1　我之所以試圖反駁阿沙芬堡對弗洛伊德癔症理論[2]——總的來說——非常溫和與審慎的批評，是為了防止嬰兒被和洗澡水一起倒掉。當然，阿沙芬堡並沒有斷言弗洛伊德的重要性隨其癔症理論而終結。但醫學界（包括精神病專家）主要是通過弗洛伊德這方面的工作來瞭解他的，因此，對它的非難很容易給弗洛伊德的其他科學成就蒙上陰影。我想在此指出：我的迴應並非針對阿沙芬堡個人，而是針對其觀點和抱負在阿沙芬堡的演講中得到雄辯表達的整個一派人。

2　阿沙芬堡的批評，專門限於弗洛伊德所認為的性在精神神經症形成中的作用。然而，他所說的並未影響弗洛伊德心理學的更廣泛領域即夢的心理學、玩笑和由情感事物引起的正常思維的困擾。它僅僅影響性心理學、癔病症狀的決定因素以及精神分析的方法。[3]弗洛伊德在所有這些領域中當之無愧地擁有獨特成就，這一點只有不厭其煩地實驗性地考查過弗洛伊德思想歷程的人才會提出異議。我這裡所說的“成就”，並不意味我無條件地贊同弗洛伊德的所有命題。但提出一個新奇的問題也是一個成就，而且常常是不小的成就。即使弗洛伊德最有力的反對者也不能對這一成就質疑。

3　為了避免不必要的分散，我將略過所有那些不受阿沙芬堡批評影響的論點，將自己限於批評所攻擊的那些論點。

4　弗洛伊德堅持認為他發現了大多數精神神經症的根源是性心理創傷，這一論斷是一派胡言嗎？

5　阿沙芬堡的立場與今天被普遍接受的觀點一致，即癔症是一種精神性疾病，因此其根源在精神中。在當前實驗心理學不令人滿意的狀態下，指出性是精神的一個基本組成部分、一個我們對其範圍和重要性根本形不成任何概念的這樣的組成部分，這是一項分外的工作。我們只知道性隨處可見，在人類心理學中是否還有除飢餓及其派生物之外的任何其他心理因素、其他基本內驅力具有相似的重要性？我找不出來。如此一種巨大和重要的心理成分必然會導致相應巨大數量的情緒衝突和情感困擾，這是顯而易見的，並且看一下現實生活也找不到反例。因此就弗洛伊德主要從性心理衝突追究癔症而言，他的觀點一開始就可以宣稱一種較高的概率。

6　那麼弗洛伊德關於所有癔症都可還原為性的獨特觀點是什麼呢？

7　弗洛伊德並未考究所有現存的癔症，他的見解因而只符合適用於經驗原理的一般限定。他只是發現自己的見解在他觀察到的病例中得到確定，這些病例構成所有癔症病例的極小部分。我們甚至可以設想存在著弗洛伊德根本沒有觀察到的幾種癔症，最後，弗洛伊德的素材在他的一類相近著作中變得有些片面也是有可能的。

8　經作者同意，我們可以將他的格言修訂為：極大多數癔症病例根源於性。

9　可曾有任何人證明不是這樣嗎？所謂“證明”我自然指運用弗洛伊德的精神分析方法，而非僅對患者實施嚴格檢查，然後斷言不能找到任何性方面的東西。所有這種“證據”當然從開始就是沒有價值的，否則我們將不得不承認一個用放大鏡檢查細菌文化，並斷言其中沒有任何細菌的人是正確的。精神分析方法的運用，邏輯上講，是必要條件。

10　阿沙芬堡的異議即認為，一個完全創傷性的癔症不包含任何性方面的東西並且可回溯到其他明顯的創傷。我覺得這似乎是非常恰當的。但創傷性癔症的界限是非常廣泛的，正如阿沙芬堡所舉的例子（打落花盆後出現失聲症狀）表明的。照那樣，數不清的癔症病例都可以被放進“創傷性”癔症的範疇中去，因為即使一個輕度驚嚇已經多麼容易引起一種新症狀！阿沙芬堡當然不會相信有人會幼稚到單隻從這一小小的驚嚇中尋找症狀的原因。明顯的推斷是患者早已歇斯底里了，例如一聲槍響導致一個路過的女孩喪失行走能力，我們可以穩妥地假定這只是早已盛滿的容器溢出而已，不需要任何特殊的解釋技巧來證明它。因此用這些和一大批相似例子來反對弗洛伊德是不能證明任何東西的。

11　在身體創傷和與保險金有關的癔症病例中情況明顯不同。當創傷和對金錢的強烈期望在此重合時，出現了一種情緒狀態，使癔症的一種特殊形式的爆發顯得至少非常可信。弗洛伊德的觀點可能在這些病例中並不有效，由於缺乏其他實驗我傾向於這種看法。但如果我們想做到絕對公正和絕對科學，我們肯定要首先指出：與性有關的事物實際上從未給癔症創造條件，即沒有通過分析發現任何這類東西。無論如何，創傷性癔症的辯解至多隻證明並非所有癔症病例都有一個性的根源。但這並未否定前面修訂過的弗洛伊德的基本主張。

12　除了運用精神分析方法，沒有其他途徑去反駁這一主張。任何人不運用它們就永遠不能反駁弗洛伊德，因為必須通過弗洛伊德首創的方法才能證明在癔症中而不是在性中能夠發現相關因素，或者證明這些方法完全不適於揭示隱秘的心理材料。

13　在這些條件下，阿沙芬堡能夠證實他的批評嗎？

14　關於“實驗”和“經驗”我們多有耳聞，但沒有任何跡象表明，我們的批評家自己運用了這些方法，並且——更重要的是——確實掌握了它們。我們必須承認：他引用了一些足以使初學者困惑的解讀弗氏理論的驚人例子。他自己也指出了脫離語境的引證的不充分，如果我進一步強調說：在心理學裡，語境就是一切，這也並不過分。這些弗氏的解釋是無數經驗和推理的結論，如果你剝除了這些結論的心理學前提，把它們赤裸裸地擺出來，自然沒有人能夠理解它們。

15　當阿沙芬堡說這些闡釋是武斷的並斷言其他闡釋是可能的，或者有問題的事實後面絕對什麼也沒有時，他有責任通過自己的分析證明這種事物受制於完全不同的闡釋，那麼麻煩將很快被解決，所有人都會因澄清了這個問題而感謝他。在“遺忘”問題和其他被阿沙芬堡貶謫到神秘主義領域中去的症狀中同樣如此。這些現象特別常見，你幾乎每天都碰到它們，因此請求一個批評者通過實際例子表明這些現象如何能夠被追溯到其他原因並不過分。聯想實驗可以提供給他任何素材，他將開展建設性工作，人們為此對他如何感謝都不為過。

16　一旦阿沙芬堡滿足了這些要求，即用完全不同的發現發表精神分析，我們將接受他的批評，然後關於弗氏理論的討論可以重新開始。在此之前，他的批評無所著落。

17　阿沙芬堡斷言精神分析方法就醫生和患者而言都等於自我暗示。

18　除了一個批評者有責任證明他對這一方法的全面知識外，我們也缺乏這一方法是自我暗示的證據。在早間的著作[4][5]中我已指出：我設計的聯想實驗給出了原則上同樣的結論，並且如阿沙芬堡自己在其批評中所說的，精神分析的確無異於聯想實驗。他斷言我只在一個病例中運用了這一實驗，這種說法是錯誤的，這一實驗出於分析的目的被用於大量病例，這一點在我自己的著作和裡克林（Riklin）最近著作的大量陳述中也顯而易見。阿沙芬堡可以隨時查證我的和弗洛伊德的相關陳述，只要後者通過實驗與我自己的實驗一致，並因此獲得精神分析的確定基礎的知識。

19　我的實驗和自我暗示毫無關係，這一點可以從它們在事實的實驗性診斷中的使用輕而易舉地看出。從已經非常複雜的聯想實驗到完整的精神分析的確是一大步，但通過對聯想實驗的徹底研究——阿沙芬堡自己也已為其發展做出了突出貢獻——一個人能夠通過分析獲得被證明非常有用的無價的洞見（至少對我而言如此）。只有當他已經通過這一艱難困苦的訓練時，他才能夠有某種理由從弗氏理論中查找自我暗示的證據。他還將擁有對弗氏風格的某種確然本性的更富同情心的洞見，他將學習去理解：描述這些精製的心理學事態是多麼不同尋常的困難。一個書面說明永遠不會哪怕近似地複製出精神分析的實在性，更不必說複製到使它對讀者產生即刻令人確信的效果。我初次閱讀弗洛伊德作品時的情形和所有其他人一樣：我只能在書頁上塗滿問號。這就像所有初次閱讀我的聯想實驗報告的人將會面臨的情況一樣。然而，幸運的是，任何人只要願意就能複製它們，並且為了自己去體驗以前不相信的這些東西。不幸的是精神分析不是如此，因為它預設了一個專門知識與心理常規的不同尋常的結合，這種結合人們沒有擁有過，但在一定程度上可以學會。

20　只要我們不清楚阿沙芬堡是否具有實際經驗，自我暗示的指控就只能當作武斷的解釋而不能得到更為嚴肅的對待。

21　阿沙芬堡在很多場合把為了性觀念而對患者所做的探查看作不道德的。

22　這是一個非常微妙的問題，因為只要道德和科學混合在一起，一個人只能用一個信仰反對另一個信仰。如果我們僅僅從功利的角度看待這個問題，我們不得不自問性啟蒙究竟有害還是無害。這個問題不能籠統地回答，因為許多例子可以作為反證被引用，一切端賴於個體。許多人能夠承受某些真理，而有些人則不能。每一位資深的心理學家當然會考慮這一事實。任何嚴格的圖式在此都是明顯錯誤的。除了許多患者絲毫沒有被性啟蒙傷害這一事實，很少有人——除非被推向這個問題——能夠自願地把分析引向這一點。最後，有些病例（我就有不止一個）根本不能被解決，除非它們的性環境得到徹底的回顧，並且在我所知的病例中這種做法都導致了非常好的結果。因此對我而言似乎確定無疑的是：與性有關的問題的討論對很多病例不僅是無害的，而且是有積極幫助的。反過來，我也毫不猶豫地承認：性啟蒙對一些病例害大於益，必須要依靠分析家的技巧去找到這些病例，這對我而言似乎解決了道德問題。“更高”的道德考慮很容易從一些令人討厭的圖式中推導出來，因此之故，它們在臨床上的應用從開始就顯得不合適。

23　只要考慮了精神分析的治療效果，癔症理論的科學正確性或如何產生治療效果的分析方法的科學正確性之間沒有任何差別。現在我個人所確信的是：弗洛伊德的精神分析是幾種可能的治療法之一，並且在某些病例中它比其他治療更成功。

24　對於精神分析的科學發現，人們不應被它表面的惡行，尤其不應被聳人聽聞的斷章取義所延誤。弗洛伊德可能容易犯很多人們都會犯的錯誤，但這決不會排除這種可能性：在粗糙的外殼裡隱藏著真理的內核，我們現在對其意義還不能形成任何恰當概念。很少有不以奇幻的外表顯現的偉大真理。人們只需要想一想開普勒和牛頓！

25　最後，我想針對需要加以嚴厲譴責的史畢爾梅耶（Spielmeyer）的觀點[6]做急切的警告。當一個人不僅把一個自己甚至沒有檢查其實驗基礎的理論，而且把不厭其煩獨立檢驗這個理論的人貶斥為非科學的時候，科學研究的自由就被損害了。無論弗洛伊德錯誤與否，他都有權利在科學的法庭上被聽取，正義要求弗洛伊德的陳述應當被查證。但把它們打死並使其湮沒的做法喪失了公平和無偏見的科學的尊嚴。

26　概言之：

（1）從未有人證明弗洛伊德的癔症理論在所有病例中都是錯誤的。

（2）邏輯上，這種證據只能由實踐精神分析方法的人提供。

（3）沒有人曾證明精神分析給出的結果不同於弗洛伊德獲得的。

（4）沒有人曾證明精神分析基於錯誤的原則之上並且完全不適合於對癔症症狀的理解。

27　討論一個作者本人沒有以任何最終方式闡明的理論總是費力不討好的任務。弗洛伊德從未提出一個簡潔明瞭的癔症理論，他只是不時地嘗試系統化那些與自己當時的經驗一致的理論性結論，他的理論性闡述能夠訴諸完全符合經驗的有效假設的地位。因此不存在對完全確定的弗氏癔症理論的談論，只有對具備某些一般特徵的許多經驗的談論。由於我們所對待的不是任何完成的和結論性的東西，而是一個發展過程，因此一個歷史性的考察可能是對弗氏教義作描述的最好形式。

28　為弗洛伊德的考察奠基的理論性預設要到彼爾·珍妮特（Pierr Janet）的實驗中去尋找。布魯爾（Breuer）和弗洛伊德在他們對癔症問題的首次系統闡述中，是從精神分裂和無意識的精神自動症入手的。進一步的預設是被賓斯萬格爾[8]著重強調的情感的病因學含義。這兩個預設連同根據暗示理論獲得的發現最終形成癔症是心因性神經症這一被普遍接受的觀點。

29　弗洛伊德研究的目的是揭示產生癔症病候的機制是如何運作的。然而，在提供初始原因和最終症狀這一長鏈中的缺失環節上所作的嘗試是最少的，這種環節還沒有人找到。情感在癔症病候的形成中扮演一個病因學的決定性角色，這一對任何留心的觀察者都顯而易見的事實，使第一個布魯爾-弗洛伊德報告的發現在1893年立即成為可理解的。兩位作者提出的以下觀點尤為正確：癔症患者受回憶即觀唸的情緒性情結的傷害最劇，在特定條件下，它們阻止最初的情感自身消耗並最終消逝。

30　這個最初只以粗略綱要形式被提出的觀點被布魯爾完成。他在1880～1882年間有機會觀察並治療了一個有卓越智力的女癔症患者，臨床圖片以意識的極度分裂連同一些具有繼發重要性和持久性的身體症狀為主要特徵。布魯爾讓自己被患者所引導，觀察到源自早年的回憶情結在她模糊的陳述中被再現。在這些陳述中，她幻覺到大量對她具有創傷性含義的事件。布魯爾進而注意到這些創傷性事件的復現和複述具有顯著的治療效果，緩解和改善了她的狀況。如果布魯爾中斷治療，病情很快就會出現相當的反覆。為了提高和加快治療效果，布魯爾在自發的模糊陳述之外又誘導出一個人為暗示的陳述，更多的材料通過它被“宣洩”出來。通過這種方式，他成功地實現了重大改進。弗洛伊德立即認識到這些發現的極端重要性並潤色了與其一致的自己的一些發現。這一材料可在布魯爾和弗洛伊德1895年出版的《癔症研究》（Studies on Hysteria）中找到。

31　在此基礎上確立了由兩位作者共同建構的全新理論大廈。他們以正常個體的情感症候學為出發點，情感產生的興奮被轉化為一系列軀體動覺（innervation），從而耗盡自身並恢復“神經中樞的痙攣”，情感通過這種方式被“宣洩”。癔症的情況有所不同，在此創傷性體驗伴隨著——用奧本海默（Oppenheim）的術語講——“情緒衝動的反常表達”。[9]大腦內的興奮並未以一種自然的方式被直接釋放，而是產生了一些病理症狀，它們要麼是新的症狀，要麼是舊病復發。興奮被轉化為反常動覺是作者們稱之為“興奮量的逆轉”的現象。情感被剝奪了它的正常表達，被剝奪了它在適當動覺中的正常排出。它沒有被宣洩出去，而是被“阻滯”，癔症症狀因而被當作這種滯留的表現。

32　這闡明瞭我們在患者那裡看到的情況；但情感為何被阻滯和轉化這一重要問題仍未得到解答，並且弗洛伊德正是對這一問題投入了特別的關注。在1894年發表的“防禦性神經精神病”（The Defence Neuro-psychoses）一文中，他試圖詳盡分析情感的心理反射。他發現兩組心因性神經，它們存在根本差別，因為在其中一組中，病理性情感被轉化為軀體動覺，而在另一組中，它被置換為一個不同的觀念情結。第一組與典型的癔症一致，第二組與強迫性神經症一致。他發現情感的阻滯或其轉化或置換的原因是創傷性情結與意識的正常內容不兼容。在許多病例中他能夠提供這種不兼容已觸及患者意識，並從而導致對不兼容內容的劇烈抑制的直接證據。患者並不想了解任何相關情況並把臨界的情結當作“不會抵達的”，結果就是薄弱點的系統陷落或“抑制”以至於情感不能被宣洩。

33　因而，情感的阻滯不應歸結於基於含糊設想的“特殊性情”，而應歸結於一個可認識的動機。

34　綜上所述，至1895年，布魯爾-弗洛伊德的考察產生了以下結論：心因性症狀起因於具有創傷後果的情緒性觀念情結，有兩種情況：

（1）轉化為反常的軀體動覺。

（2）將情感置換為不太重要的情結。

35　創傷性情感不通過正常途徑被宣洩而是被保留的原因，在於其內容與人格的其他部分不兼容並因此必須被抑制。

36　創傷性情感的內容為弗洛伊德的進一步研究提供了主題。在《癔症研究》中，尤其在“防禦性神經精神病”中，弗洛伊德已經指出原初情感的性本性。儘管被布魯爾報告的第一個病史以一種顯著的方式避開了性的因素，儘管整個病史並不僅僅包含大量性的暗示，但即使對專家而言，只有考慮了患者的性的因素，病史才變得可以理解和連貫一致。基於13個細緻的分析，弗洛伊德認為有理由斷定特定的癔症病因學應該到童年早期的性創傷中去尋找，並且這種創傷必定已經存在於“生殖器的實在的刺激”中。創傷最初只預備性地起作用，當舊的記憶痕跡被新生的性感覺激活後，它在青春期發揮其實在影響。因而弗洛伊德試圖把一個特定性情的模糊概念解析為前青春期階段非常明確具體的事件，那時他沒有給予一個還為時尚早的天生的性情以太多重要性。

37　雖然布魯爾-弗洛伊德的《癔症研究》獲得了相當的認可（儘管有拉曼[10]的保證，但它們仍未成為科學的一般財富），弗洛伊德的這一理論仍遭到普遍反對。被質疑的與其說是童年的性創傷的頻率，不如說是它們對正常兒童獨特的病因學意義。弗洛伊德當然不是無中生有地發展他的觀點，他只是通過分析闡明壓在他身上的某些體驗。他首先找到嬰兒期的性場景的記憶痕跡，它們在許多情況中與現實事件非常明確地聯繫在一起。他進而發現：雖然創傷的保留在童年時沒有特別的後果，但青春期後它們被證明是癔症症狀的決定因素。弗洛伊德由此覺得必須承認創傷是實在的。

在我個人看來，他這樣做是因為那時他仍持起初的觀點，即癔症“由回憶致病”，因此症狀的原因和動機必須到過去時光中尋找。顯然這樣一個病因學因素的觀點必然會招致反對，尤其在那些具有癔症經驗的人中間，因為醫生們更習慣於在當前而不是在過去尋找癔症性神經症的驅動力。

38　1896年間理論立場的這一闡釋只是弗洛伊德的一個轉折階段，他隨後就拋棄了這一闡釋。癔症中性定子的發現成為一般的性心理學領域中的廣泛研究的起點。與此相似，聯想過程的決定因素問題引導了他在夢心理學領域的考察。1900年他出版了對其觀點和方法的發展如此重要的關於夢的基本著作。如果不完全熟悉弗洛伊德的夢的解析的方法，沒有人能夠理解他近些年提出的概念。《夢的解析》規定了弗氏理論的基本原則及其方法，為了理解他當前的觀點和確證他的結論，弗氏方法的知識是不可或缺的。這一事實使我更進一步深入精神分析的本性成為必要。

39　最初的宣洩法對應於症狀並努力去揭示潛藏在它們中的創傷性影響，影響因而被提升到意識中並以正常方式宣洩，即它被剝奪了其創傷性潛能。這一方法在相當程度上依賴於暗示——分析師是主導，而患者基本上是被動的。除了這一不便，還發現越來越多的病例中不存在實在的創傷，並且其中所有的情感衝突好像完全來自病態的幻想活動。宣洩法對這些病例並不適合。

40　根據弗洛伊德1904年的說法，[11]早期的方法有了許多改變。所有暗示現在都被拋棄了，患者現在不再被分析師引導；他們的聯想被給予最自由的支配權，因此實際上是患者引導著分析。弗洛伊德自己滿足於提示並且反覆指出作為結果的關聯。如果一個解析是錯誤的，它不能被強加於患者；如果它是正確的，結果是顯而易見的，並且在患者的整個行為中非常清楚地表達自身。

41　當前弗洛伊德的精神分析方法比最初的宣洩法遠為複雜並且洞察得遠為深刻。其目標是將情結產生的所有虛假的聯想性關係帶到意識中，並通過這種方式解決它們。因此患者漸漸獲得對其疾病的徹底洞見，並且也擁有了一個看待其情結的客觀立場。這一方法可以被稱為一種教育性方法，因為它如此深刻地改變了患者的整個思維和感受，以至於他的人格逐漸擺脫情結的強迫並可以對它們採取一種獨立的態度。在這一方面，弗洛伊德的新方法與杜布瓦[12]的教育法有某些相似之處，杜布瓦方法的不可否認的成功主要歸結於它所給予的教導改變了患者對其情結的態度。

42　由於完全產生於經驗實踐，精神分析方法的理論基礎仍然非常模糊。通過我的聯想實驗，我認為自己至少獲得了接近實驗性考察的一些觀點，儘管仍舊未克服所有的理論性困難。似乎對我而言主要的困難即在於此。如果像精神分析預設的那樣，自由聯想導向情結，弗洛伊德合乎邏輯地認為這一情結與起點或初始觀念相關。反對這一點就好比承認在一根黃瓜和一頭大象之間確立聯想性關係並不困難一樣。但那樣就會忘記：首先，在分析中只有起點而非目標被給予；其次，意識狀態不是一個直接的思維而是一個放鬆的注意力。有人可能會在這裡反駁說：情結是被指向的要點，並且因其獨立的情感色彩，它擁有一種強烈的再生傾向，以至於自發地“反叛”並且——似乎是純偶然地——表現為和起點相關聯。

43　這在理論上當然是可以設想的，但實際中事情通常有所不同。事實上，情結並未自由地“起來反抗”，而是被最密集的阻抗所阻塞。“起來反抗”的往往是非常不好理解的居間聯想，不管是分析師還是患者無論如何都無法把這些聯想歸於情結。但一旦通往情結的鏈條完全確立，每一單個環節的含義常常以最驚人的方式變得清楚，從而不再需要任何特別的闡釋工作。具有足夠的實際分析經驗的人能夠不斷地讓自己確信：在這些條件下，不單是再生的任何東西，而且往往與情結有先天聯繫的某些東西也不總是清楚的。一個人必須使自己習慣於這種想法：即使在這些聯想的鎖鏈裡，或然性也被徹底地排除了。因此如果在一個並非有意做出的聯想的鏈條中發現了一個聯想關係——或曰，我們找到的情結與初始的觀念緊密地聯繫在一起——那麼這一聯繫起初就已經存在了；換言之，我們看作起點的觀念已經被情結形成情意叢。我們因而有理由把初始觀念當作情結的標誌或象徵。

44　這一觀點與已為人知的心理學理論相一致。該理論認為一個給定時刻的心理情境不是別的，而是在其之前的所有心理事件的結果，其中最突出的是情感體驗即情結，它由於上述原因具有最強的集結能力。如果你獲得心理當下的任何片段，它在邏輯上包含所有先前的個體事件，情感體驗根據其實際性程度佔據了主導地位。每一個心理微粒都是如此，因而從每一個微粒中重構情意叢在理論上是可能的，並且這就是弗氏方法試圖做的。在這一工作中，很可能你將遇到情意叢觸手可及的情況，並且不止一個而是很多，實際上非常多，每一種情況都對應於其集結力的程度。弗洛伊德將這一事實稱為多因素決定。

45　精神分析相應地處於已知心理事實的界限之內。這一方法極其難以應用，但可以學習，只要如勒溫菲爾德正確強調的那樣：在一個人確實掌握它之前需要幾年緊張的練習。單隻這一原因就阻止了所有對弗洛伊德的發現的草率批評，它還阻止了把這一方法用於精神研究機構中的大眾治療。它作為科學工具的成就只能被親自使用它的人所判斷。

46　弗洛伊德首先把他的方法用於對夢的考察，並在這一過程中對它進行提煉和完善。他發現這裡似乎顯示出所有那些在神經症裡扮演如此重要角色的令人驚訝的聯想性關係。我將把情緒性情結在夢裡扮演的重要角色及其表述的象徵模式作為最重要的發現來談論。弗洛伊德賦予口頭表述——我們思想的最重要元素之一——極大的重要性，因為詞語的雙重含義是情感的置換和不恰當表述的重要渠道。我提及這一點是因為它在神經症心理學中非常重要。對任何熟悉這些情況——它們也是正常人身上每天發生的事情——的人而言，“一個癔症病例分析的片段”中給出的解釋無論聽起來多麼奇特，都不包含出乎意料的東西，而是會平穩地適合自己的一般體驗。遺憾的是，我必須避免對弗洛伊德發現的繁瑣討論，並且必須將自己限於某些論點。這些最近的考察需要對弗洛伊德對癔症疾病當前觀點的閱讀。以我自己的經驗判斷，沒有對《夢的解析》（The Interpretation of Dreams）的通徹知識，要理解《性慾三論》（Three essays on the theory of sexuality）和“一個癔症病例分析的片段”是不可能的。

47　我自然不是用“通徹知識”意指許多作者已經針對這本書所做的廉價的文字學批評，而是指對弗氏原則在精神過程中的耐心應用。這是整個問題的關鍵所在。只要討論只在理論領域進行，攻擊和維護就都脫靶了。弗洛伊德的發現目前並不適合於一般理論的架構。目前惟一的問題是：弗洛伊德斷定的聯想性關係存在還是不存在？不假思索的斷言或否定得不到任何東西；一個人應當無偏見地看待事實，仔細觀察弗洛伊德制定的規則。一個人也不應被性慾的闖入所阻礙，因為一般說來，你遇到許多其他極為有趣的事物，它們至少起初並未顯示出任何性的跡象。例如一個完全無害卻最有意義的練習是對標示聯想實驗中的情結的情意叢的分析，通過這個完全無害的材料的幫助，大量的弗氏現象能夠避免不必要的麻煩而得到研究。對夢和癔症的分析當然更困難，並且更不適合於初學者。如果沒有關於基礎性工作的知識，弗洛伊德晚近的教義是完全不可理解的，並且會繼續被誤解。

48　懷著最大的疑慮，我試圖談談弗洛伊德觀點後來的發展。以下事實使我的任務尤為艱難：我們實際上只能靠兩本出版物來繼續我們的工作即前面提到的《性慾三論》和“一個癔症病例分析的片段”。至今還沒有任何對弗洛伊德晚近的觀點做系統揭示和整理的嘗試。讓我們先接近《性慾三論》中的論點吧。

49　這些文章極難理解，不僅由於人們不習慣弗洛伊德的思考方式，而且由於那些已在此特殊領域工作的人們。首先要注意的是：弗氏的性慾概念不同尋常的廣泛，它不僅包括正常性慾，而且包括所有的性變異，並遠及性的心理衍生物領域。當弗洛伊德談到性慾時，它決不能僅僅被理解為性本能。[13]弗洛伊德在非常廣泛的意義上使用的另一個概念是“力比多”。這一概念最初借自於libido sexualis，首先表示精神生活的性要素（只要它們是意願性的），還有放縱的激情和慾望。

50　根據弗洛伊德的理解，嬰兒期的性慾是一大堆力比多應用或“投資”的可能性。正常的性目標在那一階段還不存在，因為性器官還未充分發育，但心理機制可能已經存在了。力比多被分配於性活動的所有可能形式中，還有所有的性變異——性慾的所有變體中，如果它們被固定了，以後就會變成實在的性變異。兒童的成長髮育逐漸消除了性變異傾向上的力比多投資並集中於正常性慾的成長。這一過程中釋放出的投資被用作昇華的驅動力，即更高的精神功能。青春期之後，正常個體抓住一個客觀的性目標，他的性發育隨之結束。

51　根據弗洛伊德的觀點，癔症的特點是嬰兒期的性發育在艱難的條件下產生，因為與正常個體相比，他們在變異傾向上的力比多投資更不容易被丟棄，並且因而持續更長時間。如果以後生活中現實的性需要以任何形式衝擊病態的人格，它的被壓抑的發育在它無法以合適的方式滿足需要這一事實中昭示出來，因為性需要遭遇的是一個無準備的性慾。如弗洛伊德所說，有癔症傾向的個體從童年起就帶有“一點性壓抑”。性興奮（在這一詞語最廣泛的含義上）不是在正常性慾的範圍內運行，而是被壓抑並激活了最初的嬰兒期性活動。這首先在具有癔症特徵的幻想活動中表達出來，幻想沿著留有特定的嬰兒期性活動痕跡的路線發展。如我們所知，癔症幻想是無限制的；因此，如果要在一定程度上維持心理平衡，就需要相等的壓抑機制或如弗洛伊德所稱的“阻抗”。如果幻想具有性的本性，那麼相應的阻抗就會是害羞的和厭惡的。由於這些情感狀態一般都伴隨著身體表現，因此身體症狀的出現就是確定無疑的了。

52　我認為自己經歷的一個具體病例可以比任何理論性闡述更好地揭示弗氏教義的含義，因為所有的理論性闡述都會由於主題的複雜性而聽上去極為乏味。

53　病例是一個20歲的聰明女性所患的心理性癔症。最早的症狀出現於3～4歲，那時患者開始忍住大便，直到疼痛迫使她排便。逐漸地，她開始採用以下輔助性做法：她使自己蹲坐在一隻腳的後跟上，使腳後跟壓在肛門上，試圖用這種姿勢排便。患者一直到7歲都在持續這一變異行為。弗洛伊德把這稱為嬰兒期肛戀變異。

54　7歲時這一性變異結束了並被手淫所取代。有一次，當她父親打她的光屁股時，她感到極度的性興奮。後來，當她看到自己的弟弟被以同樣的方式懲罰時也變得性興奮。漸漸地她形成了對父親的明顯的不良態度。

55　她13歲時進入青春期，從那時起，強迫性地追隨她的完全變異的幻想發展起來。這些幻想具有強迫性特徵：當她坐在桌邊吃飯時，從來不能不想到排便；當她看到別人吃飯時，也不能不想到同樣的事，尤其當她看到她父親時。特別是，她不能在看到父親的手時不感到性興奮；出於同樣的原因，她再也不敢碰父親的右手。這種情況漸漸變為她根本不能在有他人在場吃飯時不發出陣陣強迫性的笑聲和厭惡的哭聲，因為排便的幻想最終瀰漫到她所處環境中的所有人身上。如果她受到任何糾正乃至責備，她都會以吐舌頭、狂笑、厭惡的哭聲和驚恐的手勢作答，因為每次都有父親懲戒她時的手的生動意象在她前面，伴隨著立即轉為惡意隱藏的手淫的性興奮。

56　15歲時她感到和另一個人建立戀愛關係的渴望，但是所有這方面的努力都失敗了，因為病態的幻想始終把自己插在她和她最想愛的那個人中間。同時，由於她感到的憎惡，任何對她父親關愛的表示都已經是不可能的了。她的父親已成為她嬰兒期力比多轉換的對象，因而阻抗特別針對他，而她的母親卻沒有受他們的影響。大約這個時候她感到對她的老師的一種愛的衝動，但它又迅速屈從於同一個超強的憎惡。這種情感的隔絕對一個如此需要關愛的孩子必定會產生最嚴重的後果，這後果不久就來了。

57　18歲時，她的處境變得如此糟糕，以至於她實際上除了徘徊於深度抑鬱、陣陣笑聲、哭聲和叫聲中之外，什麼也不能做了。她再也不能看別人的臉，一直垂著頭，當有人觸到她時，她就充滿厭惡地吐出舌頭。

58　這個簡短病史證明瞭弗氏觀點的實質內容。首先我們發現變異的嬰兒期性活動——肛戀——在7歲時被手淫取代的片段。這一階段影響肛門區的肉體懲戒的實施產生了性興奮。我們在此獲得了後來意淫發展的決定因素。青春期伴隨著身心的膨脹引起幻想活動的顯著增長，這控制了兒童的性活動並通過無窮的變化來調整它。這種變異的幻想必定會充當道德的異質體，可以說，在一個有些敏感的人身上，並且不得不通過防禦機制，尤其是害羞和厭惡來壓抑。這充分解釋了所有那些厭惡、憎恨、驚叫、吐舌等的爆發。

59　當一般青春期的對他人的愛的渴望開始激發時，病理症狀加劇，因為幻想現在恰恰最集中地針對看上去最值得愛的人。這自然引發激烈的心理衝突，這種心理充分解釋了後來出現的惡化和癔症精神病的結局。

60　我們現在理解了為何弗洛伊德能夠說癔症患者“從小就帶有一點性壓抑”。由於體質的原因，他們可能比其他人更早地為性活動或準性活動做好了準備。與他們的體質性激情相應，嬰兒期的印記更深、持續更久，因此後來在青春期，它們對初次實在的性幻想有集結作用。還是與他們的體質性激情相應，所有情感性衝動都比正常人的強得多。因此，為了抵消變異幻想的強度，相應強烈的羞恥感和厭惡感必定會出現。要求力比多轉向愛的對象的現實的性需要形成後，如我們所看到的，所有變異的幻想都被轉向他。由於阻抗反對愛的對象，患者不能無壓抑地把她的力比多轉向他，這導致了巨大的情感衝突。她的力比多在反對防禦的情感的鬥爭中耗盡，防禦的情感變得更強大並造成症狀。因此弗洛伊德能夠說症狀不代表別的，而是患者的性活動。

61　總之，我們可以把弗洛伊德現在的癔症觀點闡明如下：

（1）某些或多或少具有變異本性的早熟的性活動形成於體質性基礎之上。

（2）這些活動並不首先導致癔症症狀。

（3）在青春期（心理上的出現早於身體的成熟），幻想傾向於被嬰兒期性幻想集結的方向。

（4）被體質性（情感性）原因強化的幻想導致與意識的其他內容不兼容的觀念情結的形成，並因此主要被羞恥和厭惡所壓抑。

（5）這種壓抑帶有力比多向愛的對象的移情，因此促成更大的情感衝突併為實際疾病的爆發提供了機會。

（6）癔症症狀的產生歸結於力比多反抗壓抑的鬥爭，因此它們不代表別的，而是變異的性活動。

62　弗洛伊德的觀點究竟有多大的有效性？這一問題極其難以回答。首先，必須強調指出：符合弗氏設想的病例確實存在，任何學過這一方法的人都知道。但是沒有人知道弗氏的設想是否可以用於癔症的所有形式（無論如何，兒童的癔症和心理創傷性神經症構成單獨一類）。對諸如神經症學專家常常遇到的一般癔症病例，弗洛伊德斷言其觀點的有效性。我自己的經驗比他的少得多，但也還沒有發現能夠質疑他的觀點的東西。在我已經分析的癔症病例中，症狀特別多變，但它們在其心理學結構上都顯示出驚人的相似。一個病例的外觀經過分析後會喪失其許多趣味，因為人們可以看到同一情結如何能夠明顯地產生非常牽強的和顯著的症狀。基於此，不能說弗洛伊德的設想只應用於某一類症狀。現在我們只能斷定他的發現適用於至今還不能被確定為臨床組群的無限多的癔症病例。

63　至於弗氏分析的詳細後果，它們所遇到的激烈反對僅僅出於這一事實：自1896年以來，實際上沒有人追隨弗氏理論的發展。如果他對夢的分析被驗證了，他的法則被遵守了，弗洛伊德最近的作品，尤其是“一個癔症病例分析的片段”將不會如此難以理解。他的這些報告惟一的不足之處是症狀的明顯性。公眾至少能夠因弗洛伊德的性象徵主義而原諒他。以我的觀點，他實際上是最容易追隨的，因為恰恰是在這裡，表達了所有種族幻想思考的神話已經以最有意義的方式準備好了基礎。我將只提及施泰因塔爾[14]1860年的作品，它證明瞭在神話記載和語言史中存在著廣泛的性象徵。我也記起我們的詩人的色情及其隱喻或象徵的表述。沒有人在考察過這些材料後還願掩蓋這一事實：在弗氏的象徵主義和個體與整個民族的詩化幻想的象徵之間存在著罕有的深遠和重要的相似之處。弗氏象徵及其闡釋並非聞所未聞之物，它只是對我們精神病學家而言的不尋常之物。但這些困難不應阻礙我們更深地進入弗洛伊德提出的問題，因為正如對神經學一樣，它們對精神病學也是極端重要的。

64　1900年，西格蒙德·弗洛伊德在維也納出版了關於夢的分析的多卷本著作。以下是他的考察的主要結果：

65　夢遠非通常所認為的偶然和無意義的聯想的混亂，或者像許多作者設想的只是睡覺時肉體感覺的結果，而是心理活動的自主的和有意義的產物，像其他心理功能一樣可以接受系統的分析。睡覺時的器官感覺不是夢的原因；它們只扮演次要角色並只提供心靈運作所需的元素（材料）。根據弗洛伊德的看法，夢像所有複雜的心理產物一樣是一個創造，一件有其動機，有其先行聯想序列的作品；並且像所有思考活動一樣是一個邏輯過程的成果，是多種傾向性的鬥爭和其中一個傾向性勝利的成果。夢境像我們所做的其他所有事情一樣有意義。

66　人們可能反對說：所有經驗的現實都反對這一理論，因為夢帶給我們的不連貫和含糊的印象是聲名狼藉的。弗洛伊德把混亂映像的序列稱為夢的“顯意”；它是弗洛伊德在其後面尋找的實質性的東西——無意識夢的內容或隱意的表面。人們可能會問什麼原因導致弗洛伊德認為夢本身只是一個大廈的表面或它確實具有意義。他的設想既不基於某種教條，也不基於某個先天觀念，而只是基於經驗主義——所有心理（或生理）事實都不例外的一般經驗。它必然有其總是作為複雜現象組合的產物的因果序列，因為任何現存的思想元素都是先前心理狀態的合成並在理論上能夠分析。弗洛伊德應用於夢的原則就是我們在探究人類行為的原因時常常本能地使用的同一原則。

67　他非常簡單地自問：為什麼這個特別的人做了這個特別的夢？他必然有其特殊的原因，否則因果律就瓦解了。一個兒童的夢異於一個成人的夢，正如一個受過教育的人的夢異於一個文盲的夢。在夢中有某種個體性的東西：它與主體的心理性情相一致。這個心理性情是由什麼組成的呢？它自身是我們的心理過去的結果。我們當下的思想狀態依賴於我們的歷史。每個人的過去都存在決定精神“情意叢”的不同價值的元素。沒有引起強烈情緒的事件對我們的思想或行為影響甚小，而那些激起強烈情緒性反應的事件對我們以後的心理髮展至關重要。這些具有濃厚感情色彩的記憶形成聯想情結，它們不僅持久存在而且非常有力地和緊密地相互連結。一個我興味索然的對象產生很少的聯想並很快從我的認知境域中消逝。相反，一個我非常感興趣的對象將喚起許多聯想並使我著迷很長時間。每一個情緒都產生或多或少廣泛的聯想情結，我稱其為“觀唸的情感性情結”。在研究一個個別的病例史時，我們常常發現情結髮揮了最強的“集結”力量，我們據此推斷在任何分析中，我們將一開始就碰到它。情結在每一個心理結構中都顯現為心理性情的主要成分。例如在夢裡，我們遇到情緒性成分，所有心理活動的產物首先依賴於最強的“集結”影響，這是易於理解的。

68　人們無須費力就可以在《浮士德》中甘淚卿的以下唱詞中發現情結：

有王有王在屠勒，
鍾情至死不稍減。
王妃彌留心悱惻，
贈他一隻黃金盞。

69　隱藏的想法是甘淚卿懷疑浮士德的忠誠。這首被甘淚卿無意識地選出的歌被我們稱為與隱秘想法對應的夢的材料。人們可以把這一例子運用於夢並假設甘淚卿沒有歌唱而是夢到了這一浪漫史。[16]其中這首關於久遠的老國王的愛的悽慘故事是夢的“顯意”，是其“表面”。任何不瞭解甘淚卿的隱秘悲傷的人不會知道她為何夢到這個國王。但是我們這些知道她對浮士德的悽慘的愛這一夢的內容的人能夠理解這個夢為何採用了這首歌，因為歌曲是關於國王“罕見的忠誠”的。浮士德不忠誠而甘淚卿希望他對自己的忠誠像故事裡的國王對王妃那樣。她的夢——其實是她的歌——以一種偽裝的形式表達了她的靈魂的熱望。我們在此觸及情感性情結的本性；它總是一個願望和相對的阻抗的問題。我們的生命花費在為實現我們的願望而進行的鬥爭上：我們所有的行為都源於對某物應不應該發生的願望。

70　我們為此工作，我們為此思考。如果我們不能在事實上實現一個願望，我們在幻想中實現它。任何時代的任何人民的宗教和哲學體系都是這一點的最好證據。不朽的想法即使在哲學的偽裝下也不過是一個願望，哲學只是外表，就像甘淚卿的歌聲只是一個外部形式，一塊蒙在她的悲傷之上的美麗面紗。夢代表她的願望的實現。弗洛伊德說每一個夢都代表一個被壓抑願望的實現。

71　把我們的闡述更進一步，我們發現在夢中浮士德被國王所置換。一個轉變發生了。浮士德變成了久遠的老國王；具有強烈感情色彩的浮士德的人格被一箇中性的、傳說中的人物所置換。國王是一個類推聯想，是浮士德的象徵，是甘淚卿的“猜疑”。我們可以問這種安排的意圖是什麼，或曰，甘淚卿為何間接地夢到這一想法，她為何不清楚地並且毫不含糊地考慮這一問題。這一問題很容易回答：甘淚卿的悲傷包含了一個誰也不願細想的想法；它會令人太痛苦。她對浮士德忠誠的懷疑被壓抑並被扳倒。這懷疑又以一個憂傷故事的形式重新出現，這個故事雖然實現了她的願望，但並不伴隨著快樂的感受。弗洛伊德說形成夢的內容的願望從來不是人們自己公開承認的期望，而是因其傷害性特徵被壓抑的期望；由於它們被清醒狀態的意識的反思排斥，所以間接地在夢中浮現。

72　如果我們看一下聖徒們的生活，那麼這一推理就毫不令人吃驚。人們可以毫不費力地理解被聖凱瑟琳（St. Catherine）壓抑的、間接地重新出現在她在天界的婚姻幻境中的感受，並且看到或多或少象徵性地在聖徒的幻境和誘惑中展示自身的願望是什麼。如我們所知，癔症性的夢和正常的夢各自的夢遊症意識之間差別甚小，正如癔症患者和正常人各自的智性生活之間差別甚小一樣。

73　自然地，如果我們問某人他為何做了某某夢，夢裡表達的隱秘想法是什麼，他不能告訴我們。他會說因為他晚上吃得太多了；因為他仰臥著睡；因為他那天或那天前看到或聽到過這個——總之，我們可以在許多關於夢的科學書籍中讀到的所有東西。但他不知道並且不能知道夢的內容，因為，依照弗洛伊德的觀點，夢的內容由於其太不為人喜而被壓抑。因此，如果任何人嚴肅地確告我們：他從未在自己的夢裡找到弗洛伊德所說的任何東西，我們會忍不住發笑；因為他正盡力去看不可能直接看到的東西。夢掩飾了被壓抑的情結以防止它們被認出。通過把浮士德換成屠勒王，甘淚卿使境況不傷害人。弗洛伊德把這個阻止被壓抑的想法清楚地顯示自身的機制稱為審查員。審查員不是別的，而是在白天也阻止我們順著推理的線索達到目的的阻抗。只有當想法被偽裝得連做夢者認不出時，審查員才允許它通過。當我們試圖告知做夢者他的夢後面的想法時，他總會以反對他的被壓抑的情結的同一阻抗反對我們。

74　我們現在可以自問一系列重要問題。首先，如果要登堂入室，我們必須要做什麼——如何透過夢的顯意得到它後面真實的、隱秘的想法？

75　讓我們回到我們的例子並假設甘淚卿是一個向我諮詢一個令人不快的夢的癔症患者。另外我假設對她一無所知。在這種情況下，我不會浪費時間問她問題，因為原則上揭示這些隱私的傷感必定會激起最強烈的阻抗。我寧願實施一個我所謂的“聯想實驗”，[17]它將給我展示她的整個愛情故事（她隱秘的懷孕等等）。結論很容易得出，並且我可以毫不猶豫地把夢的內容傳達給她。但是我們應更謹慎地操作。

76　例如，我會問她：是誰不像屠勒王那樣忠誠，或者是誰應當像他那樣忠誠？這個問題將很快地昭示事情的境況。在像這樣的不復雜的病例中，夢的闡釋或分析僅限於一些簡單問題。

77　這裡有一個這樣的案例。他涉及一個我不認識的男人，我只知道他住在殖民地並且當時正好在歐洲休假。在一次面談中他提到一個給他深刻印象的夢。兩年前他夢到他在一個野外的、荒涼的地方，並且看見在一塊石頭上有一個穿著黑衣服、用雙手蒙著自己的臉的男人。突然，他在一個同樣穿著黑衣服的女人出現並試圖阻止他時走向懸崖。他拉著那個女人投入深淵。做夢者隨著一聲驚叫醒過來。

78　那個把自己置身於危險境地並拖著一個女人去死的男人是誰？這一問題深深觸動了做夢者，而那個人就是做夢者自己。兩年前他在一個穿越一片岩石嶙峋的不毛之地的探險之旅中，他的探險隊被當地的野蠻土著無情地追擊，他們在晚上發起攻擊並導致幾名探險隊員喪生。他之所以參加這一極度危險的旅程是因為那時生命對他毫無價值。他參與冒險時所擁有的感受就是他在賭命。他的絕望的原因是什麼呢？數年前他生活於一個氣候惡劣的國家，當他兩年半前到歐洲休假時認識了一個女孩子。他們相愛了並且女孩子想嫁給他。然而他知道自己將不得不回到非常危險的熱帶氣候中去，他不想帶一個女人去那裡並讓她幾乎去送死。因此，經過使他陷入深刻絕望的漫長的道德鬥爭後，他解除了婚約。正是在那樣一種思想狀態下他開始了自己的危險之旅。對夢的分析並未到此結束，因為願望的滿足還不明顯。但是由於我引用這個夢只是為了證明基本情結的發現，所以分析的結局對我們並不重要。

79　這一案例中，做夢者是一個坦率和勇敢的人。如果少一點點坦率，或者他對我有任何不安或不信任的感受，他都不會承認這個情結。有的人甚至還會鄭重地聲明這個夢沒有任何意義，並且我的問題完全跑題了。在這些情況中阻抗太強大了，並且情結不能被直接從底層提升到一般意識中。一般來說阻抗都是這樣，以至於如果沒有極豐富的經驗，一個直接的詢問會毫無結果。通過創造“精神分析方法”，弗洛伊德為我們解決或克服頑強的阻抗提供了一個頗有價值的工具。

80　這一方法以下述方式實施：人們選擇夢中某個特別突出的片段，然後就附屬於夢的聯想向主體提問。他被指引著坦率地談論任何進入他的思想的與夢的這一部分有關的東西，並儘可能地消除任何批評。批評不是別的，而是起作用的審查員；它是反對情結的阻抗並往往抑制最重要的情結。

81　因而主體應當毫不留意地全盤說出來到他腦子裡的所有東西。這起初往往是困難的，尤其在一個其注意力沒有被壓制到消除審查員抑制作用的內省式考查中。因為一個人所擁有的最強烈的阻抗正是針對自己的。下面的例子展示了一個針對強烈阻抗的分析的經過。

82　一個我對其私生活毫無所知的紳士告訴我下面的夢：“我發現自己在一間小屋裡，坐在教皇庇護十世旁邊的桌上，使我吃驚的是：教皇的容貌遠比現實中的清秀。我發現，在我們房間的旁邊，有一個放置著一張華麗桌子的大單元，裡面有一群穿著晚禮服的女士們。忽然我覺得想小便就出去了。回來後又覺得要小便；我又出去了，這種事發生了幾次，最後我醒了並想去小便。”

83　做夢者是非常聰明並受過良好教育的人，他自己自然地認為夢是由膀胱的不適引起的。實際上，這一類的夢總是被如此解釋。

84　他強烈反對這個夢裡存在任何重大的個體意義的因素。夢的表面確實不太明晰並且我也不能瞭解夢後面隱藏著什麼。我的第一個推論是做夢者有強烈的阻抗，因為他不遺餘力地主張夢毫無意義。

85　結果，我沒有冒昧地提出這一唐突的問題：為什麼你把自己和教皇相比？我只是問他那些被他和“教皇”聯繫在一起的那些觀念。分析進行如下：

教皇。“教皇高貴地生活……”（一首著名的學生歌曲）注意這位紳士31歲而且未婚。

坐在教皇旁邊。“正如我坐在一位伊斯蘭教酋長旁邊，我在阿拉伯時是他的客人。酋長也是一種教皇。”

86　教皇是獨身主義者，穆斯林是一夫多妻。夢後面的觀念似乎清楚了：“我像教皇一樣是獨身的，但我想像穆斯林那樣有許多妻子。”我對這些推測保持沉默。

那個房間和放置著桌子的單元。“它們是我表兄房子裡的單元，我在那裡參加了他兩週前舉辦的一個大宴會。”

穿晚禮服的女士們。“宴會上有許多女士，我表兄的女兒們，到結婚年齡的女孩子們。”

87　他在此停住了：他沒有更多的聯想。被當作精神壓抑的這一現象的出現總會證實一個人偶然發現了激起強烈阻抗的聯想這一結論。我問：

“這些女人們呢？”“哦，沒什麼；最近其中一個在F地。她和我們在一起待了一段時間，她離開時我和姐姐一起陪她去車站。”

88　另一個壓抑：我通過這個問題幫他說出：

“又發生了什麼？”“哦！我正在想［這個想法顯然已經被審查員壓制了］我給姐姐說了些使我們發笑的東西，但我完全忘了說的什麼。”

89　不管他如何誠摯地努力去回憶，記起來所說的話在起初還是不可能的。在此我們有了一個由壓抑引起的遺忘的一般例子。突然他想起來了：

“在去車站的路上我們遇到一個和我們打招呼的並且我似乎認識的紳士。過了一會兒我問姐姐，那位紳士是不是［對我表兄的女兒］有意思的那位？”

90　（她現在和這位紳士訂婚了，並且我必須補充說這位表兄家非常富有並且這位做夢者對錶兄的女兒也有意思，但他太遲了。）

在表兄家裡就餐。“我一會兒要去參加兩個朋友的婚禮。”

教皇的容貌。“鼻子特別有型並稍微帶點鉤。”

誰有像那樣的一個鼻子？（笑）“一個那時我特別感興趣的年輕女子。”

關於教皇的臉還有其他值得注意的東西嗎？“對，他的嘴。是一張非常有形的嘴。（笑）另一個打動我的女人有一張像那一樣的嘴。”

91　這個材料足以闡明這個夢的大部分。“教皇”是被弗洛伊德稱為“凝縮”的好例子。它首先象徵做夢者（獨身生活），其次是多妻的酋長的變形。然後他是在宴會上坐在做夢者旁邊的人，即一位或兩位女士——實際上，吸引做夢者的兩位女士。

92　但這個材料是如何與小便的需要聯繫在一起的？為找到這個問題的答案我以這種方式闡明情境：

“當你想小便的時候正參加一個婚禮並有年輕女士在場吧？”“是的，我有一次碰到這種情況。這非常令人不快。我大約11歲參加一個親戚的婚禮。在教堂裡我坐在一個和我年齡相仿的女孩旁邊，儀式持續了很長時間，我想去小便。但我強忍著直到忍不住了。我尿溼了褲子。”

93　結婚和想小便的聯想在這件事上掛起了鉤。我不會繼續這個還沒有在此結束的分析，以免這篇論文變得太長了。但所說的已經足以顯示分析的技巧與程序。顯然給讀者一個關於這些新觀點的全面的概覽是不可能的。精神分析方法不僅在夢的理解上，而且在對癔症和最重要的精神疾病的理解上帶給我們的啟發是重大的。

94　到處應用的精神分析方法已經在德國帶來可觀的文獻。我相信對這一方法的研究不僅對精神病學家和神經學家，而且對心理學家都極為重要。推薦下列著作：一般心理學方面：弗洛伊德：《夢的解析》和“笑話及其與無意識的關係”（Jokes and Their Relation to the Unconscious）。神經學方面：布魯爾和弗洛伊德：《癔症研究》；弗洛伊德：“一個癔症病例分析的片段”。精神病學方面：《早發性痴呆心理學》。梅德（Maeoler）在《心理學檔案》裡的文章也對弗洛伊德的觀念做了很好的概括。[18]

95　大約一年前N地的校方請我提供一個關於叫瑪麗的13歲女學生的精神狀況的報告。瑪麗最近被學校開除了，因為她參與製造了一個醜陋的謠言，散佈關於她的班主任的流言飛語。這個懲罰使這孩子，尤其是她父母受到沉重打擊，因此校方傾向於藉助一個醫學意見重新接納她。

96　事件的實情如下：教師間接聽到女孩兒們正在講一個涉及他的曖昧的性的故事。通過調查瞭解瑪麗有天給三個女孩朋友講述了一個夢，大致如下：

班裡要去浴場。我得和男孩子們在一起，因為沒有多餘的房間了。——接著我們在湖裡遊了很長一段。（問：“誰？”瑪麗回答：“麗娜[20]、老師和我。”）一艘汽船開過來了。老師問我們：“你們想上船嗎？”我們去了K地。那裡正舉行一個婚禮。（“誰的？”“老師的一個朋友的。”）我們被允許參加。然後我們踏上旅途。（“誰？”“我、麗娜和老師。”）那像個蜜月旅行。我們去了安德馬特，旅館裡沒有多餘房間了，所以我們不得不在一個穀倉裡過了一夜。女人在那裡生了孩子而且老師成了教父。

97　當我詢問這個孩子的時候，她告訴我這個夢。老師已經讓她把夢寫出來。在早些的版本里，“你們想上船嗎？”後面明顯的斷裂被下列文字補上：“我們上了船。不久我們覺得冷，一位老人給我們一件襯衣，老師穿上了。”另外，還有一段關於在旅館沒有找到房間並不得不在穀倉裡過了一夜的冗長敘述。

98　這孩子不僅立即把夢告訴了她的三個朋友，而且告訴了她的媽媽。她媽媽給我複述的內容與上面給出的兩段只有細小出入。在懷著最深的疑懼所進行的審查中，這位老師像我自己一樣沒有發現其他更危險的文字。因此最初的故事很有可能不會差別很大。（關於冷和襯衣的一段似乎是早些插入的，因為它試圖確立一個邏輯聯繫。從水裡出來後人的身上是溼的，並且不穿些衣服，只穿一件泳衣也不能參加婚禮）。老師首先不會相信這只是一個夢，他懷疑這是一個杜撰。但是他不得不承認對夢的天真講述顯然是個事實，並且把孩子歸咎為以這樣一種遮遮掩掩的方式製造性的影射也不自然。他一時搖擺於兩個觀點之間：一是這是個狡詐的杜撰；另一個是它確實是一個夢，本身沒什麼，而是被其他孩子做了性方面的歪曲。最初的憤怒消退後他開始認為瑪麗的錯並沒有那麼大，她的朋友們的幻想給這個謠言添油加醋了。他接著做了件值得稱讚的事：他監督著瑪麗的同學讓他們都把聽到的夢寫出來。

99　在把我們的注意力轉向這些記錄之前，讓我們先分析性地考慮這個夢。首先我們必須接受這些事實並贊成老師的看法：它確實是一個夢而不是杜撰——如果是杜撰的話就太含糊了。有意的杜撰試圖創造完整的過渡；這個夢完全沒有考慮這個，而是無視破綻地進行下去，如我們看到的，這導致了在有意的修改過程中的添寫。破綻是非常重大的，在浴場裡既沒有脫衣服、裸露的圖像，也沒有任何一起在水裡的詳細描述。在汽船上缺少衣服被上面提到的添寫所彌補，但只是針對老師，他的裸露最急切地需要遮蓋。沒有對婚禮的任何詳細描述，並且從汽船到婚禮的轉折是生硬的。在安德馬特的穀倉裡待了一夜的理由起初也無法發現。相似的是浴場裡缺少房間，這使女孩們必須去男士區域；旅館裡缺少房間又阻止了異性的分隔。穀倉的圖像表現得也非常不充分：生孩子出現得太突然和不連貫了。老師成為教父尤其含糊。瑪麗在整個故事裡的角色是次要的；她只是一個旁觀者。

100　這都具有一個真正的夢的外表，並且我的那些具有關於這一年齡女孩的夢的豐富經驗的讀者必定會確證這一觀點。對夢的解釋是如此簡單，以至於我們可以放心地讓孩子們自己來做這件事，他們的敘述如下：

耳聞的證詞

101　（1）瑪麗夢到她和麗娜與我們老師一起去游泳。他們在湖裡遊了很遠後，瑪麗說她的腳很疼，不能再遊了。我們老師說她能騎在我的背上。瑪麗騎上去，他們一起遊。過了一會兒一艘汽船開過來，他們上了船。好像我們老師帶著一根繩子，他用繩子把瑪麗和麗娜拴在一起，在湖裡拖在他的後面。他們到Z地就出來了。但是他們現在沒穿衣服。老師買了一件夾克，瑪麗和麗娜弄到一塊長長的厚面紗，他們三個順著湖邊的街道走。婚禮這時候正在舉行，不久他們就遇到了。新娘穿著一件藍色的絲綢外衣但是沒有面紗，她問瑪麗和麗娜是否樂意把她們的面紗給她，瑪麗和麗娜給了她並因此被允許參加婚禮。他們去了陽光旅社，然後度蜜月旅行去了安德馬特，我不知道他們去了安德馬特還是Z地的旅館，那裡提供給他們咖啡、土豆、蜂蜜和黃油。我不能說再多了，只是最後老師成了教父。

102　此處這個轉彎抹角的故事裡的關於浴場缺少房間的部分不見了；瑪麗立即和老師去游泳。他們一起在水裡的部分通過聯結老師和兩位女孩的繩子被給予更身體化的關係。原來故事中的“騎”[21]的曖昧性在此有其後果了，因為汽船的位置已居其次，首要位置讓給了老師，他讓瑪麗騎在背上。（可笑的小口誤“她可以騎在我的背上”——而不是他顯示了敘述者對這一場景的內在的參與。）這解釋了她為何有點兒突然地把汽船扯進來，是為了給曖昧的“騎”一個類似於歌舞劇歌曲中的突降那樣的不拘形式的、無害的轉折。已經提到的他們沒有衣服穿那段的曖昧性激起了她特別的興趣。老師買了夾克，女孩們弄到長的厚面紗，就像只有死亡時或在婚禮上才戴的那種。新娘沒有面紗的強調在更廣泛的意義上顯示了婚禮在此的意味：戴面紗的就是新娘！敘述者——瑪麗的一個好友——幫助她把夢做得更遠：對面紗的擁有賦予瑪麗和麗娜新娘的特徵。任何無禮或不道德的東西都被女孩們交出面紗所緩解；敘述者因而給予故事一個天真的轉變。同樣的機制接著出現在對安德馬特的曖昧情境的文飾中：除了咖啡、土豆、蜂蜜和黃油這些好吃的沒有別的，以眾所周知的模式向嬰兒期逆轉。結論似乎非常突然：老師變成了教父。

103　（2）瑪麗夢見她跟麗娜和老師一起去游泳。在湖裡很遠的地方，瑪麗告訴老師說她的腿受傷了，老師說她可以騎在他的背上。我現在不知道最後這句話是不是這樣說的，但我認為是這樣。那時湖裡剛好有艘船，老師說她可以游到船那裡上去，我真的一點也不記得她是如何講述的。——接著，老師或瑪麗，我不知道是誰，說他們應在Z地上岸並跑回家。因此老師叫兩位正在游泳的紳士把孩子們運到岸上。麗娜坐在一個男人背上，瑪麗坐在另一個胖男人背上，老師抓住胖男人的腿在他們後面遊。到岸後他們跑回家。

路上老師遇見他的舉行婚禮的朋友。瑪麗說那時正走路，沒有在車上。新娘說他們也可以參加。然後老師說女孩們最好把她們的厚面紗給新娘。這是她們在路上弄到的，我不知道在哪兒。女孩兒們把面紗給了她，新娘說她們是大方的好孩子。然後他們走了更遠並停在陽光旅社。他們在那裡吃了些東西，我不知道是什麼。然後他們度蜜月旅行到安德馬特。他們走進一個穀倉跳舞。除了老師，所有男人都脫了他們的衣服。新娘說他也可以脫了他的衣服，老師拒絕了但最後他也脫了。然後老師……老師說他覺得冷。我不能再說了，這是不合適的。這是我所聽到的夢的全部。

104　這個敘述者特別注意“騎”，但不確定它在本來的故事裡指老師還是指汽船。這個不確定性被關於把女孩們背在他們背上的兩位奇怪紳士的故事充分補償了。對她而言，騎在背上是一個不能被放棄的極有價值的想法，她只是把老師作為其對象的想法感到尷尬。沒有衣服穿同樣激起強烈興趣。婚紗現在變成黑色的，像一塊悼紗（自然地是為了遮蔽掉任何不雅的東西）。這裡天真的轉變甚至被給予一個美德的腔調（“大方的好孩子”）；不道德的願望被暗中換成加以特別強調的某種美好的東西，就像所有被著重強調的美德那樣可疑。敘述者非凡地添補了穀倉一幕的空白；男人們脫了他們的外套，老師跟著脫了衣服，接著……光著身子，覺得冷。因此它變得“不合適”。她已經正確地意識到我們上面討論本來的故事時推測的相似之處並在這裡增加了脫衣服的場景——實際上屬於游泳的場景，因為最後要出現女孩兒們和赤裸的老師在一起的一幕。

105　（3）瑪麗告訴我她夢見：一次我去游泳但是沒有多餘房間了，老師帶我去了他的小屋，我脫了衣服去游泳。我一直游到岸邊，在那裡我碰見老師。他說難道我不願意和他一起橫穿湖面嗎？我去了，還有麗娜。我們遊過去，一會兒就到了湖心。我不想再遊了。現在我記不清楚了。一會兒開過一條船，我們上了船。老師說：“我冷。”一個船員給我們一件舊襯衣，我們每人撕了一塊。我把它圍在脖子上。接著我們離開船遊向K地。

麗娜和我不想再遊了，兩個胖男人把我們背在背上。在K地我們弄到一塊麵紗戴上。在K地我們到街上去，老師遇見一個朋友邀請我們參加他的婚禮。我們去了陽光旅社並玩遊戲。我們還跳波洛涅茲舞。現在我記不清了。後來我們度蜜月旅行去了安德馬特。老師身無分文並偷了些栗子。老師告訴我們：“我很高興和我的兩個學生旅行。”現在發生了些我不願寫的不合適的事情。現在夢結束了。

106　這裡更衣發生在浴場小屋裡。在船上沒衣服引起一個新情況（舊襯衣被撕成三塊）。由於不肯定，坐在老師背上沒有被提及，改為兩個女孩坐在兩個胖男人背上。由於“胖”在這裡和前一段裡被強調，值得指出老師也有點胖。這一替換是典型的：每一個女孩都有一位老師。人格的雙重性或多重性表達了其意義即其力比多的投入。行動的重複同樣如此。[22]多重性的意義在宗教和神話裡特別清楚。（參見三位一體和懺悔的兩個神秘闡述：“伊希斯，你是那成為萬有的一”、“赫爾墨斯，既是惟一的所有，也是三中的一。”）眾所周知，我們說：“他吃、喝、行房。”人格的多重性表達了一種類推或比較：我朋友有和我自己“一樣的病因學價值”（弗洛伊德）。在早發性痴呆或精神分裂症中，用布洛伊勒（Bleuler）的更廣泛和更好的術語來說，人格的多重性主要是力比多投入的表達，因為傾向於人格多重性的人無例外地都是患者要把力比多轉移給的人。（“有兩個N教授。”“哦，你是榮格醫生。今天早晨另一個人來看我，也自稱自己是榮格醫生。”）與精神分裂症的一般傾向一致，這種分裂似乎是為了阻止過於強大的印象的一種分析性削弱。人格多重性的更深意義——儘管在這一範疇中沒有明確出現——是對活的身份的某種屬性的提升。一個簡單的例子是狄俄尼索斯及其同伴菲爾斯，菲爾斯（phallos陰莖）是狄俄尼索斯陽物的化身。所謂的狄俄尼索斯系列［薩梯（satyrs）、泰特斯（tityrs）、塞勒尼（Sileni）、酒神的女祭（maenads）、彌邁倫斯（Mimallones）等等］由狄俄尼索斯屬性的化身所組成。

107　安德馬特的一幕被很聰明地刻畫，或更準確地說，被夢得更深。“老師偷了些栗子。”等於說他做了違禁的某種事情。栗子意指烤栗子因其裂縫被看作女性的性象徵。因此緊隨偷栗子之後老師所說的他“很高興和他的兩個學生一起旅行”就可以理解了。偷栗子的事情當然是個人的插補，因為在其他講述中沒有發生。這顯示了瑪麗的同學對她的夢的內在參與有多強烈，夢對他們有“同樣的病因學價值”。

108　這是最後一段耳聞的證詞。面紗的故事和腳或腿上的痛有充分理由是最初的敘述中提到的。其他的插補完全是個人的並且基於對夢的含義的內在參與。

傳聞的證據

109　（1）全校學生都和老師去游泳，只有瑪麗在浴場沒地方更衣，所以老師說：“你可到我屋裡和我一起更衣。”她肯定感到不舒服。他們更衣後就到了湖裡。老師拿一根長繩子套在瑪麗身上，然後他們遊了很遠。接著瑪麗看到麗娜，她就喊：“過來和我一起。”麗娜遊了過來，他們一起遊了更遠。他們遇到一艘船，老師就問：“我們能上去嗎？女孩們累了。”船停了，他們都上去了。我不很清楚他們如何在K地靠岸。接著老師弄到一件舊睡衣穿上了。接著他遇見一位正舉行婚禮的朋友。老師、瑪麗和麗娜都被邀請。婚禮在K地的克郎舉行。他們想跳波洛涅茲舞，老師說不想跳，但其他人說他應該跳，他就和瑪麗一起跳。老師說：“我再也不想回家和老婆孩子在一起。我最喜歡你，瑪麗。”瑪麗非常高興。婚禮後有一個蜜月旅行，老師、瑪麗和麗娜被允許跟著他們。旅行是去米蘭，然後他們去了安德馬特，在那裡他們找不到睡覺的地方。他們去了穀倉，在裡面待了一夜。我不能再講了，因為事情變得很不雅了。

110　在浴場更衣的場景被充分發展了，游泳簡化了，繩子的故事為此做了準備：老師把自己和瑪麗捆在一起，但這裡沒有提及麗娜，她只在瑪麗坐在老師背上後才過來。這裡的衣服是睡衣。婚禮被給予一個非常直接的解釋：老師再也不想回家和老婆孩子在一起，他最喜歡瑪麗。在穀倉裡他們找到一個地方“在一起”並且事情“變得非常不雅”。

111　（2）他們說她和學校同學去浴場游泳，但浴場的人太多了，老師讓她跟著他。然後我們在湖裡遊，麗娜跟著我們。然後老師拿一根繩子把我們捆在一起。我弄不清他們怎麼又分開的。但過了很長時間他們忽然到了Z地。在那裡據說發生了我寧可不說的一幕，因為如果那是真的的話就太可恥了。由於我很累，我也弄不清到底發生了什麼。我只聽瑪麗說她現在總是和老師在一起，並且他把她當作自己最好的學生抱了又抱。如果我瞭解清楚的話還可以說些別的事情，但是我姐姐只說一個孩子生在那裡，並且據說老師成了教父。

112　注意在這個故事裡不雅的場景被插在婚禮中，它在這裡和在結尾一樣合適，因為許多留心的讀者早就認為事情也會發生在浴場小屋裡。實際上事情如同通常夢中做的那樣發生：在一長串夢的意象中的最終想法正包含著意象序列中的最初意象所試圖再現的。審查員用花樣翻新的象徵性的掩飾、置換、刪改等等儘可能地把情結推開。在浴場小屋裡沒有發生任何事；在水裡沒有騎在背上這回事；女孩們不是坐在老師背上上岸的；是其他一對新人結的婚；是另外一個女孩在穀倉裡生了孩子；並且老師只是——教父。但所有這些情況和意象有助於象徵交媾的慾望。然而，在所有這些變形之後行為沒有發生，並且結果是最後出現了生育。

113　（3）瑪麗說：老師和他妻子舉行婚禮，然後他們去克郎一起跳舞。瑪麗說了各種各樣的其他狂野的事情，我不能說也不能寫出來，因為太難為情了。

114　這裡幾乎所有事情都不合適講，注意婚禮的發生關乎“妻子”。

115　（4）老師和瑪麗去游泳，他問瑪麗願不願意陪他，她說願意。當他們一起出去的時候碰見麗娜，老師問她願不願意跟他們一起去。他們遊了很遠。然後我聽瑪麗說：老師說麗娜和她是他最好的學生。她還告訴我們老師穿著泳衣。然後他們去參加一個婚禮並且新娘生了一個小孩。

116　與老師的個人關係被特別強調（“最好的學生”），與此相同的是不合適的衣服（“泳衣”）。

117　（5）瑪麗和麗娜與老師去游泳，瑪麗、麗娜和老師遊了一段以後，瑪麗說：“老師，我遊不動了，我的腳疼。”老師讓她坐在他的背上，瑪麗照辦了。然後一艘小汽船開過來，老師上了船。老師帶了兩根繩子，把孩子們拴在船上，然後他們都去了Z地並在那裡下了船。老師給自己買了一件襯衫式睡衣並穿上，孩子們弄了一塊毛巾披上。老師有一個新娘，他們走進穀倉，兩個孩子也跟老師和新娘待在穀倉裡並且一塊跳舞。我不能寫其他的了，因為它們太可怕了。

118　這裡瑪麗坐到了老師背上。老師用繩子把兩個孩子拴在船上，從這裡多容易就能看出來“船”是“老師”的替代物。襯衫式睡衣又作為衣物出現了。婚禮是老師自己的，並且跳舞后發生了不合適的事情。

119　（6）麗娜說：老師和全校學生去游泳。瑪麗找不到任何房間就哭起來。老師告訴瑪麗她可以到他的小屋去。

“我得言簡意賅一些，”我姐姐說，“因為這是一個很長的故事。”但是她告訴我很多東西，我必須說出真相。當他們在水裡時，老師問瑪麗是否願意和他橫穿湖面。她回答說如果我去她也願意去。然後我們大概游到半路。瑪麗累了，老師用一根繩子拖著她。他們在K地上岸並從那裡去Z地。所有這段時間老師好像一直穿著游泳衣。在那裡我們遇見一位舉行婚禮的朋友。我們被這位朋友邀請參加婚禮。宴會後有一個蜜月旅行，我們去了米蘭。我們不得不在一個穀倉裡過了一夜並且在那裡發生了些我不能講的事情。老師說我們是他特別喜歡的學生，並且他也吻了瑪麗。

120　“我得言簡意賅一些”的理由取代了更衣的場景。特別強調了老師穿著不合適的衣服。去米蘭的旅行是一個典型的蜜月之旅。這一段好像是由內在參與引起的獨立的幻想。瑪麗顯然扮演了被愛的人。

121　（7）全校學生和老師去游泳。他們都到一個房間裡去，老師也是。只有瑪麗找不到地方，因此老師對她說：“我還有地方。”她就去了。然後老師說：“趴在我背上，我帶你游到湖裡去。”我不能再寫更多了，因為實在太不合適了，我甚至不能講它。除了後面不合適的部分，我不知道更多夢的內容了。

122　這一敘述者開始認真考慮事實。在浴場瑪麗應該已經趴在老師背上了。敘述者除了不合適的部分外，不知道夢的其餘任何東西在邏輯上是充分的。

123　（8）全校學生都去游泳。瑪麗沒有房間並被老師請進他的小屋。老師和她一塊游出去並直接告訴她，她是他的心上人或諸如此類的東西。當他們在Z地上岸時，一個朋友剛好舉行婚禮並且邀請還穿著泳衣的他們一起參加婚禮。老師找到一件襯衫式睡衣並罩在他的泳褲外面。他還熱吻瑪麗並說他再也不願回家到他妻子身邊。他們都被邀請參加蜜月旅行。旅途穿過安德馬特，他們在那裡找不到睡覺的地方，不得不在草堆裡睡。一個女人也在那裡，現在到了可怕的部分，嘲笑和調侃如此嚴肅的東西完全不對。這個女人有了一個小孩，但是我不會多說，因為太可怕了。

124　敘述者非常率直（“他直接告訴她，她是他的心上人”，“他熱吻她”等等）。她對無聊的閒話的明顯蔑視告訴了我們她性格中的某些特殊之處。後來的調查顯示這個女孩是所有證人中惟一接受過母親的性啟蒙的。

總結

125　關於夢的解釋我沒有要補充的了；孩子們自己已經做了所有必要的解釋，實際上沒有留下任何需要精神分析的解釋的東西。謠言已經分析和解釋了這個夢。就我所知，至今謠言還未在如此大量的材料中得到考察。我們的案例對從精神分析方面探索謠言的心理狀態當然是有價值的。儘管我不否認我的材料為施特恩、克拉帕雷德和其他的追隨者的無價的研究提供了很多機會，但在提供這些材料時我還是有意把自己限定於精神分析的立場。

126　這個材料使我們能夠理解謠言的結構，但精神分析不滿意於此，我們需要對整個現象的理由和原因瞭解更多。如我們所見，這位老師受這一謠言影響極大並對問題的起因和結果感到疑惑。一個顯然無害的和沒有任何意指的（我們知道，教師們也受過心理學訓練）夢如何產生了這種後果、這種惡毒的流言？面對這個問題，我覺得老師好像本能地發現了正確答案。夢的後果只能通過其“實話實說”得到解釋；就是說，它給某些已存在的東西以適當的表達。它是落進火藥桶的火星。我們的材料提供了這一觀點所需的所有必要證據。我始終注意到瑪麗的同學對她的夢的內在參與，以及其中某些人把自己的幻想或白日夢加入的特別的興趣點。班級由12歲到13歲的、處於青春期前期症狀中的女孩組成。做夢者自己的性發育幾乎成熟了並在這方面早於班級其他同學；她是給無意識發出指令並引發她的夥伴中潛藏的性情結的領導者。

127　可以理解，這個事件中最苦惱的是這位老師。對女孩們隱秘意圖的假設被精神分析的原理所證實，這一原理是行為更多地被其結果而不是其意識動機所判斷。[23]因此，我們可以推測瑪麗曾令她的老師特別頭痛。開始她最喜歡這位老師。然而之前的六個月中她的情況發生了變化。她變得愛幻想和走神，她害怕在天黑後上街，因為害怕壞男人。有幾次她以猥褻的方式對她的夥伴談論性；她媽媽焦慮地問我如何對她解釋臨近的月經。由於她的這些異常行為，她失去了老師對他的好印象，這首先被謠言發生前幾天她和一些朋友收到的壞報告明顯地證實。女孩們如此失望，以至於陷入對老師的各種各樣的報復性幻想當中：例如她們想把他推到鐵軌上讓火車軋過去。瑪麗對這些謀殺性幻想尤其積極。在這次怒火燃燒後的夜裡，她以前對老師的愛似乎已經被忘掉了，她自己的被壓抑的部分在夢裡反叛，並實現她和老師發生性關係的願望——作為白天痛恨的補償。[24]醒來後，這個夢成為她的憎恨的一個精緻工具，因為她這種臆想也是她的夥伴們都有的，如同在此類謠言中慣有的那樣。報復當然勝利了，但對瑪麗自己的反彈卻更嚴重。這就是我們的衝動施加於無意識時的一個法則。瑪麗被開除出校，但由於我的報告又被複學。

128　我很清楚，從嚴格科學的立場看這個簡短報告是不充分的和不令人滿意的。如果最初的故事得到精確的驗證，我們能夠對現在只能提示的部分做非常清晰的論證。因此，這個案例只是指出了一個問題，留待更幸運的觀察者在此領域蒐集真正令人信服的證據。

129　在前幾世紀中極大地激發了哲學幻想的數字象徵主義從弗洛伊德及其學派的分析性研究中獲得了新鮮的興趣。在關於數字夢的材料裡我們找不到對數字間象徵關係的有意識的思考，而只有數字象徵主義的無意識根源。自弗洛伊德、阿德勒和斯特克爾的研究之後，這一領域就基本上沒有需要提供的新東西了，我們必須使自己滿足於通過引用相似案例來確證他們的經驗。我觀察到一些因其一般的重要性而值得報告的這類案例。

130　首先的三個例子來自一個那時正受一件風流韻事煩擾的中年男人。我得到象徵性數字夢的片段是：

做夢者把月票亮給乘務員，乘務員不同意票上的大數目，它是2477。

131　對夢的分析顯示出對這一風流韻事開支的有失風度的算計，而這不符合做夢者的慷慨性格。他的無意識利用這來抵制這段私情。最明顯的解釋是數字具有經濟意義和來源。對迄今為止相關開支的粗略估算實際上接近2447法郎；更仔細的計算得出2387法郎，這個計算可能被主觀地轉為2447。然後我讓患者自由聯想這個數字。他想起在夢裡這個數字好像分為24和77，可能它是一個電話號碼。這個推測證明不正確。下一個聯想是它是許多其他數字的總和。患者在這裡記起他早些時候告訴我他剛慶祝完他媽媽和他的100歲生日，因為他媽媽65，他35（他們的生日在同一天。）通過這一方式他獲得下列聯想：

他生於26.Ⅱ[26]

他的情婦28.Ⅷ

他的妻子1.Ⅲ

他的媽媽（他爸爸早就去世了）26.Ⅱ

他的兩個孩子29.Ⅳ

13.Ⅶ

他生於Ⅱ.75[27]

他的情婦Ⅷ.85

他現在36

他的情婦25

132　如果這一聯想系列以通常數字寫出，我們得到以下總和：

133　這個包括他家所有成員的系列給出了2477這個數字。它的成分導向夢的含義的更深層次。患者非常牽掛他的家庭，而另一方面非常愛他的情婦。這個給他帶來嚴重衝突。“乘務員”的外表（為簡短起見省略了）指向分析師，患者對他既害怕又希望他對自己的依賴狀態的強有力的控制和尖銳責難。

134　夢後來的進展如下（簡化了許多）：

分析師問患者當他和情婦在一起時到底做什麼。患者說他賭博並且總是賭一個大數目：152。分析師評論說：“你被騙慘了。”

135　分析再次揭示了一個估算私情的花費的被壓抑的傾向。每月的總共開支接近152法郎（實際上在148法郎和158法郎）。他受騙的評論影射他和情婦之間的爭吵。情婦聲稱他是她的初夜，但他非常肯定她不是處女，並且在他向她求愛並被她拒絕的那段時間裡已經失身。“數字”一詞導向“手套的尺寸”、“口徑大小”的聯想。這距離這一事實只有一步之遙：他注意到初次性交時性穴明顯寬大而不是所期望的處女膜的阻抗。這對他似乎是欺騙的證據。無意識自然地把這個發現作為反對他們之間關係的最有效的阻抗手段。152這個數字最初好像很難導向更深入的分析。但後來一個機會使它導向一個不是很離譜的“房間號”的觀念，伴隨著這些聯想：他先知道這位女士住在X街17號，後來住在Y街129號，後來住在Z街48號。

136　這裡患者意識到他已經遠遠超出152，因為總數是194。然後他想起來，出於特定原因，這位女士在他的鼓動下已經離開Z街48號，因此總數應是194-48=146。她現在住在A街6號，因此是146+6=152。

137　後來在分析中他做了下面的夢：

他收到分析師向他索取1法郎的賬單，這是9月3日至9月29日間他延誤支付的總數為315法郎的利息。

138　這一對分析師的吝嗇和貪婪的責斥掩藏了——如分析所證明的——一種強烈的嫉妒。分析師的生活裡有幾樣會激起患者嫉妒的東西。一件事特別影響了他：分析師家裡最近剛添了一個孩子。患者和他妻子之間的麻煩關係不幸地不允許他有這種期待。因此存在懷有嫉妒的比較的充分基礎。

139　像前面一樣，分析從把315這個數字分成3、1、5開始。患者把3與分析師有3個孩子和最近又添了一個這一事實相聯繫。如果所有孩子都存活的話，他自己會有5個孩子，但他的孩子是3-1=2個，因為3個孩子生下就是死胎。但這些聯想遠未窮盡這個夢的數字象徵。

140　患者說9月3日至29日這段時間總共26天。他的下一個想法是把這個數字和其餘數字加起來：26+315+1=342。然後他像對315那樣對342做了同樣的事，把它分為3、4、2。之前的結果是分析師有3個孩子，又添了一個，患者應該有5個，現在的含義是：分析師有3個孩子，現在有4個了，但患者只有2個。他說第二個數字聽上去好像是第一個數字的願望實現的糾正。

141　患者不靠我的幫助自己已經發現了夢的解釋，他聲稱自己很滿意。他的分析師卻不滿意，對他而言以上的揭示還沒有窮盡決定無意識產物的可能性。聯繫到數字5，患者詳細解釋說在3個夭折的孩子中，1個生於第9個月，2個生於第7個月。他還強調他的妻子有2次流產，1個在第5周時，1個在第7周時。如果我們把這些數字相加我們得到最終數字26：

142　似乎26是由失敗的懷孕時間的數字決定的。在夢裡26天的時間表示患者被索取1法郎利息的延誤時間。由於失敗的懷孕他的確受到延誤之苦，患者在認識分析師期間得知分析師又多了1個孩子，1法郎因此可能意味1個孩子。我們已經提到患者傾向於把包括夭折的孩子在內的所有孩子加起來以勝出其對手。對分析師以1個孩子勝過他的想法可能更強烈地影響了數字1的決斷。我們現在跟隨患者的這一傾向並繼續他的數字遊戲，把2次成功的9個月的懷孕和26相加：26+18=44。

143　把這數字再分成整數我們得到2+6和4+4，這兩組數字只有一個共同之處即每一個相加得出8。應指出，這些數字完全由患者導致的懷孕的月份組成。如果我們將它們與表示分析師生殖能力的數字315和342相比，我們發現後者經十字交叉相加，每一個都得出總和9，那麼9-8=1。似乎關於1的差距的想法又在確證自己。患者早先提到315對他好像是願望實現而342是一個糾正。讓我們的幻想圍著它們轉，我們發現兩個數字之間有以下差異：

3×1×5=15　　3×4×2=24　24-15=9

144　我們又遇見了重要的數字9，它和懷孕及生育的微積分非常符合。

145　很難說哪裡是遊戲開始的界線——必然是這樣的，因為一個無意識產物是運動的幻想的創造物，遊戲自身形成於其中的精神衝動的創造物。科學思想不適宜沉溺於這種虛無縹緲四處遊蕩的遊戲之中。但是我們永遠不要忘記千萬年來人類就是用這種遊戲自娛，因此如果在夢中聽到這些從遙遠過去傳來的傾向性也毫不奇怪。即使在清醒時患者也聽任他的數字幻想，如同慶祝100歲生日的事實顯現的。它們在他夢中的出現因此是毫無疑問的。由於關於無意識決斷的個別例子還缺乏確切證據，因此只有我們經驗的量能夠確證個人發現的精確性。在考察自由的創造性想像時我們不得不最大程度地依靠一個廣義的經驗論；儘管這要求我們對個別結果的精確性具有高度的慎重，但它絕沒有強迫我們僅僅因為擔心被斥為不科學而沉默地忽略已發生的和已觀察到的東西。肯定不存在和現代思想的迷信恐懼症之間的交流，因為這是無意識的秘密被隱藏的方式之一。

146　特別有趣的是看一看患者的問題如何在他妻子的無意識中反映出來。他的妻子做了下面的夢：她夢見（這就是整個的夢）路加137。對這個數字的分析顯示她有以下聯想：分析師多添了1個孩子。他已有3個。如果她的孩子（包括流產的）都活著的話，她會有7個孩子；現在她只有3-1=2個。但是她想要1+3+7=11（成對的數字，1和1）個，這表現了她的現有的兩個孩子是雙胞胎的願望，因為這樣她就會有和分析師一樣數目的孩子。她的母親曾有過雙胞胎。跟她丈夫一起懷1個孩子的想法非常不穩定，她的無意識裡早就有再婚的想法。

147　其他幻想顯示她44歲時即她到更年期的時候“完結”。她現在33歲，因此距44歲只有11年。這是一個重要的數字，因為她父親是44歲時死的，她對第44個年頭的幻想因而包含了對她父親死亡的思考。對她父親死亡的強調對應於對她丈夫死亡的被壓抑的幻想，因為丈夫是她再婚的障礙。

148　這裡“路加137”的材料有助於解決衝突。必須著重強調，做夢者根本不精通《聖經》，她已經極長時間沒有讀《聖經》了，並且一點也不虔誠。因此不能指望依靠與《聖經》的關聯。她對《聖經》的無知到了甚至不知道“路加137”只能參考《福音書》裡的聖路加的地步。她拿起《新約》時反而翻到《使徒行傳》。[28]因為《行傳》第1章只有26節，她取第7節：“父憑著自己的權柄，所定的時候日期，不是你們可以知道的。”但如果我們轉到《路加福音》第1章第37節，我們發現“天使向童貞女報喜”：

35. 聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你。因此所要生的聖者，必稱為神的兒子。

36. 況且你的親戚伊麗莎白，在年老的時候，也懷了男胎。就是那素來稱為不生育的，現在有孕六個月了。

37. 因為出於神的話，沒有一句不帶能力的。

149　對“路加137”的分析的邏輯繼續要求我們也要看《路加福音》第13章第7節。我們讀到：

6. 一個人有一棵無花果樹，栽在葡萄園裡。他來到樹前找果子，卻找不著。

7. 就對管園的說，看哪，我這三年，來到這無花果樹前找果子，竟找不著，把它砍了吧。何必白佔地土呢。

150　從古代起就是男性生殖器的象徵的無花果樹因其不結果必須被砍掉。這一段與做夢者的許多割掉或咬掉陽物的施虐的夢完全一致。對他丈夫的不能生育器官的暗示是明顯的。可以理解做夢者從她丈夫那裡收回力比多，因為他陽痿了，[29]同樣可理解的是她弱化了他的父親（“父憑著自己的權柄”）並認同有雙胞胎的母親。通過將她的年齡提前，她把丈夫放在一個兒子或男孩的角色上，這個年齡的性無能是正常的。此外，我們還可以理解被她早先的分析所確定的除掉她丈夫的願望。如果我們沿著“路加137”的材料轉到《路加福音》第7章第13節，只能找到對所說東西的更深入的確證：

12. 將近城門，有一個死人被抬出來。這人是他母親獨生的兒子，他母親又是寡婦……

13. 主看見那寡婦就憐憫他，對他說，不要哭。

14. 於是進前按著槓，抬的人就站住了。耶穌說，少年人，我吩咐你起來。

151　在做夢者的特殊心理情境中使死者復活的暗示獲得治好她丈夫的陽痿的重要意義。那麼整個問題就會解決。無須我多言指出這個材料裡包含的許多願望實現；讀者可以自己看。

152　由於做夢者對《聖經》完全無知，“路加137”肯定被看作一個潛在記憶。弗盧努瓦（Flournoy）[30]和我自己[31]都已注意到這一現象的重要效果。只要一個人的人品可靠，在這個病例中不存在任何為了故意欺騙而對材料進行的操作。那些熟悉精神分析的人們知道材料的完整性質排除了任何這樣的懷疑。

153　我覺得這些發現正漂在非確定性的海面上，但是我認為壓制它們是錯誤的，因為後來的更幸運的研究者一定能夠把它們置於正確的觀察之中，而我們由於缺乏足夠的知識不能夠做到。

154　我希望所有追隨弗洛伊德足跡、已經考察了夢的問題並能夠確定夢的解析的基本原則的同事和同道會原諒我，如果我忽略了他們的實證工作並代之以談論另一個考察，儘管它的結果並不那麼積極，但因此更適合公開的討論。一個非常值得關注的事實是莫頓·普林斯（感謝他以前的工作和對精神病理問題的深刻洞見）做好非凡的準備去理解弗洛伊德開創的心理學。我不知道莫頓·普林斯是否熟練掌握了德文以閱讀弗洛伊德的原著，儘管這對理解弗洛伊德來說幾乎是必不可少的。但如果他必須依靠英文著作，恩斯特·瓊斯在《弗洛伊德的夢的理論》[33]裡對夢的分析所作的非常清晰的介紹會給予他所有必要的知識。另外，還有布里爾和瓊斯，最近還有普特南[34]、邁爾、霍赫、斯威普納和其他人寫的大量文章和報告，闡明瞭精神分析（或者如布洛伊勒所稱的“深層心理學”，）的許多方面。並且，為全面起見，有時不僅可以得到弗洛伊德和我在克拉克大學的演講[35]，還有我們著作的一些譯本，因此即使那些對德文毫無所知的人也有足夠的機會熟悉這一主題。

155　不是通過個人接觸接受某人暗示的影響，而可能是通過讀到莫頓·普林斯獲得了分析的必要知識使霍赫[36]教授對我們有近乎迷信的恐懼。因為德語讀者可能知道，莫頓·普林斯是一本頗有價值的著作——《一個人格的分裂》的作者，這本書在比奈、珍妮特和佛洛諾爾[37]的類似研究之外佔有相當地位。當然，普林斯也是《變態心理學雜誌》的編輯，在該雜誌的幾乎每一期裡精神分析的問題都被公正地探討。

156　從這一介紹讀者可以看出：當我把莫頓·普林斯當作具有牢固確立的科學聲譽和判斷精神病理學問題的無可置疑的能力的公正研究者時，我並未誇大其詞。儘管普林斯主要關心精神分析的治療學方面並以令人讚賞的坦率對它做了探討。莫頓·普林斯則對一個特別有爭議的主題即夢的分析感興趣。正是在這裡，弗洛伊德的每一個追隨者都在德國科學家眼裡喪失了作為科學研究者的光榮稱號。弗洛伊德的主要貢獻——《夢的解析》受到德國批評者的不負責任的輕率對待。他們照常準備拋出諸如“輝煌的錯誤”、“天才的失常”等等油滑之詞。但任何心理學家、神經學家和精神病學家都應認真地對待它，並在弗洛伊德的夢的解析上考驗自己才智的期望卻落空了。[38]可能他們不敢這樣做。我幾乎相信他們不敢，因為這個主題實際上非常難——退一步說，我認為（出於理智而非個人的原因）是由於主觀的阻抗。因為正是在此，精神分析要求一個其他任何科學沒有對其支持者所要求的供奉：無情的自知。對精神分析的實踐的和理論的理解是分析的自知的一個功能這一點需要一次次被重複。自知失敗的地方，精神分析不可能繁榮。只要人們認為他們瞭解自己，這就是一個悖論。並且誰不這樣想呢？每個人都以最確定的響亮語調向我們保證他做到了。然而它只是對一個人的自負而言不可或缺的不真實的、幼稚的幻想。毫無疑問，一個以強化的自信掩藏其知識和能力欠缺的醫生永遠不會分析，否則他將不得不親自接受真理並在他自己的眼裡變得不可能。

157　當一個像莫頓·普林斯那樣有聲望的科學家勇敢地處理這一問題並尋求用他自己的方式掌握它時，我們必須更高地評價它。我們隨時準備應對出於這種誠實工作的異議。我們不會理會那些懼怕真正的工作和滿足於廉價學術報告的人。但是在處理普林斯的異議之前，我們先瀏覽一下他質詢的領域和他的（在我們的意義上）積極後果。普林斯處理了一位女患者的6個夢，患者可以有不同的意識狀態並且能夠在其中幾個狀態中接受檢查。我們知道他已經分析了幾打的夢。[39]普林斯發現自由聯想方法“通過對同一個人的大量的夢的考察，我們能夠探求無意識的全部領域，並通過比較所有的夢去發現確實持久的、穩定的、貫穿和影響精神生活的觀念”。[40]因此，運用“瘋狂的”精神分析方法，這個美國研究者能夠在無意識領域發現影響精神生活的東西。對他來說“方法”畢竟是方法，他無須被弗洛伊德親自以任何方式催眠就確信存在無意識和它的其餘的東西。

158　普林斯進一步承認，我們必須把夢的材料當作“主體還未覺察到的確定的潛意識觀念”，因此認識到夢的根源存在於無意識中。下面一段話提供了這一觀點的重要和有力的確證。

是天才的靈光一閃引導弗洛伊德發現夢不是以前所認為的無意義的奇想，而是通過精神分析方法解釋時可以發現它具有一個邏輯的和理智的意義。然而這個意義通常隱藏在一團只能通過對做夢者以往精神經驗的考察才能解開的象徵之中。如我已經指出的，這樣一個考察需要所有屬於夢的元素的聯想記憶的復甦。這樣做之後結論就加在我們身上，我相信，即使最離奇的夢也可以表達一些理智的觀念，儘管那個觀念可能隱藏在象徵裡。我自己的發現確證了弗洛伊德的那些發現，顯現出每一個夢裡都貫穿著一個理智的動機；因此夢能夠被解釋為表達了做夢者以前喜歡的某種或某些觀念。至少我所分析的夢證實了這一解釋。

159　普林斯因此能夠承認：夢有意義，意義隱藏在象徵裡，為了找到意義需要記憶材料。這都確證了弗洛伊德的夢的解析的基本部分，遠遠超出先天的批評者所承認的。作為確定經驗的結果，普林斯也把癔病症狀當作“隱蔽的思想過程的可能象徵”。儘管賓斯萬格爾的《癔症》中表達的觀點可能提供了基礎，但這仍未滲入德國精神病學家的頭腦。

160　如我所說，我是從普林斯的肯定的陳述開始的。我們現在看不同和反對之處（第151頁）：

我不能確認（弗洛伊德的觀點）每一個夢都能被解釋為“一個願望的想像性實現”——這是夢的動機。有時一個夢能夠被看作一個願望的實現這是毫無問題的，但是所有的夢，或者說大多數夢都是這樣，即使把個體訴諸最徹底的分析後，我也不能確定。相反我發現（如果我的解釋是正確的）有些夢卻是願望沒有實現的表達；有些夢似乎是恐懼或焦慮的表達。

161　這一段裡有普林斯不能接受的所有東西。應該補充說，願望對他而言似乎不是被“壓抑的”，並且不是像弗洛伊德引導我們所期望的那樣無意識的或重要的。因此弗洛伊德所持的被壓抑的願望是夢的真正來源，並且它在夢中實現自身的理論並不被普林斯接受，因為他在自己的材料裡看不到這些東西。但是他至少試圖去看它們，並且這一理論對他而言似乎值得認真檢驗，而我們的許多批評者卻不是這樣（我曾考慮這一過程應當成為學術尊嚴的不成文法）。幸運的是，普林斯提供給我們他從中得出結論的材料。我們因此能夠檢驗與他的經驗相對的我們的經驗並同時找出任何誤解的原因。他具有偉大的勇氣以這種可敬的方式表白自己，我們現在有機會公開比較我們的材料與他的材料之間的分歧，這一過程從任何方面講都是有意義的。

162　為了顯現普林斯如何只能看到夢的既成元素而看不到夢的動態元素，我們必須更細緻地檢驗他的材料。從材料中的各種跡象中搜集的一個是：做夢者是一個人過中年的太太，有一個正在讀書的成年兒子，並且顯然婚姻不幸福（可能離婚了或獨身），她已經被一種癔症性人格分裂折磨了幾年，並且我們推測，她還有著關於早先兩樁愛情的退行性幻想，而作者可能迫於公眾的假道學，對此只過於小心地暗示了一點。他成功地醫治了患者的分裂症，痊癒達18個月，但現在情況好像又惡化了，因為她總是焦慮地依賴於分析師，他覺得很麻煩以至於有兩次想把她轉給一個同事。

163　在此我們得到一個眾所周知的未經分析和未被承認的移情，如我們所知，它存在於患者對分析師的性幻想的投注裡。以下的6個夢是出自分析師對患者的糾纏性移情的反抗的一個說明性摘錄。

164　夢之一：C（患者的夢中本我）在某處看見一位好像是猶太女人的老婦人。她拿著一個瓶子和一個杯子好像正在喝威士忌；接著這個婦人變成她自己的母親，她也有瓶子和杯子，也一樣好像在喝威士忌；接著門開了，她父親出現了。他穿著她丈夫的睡袍，並且手裡拿著兩根木頭。［第147頁以下］

165　在豐富和確定的材料基礎上[41]，普林斯發現患者注意到喝酒的誘惑（也是一般的“窮人”面臨的誘惑）是非常可理解的。她自己有時晚上喝點酒，她母親也是。但這裡可能有些不對頭。“夢境是她自己信念的象徵性表象和辯護以及對困擾她的思想的疑惑和不安的回答。”（第154頁）與木棍有關的夢的第二部分，按普林斯的說法是一種願望的滿足，但是他說這沒告訴我們什麼，因為患者前天晚上訂購了柴火。暫且不論在這個問題上花費的精力（8頁紙之多），夢並未被充分徹底地分析，因為兩個最重要的項目——飲威士忌和木棍——沒有被分析。如果作者追隨這些“誘惑”，他將很快發現患者的不安實際上是比一口威士忌和兩塊木頭遠為嚴重的本性。為什麼進來的父親和丈夫凝縮在一起？除了依靠以往的記憶以外，還怎樣斷定這是位猶太婦人？兩根木棍為什麼重要並且為什麼它們在父親手裡？如此等等。這個夢還沒有被分析。不幸的是它的含義對精神分析師而言太清楚了。它明白地說：“如果我是這位前幾天看到的可憐的猶太婦人，我不會拒絕誘惑（就像母親和父親不會一樣——典型的嬰兒式的比較！），接著一個男人會拿著柴火走進我的屋裡——自然地溫暖我。”簡要說，這就是其含義。夢裡包含所有這些，只是作者過快地審慎地停止了。我相信他會原諒我不審慎地打開了這扇被老練地關閉的門，以便人們看清楚隱藏在傳統的審慎和對性的醫學盲後面的是何種“人們不能看到”的願望的實現。

166　夢之二：一座山——她正在爬山；一座很難爬的山；有種某人或某物跟著她的感覺。她說：“我決不能顯出我害怕了，否則這東西會抓住我。”接著她到了一個有燈光的地方，並看見兩塊雲彩或陰影，一塊黑的一塊紅的，她說：“天哪！那是A和B，如果得不到幫助我會迷路。”（她的意思是會再改變——人格分裂舊病復發。）她開始叫：“普林斯醫生！普林斯醫生！”你在那裡並笑著說：“哦，你得自己對付這鬼東西。”接著她醒了，因恐懼而麻痺無力。

167　由於這個夢很簡單，我們可以施以任何更深入的分析材料知識。但是普林斯在這個夢裡看不到願望的實現，相反，他看到了“恐懼的實現”。他又一次犯了混淆夢的顯意和夢的無意識內容的基本錯誤。為了對作者公平起見，需要指出：在這個案例中這個錯誤的再現更是可以原諒的，原因在於這句至關緊要的話（“哦，你得自己對付這鬼東西”）實在是非常含糊和令人誤解。同樣含糊的是這句“我決不能顯出我害怕了”，等等，如普林斯的材料中指出的，關涉到舊病復發的想法，因為患者害怕舊病復發。

168　但是“害怕”意味著什麼？我們知道對患者來說生著病會更便利，因為康復會給她很大的損失：她會失去分析師。病好像如她所需地留住了他。由於她的有趣的病，她顯然已經給予了分析師很多，並且相應地從他那裡得到很多關心和耐心。她當然不想放棄這個刺激性的關係，為此原因，她為秘密地持有這種希望——某種怪異和奇妙的東西降臨到她身上以重新點燃分析師的興趣——而擔心。自然她決不會承認自己真的有這些願望。但是我們必須使自己適應於這一思想：心理學中有些患者知道同時又不知道的事情。表面上似乎是完全無意識的事情常常在其他關係中顯示為有意識的，並且常常顯示為實際上已經知道的。只是他們不知道它們的真實含義。這樣，患者不能承認的願望的真實含義不能直接觸及她的意識，這就是我們為何稱這個真實含義為沒有意識到的，或“被壓抑的”。以“我想得病以重新喚起分析師的興趣”這種粗野的形式它不能被接受，儘管它是真實的，因為它太有傷害性了；但是她可以允許一些小的聯想和隱秘的願望出現在背景中，就像分析非常有趣時對時間的回憶一樣，諸如此類。

169　因此“我決不能顯出我害怕了”事實上意味著“我決不能顯出我其實喜歡舊病復發，因為康復太討厭了”。“如果得不到幫助我會迷路”意味著“我希望自己不會被很快治好，否則就不能舊病復發了”。然後，最終得到了願望的實現：“哦，你得自己對付這鬼東西。”患者的康復僅僅出於對分析師的愛。如果他把她置於困境中她會舊病復發，並且是他沒有幫助她的錯。但如果她舊病復發了，她就會恢復並更強烈地要求他的關注，而且這就是整個策略的關鍵所在。願望的實現往往在對有意識的思想而言似乎最不可能的地方被發現，這一點是夢的典型表現。對舊病復發的恐懼是需要接受分析的象徵，但作者忘了這一點，因為他只接受了諸如飲用威士忌和木棍之類的恐懼的表面價值，沒有疑惑地追尋其真實性。他的同事恩斯特·瓊斯的傑作《論噩夢》[42]會告訴他這些恐懼的可能特徵。但正如我據自己經驗所知道的那樣，對初學者而言，他們很難對精神分析的所有法則在所有時刻都保持清醒。

170　夢之三：她在瓦特[43]的崎嶇山路上，光著腳，石頭扎疼了她的腳，穿的衣服很少，感到冷，難以爬那條山路；她看見你在那裡，就喊你幫她，而你說：“我不能幫你，你必須靠自己。”她說：“我不能，我不能。”“哦，你必須。讓我看能否把這念頭敲進你腦袋裡。”你拾起一塊石頭並敲她的頭，每敲一下你說：“我不能生氣，我不能生氣。”每一次打擊給她的心裡帶來一次重壓使她感到心情沉重。她醒過來，看見你正在用石頭敲擊；你看上去很生氣。（第159頁及其以下）

171　由於普林斯再次望文生義地對待這個夢，他只看到裡面“願望的未實現”。我們必須再次強調弗洛伊德已經明確地說：真實的夢的內容並不等同於夢的顯意。普林斯沒有發現夢的內容只是因為他只拘泥於夢的詞句。不瞭解材料本身就介入總是危險的；一個人會犯大錯誤。但作者分析所提供的材料足以使我們瞥見潛藏的夢的內容（有經驗的人自然早已猜到這個夢的含義，因為它非常清楚）。

172　這個夢基於以下經驗。前一天早晨患者請求作者給予醫療幫助並在電話裡得到這樣的回答：“我今天或許不能去看你。我一整天到晚上都有安排。我會讓W醫生過去，你決不能依賴我。”（第160頁）這給她一個確定的暗示：分析師的時間也屬於其他人。患者說：“我對此沒有說什麼，但第二天晚上它就讓我心裡七上八下。”她因此要吞下一口苦水。分析師所做的的確令人傷心，她作為一個理智的女人儘管足以理解——但她的心卻不能。睡前她想：“我決不能生他的氣；我應該想一會兒就能把這個想法放進腦袋裡。”（第161頁）（夢裡它的確被敲進她的腦袋裡）“如果我的心不硬得像塊石頭，我會哭的。”（她被石頭敲擊）

173　如同在前面的夢裡一樣，分析師說不會再幫她，並把他的決定敲進他的腦袋裡，以至於每一下打擊都使她的心更沉重。因此那晚上的情況在夢的顯意裡極為清楚地表現出來。在這種情況下我們必須總要努力找出前些日子裡被加到情境中的新因素所在；在此我們可以滲入夢的真實含義。傷心事是分析師不想再治療患者，但在夢裡她被治療了，儘管以一種新的和不平常的方式。當分析師把自己再也不想受她的喋喋不休的折磨的想法敲進她的腦袋中的時候，他如此用力地做，以至於他的心理療法轉變為一種身體治療或折磨的極強烈的形式。這實現了一個在光天化日之下過於駭人聽聞而無法接受的願望，而它是一個非常自然和簡單的想法。擊碎了懺悔室和診療室的通俗幽默和流言飛語瞭解它。[44]梅菲斯特在他關於醫學[45]的名言裡也如此猜想。它是那些沒人瞭解但誰都有的不滅的想法之一。

174　患者醒後看見分析師還在做那個動作：用一塊石頭敲擊[46]。給一個行為第二次命名是給予它特殊的顯著性。[47]如同在以前的夢裡一樣，願望的實現存在於極大的失望之中。

175　無疑會有人反對說我在這個夢裡解讀的是自己汙濁的幻想，就像弗洛伊德學派習慣做的那樣。或許我可敬的同事——作者——會因為我把這些不純的想法歸於他的患者而生氣，或者至少認為我從這些有限的線索中得出如此深遠的結論非常不合理。我很清楚這一結論從昨天的科學立場看幾乎很輕佻。但是千百個相似的經驗已經向我顯示上述資料實際上完全足以證明我的結論，並且具有應對最嚴峻質疑的確定性。那些沒有任何精神分析經驗的人對色情慾望的存在是多麼可能，及其不存在是多麼不可能這一點沒有任何觀念。後一種幻想一方面自然歸於道德方面的性愚昧，另一方面歸於把意識當作精神的全部的災難性錯誤。這當然不適用於我們可敬的作者。我因此請求讀者：請不要有任何道德義憤，而要冷靜地查證。科學正是由此造就的，而不是由憤怒的號叫、嘲弄、辱罵和威脅造就的，這些卻是德國科學的發言人在與我們辯論時使用的武器。

176　提供所有最終確定夢的性愛含義的過渡性材料確實是作者的職責。但他對這個夢沒有這樣做，每一個必要的東西都在後來的夢裡間接地提及，因此我的上述結論形成於其孤立成分並將證明是一個連續鏈條中的一環。

177　夢之四：（在下個夢前一小會兒，主體）夢見她在一個大舞廳裡，每一樣東西都很漂亮。她正四處走，一個男人走上來問：“您的同伴呢？”她回答：“我一個人。”他接著說：“你不能待在這兒，我們不想要任何單身女人。”下一個場景是她在一個戲院裡，剛準備坐下，某人走過來說同一件事：“你不能待在這兒，我們這裡不想要任何單身女人。”然後她去了那麼多不同的地方，但是無論她去哪裡都不得不因為自己孤身一人而離開；他們不讓她停留。然後她在街上；有一大群人，她看見了她丈夫在附近，並掙扎著穿過人群去他那邊。當她離得很近時她看見……（我們可以解釋為一個快樂的象徵性表象，普林斯說）然後疾病和噁心纏上了她，她認為那裡也沒有她待的地方。（第162頁）

178　夢中的缺失是值得讚賞的審慎並肯定會使正經的讀者高興，但它不是科學。科學不承認這種莊重的考慮。這裡僅僅是弗洛伊德被中傷的夢的理論正確與否的問題，而不是夢的文本對不成熟的耳朵好不好聽的問題。一個婦科學家會因莊重的理由壓制一本婦產教材裡的女性生殖器圖解嗎？在這個分析的第164頁我們讀道：“對這一場景的分析會使我們過深地涉入她的生活隱私而失去操作的正當性。”當作者出於審慎的原因對讀者保留實質性材料時，他真的相信在這種條件下他還有任何權利談論精神分析的夢理論嗎？僅就把他的患者的夢報告給世人這一事實而言，他已經儘可能徹底地破壞了審慎，因為每一個分析師都會立即看出它的含義：做夢者本能地隱藏最深的東西從無意識裡最大聲地叫出來。對任何知道如何解讀夢象徵的人而言所有預防都無濟於事。真相會顯露出來。我們因此請求作者，如果他下次不想把患者剝得赤裸裸的，就選擇一個他能夠通盤說出的案例。

179　不考慮其醫學上的審慎，這個普林斯否認是願望實現的夢也是可以理解的。夢的結尾還是不顧偽裝背叛了患者對與她丈夫的性關係的激烈阻抗。其餘的全部是願望實現：她變成一個在社會上有些另類的“獨身女人”。孤獨的感覺（“她感到她不能再獨身了，她必須找個伴”）被這個曖昧情境恰當地消解：有“獨身”而不孤獨的女人，儘管她們肯定不是到哪兒都被容忍。這個願望實現自然遇到最大可能的阻抗，直到被解釋為假如必要，如諺語所說，惡魔連蒼蠅也會吃——並且這是力比多最高度的真實性。這一與有意識的思想如此對立的解決方法似乎對無意識而言是完全可以接受的。一個人需要了解這個年齡的患者的神經症心理是什麼樣的；精神分析要求我們把人們當作他們真正的所是，而不是他們假裝的所是。由於大多數人們希望成為他們所不是的，並因此相信自己與漂浮在他們面前的意識的或無意識的理想一致，個體一開始就被大眾的暗示所矇蔽，遠離了這一事實：他自己所感受的不同於他真實的所是。這一法則具有這種特性：它對其他所有人都是正確的，但對它所應用的人卻從來不是這樣。

180　我在早先的一本著作[48]中已經指出了這一事實的歷史的和普遍的意義，因此我可以省去在此討論它的麻煩。我只強調：要實踐精神分析，一個人必須把自己的倫理概念訴諸完全的修正。這一要求解釋了為何精神分析只能逐漸地並且極為困難地被一個確實嚴肅的人理解。不僅需要理智，而且更大程度上需要道德努力去理解這一方法的含義。因為它不僅僅是一個像震動式按摩或催眠那樣的醫療方法，而是具有更廣闊的領域並謙虛地稱自己為“精神分析”。

181　夢之五：她夢到她在一個黑暗的、陰沉的、多岩石的地方，並且如她在夢中總是做的那樣，正費力地走在這條崎嶇的路上，這個地方一下子充滿了貓。她嚇得往回走，在她的路上有一個像林中野人一樣的嚇人的活物。他的頭髮垂到了臉和脖子；他身上披著一塊皮；他的腿和胳膊裸著並且他還拿著一根木棒。一副粗野的形象。他後面有成百上千個和他一樣的男人——他們充滿了整個地方，因此前面是貓而後面是野人。這個人對她說她得穿過那些貓向前走，並且如果她發出一點聲音它們都會撲到她身上使她窒息，但如果她不吭一聲地穿過他們，她將再也不會為過去感到遺憾……（提及包含被稱為Z和Y情結的兩個特殊觀念系統的特定事態，所有這些都煩擾著她。——作者加）她意識到必須在死於野人和穿過貓之間選擇，因此她開始向前走。現在在她的夢裡，她當然得踩在貓身上（主體在這裡顫抖和戰慄），瞭解她的尖叫會讓它們撲到身上的恐懼使她極力保持平靜，以至於她喉部的肌肉在夢中收縮了（它們的確收縮了，我能夠感受它們。普林斯說）。她沒出一聲地費力經過這些貓，然後看見她母親並想跟她說話。她伸出手想說：“噢，媽媽！”但是她不能講話了，接著她覺著噁心、恐懼和疲倦地醒來，並且大汗淋漓。稍後，清醒後，她試著講話，但只能低語。（第164頁及其以下。一個腳註添加了：“她伴隨著完全的失聲醒來，一直持續到用適當的暗示來緩解。”）

182　普林斯部分地把這個夢視為願望實現，因為做夢者畢竟穿過了貓群。但是他認為：“這個夢更主要地像她的一般生活觀念和她極力用以激勵自己的道德規則以及她為了獲得幸福而極力奮鬥的象徵性表象。”（第168頁）

183　這不是夢的含義，任何對夢有所瞭解的人都能看出。這個夢根本沒有被分析。我們只被告知患者有懼貓症，而其含義沒有被分析。踏貓而行也沒有被分析。披著皮的野人也沒有被分析，並且也沒有對皮和木棒的分析。性愛的回憶Z和Y也沒有被提及。恐懼症的意義也沒有被分析。只有開頭的崎嶇小路被分析了一點：它來自於瓦特的一幅畫“愛與生命”。一個女性形象（生命）艱難地跋涉過崎嶇的小路，伴以愛的形象。夢中的原初意象正好和這幅畫一致，“記錄了愛的形象”，如普林斯評論的。如夢所顯示和我們提到的，那裡還有貓。這意味著貓象徵愛。普林斯沒有看出這一點；如果他研究過文學，就會從我早先詳細探討懼貓症問題[49]的一篇文章裡發現這一點。他會從那裡得到結論並能夠理解這個夢和懼貓症。

184　另外，這個夢是一個典型的焦慮夢，因此，必須從性理論的立場加以考慮。普林斯成功地對我們證明瞭關於焦慮的性理論是錯誤的。由於完全缺乏任何分析，我避免對這個夢的進一步討論，實際上討論是非常清楚和適當的。應指出的是：患者如其所願，成功地蒐集到一個引起分析師興趣的症狀（恐懼症）。顯然，一個人不能在沒有分析的基礎上批評夢的理論；這只是我們德國批評家的做法。

185　夢之六：這個夢連續兩個晚上發生了兩次。她夢見自己像一直以來的一樣在同一條崎嶇的、黑暗的路上——瓦特之路，但路旁有樹（那裡總是有樹，或山坡，或溪谷）。風颳得正大，她由於某種緣故幾乎不能走路，像一貫如此的一樣。某人，一個身影，突然從她身邊跑過，用手蒙著他的（或她的）眼睛。這個身影說：“別看，你會瞎的。”她在一個大山洞的入口，突然山洞裡就像投影片一樣燈光閃爍，並且你在地上躺著，你被用某種繩子捆得緊緊的，你的衣服又破又髒，你的臉上滿是血，並且看上去很痛苦；並且你滿身都是成百上千個小侏儒或矮人或小人，它們正在折磨你。它們有些有斧子，正在砍你的腿和胳膊，有些正在鋸你。它們中數百個都有像香一樣的小東西，但更短，底端紅熱，它們正把這些東西戳到你身體裡。這情況有點像格列佛，小東西們在他身上到處跑。你看見C並說：“哦，C先生，看在上帝的分上幫我離開這個該死的洞吧。”（你總是在有C的夢裡詛咒）她嚇壞了並說：“哦，普林斯大夫，我來了。”但是她不能動了，她在那個地方紮了根；接著一切都消失了，每一樣東西都變成黑的，就像她瞎了一樣，接著還會閃光並照亮山洞，她會再看見。這在夢裡發生了三四次。她一直說：“我來了。”並奮力地移動，並說著這句話醒了。和夢裡一樣，她醒來後不能動了，並且看不見了。（第170頁及其以下）

186　作者沒有報告對這個夢的分析的細節，“為了不讓讀者厭煩”。他只給出下列概述：

這個夢被證明是一種象徵性表象，關乎主體的生活（崎嶇小路）概念，關乎她說了幾年的不敢去面對的對未來的恐懼；關乎她的未來是“盲目的”感受，因為她不能“看見任何東西”；關乎如果她正視並實現未來，她將會被壓倒，“喪失”、“捲走”她決不能看的想法。並且在她的生命中也有逼真地實現未來的時候；在夢裡一個這樣的時刻是她窺視山洞（未來），並且在燈光閃爍中實現來臨——她看見她的兒子（通過另一個人的替換變形了）被折磨，因為她想到過他被折磨，並且被生活的道德“針刺”所阻礙（捆綁）。隨著而來的是她呼喊“救命”來幫助他或其他人或改變她自己的生活狀態的象徵性表象（麻痺）。最後出現的是這種實現的預定結果。她被盲目所征服並且就此而言夢是一個恐懼的實現。（第171頁）

187　作者最後說：“在這個夢裡，像在其他夢裡一樣，我們沒有發現任何‘不承認的’和‘被壓抑的願望’，沒有任何同‘審查的思想’的‘衝突’，並且夢的內容裡沒有任何欺騙做夢者的‘偽裝’——弗洛伊德心理學派的基本要素和過程。”（第173頁）

188　從這一破壞性的判斷裡我們應該刪去“像在其他夢裡一樣”這些話，因為其他的夢被分析得如此不充分，以至於作者沒有任何權利宣稱這樣一個判斷是在以前“分析”的基礎之上。只有最後一個夢還可能證實這個判斷，我們因此應切近地考查它。

189　我們不應遊移於持續重複出現的瓦特的畫的象徵之外，在第五個夢裡畫中愛的形象喪失了並代之以貓。在這裡它被一個警告患者不要看，否則她會“瞎”的身影所代替。現在出現了另一個非常引人注意的意象：分析師被繩索捆得緊緊的，他的衣服又破又髒，他的臉上滿是血——像格列佛的處境一樣。普林斯評論說處於這一個痛苦狀態中的是患者的兒子，但卻保留了更多的細節。繩索、流血的臉、撕破的衣服從哪兒來的，格列佛式的處境意味著什麼——所有這些我們一無所知。普林斯說，因為患者“決不能正視未來”，山洞代表未來。但為什麼未來被山洞所象徵？作者沉默了。分析師是患者兒子的替身從何而來？普林斯提到患者在兒子處境上的無助，並觀察到她對分析師也感到無助，因為她不知道如何表達自己的謝意。但它們是，如果我可以這樣說的話，非常不同的兩種無助，沒有充分解釋兩個人的凝縮。缺乏一個實質性的和不含糊的居間比較。格列佛式處境的所有細節，尤其是紅熱的香沒有被分析。分析師自己遭受地獄般折磨這一高度重要的事實被毫無聲息地忽略了。

190　在第三個夢裡，分析師用一塊石頭敲患者的頭，這裡的這種折磨好像是回報，但是膨脹為地獄般的報復幻想。毫無疑問，這些折磨是患者想出的並針對分析師（可能還有她的兒子）；這是夢所說的。這一事實需要分析。假如兒子真的“被生活的道德針刺折磨”，我們確實要了解為何在夢裡患者把這種折磨增加了一百倍，把兒子（或分析師）置於格列佛的處境，然後把格列佛放到“該死的洞裡”。為什麼分析師必須要在夢裡詛咒？為什麼患者走進分析師的鞋裡並說她不能提供幫助，而實際上情況正好相反？

191　這條路引向願望實現的處境。但是作者沒有踏上這條路；他或許疏忽了問自己這些問題中的任一個，或許過於膚淺地回答它們，因此分析也必定“不令人滿意”[50]而不合格。

192　因此，對夢的理論的批判的最後支撐崩塌了。我們必須要求一個批評者像這個理論的創始人一樣徹底地進行考察，並且他至少能夠解釋夢的要點。但在作者的分析中，如我們所見，最重要的項目被漠視。你不能從帽子裡變出精神分析，因為經嘗試後每個人都知道了；不遺餘力（unumquemque movere lapidem）更接近真理。

193　在做出這一評論的結論後我才看到恩斯特·瓊斯[51]對莫頓·普林斯的文章所做的批評。我們從普林斯的迴應中知道他沒有聲稱運用了精神分析方法。在我看來，這種情況下他最好抑制對精神分析發現的批評。他的分析方法，如以上例子顯示的，如此缺乏科學的徹底性以至於他得到的結論沒有為嚴肅的弗洛伊德夢的理論的批評提供任何基礎。他的評論的其餘部分，在承認他與精神分析學派勢不兩立中達到頂峰，也沒有激勵我進一步努力向他解釋夢的心理學的問題或探討他的迴應。我只將自己限於表達我的遺憾：他已經走到反對對手的科學訓練和科學思考的邊緣。

194　對精神分析家而言一個眾所周知的事實是：外行——即使那些只受過很少相關教育的——也能夠在理解精神分析的本性和基本原理上沒有知性困難。對受過教育的人們，無論他們是學者、商人、記者、藝術家還是教師也同樣如此。他們都理解精神分析的真理。他們也非常能夠理解為什麼精神分析不能像一個數學命題那樣以同樣確證的方式被詳細說明。每一個有常識的人都知道一個心理證據必然不同於一個生理證據，科學的每一個分支都只能提供適合於其材料的證據。去了解我們的批評者期望什麼樣的經驗證據——如果不是經驗事實的明白證據的話——很有意思。這些事實存在嗎？我們依靠我們的觀察。但我們的批評者只簡單地說不。如果我們的事實性觀察被無力地否定，那麼我們還能提供什麼？在這種情況下，我們希望我們的批評者像我們已經做的（非常獨立於精神分析方法）那樣徹底地研究神經症和精神症，並根據他們的心理學決斷拿出本質上不同種類的事實。我們已經為此等了十年多。命運甚至已經不信任所有在這一領域中獨立於這一新理論的發現而工作的研究者，但是最終得到了和弗洛伊德一樣的結果；那些付出時間和精力在精神分析家那裡獲得必要知識的人也得到了對這些結果的理解。

195　一般而言，我們必須期望來自醫學界和心理學家的最猛烈的抵制，主要是由於建立在他們所頑固堅持的不同思維方式之上的科學偏見。我們的批評者——不像早先的那些——已經進步了，因為他們力圖更為嚴肅和做出更恰當的評註。但是他們批評精神分析方法時犯了一個錯誤，即好像認為它基於先天的原則，然而實際上它是純經驗的並且完全缺乏任何最終的理論框架。所有我們知道的是它僅僅是發現心理學重要事實的一種最快捷的方式，但如精神分析的歷史所顯示的，這些也能通過其他更繁瑣和複雜的方式被發現。如果我們擁有一個比現有方法更快更可靠地帶我們達到目標的分析技術，我們自然很高興。然而我們的批評者僅僅依靠同我們的發現爭論，很難幫助我們獲得一個更符合迄今為止的心理學設想的更恰當的技術。只要沒有解決事實的問題，所有對這一方法的批評就沒有根據，因為關於聯想過程的最終秘密，我們的對手和我們一樣所知甚少。對每一個有思想的人來說顯而易見的是：重要的僅僅是並且完全是經驗事實。如果批評把自己侷限於這一方法，有一天它會輕易地否認事實的存在，僅僅因為發現它們的方法揭露了某些理論缺陷——一個會把我們輕鬆送回中世紀深淵的立場。我們的批評者在這方面犯了大錯誤。指出這些錯誤是有理智的人的責任，因為錯誤人所難免。

196　然而，有時候批評採取的是最大程度激起心理學工作者的興趣的形式，因為批評者的科學努力通過個人參與的徵兆以最驚人的方式投入背景之中。這些批評者對關於在所謂科學批評下的個人暗流的知識做出了有益貢獻。我們不否認自己很高興把這樣一個人文資料提供給更廣泛的公眾。

庫爾特·孟德爾對弗洛伊德觀點[53]的說明所做的評論

當前讀過弗洛伊德及其追隨者的許多著作，並且自己具有精神分析實踐經驗[54]的批評者必須承認：他發現這一學說中有許多完全不一致的東西，尤其是最近增加的有關兒童肛戀和性慾的部分。在熟讀了評論過的著作後[55]，他走到正天真地躺在小床上的最小的孩子旁邊，說了下面的話：“可憐的小孩子！我原以為你是純淨的和聖潔的，現在知道你是墮落的和惡貫滿盈的！‘從你存在的那一天開始你就已經在過性生活了。’（第184頁）現在你是一個裸露癖，一個拜物者，一個虐待狂，一個受虐狂，一個肛戀狂，一個手淫狂——總之，‘複合型反常’（第185頁）‘成年人裡的胡安先生（Don Juan）的性慾幻想簡直也不能和你的小腦子的產物相比’。（第185頁）究竟為什麼會這樣呢？因為你一生下來就墮落了。你的父親有非同尋常的整潔和節儉的美名，弗洛伊德主義者因他不肯完全接受他們的教導而說他固執。非同尋常的整潔、節儉和固執！因此，一個沒救的肛戀者！（參見弗洛伊德：“性格與肛戀”，《精神病學與神經病學週報》，第9期：第51頁。”）至於你母親，她每四周打掃一次屋子。‘掃除，尤其是大掃除，是女性對被壓抑的肛戀的特殊反應’（莎格，“肛戀與肛門性格”，《醫療學》，1910年3月）。你是個從你父親和母親這邊繼承過來的天生的肛戀者！並且剛才——上床前——你不該‘在被放到床上時排便，因為你想從通便中得到額外的樂趣並因此樂於忍住大便。’以前你父親針對這種情況只告訴你母親：‘這孩子便秘了，給他吃片藥！’呸！我那時多麼無恥和變態啊，一個引誘年輕人的正經的皮條客和浪人！你從我這裡再也得不到晚安之吻了，因為那樣一種愛撫只會‘激起你的性慾’（第191頁）。並且再也不要對我說你的晚禱：‘我很小，我的心是純潔的’；[56]那只是個謊言；你，一個裸露癖，拜物者，虐待狂，受虐狂，肛戀狂，手淫狂，‘複合型反常’——被從我這裡，你母親那裡，和你那裡放逐了！可憐的小孩子！”

弗洛伊德主義者！我已經反覆強調過你們的教導已經打開了許多嶄新和有價值的視野。但看在上帝的分上停止你們那些無邊際的誇張和無意義的幻想吧！給我們證據而不是雙關語！給我們嚴肅對待的嚴肅著作，而不是讀起來像喜劇的小冊子！給我證明你們骯髒的和誹謗性陳述的真實性（第187頁）：“只有一種形式的愛，那就是性愛！”不要用骯髒的性行為的不斷詆譭把我們最神聖的感情、我們對父母的愛和尊重，以及對孩子的幸福的愛都扔進你們幻想的泥潭裡！你們的整個觀點歸結為這一原則：“弗洛伊德說過了，因此就是這樣！”但是我用歌德——一個肛欲者之子的話來說（莎格引用）：

思索的人
就像荒丘上的一頭野獸，
被邪靈領著兜圈，
而周圍是青翠明媚的綠洲。

1912年1月28日夜

致編輯：

先生，

197　感謝您盛情邀請我在您的專欄對《新瑞士報》（Neue Zürcher Zeitung）上的一系列文章發表一篇結語。這個結語只能是對我們認為能夠在精神分析中洞悉卻被猛烈攻擊的科學真理的辯護，或者是對我們自己的科學品質的辯護。後一種辯護有違品位，並且不值得任何人奉獻給科學。但是第一種辯護只有討論採取了一種客觀形式，並且所用論據來自對問題的實踐的或理論的細緻研究的時候才能實行。我準備與這樣的對手辯論，儘管我更喜歡私下這樣做；但我也已經在一本科學雜誌裡公開這樣做了。[58]

198　我也不會去迴應實質上如此的批評：“這種方法在道德上是危險的，因此它是錯誤的”，或“弗洛伊德理論斷定的事實不存在，只是出於這些所謂的研究者的病態幻想，用以發現這些事實的方法本身在邏輯上是錯誤的”。沒有人能夠先天地斷定某種事實不存在。這是一個學究式的觀點，並且討論它是多餘的。

199　為真理做宣傳和用口號為它辯護對我而言是表裡不一的。除了在精神分析學會和瑞士精神病學會，我從未在沒有首先得到請求前發表公開講演；相似地，我發表在《拉舍爾年鑑》[59]上的文章也是應編輯康拉德·法爾克的請求寫的。我並不把自己的意見強加於公眾。我因此現在不會為了代表科學真理參與粗野的爭辯而進入競技場。我們所面對的偏見和幾乎無邊際的誤解肯定會長期阻礙科學知識的發展和傳播，並且這可能是一個人不得不順從的大眾心理學的必然性。如果一個真理不為自己說話，它就是一個貧乏的真理並且最好毀滅。但如果它是一個內在的必然性，即使沒有吶喊和軍號，它也會衝進所有思維率直的和現實的人們心裡併成為我們文明的基本成分。

200　在許多精神分析作品中不幸佔據了必要的相當大空間的粗俗的性，不應歸咎於精神分析本身。我們非常精確的和負責的醫學著作也把這些不可愛的幻想曝了光，但對這些有時令人厭惡的和邪惡的東西的責難必然與我們性道德的虛偽共存。沒有一個聰明人需要再次被告知：教育的精神分析方法不只存在於對性的心理學探討中，而且涵蓋了生活的每一部分。這一教育的目標，如我在《拉舍爾年鑑》裡公開強調的，不是把一個人無助地移交給他的激情而是他應當獲得必要的自我控制。我們的對手不顧弗洛伊德和我的論斷，想讓我們支持“放縱”並因而斷言我們就是那樣做的，而不管我們自己說的是什麼。對神經症——也被稱為性理論或力比多理論也是如此。多年來我在自己的講演和著作中一直指出：力比多概念具有一個非常普遍的意義，不只是物種的生存本能，在精神分析的用法中肯定不只意味“局域性的性興奮”，而是超出生存本能界限的所有衝動和意願，並且這是它所具有的含義。我最近在一部多卷本的著作裡表達了我對這些一般問題的觀點，[60]但我們的對手一廂情願地把我們的觀點判定為像他們自己那樣的“粗鄙地與性有關”。我們擴展自己的心理學立場的努力是無用的，因為我們的對手想讓整個理論自己在無法言表的陳腐裡消亡。面對這一壓倒性的要求我感到無能為力。我只能由衷地表達我的悲哀：由於顛倒黑白的誤解，許多人自我放逐於對精神分析為有益於他們自己的倫理髮展而提供的非凡洞見的運用之外。同樣遺憾的是，由於不假思索地忽視精神分析，許多人使自己無視人的心靈的深刻與美麗。

201　明智的人不會把愚昧和不負責任的人出於哄騙的目的運用科學這一點置於科學發現及其結果的門前。任何聰明人會由於為了人類利益而設計的方法在操作中出現的錯誤和缺陷而指責方法本身嗎？如果一個人因外科手術的每一個致命結果而指責它的方法，那外科將置身何處？外科手術的確非常危險，尤其在一個傻瓜手裡。沒有人會讓自己相信一個拙劣的手術師或者讓一個理髮師割掉自己的闌尾。精神分析也是如此。不可否認，不僅有拙劣的精神分析師，而且有以不負責任的方式運用精神分析方法的外行，更有甚者，今天和以往一樣存在著不合格的醫生和不道德的騙子。但這一事實並沒有給任何人將科學、方法、研究者和醫生混在一起大加譴責的權利。

202　先生，我很抱歉佔用您的雜誌用這些自明的真理叨擾您和讀者，因此我趕緊結尾。如果我的寫作方式有時有點過火，請您務必原諒我；但是，可能沒有人能夠如此超脫於輿論，以至於不因他的真誠的科學努力遭受輕佻的質疑而受傷害。

您誠摯的
榮格醫生

[1]｛以“Die Hysterielehre Freuds: Eine Erwiderung auf die Aschaffenburgsche Kritik”為題首次發表於《慕尼黑醫學週刊》（慕尼黑）［Münchener medizinische Wochenschrift（Muich）］，第53期，第47頁（1906年11月）。——英編者｝

[2]［阿沙芬堡：“神經-精神疾病的發生與性生活的關係”（“Die Beziehungen des sexuellen Lebens zur Entstehung von Nerven- und Geisteskrankheiten”），同上期刊，第37頁（1906年9月）。起初是一個批評弗洛伊德於1905年首次發表的“一個癔症病例分析的片段”（Fragment of an Analysis of a Case of Hysteria）的演講（在1906年5月巴德巴登舉行的一個神經症學和精神病專家會議上）。參見瓊斯：《弗洛伊德：生平與工作》（Freud: Life and Work），第2卷，第12頁。——英編者］

[3]［“精神分析”這一更早的術語通篇用於本文和下篇論文。——英編者］

[4]作者在此引用的實際上是《詞語聯想研究》（Studies in Word Association）［《診斷性聯想研究》（Diagnostische Assoziationsstudien）第1卷，此書出版於1906年，早於本文，此書重印了首次發表於《心理學和神經學雜誌》（Journal für Psychologie und Neurologie）（萊比錫）第7期（1905）的榮格的“精神分析和聯想實驗”（Psychoanalysis and Association Experiment），這篇論文討論了弗氏的癔症理論並評論了“一個分析的片段”（見上文註釋2），它是榮格對精神分析課題的第一篇重要出版物。——英編者］

[5]作者在此引用的實際上是《詞語聯想研究》（Studies in Word Association）［《診斷性聯想研究》（Diagnostische Assoziationsstudien）第1卷，此書出版於1906年，早於本文，此書重印了首次發表於《心理學和神經學雜誌》（Journal für Psychologie und Neurologie）（萊比錫）第7期（1905）的榮格的“精神分析和聯想實驗”（Psychoanalysis and Association Experiment），這篇論文討論了弗氏的癔症理論並評論了“一個分析的片段”（見上文註釋2），它是榮格對精神分析課題的第一篇重要出版物。——英編者］

[6]《神經醫學與精神病學中心報》（Zentralblatt für Nervenheilkunde und Psychiatrie）第29卷（1906），第322頁中未標明的註釋。［對弗洛伊德的“一個癔症病例分析的片段”（見上文註釋2，榮格的文章在上文註釋4中引用）的第一個評論更早，並且可能是關於“對杜拉的分析”的最早的討論。——英編者］

[7]［譯自“Die Freud'sche Hysterietheorie”，《精神病學與神經病學月刊》（Monatsschrift für Psychiatrie und Neurologie）（柏林），第23期（1908），第10～22頁。起初是在1907年9月於阿姆斯特丹召開的精神病學與神經病學第一次國際會議上的報告。阿沙芬堡也在這次會議上做了演講，他的論文發表於同一刊物，第22期，564頁。對這一事件的說明可參見瓊斯的《弗洛伊德：生平與工作》，第2卷，第125頁。——英編者］

[8]［賓斯萬格爾（Binswanger）：“弗洛伊德的精神病症候學機制”（Freud's che Mechanismen in der Symptomatologie von Psychosen）（1906），參見瓊斯的《弗洛伊德：生平與工作》，第2卷，第6頁。——英編者］

[9]［“關於癔症本質的事實與假設”（Thatsächliches und Hypothetishes über）（1890），參見布魯爾與弗洛伊德：《癔症研究》標準版，第203頁。——英編者］

[10]［艾米爾·拉曼（Emil Raimann）：維也納精神病學家，弗洛伊德的評論者。參見瓊斯：《弗洛伊德：生平與工作》，第1卷，第395頁和第2卷，第122頁。——英編者］

[11]［榮格所指的出版物似乎是“弗洛伊德的精神分析的程序”和“關於心理治療”。參見“一個癔症病例分析的片段”（1905），標準版，第12頁。——英編者］

[12]［波恩的保羅·杜布瓦，用“勸導”治療神經症。——英編者］

[13]弗洛伊德的性慾概念包括被物種的保存本能概念所涵蓋的幾乎所有東西。

[14]［海曼·施泰因塔爾（Heymann Steinthal，1823-1899），德國文獻學家和哲學家。參見：《轉化的象徵》（Symbols of Transformation），索引。——英編者］

[15]［用法文寫就。菲利普·瑪利特譯自《心理學年報》（Année psychologique）（巴黎），第15期（1909），第160～167頁，R.F.C.胡爾修訂。——英編者］

[16]人們可能反對說這樣一個假設是不允許的，因為一首歌和一個夢之間存在巨大差異。但由於弗洛伊德的研究，我們現在知道任何夢境的所有產物都有某些相通之處。首先，它們都是情結的變體；其次，它們只是情結的一種象徵性表述。這是我何以認為作出這一假設是正當的原因。

[17]參見我的《詞語聯想研究》。

[18]［需要更全面的資料請查看書目。——英編者］

[19]［最初以“Ein Beitrag zur Psychologie des Gerüchtes”為名發表於《精神分析中心讀物》（威斯巴登），第1期（1910—1911年）：第81～90頁。早先被譯為英語並編入《分析心理學論文集》（倫敦，1916；第2版；倫敦，1917，紐約，1922。——英編者］

[20]［她的妹妹。參見本文第119段。——英編者］

[21]原文中是Aufsizen。這個詞（通常是不及物的）既表示“坐在一個人的背上”，也表示“乘”馬或車輛，而用於汽船則非常罕見。英語中只有交替使用ride和get on才有這種含糊性。

[22]參見我的“早發性痴呆的心理學”中早發性痴呆屬性的複製。

[23]參見我的“一個孩子的心理衝突”。

[24]［需要注意的是，德文aufsitzen的及物用法從字面上講是sit a person up——意思是“欺騙”、“愚弄”某人，或者如我們現在在這個語境裡所說的，to take him for a ride（欺騙某人，使某人上當吃虧）。——英譯者］

[25]［最初以Ein Beitrag zur Kenntnis des Zahlentraumes為題發表於《精神分析中心讀物》（威斯巴登），第一期（1910—1911），第567～572頁。早先被M.D.艾德翻譯收入《分析心理學論文集》（倫敦，1916；第二版，倫敦，1917與紐約，1922）。——英編者］

[26]日和月份。

[27]月份和年。

[28]有時德語稱為《聖路加使徒行傳》。——中譯者

[29]丈夫的主要問題是明顯的戀母情結。

[30]《從印度到火星》（From India to the Planet Mars，1900）；“對一個夢遊症新語病例的觀察報告”（Nouvelles Observations sur un cas de somnambulisme avec glossolalie）。

[31]參見《精神病學研究》，第81頁及其以下和第95頁及其以下。

[32]［最初發表於《精神分析與精神病理學研究年報》，第3期（1911），第309～328頁。普林斯（1854—1929）所寫的文章發表於《變態心理學雜誌》（波士頓），第5期（1910），第139～195頁。關於普林斯和早期精神分析運動的關係，參見瓊斯：《生平與工作》，第2卷各處。——英編者］

[33]《美國心理學雜誌》，第21期（1910），第283頁及其以下。

[34]我不能不提及詹姆斯·J.普特南，哈佛醫學院神經學教授，已經驗證並在醫學上應用精神分析。［見普特南：“對弗洛伊德精神分析方法的個人體會”（Persőnliche Erfahrungen mit Freuds psychoanalytischer Methode），1911］。［還有普特南的“對西格蒙德·弗洛伊德及其工作的個人印象”（1909—1910）。阿道夫·邁爾、奧太斯特．霍赫和愛德華·威勒斯·斯威普納也在美國實踐。——英編者］

[35]［演講最初發表（英譯文）於《美國心理學雜誌》，第21期（1910）。弗洛伊德的演講，見“關於精神分析的五篇演講”（Five Lectures on Psycho-Analysis），標準版，第11期。榮格的三篇演講以“聯想方法”（The Association Method）為題再版於《分析心理學論文集》（1916）。頭兩篇，“分析方法”和“家族情結”見《選集》第2卷；第三篇“一個孩子的心理衝突”在第17卷以1946年被修訂的形式出現。——英編者］

[36]眾所周知，布萊斯高的弗萊堡的霍赫教授把弗洛伊德及其學派描述為遭受流行性精神錯亂折磨的人。會議代表毫無爭議地接受了這一診斷並報以掌聲。［阿爾弗雷德·E.霍赫“一個治療中的精神病症”（Eine psychische Epidemie unter rzten），見瓊斯：《生平與工作》，第2卷，第131頁。——英編者］

[37]特別遺憾的是這位博學的人——或更確切說，這位追求學問的人——過分地只對民族性的東西感興趣並流連於前沿問題。如果更多比奈、珍妮特、佛洛諾爾的著作在德國被閱讀，對精神分析將是一個極大的幫助。

[38]那些這樣做的人是公開站在弗洛伊德一邊的人。伊瑟林沒有任何實際知識，只通過批評先天方法使自己滿足。在這種情況下，布洛伊勒盡己所能地回答了他（“弗洛伊德的精神分析”，1910）。

[39]為了給讀者一些關於精神分析師擁有的夢的分析的經驗的觀念，我提到，我每個工作日平均分析8個夢。一年大概分析2000個。相似的數字可能適用於大多數精神分析師。弗洛伊德自己在分析夢方面有極廣泛的經驗。

[40]“夢的機制和解析”，第145頁。

[41]對行業分析師而言，夢本身非常清楚，可以被直接解讀。

[42]［原版，1910。——英編者］

[43]見夢之五。

[44]對謠言的分析。參見上文，“對謠言心理學的一點貢獻”。

[45]［記住，學會如何操縱女人，女人總愛叫苦喊痛，病狀有千科百種，醫生知道治癒是從一點著手。枕邊方式讓她們的心兒舒適，然後她們就會聽你擺佈。——《浮士德》，第一部分，英譯者維恩，第98頁。］

[46]搗杵是一個槌或棒。

[47]參見“對謠言心理學的一點貢獻”，第106段。

[48]［《轉化的象徵》原版第一部分，《力比多的轉變和象徵》，以同一標題作為引介性文章出現於《年報》。——英編者］

[49]［“聯想、夢和癔病症狀”（原版，1906；1918，修訂版，第378頁及其以下）。——英編者］

[50]這個夢是典型的出於被嘲弄的愛的報復性幻想並且在折磨（如敲擊）的場景中包含了患者無限的感激。因此山洞中的神秘一幕如此醜惡以至於看到後她被刺瞎了。這方面的證據可以在山洞一幕的細節中找到。

[51]“評莫頓·普林斯醫生的論文‘夢的機制和解析’”（1910—1911）。

[52]［譯自Zur Kritik über Psychoanalyse，載於《精神分析與精神病理學研究年報》（萊比錫），第2期（1910），第743～746頁。——英編者］

[53]《神經學報》（Neuologisches Centralblatt）（萊比錫），第29期：6（1910年3月16日）。

[54]粗體是我加的。——C. G.榮格

[55]J.A.哈斯爾巴赫：“精神神經症和精神分析”，《瑞士醫師通訊報》（Correspondenzblatt für Schweizer Ärzte）（巴塞爾），第40期：7（1910年3月1日），第184～196頁。

[56]Ich bin klein, mein Herz ist rein.

[57]［譯自“Zur Psychoanalyse”，《知識與生活》（Wissen und Leben）（蘇黎士），以前的名稱是《新瑞士評論》（Neue Schweizer Rundschau）］第5期（1912），第711～714頁。一個介紹性的編輯評註指出：“《新瑞士報》（Neue Zürcher Zeitung）中與弗氏理論的一系列正面和反面的交流似乎證明：對現代心理學的突出的誤解和偏見是一般公眾的規則。因為所有激動的爭吵似乎使人更糊塗而不是清楚，我們請卡爾·榮格醫生（原文如此）說了些心裡話，對於消火更有好處。”——英編者］

[58]［見前面的文章。——英編者］

[59]［《心理學的新路》（Neue Bahnen der Psychologie），發表於《瑞士風格與藝術拉舍爾年鑑》（蘇黎士）（Rascher Jahrbuch für Schweizer Art und Kunst）（Zurich），1912。譯為“心理學中的新路”，《分析心理學的兩篇論文》（Two Essays on Analytical Psychology），第243頁及其以下。——英編者］

[60]［大概是《力比多的變形與象徵》，該書第一部分1911年發表於年鑑，第二部分的第二章深入涉及力比多的概念和遺傳理論，1912年早間發表。——英編者］

【本文最初為德文，標題為“Versuch einer Darstellung der psychoanalytischen Theorie”。1912年9月由埃德爾（M.D. Eder）醫生和夫人以及瑪麗·莫澤爾（Mary Moltzer）小姐譯成英文，以“精神分析理論”為題在紐約福爾德海姆大學（Fordham University）醫學院進行系列演講。德語文本發表在《精神分析與心理治療年鑑》（Jahrbuch für psychoanalytische und Psychopathologische Forschungen）（威尼斯和萊比錫）第五卷（1913：同年作為單行本印行）；英文版分五期發表在《精神分析評論》（紐約）上：第一卷（1913/1914）第1-4期和第二卷（1915）第1期。後來在《神經核精神疾病專題叢書》第19卷（紐約，1915）中再版。在最後一章中對一個兒童的分析在之前以及以“Über Psyschoanalyse beim Kinde”為題提交給1911年8月舉行的第一屆國際教育會大學，並在“會議材料”（布魯塞爾，1912）中印發，見第二輯，第332～343頁。】

【德語文本的第二個版本——沒有作根本性改動——於1955年出版（蘇黎世）。本文就是根據這個版本翻譯的，同時參照了先前的英文版本。】

【1913年和1955年的德文版本的文本沒有分章節，但在作者的要求下，最初被分成九篇（通過對手稿的查對確定）演講的形式被保留下來。這種編排方式與先前的英文版本不同，後來被分成十篇演講；那裡所引用的章節標題除了進行一些改動外一般被予以保留。原稿後來加了很多重要性段落，德文版加進了這些段落，先前的英文版本中都省略掉了。在本文中，這些段落都加上了尖括號〈〉。——英編者】

精神分析的一般方面

精神分析與神經症

精神分析中的一些關鍵問題

——榮格醫生與羅伊（Loÿ）醫生間的往來信件

《分析心理學論文集》序言

523　今天的精神分析就如同一門技術一樣的是一門科學。這些年來，在這門技術的成果上發展出了一門嶄新的心理科學，這門心理科學可以稱之為“分析心理學”；而如果這種心理學僅僅涉及無意識的話，我情願用布洛伊勒的術語“深層心理學”來代替它。

524　普通的心理學家們和醫生們一點兒也不熟悉心理學的這門特殊分支，這要歸因於這樣一個事實，即它的技術基礎對他們仍然是相對未知的。其主要原因是，這種新的方法在根本上是心理性質的，因此它既不屬於醫學領域，也不屬於哲學領域。醫學工作者們通常幾乎沒有什麼心理學知識，而哲學家們也沒有什麼醫學知識。於是，就缺乏合適的土壤來種植這種新方法的精神。除此之外，對許多人而言，這種方法本身顯得太過任意，以致他們不能用他們的科學良心來和解這種新方法的使用。這種方法的奠基者弗洛伊德在形成這種方法的時候極大地強調了性的因素，這就引發了強烈的偏見，並把許多具有科學精神的人拒之門外。這樣一種反感並不是拒斥一種新理論的邏輯理由，對此我幾乎無須做出什麼評論。進而言之，在精神分析內部，討論多是針對病歷的，很少有針對原理的討論。這也自然地使得這種方法不為人們所理解，也就使得這種方法被認為是不科學的。因為如果我們不認可這種方法的科學特徵，我們就不會去認可其結果的科學特徵。

525　在討論精神分析方法的原理之前，我必須得指出兩種針對它的反對意見。第一種意見說，精神分析僅僅是聯想回溯（anamnesis，又譯回想、回憶，在精神分析中指患者對早年創傷的記憶）的一種更為深奧複雜的形式。而如今眾所周知的是，聯想回溯是基於患者家庭的斷言，以及患者為迴應直接問題而產生的他自己的意識著的自我知識。精神分析師自然地把他自己的聯想回溯搞得和其他的專業技師一樣詳細。但這僅僅是患者的敘事，絕不能把它跟分析混淆起來。分析是表面上具有偶發性質的實際意識內容對其心理規定性因素的還原，這個過程跟病史的聯想回溯重構無關。

526　第二種偏見通常是基於對精神分析文獻的膚淺瞭解之上的，這種偏見認為，精神分析是一種暗示的方法，通過這種方法，某些系統化的教導就被慢慢地灌輸給患者，由此以心理治療或基督教科學派（Christian Science）的方式來實現治癒。很多分析師，尤其是那些擁有長期精神分析臨床實踐的分析師，由於先前使用的是暗示式治療方法，因此後來就很清楚什麼是暗示式治療而什麼不是暗示式治療了。他們知道精神分析的工作方法跟催眠所使用的方法是針鋒相對的。與暗示式治療法截然相反，精神分析師並不企圖把患者並未在自己身上找到的或是根據患者自己理解看來是似是而非的任何東西強加給患者。與暗示式或建議式治療法滿足神經症患者的需求相對，精神分析師相反只是努力使患者擺脫這種消極的態度，並利用患者自己的常識與批判能力，來使患者建立起一種獨立的生活。我們常常被人指責，說我們經常把非常武斷的解釋強加給患者。我倒是希望某位批評者來試試去把武斷的解釋強加給我的患者們，他們通常具有很高的智商，並具有很高的文化水平——實際上，有時還是我自己的同事。這樣一種想法的不可能性立即會得到證明。在精神分析中，我們是完全依賴於患者以及患者的判斷力的，其原因是，恰恰是分析的性質就在於指引患者去知悉其自身。精神分析的原理全然不同於暗示式治療的原理，因此在這一點上，這兩種方法是不能相互比較的。

527　還有一種嘗試是企圖把精神分析跟杜波依斯的推論方法來作比較[2]，這種推論方法在本質上是一種理性的程序。但這種比較是無效的，因為精神分析師們嚴格地避免跟他的患者進行推理與論爭。自然，分析師們得去傾聽患者們所意識到的問題與衝突，並得注意到這些問題與衝突，但這並不是為了滿足患者們渴望得到關於引導他們生活的建議或指導目的的。神經症患者的問題並不能通過建議或意識中的推理去解決。我並不懷疑在合適的時候好的建議能夠產生好的效果，但我不知道有人怎麼會去相信精神分析師總是能夠在恰當的時候給出恰當的建議。神經症衝突是頻繁發生的，事實上是無時無刻沒有的，就這樣的一種性質而言，是不可能給予什麼建議的。除此之外，眾所周知的是，患者為了擺脫責任的重負，僅僅想得到權威的建議，會自己去或讓別人去參考更高權威的觀點。至於前面所提及的推理與勸導，它們作為治療方法的效果就跟催眠方法一樣很少被懷疑。我在這裡所要強調的僅僅是，它們在原理上與精神分析是不同的。

528　與上文所說的所有方法對比，精神分析是力圖通過無意識來克服神經症心理的失調，而不是通過意識這一邊。在這樣一種工作中，我們自然地需要藉助患者的意識內容，因為只有通過這種方法我們才能進入無意識。我們的工作所藉以開始的那些意識內容是由聯想回溯來提供材料的。在許多情形中，聯想回溯提供了有用的線索，這使得患者對病症的心理起因有清楚的瞭解。當然，這隻有當患者確信他的神經症起因是器質性的時候才是必然的。然而即使在這些情形中，患者從一開始就確信他疾病的心理性質，對聯想回溯做一個批評性的調查仍然是有益的，因為這樣一個調查會揭示出患者以前從未意識到的心理語境。通過這種方法，需要特別加以討論的問題常常會被帶到表面上來。這項工作會佔去許多場治療性交談。最終，當分析師與患者都不能進一步貢獻出什麼具有決定意義的東西時，對意識材料的揭示才會終止。在大多數順利的情形中，問題常常以被證明是不能解決的形式呈現出來而告結束。

529　讓我們舉個例子。有個男人，他一度很健康，但在他35歲到40歲的那段時間裡得了神經症。他在生活中的地位很穩定，他還有一個妻子和幾個孩子。與他的神經症並行，他對自己的職業工作有一種強烈的牴觸。他觀察到，當他必須得克服工作中一個特殊困難的那段時期，他的神經症初始症狀開始變得顯而易見了。後來，隨著工作中困難相繼出現，這些症狀變得更糟糕了。只要他在工作中的運氣變得好起來，這些症狀就會得到緩解。這個問題得以暴露，是在一次對聯想回溯所做的如下批評性討論之後的事情：這位患者知道他可以改進他的工作，並且在他這種神經症情形中，由此導致的令人滿意的結果會招致進一步渴求得到的改進。但由於他對工作的牴觸，他不能夠更有效率地去從事他的工作。這個問題在理性上是無法得到解決的。因此精神分析的治療必須從這個批評點，即他對工作的牴觸來入手。

530　讓我們再舉另一個例子。一位有著4個孩子的40歲母親，4年前在她一個孩子去世之後就得了神經症。在生了另一個孩子之後，她又懷孕了，這使得她的神經症情形有一個很大的改善。她繼而就認為，如果她能夠再有一個孩子的話，那麼這樣就會對她更為有益。但她知道，她不能再有更多的孩子了，因此她就把自己的精力投入慈善興趣中去。然而，她不能從這種工作中得到一點兒滿足感。無論什麼時候，只要她成功地對什麼東西建立起真正的興趣，這時她就會注意到她的神經症會有顯著的緩解；然而很快地，她覺得她完全不能夠發現什麼可以給她帶來最終興趣與滿足的東西了。很顯然，這個問題是不能通過理性的方式來得到解決的。精神分析的工作必須從這個問題出發：究竟是什麼阻礙了這位患者不能發展出除了渴望有個孩子之外的其他興趣。

531　既然我們不能偽稱從一開始就知道這類問題的解決辦法是什麼，那麼我們就必須得依靠患者的個性所提供的線索。有意識的追問與理性的建議都不能夠幫助我們去發現這樣一些線索，因為阻礙我們找到這些線索的障礙就隱藏在患者的意識之中。因此，抵達無意識障礙的明確給定的路是不存在的。精神分析在這方面所頒佈的惟一規則就是：讓患者把所有出現在他腦海裡面的東西講述出來。分析師必須仔細觀察患者說了什麼，並且從一開始就僅僅把這些東西記錄下來，而不試圖去把自己的觀點強加給患者。比如我們注意到，那個熟悉的患者開始講述他的婚姻了，而在以前我們被告知這是正常的；我們現在知道了患者跟他的妻子出現了問題，他一點兒也不理解她。這就提醒分析師去注意，患者的職業工作不是他惟一的問題，他和他妻子的關係也需要去加以考慮。這就開始了一連串全是關於患者婚姻的聯想，於是接下去是一些關於他結婚前一些戀愛事情的聯想。這些被加以詳細敘述的體驗，表明這名患者在他與女性的更親密的關係中總是表現得非常特別，並且他的這種特別是以幼稚的利己主義（childish egoism）的形式出現的。這樣一種對他的看法是嶄新的、令人驚訝的，可以用來解釋他在跟女人們交往時遇到的許多不幸。

532　我們不能在每種情況下都總是實行這條僅僅讓患者說話的原則；很少有患者的精神症狀況是這麼多地呈現於表面的。此外，許多患者會對一時衝動而自由講述他們身上所發生的事情有著真實的阻抗：有些是因為這些事情對他們來說太痛苦了，因此他們不會把它講述給他們還沒有完全信任的分析師聽；另一些是因為似乎他們身上什麼事情也沒有發生過，而分析師則迫使他們講述一些或多或少有點不關心的事情。這種不談及要點的伎倆並不能證明患者是有意識地隱瞞某些令人痛苦的內容，它也可以是完全無意識地發生的。在這樣的情形下，告訴患者，讓他不必強迫自己，只需要把第一時間出現的想法抓住，而不管它們看起來是多麼重要還是多麼可笑，這樣有時會對患者有些幫助。在某些例子中，如果這些指示都沒有用處的話，那麼，分析師就不得不求助於其他的辦法了。其中的一個辦法就是聯想實驗（association experiment），這種實驗通常會在涉及那個時刻患者的主要傾向上給患者以適當信息。

533　第二種辦法是夢的分析，這是精神分析的真正工具。我們已經遇到過如此眾多的對夢的分析的反對，因此在這兒對其原則做一簡短表述並不會不適當。正如我們所知道的那樣，夢的解析，及它所被賦予的含義已經是路人皆知了。從解夢被實踐而獲得信任以來，時間還並不長；甚至最理智的人都在迷信的魅惑下，這個時代也並非距今很久。因此，我們的時代應當仍然保留一點對迷信——它只是一度被部分征服而已——的敬畏，這是可以理解的。這種對迷信的神經過敏要在很大程度上為夢的解析所遭到的反對負責，但精神分析卻決不能為此受到責難。我們選擇夢作為對象，不是因為我們對夢抱以景慕迷信的敬意，而是因為夢是一種獨立於意識的精神產物。我們要求患者進行自由聯想，但患者卻給我們很少的聯想內容，或是乾脆沒有，或是那些被迫的或不相干的內容。夢是一種自由的聯想、一種自由的幻想，它並不是被迫的，它跟聯想同樣是一種精神現象。[3]

534　我不能掩飾這樣一個事實：實際上，尤其在分析之初，我們並不是處於一切對夢進行完全而理想分析的情形中的。我們通常會把夢所聯想到的材料收集到一起，直到患者對我們隱藏起來的問題變得足夠清楚，以至他自己能夠把它辨認出來為止。於是，這個問題就在意識中得到解決，直到它儘可能地被清理為止，然後我們就再一次地面對一個未得到解決的問題。

535　你們現在會問道，當患者根本不做夢的時候應該怎麼辦。我可以保證，迄今為止所有的患者，即使那些聲稱自己以前從來不做夢的，當他們進入分析之後，也會開始做起夢來。另一方面，有些原先做夢很生動的患者突然不再能夠記得他們的夢了。我所採用的經驗與實踐的法則是，如果患者並不做夢，那他仍然還有足夠的意識材料由於某些原因而被隱瞞著。一個通常的理由就是：“我就擺在分析師的手上，並且非常願意被他診治。但分析師必須得去做全部工作，我將在這個問題上保持被動。”有時會遇到性質更嚴重的阻抗。比如，不能接受自己身上存在著某些道德缺陷的患者，會把這些缺陷投射到分析師身上，他們會心安理得地設想，既然分析師或多或少的有道德缺陷，那他們就不能把某些不愉快的事情跟分析師做交流。

536　那麼，如果一名患者從一開始就不會做夢或從一開始就停止了做夢，那他就是在隱瞞著一些可在意識中被加以詳細闡明的材料。在這裡，分析師跟患者之間的關係或許可被看作一種主要的障礙，它可阻礙分析師與患者雙方去看清楚形勢。我們一定不要忘記，由於分析師顯露出——他必須得顯露出——對患者心理的探究興趣，因此患者如果有一顆活躍主動的心靈，他會感覺到他正在進入分析師的心理狀態，並且他會採取一種面對分析師的相應態度。分析師對患者的態度會盲目到這樣一種程度：就像他不能看到自己，也不能知道他自己的無意識問題一樣。由於這個原因，我主張醫生在開業分析之前先讓自己被分析一下。否則分析可能會很容易讓他感到深深失望，因為在某些情形下，他會完全迷失，然後就會不知所措；於是他就樂意傾向於設想精神分析是胡說，這樣才可避免不得不承認他的航船擱淺了。如果您確信您自己的心理狀態，那麼您可以有信心告訴您的患者說，他不能做夢是因為仍然存在著要加以處理的意識材料。我之所以要說你們在這樣的時刻必須相信自己，是因為你們有時不得不順從的那些批評和那些不留情面的斷言會過度地幹擾到不期然遇到它們的人。分析師失去平衡的直接後果就是，他為了保持對患者的影響而開始跟他的患者爭論。當然這樣就會使得所有進一步的分析變得不再可能。

537　我一開始就已經告訴過你們，夢只需被用作分析材料的來源。在一次分析剛剛開始的時候，要對一個夢給出所謂的完全的解釋，不但是不必要的，而且有時還是不明智的。事實上，要對夢做出一種完全的、真正窮盡的解釋是非常困難的。你們在精神分析文獻中有時偶爾看到的那些解釋，經常是非常片面的，且也是常見的引發爭議的簡略表述。我把維也納學派的片面的對性的還原也包括在內。考慮到夢這種材料的種種片面性，人們必須得對所有片面的表述加以提防。夢具有多面意義，而不是具有單獨意義，這一點尤其在治療的一開始就具有最重要的價值。因此，一名患者在她開始進行治療後不久，就做了如下的夢：

她住在一個奇怪城市中的一個旅館裡，突然起火了，原先跟她在一起的丈夫和父親在營救中幫助了她。

538　這名患者非常聰明，而且格外多疑，她完全相信夢的分析是無意義的。向她介紹夢的分析，即便這是一次試驗，我也遇到了很大困難。我選取了著火這個在夢裡最顯著的事件作為聯想的開端。患者跟我說，她最近在報紙上讀到蘇黎世的某家旅館被燒掉了；她之所以記得這家旅館，是因為她有一次在那兒待過。在這家旅館中，她認識了一個男人；並且從那時起，發生了一段在某種程度上可疑的愛情。與這個故事相關，這樣一個事實暴露出來：她曾有過許多次類似的冒險經歷了，所有這些冒險都是輕佻地做出決定的。正是在第一次聯想中，這些重要的以往情史就暴露出來了。在她這個例子中，讓她清楚地知道這個夢的非常明顯的含義是沒有什麼意義的。對她的輕佻態度——她的懷疑一切只是其一個特例——她會冷淡地抵制這樣一種嘗試；但在她從自己所提供的材料逐漸被認識並覺察到自己的輕佻態度之後，才有可能分析這些隨後變得更加徹底的夢了。

539　因此，在開始階段採用夢來通過他們的聯想來獲得批評性材料，這是可取的。這是一個最好的但也是最需要加以謹慎的過程，尤其對精神分析的新手而言。對夢的武斷翻譯是極不可取的。那將會是一個迷信的實踐，它基於這樣一個假設，即夢具有完全確定的象徵意義。但事實上夢並沒有固定的象徵意義。是存在著某些經常重複出現的象徵，但我們並不能夠超出這些非常概括的陳述之上。比如，認為一條蛇當其出現在夢中的時候總是單單具有陰莖的意義，這種假設是非常不正確的；就跟去否定它在一些例子中可能會具有陰莖的意義同樣的不正確。每一種象徵都至少具有兩種意義，經常出現的夢中象徵物的性的意義最多是其中的一種。因此，我不能夠接受在某些精神分析出版物中出現的排他的性的解釋，我也同樣不能接受把夢解釋成願望的滿足，這是因為我的經驗使得我把這些表述看成是片面且不充分的。作為一個例子，我會給你們講述一個年輕男人的非常簡單的夢，他是我的一名患者。這個夢是這樣的：

我跟母親與妹妹一起爬樓梯。當我們到達頂端的時候，我被告知說，我妹妹將會有一個孩子。

540　首先我將說明，根據迄今為止佔主導地位的觀點，這個夢是如何可能被翻譯成性夢的。我們知道，亂倫幻想在神經症生活中扮演著重要角色，因此，“跟我的母親與妹妹”的意象可以被理解成這個方向上的一個暗示。“樓梯”被認為具有一種完全確定的性的含義：它們由於有節奏的攀登而代表著性行為。妹妹所期望的孩子只是這些前提的邏輯推論。通過這樣的翻譯，這個夢就是一個明顯的所謂幼兒期願望得到滿足的情形，而這，正如你們所知的那樣，是弗洛伊德釋夢理論的一個重要組成部分。

541　我是在如下推理的基礎上來分析這個夢的：如果我說樓梯是性行為的一個象徵，那麼，我基於何種理由而認為母親、妹妹與孩子是真實的，也就是說，不是象徵的呢？如果根據夢的意象是象徵的這條斷言，我賦予這些意象中的某一些以象徵意義，那麼，我有什麼理由把其他一些意象排除在外呢？如果我賦予攀登樓梯以象徵意義，那麼我必須也得賦予母親、妹妹與孩子的意象以象徵意義。因此我並不“翻譯”夢，而是去真正地分析它。結果很令人吃驚。我將一個詞一個詞地把患者的個別夢境意象的聯想給你們，這樣你們就可以自己形成對這些材料的看法。我要預先告訴你們的是，這個年輕人幾個月之前完成了他在大學裡面的學業，他發現要做出職業選擇是非常困難的，於是他就得了神經症。接下來，他放棄了工作。他的神經症跟其他事情混雜在一起，是以同性戀的方式清楚地表現出來的。

542　他對母親的聯想如下：“我很久沒有見到她了，非常久的一段時間了。我必須得真的要為此責備自己。這樣把她忽略掉，是我的錯。”

543　因此，母親代表著以一種不負責任的方式忽略掉的某些東西。我問這名患者：“那是什麼呢？”他非常困窘地回答道：“我的工作。”

544　對妹妹的聯想：“我好幾年沒見著她了，我渴望再次見到她。無論什麼時候想起她，我都記得我們告別的那個時刻。當時我帶著真實的感情親吻她；在那個時刻，我第一次理解了愛一個女人可能會意味著什麼。”患者立即就明白，“妹妹”代表著“對一個女人的愛”。

545　對樓梯的聯想：“攀爬——到達頂端——做一項事業——成長起來，變得偉大。”

546　對孩子的聯想：“新生——恢復——重生——變成一個新人。”

547　某人如果僅僅聽到這些材料，他就會馬上理解這個夢與其說代表著幼兒期願望的滿足，還不如說代表著這名患者由於他的幼兒期神經症所忽視掉的生物學義務得到滿足。無情的生物學正義，常常會迫使我們在夢中補償一些我們在真實生活中所忽略掉的義務。

548　這個夢是一個普通的、夢在其中起著前瞻性功能與最終導向功能的典型例子，它尤其為我同事馬德（Maeder）所重視。如果我們堅持一種片面的性的解釋，那麼這個夢的真實含義就會被我們放過。夢中的性首先是一種表達的方式，決不總是夢的意義與目標。當分析推進到患者更加容易地看到未來而不是他的內在世界與過去的時候，發現夢的前瞻性意義與目的性意義就特別重要了。

549　至於對象徵主義的處理，我們從這個例子瞭解到，不可能存在在每處細節上都有其固定意義的夢境象徵，而是最多會有相當一般意義上的頻繁出現的象徵。至於夢的明確的性的含義，經驗教導我放棄如下的實踐法則：

550　如果在治療初期對夢的分析顯示出這些夢毫無疑義地具有性的含義，那麼這種含義就可被認為是實際存在的；也就是說，它證明患者的性的問題需要加以仔細的審查。比如，如果一種亂倫幻想清楚地表明它是夢的隱藏內容，那麼分析師就必須對患者與其父母、與其兄弟姐妹的幼兒期關係，以及患者與其他適合扮演他父母角色的人的幼兒期關係加以徹底探究。但如果一個在分析後期出現的夢，比方說具有一個亂倫幻想作為其本質內容——我們有理由認為具有這種傾向的幻想——而不應當在任何情形中具有具體意義：那麼它就應當被看成是象徵的。解釋的規則是這樣的：夢的未知意義通過亂倫幻想由類推的方法表達了出來。在這個例子中，象徵及非真實的意義必須依附於性的幻想。如果我們不能超越真實意義來理解，我們就會繼續把患者的情況歸約為性方面的事情，而這就會滯礙患者人格的發展進程。要拯救這名患者，並不是一再地把他推回到原始的性這一方面，那樣會使得他停留在一個低級的文明層次，在這個層次上他永不可能獲得自由並完全恢復健康。退行到一個未開化狀態，對一個文明人來說是根本沒有什麼好處的。

551　根據以上所提出的規則，夢中的性是夢的意義的一個象徵表達或類似表達；這條規則也可自然地應用到分析初期所出現的夢上來。但使得我們不去考慮這些性幻想之象徵意義的實踐方面的理由是源於這樣一個事實，即夢的真正實在的意義必須依附於神經症患者非正常的性幻想，這樣他才可以讓他的行為得到這些性幻想的影響。這些幻想不僅阻礙患者去更好地適應他的環境，而且還使得患者去實施各種各樣實際的性行為，偶爾甚至去亂倫，就如經驗所表明的那樣。在這些情形下，僅僅去考慮象徵內容就沒什麼用了；首先必須要加以處理的應是具體問題。

552　正如你們將要觀察到的那樣，這些陳述是基於一種由弗洛伊德提出的對夢的不同觀念。實際上，我的經驗已經給了我一個不同的觀念。對弗洛伊德而言，夢在本質上是被壓抑願望的象徵式偽裝，而這些被壓抑願望是跟人格目標相沖突的。而我則不得不從一種不同的觀點來看待夢的結構。對我來說，夢首先就是個體在清醒時的實際心理狀態的閾下圖像。它給予了我們一個由片段心理狀態所組集而成的閾下聯想材料的概略。弗洛伊德稱之為被壓抑願望的夢的意願內容，對我來說在本質上是一種表達方式。

553　用生物學的語言來講，意識活動代表著個體掙扎著去進行心理適應。意識試圖調整自身以適應當下的需要，或者換句話說，在個體面前存在著許多需要去完成的任務。在許多情形中解決辦法理所當然地是未知的，由於這一原因，意識總是試圖通過相似經驗去尋找解決辦法。我們試圖以我們過去的經驗模式來把握住未知的將來。我們沒有理由假定閾下的心理材料遵從與“閾上”材料不同的法則。就跟意識一樣，無意識也圍繞著生理任務而變動自身，並且它也像意識一樣從以往的事情類推而去尋找解決辦法。不管什麼時候，只要我們想要去理解與吸收未知的事情，我們就是通過類推來這麼做的。一個簡單的例子是這樣一個眾所周知的事實：當西班牙人發現美洲的時候，印第安人把征服者的馬當成了大豬，這是因為他們不認識馬，在他們的經驗中只有豬是他們所熟悉的。這是我們一直以來認識事物的方式，這也是象徵之存在的根本原因：這是一種藉助類推來理解的過程。夢就是藉助類推來理解的閾下過程。表面上的被壓抑願望就是這樣一種意願傾向：以一種言語表達方式來支持無意識的夢境思維。在這個特定的觀點上，我發現自己完全同意弗洛伊德另一個學生阿德勒的觀點。至於無意識藉助意願成分或意願傾向來表達自身這樣一個事實，是由於夢境思維的古老性質，我已在其他地方討論過這個問題。[4]

554　進一步的分析過程假定了一個截然不同的方面，這要歸功於我們對夢的結構的不同觀念。在分析後期階段中對性幻想的象徵式評定，必然不會導致把人格還原為原始趨向，而必然會拓寬患者的態度，並使之有連續的發展；也就是說，這種象徵式評定會使得患者的思維更加豐富、更加深刻，由此給予患者以一種人類在適應競爭中最有力的武器。與這一新的過程相一致的是，我已經認識到了宗教驅力與哲學驅力——叔本華稱之為人的“形而上學需要”的東西——必須在分析工作中加以積極的考慮。這些驅力絕對不能被還原至原始的性的根源，因為這樣它們會被毀掉，而應當作為具有心理意義的因素而服從於生理目標。在這個意義上，這些驅力再一次呈現出了從遠古時就已經屬於它們的這種功能。

555　正如在宗教與哲學象徵的幫助下，先民就能夠從他的原初狀態解脫出來一樣，神經症患者也能夠這樣來從他的疾病中解脫出來。這並不意味著要把某種宗教教義或哲學教條中的信條嫁接給患者，對此我根本不需要做什麼解釋。我僅僅是指，患者一定已經建立起了與在文明早期水平上的宗教教義或哲學教條相同的心理態度。宗教或哲學態度跟教條信仰並不是一個東西。教條是一種暫時性的智性表述，是以時間與環境為條件的宗教或哲學態度的結果。而態度本身則是一種文明的成就，它是一種從生物學觀點看來非常有價值的功能，因為它能夠激起這樣的動機：可推動人類為了未來的時代進行創造性工作，並且如果有必要的話，為了人類這個物種的利益而犧牲他們自己。

556　因此，在無意識地以及本能地歸屬於野性動物的有意識存在狀態中，人們的自我犧牲所獲得的是相同的統一與整體的意義、相同的信心、相同的能力。在這條為了文明發展而鋪就的道路上的每一種還原與偏離，只會把人變成跛足的動物，而永遠不會使他成為一個所謂的自然的人。在分析實踐過程中，我遇到了許許多多的成功與失敗，這使我確信這種心理學方向是嚴格而公正的。我們並不會幫助神經症患者去緩解由文明所帶來的要求；我們只能夠這樣來幫助他：把他引向去活躍地參加到繼續其心理髮展的努力中來。在完成這項任務中他所遭受到的痛苦取代了他的神經症。但鑑於在摻入其中的神經症與煩惱之後從來都不會有很好地完成了有益工作、大膽地履行了義務的那種愉快感覺，在那些平靜與滿足的時刻它所帶來的那種源自於有用工作與戰勝真實困難的艱辛，給了人們以他是在真正地過著他自己生活的那種無價的感覺。

557　根據許多年來的經驗，我現在知道，要在公開會議與研討會上討論精神分析，這是一件非常困難的事情。對這個問題有著如此多的誤解，對精神分析的某些觀點有著如此多的偏見，以致要在公開討論中達到相互理解幾乎是一件不可能的事情。我經常發現，對這個主題的安安靜靜的交談，比在公眾面前熱烈爭論要有用得多、有成效得多。不過，受到會議委員會的邀請、作為精神分析運動的一個代表而發表演講，被賦予這樣的榮譽，我將會盡我所能地去討論精神分析中某些根本性的理論問題。我必須把自己限於討論這個方面的主題，這是因為，我完全無法向聽眾們展示出所有的精神分析方法及其努力方向，以及它在神話、比較宗教和哲學等等領域中的各種應用。但如果我打算要去討論某些精神分析中根本性的理論問題的話，我就必須假定我的聽眾們對精神分析研究的發展與主要成就非常熟悉。不幸的是，通常會發生的是這種情況：人們認為他們自己有資格評判精神分析，但他們卻甚至沒讀過精神分析文獻。我的堅定信念是：除非某人研究了精神分析學派的基本著作，否則他沒有能力對這個問題形成什麼看法。

558　儘管弗洛伊德的神經症理論已經做得非常詳細了，這是一個事實；但在總體上，還是不能說這個理論非常清晰或很容易被理解。這可在我下面所給予你們的一個對弗洛伊德神經症理論基本觀點的簡短概要中得到證實。

559　你們知道，原先的理論，即癔症及其相關的神經症是源於早年兒童期的創傷或性驚嚇的理論在15年前已被放棄。那麼很顯然的就是，性創傷不可能是神經症的真正原因；這是由於這樣一個簡單的理由，即創傷幾乎是很普遍地被發現的。很少有人在早年沒有什麼性方面的驚嚇，但他們仍然在後來的生活中相當少地患神經症。弗洛伊德很快就認識到，許多說自己有早年創傷性體驗的患者僅僅是杜撰出這種所謂的創傷故事來；它們根本沒有實際發生過，而只是幻想的創作而已。此外，進一步的探究清楚表明，即使實際上發生過創傷事件，它並不總是為全部神經症負著責任的，儘管確實在某些時候看起來好像神經症的結構完全由這個創傷所決定。如果神經症是創傷不可避免的後果，那麼如下事情就變得非常難以理解了：為什麼神經症在數量上僅有這麼多，而不是更多。

560　對早年性驚嚇效果的顯著抬高很明顯地要歸結到患者誇張而病態的幻想上去。弗洛伊德也看到了這種同樣的幻想行為相對較早地在壞習慣中顯露出來，他把這種幻想行為稱之為幼兒期倒錯（Infantile Perversion）。他對神經症病因的新的看法是基於這一洞見之上的，而且，他把神經症追溯至早年幼兒期的一些性行為上去。這種新看法導致了他一個近期的觀點，即神經症是“固著”於患者早年幼兒期的某個特定的時期；這是因為患者似乎是在他自己的心理態度中直接或間接地保持著它的某些印跡。弗洛伊德也試圖根據固著所發生的幼兒發展階段而對神經症與早發性痴呆（Dementia Praecox）進行歸類或做出區分。從這種理論的立場來看，神經症似乎完全依賴於患者的幼兒期經歷；並且所有患者後來生活中遇到的麻煩、患者的道德衝突和患者的缺陷，似乎都來自於那段時期的強烈影響。由此，治療的主要任務就是去解除這種幼兒期固著，這種固著被認為是性的力比多對某些幼兒期幻想與習慣的一種無意識迷戀。

561　依我看來，這就是弗洛伊德神經症理論的本質所在。但它忽略了下面的一個重要問題：力比多對早先幼兒期幻想與習慣固著的原因是什麼？我們必須得記住，幾乎每一個在某段時期恰恰擁有與神經症相應的幼兒期幻想與習慣的人，都沒有變得對它們固著起來；由此也沒有在後來患上神經症。因此，神經症病因的秘密並不在於幼兒期幻想的純粹存在之中，而是在於所謂的固著之中。至於認為幼兒期性幻想具有病因意義、由此斷定幼兒期性幻想存在的這許多神經症陳述都是沒有價值的；這是因為同樣的幻想也能在正常的個體身上找到，這是一個我經常證實的事實。看來具有這樣一種病因特徵的只有固著了。

562　因此就有必要要求對這種幼兒期固著的實在性提供證據。作為一個完全誠實而刻苦的經驗主義者，如果沒有充分的這方面背景，弗洛伊德決不會發展出這條假設。這些背景由精神分析對無意識的探究而得到充實。精神分析揭示出在許多幻想中有著無意識的存在，它們根源於幼兒期經歷，並且圍繞著所謂的“核心情結”（Nuclear complex）結合成群，所謂的“核心情結”在男人那裡可能指的是俄狄浦斯情結（戀母情結，Oedipus complex），而在女人那裡指的就是埃勒克特拉情結（戀父情結，Electra complex）。這些術語準確地傳達出了它們的含義。俄狄浦斯與埃勒克特拉的整個悲劇性命運在家庭的狹窄界限內得以實現，就如一個孩子的命運完全在於家庭邊界之內一樣。因此，俄狄浦斯情結就像埃勒克特拉情結一樣，恰恰是幼兒期衝突的典型特徵。這樣一些幼兒期衝突的存在已通過精神分析研究得到證實。固著是應當在這種情結的領域中發生的。神經症患者無意識中這種核心情結的異常強有力而有影響的存在，使得弗洛伊德做出這樣一個假設，即神經症患者對這種情結有一種異乎尋常的固著或迷戀。不是這種情結的純粹存在——因為每個人都在無意識中具有這種情結——而是對這種情結的非常強烈的迷戀，才是神經症的典型特徵。神經症患者要比普通人更深地受到這種情結的影響，人們可以在近來精神分析的神經症案例史中找到許多確證這種情況的例子。

563　我們必須承認，這是一種非常似是而非的觀點；這是因為，固著的假設是基於一個眾所周知的事實，即人類生活的某些時期，尤其是幼兒期，有時確實會留下決定性印跡，而這些印跡是永久性的。惟一的問題就是：這是否是一個充分的解釋。如果我們考察了那些自幼兒期就患有神經症的人，那麼彷彿就可以如此確定；這是因為，我們是把核心情結當成一個貫穿一生的永久性的、強有力的起作用者的。但假如我們所得到的例子是，除了在它們消失的特定時期之外從未顯示出任何顯著的神經症印跡，並且有許多個這樣的例子的話，那麼這種解釋就變得可疑了。如果存在著像固著這樣的事情的話，那麼，把它作為一個新的假設而建立起來，並聲稱在生命的某些時期固著會變得鬆散且無效，而在另一些時期突然會變得更為鞏固，這是不被允許的。在這些例子中，我們發現，核心情結是活躍且有力的，就像在那些顯然地支持著固著理論的例子中一樣。在這裡，批評性態度是正當的，尤其當我們考慮到這樣一個事實，即人們經常會重複地觀察到神經症發作的時刻不僅僅是偶然的：它通常是最危急的時刻。通常地，總是這樣的時刻：當需要一種新的心理調節也即新的心理適應的時候。這些時刻會促成神經症的發作，正如每一位有經驗的神經科醫師所知道的那樣。

564　這個事實對我而言極其重要。如果固著確實是真實的話，那麼我們應當指望去尋找它所影響的不變物，換句話說，即一個持續貫穿終生的神經症。事實顯然不是如此。神經症的心理決定因素僅僅是部分地取決於早年幼兒期易患病體質（an early infantile predisposition），它必然地也由當下的一些原因所決定。並且，如果我們仔細地檢查這種幼兒期幻想以及神經症患者所迷戀的那些發生過的事情，我們將不得不會同意，在那裡並沒有什麼特定的神經症的東西。正常的個體幾乎具有同樣多的內在經驗與外在經驗，並且可能會對它們迷戀到一種令人吃驚的程度，而他們並沒有患神經症。尤其是原始人，他們非常深地被他們的幼兒期所約束。現在，我們開始把這種所謂的固著看成彷彿是一種正常的現象，而幼兒期對後來心理態度的重要性則是自然的，在任何地方都流行的。神經症患者似乎受到其幼兒期衝突的顯著影響這樣一個事實表明，這不是一個固著的問題，而是一個他對待自己幼兒期經歷的特殊使用的問題。看起來彷彿是患者誇大了自己幼兒期經歷的重要性並賦之以一個完全主觀的意義。弗洛伊德的一個學生阿德勒就表達了一個非常相似的看法。

565　要說弗洛伊德將自己限於固著假設之上，這是不公正的；他也意識到了我剛才所討論的這個問題。他將這種再激活現象或對幼兒期回憶的二次誇大稱之為“退行”（Regression）。不過，根據弗洛伊德的觀點，看起來好像俄狄浦斯情結的亂倫慾望是退行回幼兒期幻想的真正原因。如果這是事實的話，我們就應得假定一種對原始亂倫慾望的無法預料的強度。這種觀點使得弗洛伊德在最近對兒童那裡的他所謂的心理“亂倫障礙”（Incest barrier）與原始人那裡的“亂倫禁忌”（Incest taboo）做了一番比較。他設想，真實亂倫的慾望使得原始人制定了反對這種情況的法律；但對我來說，似乎亂倫禁忌彷彿僅僅是許多各種各樣的禁忌中的一種而已，它可歸結為原始人的典型性的迷信恐懼——一種獨立於亂倫及其禁令而存在的恐懼。我不能將原始人那裡的亂倫慾望強度同樣地歸給孩子。我甚至不能找到退行回原始亂倫或其他性慾的原因。我必須得承認，把神經症純粹歸因為性的說法在我看來是過於狹窄了。我的這種批評，不是基於對性慾理論的任何偏見，而是基於對整個問題非常熟悉的基礎上的。

566　由此，我認為精神分析理論應當避免開純粹的性的立場。作為替代，我樂意把一種能量觀點介紹進神經症心理學中來。

567　從羅伯特·邁耶（Robert Mayer）發現能量轉換定律以來，所有物理現象都可以被理解成能量的顯現；與此相似，所有的心理現象也都可以被看成是能量的顯現。從主觀的角度和心理學的角度來看，這種能量可被認為是慾望。我把它稱之為力比多，用的是這個詞原初的意義，而決不是僅僅指性的意義。當薩盧斯特（Sallust）說“他們從優雅的武器與俊美的戰馬那裡得到比妓女與狂歡更多的快感”，[6]這時他所使用的就正是我們在這裡所使用的意義。

568　從一個更寬泛的觀點來看，力比多可以理解為一般意義上的生命能量，或理解為柏格森的生命衝動（élan vital）。這種能量在幼兒身上的第一次顯現就是營養本能（nutritive instinct）。從這個階段開始，力比多慢慢地通過許多種吮吸行為而發展成性的功能。因此，我認為吮吸行為不是一種性行為。吮吸的快感當然不能被當成性的快感，而可以被看成營養快感，這是因為，無法證明快感在本質上是性的快感。這一發展階段會一直持續到成人階段，並且一直被為對外部世界的持續增長的適應所伴隨。在適應過程中，當力比多遇到一個障礙的無論什麼時候，都會發生一種積聚，這種積聚通常會產生出一種增長性努力來克服障礙。但如果障礙看起來似乎是不能克服的，那麼個體會放棄克服它的任務，儲藏起來的力比多會形成一種退行。代之以被用來進行增長性努力，力比多會放棄它當前的工作，並回復到一種更早並且更原始的適應模式。

569　這種退行的最好例子可在癔症案例中找到，在這些案例中，愛情或婚姻中的失意會突然引發神經症。在那裡，我們可以發現那些眾所周知的消化性疾病，沒有食慾、各種各樣的消化不良綜合徵等等。在這些案例中，退行的力比多從適應任務中退出來，聚集能量並把它們放到營養功能上去，並製造出明顯的幹擾。同樣的結果也可以在這樣一些案例中觀察到，在這些案例中，並沒有對營養功能的幹擾，替代的是從遙遠過去而得到的回憶的退行性甦醒。於是，我們就會發現父母意象被重新激活、俄狄浦斯情結被重新激活。在這裡，早期幼兒期所發生的事件——在以前根本不重要——突然變得重要起來了；它們被退行地激活了。從生命道路上移除掉障礙後，幼兒期幻想的整個系統就會立即瓦解掉，並且會變得像以前一樣不活動且無效。但我們別忘了，在某種程度上它是一直在起著作用的，是以看不見的方式來影響著我們的。順便說一下，這種觀點與珍妮特（Janet）的假設非常接近，即“一種功能的高階部分（parties supérieures）會被它的低階部分（parties inférieures）所取代”。我還要提醒你們注意克拉帕雷德（Claparède）把神經症症狀看成是一種原始性質的情感反射的觀點。

570　由於這些原因，我不再從過去，而是從當下去追尋神經症的原因。我會問，患者還未完成的必需任務是什麼？患者幼兒期幻想的長長清單並不能給予我任何充分的病因性解釋，這是因為，我知道這些幻想僅僅是退行的力比多所鼓脹起來的，這種力比多沒有以一種新的適應生活需要的方式來找到其自然的宣洩口。

571　你們可能會問，為什麼神經症患者具有一種特殊的傾向，即不去完成他必需的任務。在這裡，我要指出的是，沒有一種活著的生物能夠很容易並很平穩地調節自身去適應新的環境。慣性定律在任何地方都有效。

572　神經症患者常常是一種敏感的，並且在某種程度上不平衡的人；他們會遇到特殊的困難，並且或許會完成比普通個體在一生中更不尋常的任務，普通個體通常只是沿著普通生存的慣常道路走下去而已。對神經症患者來說，並不存在確定的生命道路；這是因為，他的目標與任務是傾向於一種更高的個體性格。他試圖要走到較普通人或多或少的更為自由且半清醒的道路上去，而沒有認識到，他自己批評性的且非常不同性質的、對自己比普通人取得更多成就的要求是需要竭盡全力的。有一些神經症患者會顯露出他們突出的敏感與對適應困難的抵制，這在他們的生命初期就吃奶時所遇到的困難中以及他們所誇大的緊張反應中可以看出來。由於神經症患者易患病體質中的這種特徵，要找到神經症的一種心理病因一直是不可能的事情，這是因為這種心理病因總是先於任何心理學。這種易患病體質——您可以稱之為“先天性敏感”（Congenital sensitiveness）或者您喜歡的別的名稱——才是首次抵制適應的原因。由於適應之路被堵住，我們稱之為力比多的生命能量找不到它適當的宣洩口或活動，於是產生這樣一個結果，即合適的適應方式被不正常的或原始的適應方式所取代。

573　在對神經症的討論中，我們會講到幼兒期態度或幼兒期幻想與願望的主要傾向。考慮到幼兒期壓抑在普通人那裡具有顯著的重要性，它們會對神經症患者同樣的有影響，但它們並沒有病因學的意義：作為主要是次要的和退行性的現象，它們僅僅是反應而已。正如弗洛伊德所說，幼兒期幻想決定著神經症的發作方式與預後發展，這非常正確；但這不是神經症的病因。即使當我們發現其存在可以在兒童期顯現的反常的性幻想，我們也不能認為它們具有病因意義。神經症事實上並非由幼兒期幻想所導致，同樣地必須被說成是通常意義上的神經症幻想的泛性論。它不是一種基於反常的性傾向上的主要現象，而僅僅是次要現象，並且它是一種不能以適當方式去應用儲存起來的力比多而導致失敗的後果。我認識到這是一種非常古老的觀點，但這並不能妨礙它是真的。患者總是相信他的幼兒期幻想是其神經症的真正原因，這樣一個事實並不能證明他的信念是正確的，也不能證明基於這種信念的理論是正確的。以前可能看上去事實彷彿就是如此，而且我也必須得承認許多案例確實看上去就像這樣。在所有的事件上，非常容易理解弗洛伊德是如何得到這種觀點的。每個擁有精神分析經驗的人在這裡都會同意我的看法。

574　總結如下：在種種幼兒期性的發展階段及神經症據以產生的種種幼兒期幻想的顯現中，我都不能發現神經症的病因。這些幻想在神經症中得以誇大並佔據最顯著的位置，這樣一個事實是能量或力比多被儲藏起來的後果。神經症的心理困難與神經症本身可以概括為：遭到失敗的適應行為。這個概括可以把珍妮特的某些觀點跟弗洛伊德的觀點加以調和，即神經症在某種意義上就是一種自我治療（Self-cure）的嘗試——這是一種能夠並且已經應用於許多其他疾病的觀點。

575　在這裡出現了一個問題：如果我們現在認為患者幻想不具有病因意義的話，那麼通過分析去發現所有的患者幻想，這是否仍然可行？迄今為止精神分析已經開始著手揭示這些幻想，這是因為它們被認為具有病因意義。我對神經症理論的變異觀點並不會影響精神分析的進程。技術仍保持原樣。儘管我們不再去想像要發掘出疾病最終的根源，但我們還是得拔出性幻想，這是因為，患者的健康也即其適應所需要的能量是他們所迷戀著的。通過精神分析患者的意識心靈與無意識中力比多之間的聯繫得到重建。就這樣，無意識的力比多就會得到意志控制的鎮壓。只有通過這種方式，分離的能量才能再一次地為了完成生命中必需的工作而獲得。從這種立場來看，精神分析不再會以一種把個體僅僅還原為其原始的性的意願而出現，而是——如果正確地被理解的話——以一種富有極大教育意義的高度精神任務而出現。

前言

少許幾段話可能就足以解釋這些信件的產生原因以及出版這些信件的目的了。

在福雷爾（Forel）教授把我引進暗示治療的理論與實踐之後，我操持了這種治療方法許多年，並仍然將它應用於合適的案例上。當我逐漸認識到弗洛伊德的精神分析著作的巨大意義後，我對之加以學習研究並逐漸開始用它來分析我自己了。我跟最近的精神分析研究中心取得了聯繫，這個中心坐落在蘇黎世。不過在技術問題上我主要依靠自己。因此，當我遭到挫折時，我就只好問我自己應該責怪誰，或應該責怪些什麼。或許應該去責怪我自己，因為我不知道怎麼去實施“正確的精神分析方法”；或許應該去責怪這種方法本身，因為它不可以適用於所有的案例。對我而言，一塊特別的絆腳石就是對夢的解釋：我不能拿這個來說服自己，說存在著一套普遍有效的象徵，這套象徵除了性沒有其他東西，就像許多精神分析學家所聲稱的那樣。在我看來，他們的解釋帶上了武斷的印記。

就這樣，當我讀到弗洛伊德在1912年6月發表在《精神分析中心讀物》（Zentralblatt für Psychoanalyse）上的如下論述時，這些話就像是從我自己的內心深處發出來的一樣：“幾年前，對一個人怎樣才能成為分析師的問題，我給出了一個答案：‘分析自己的夢。’對於許多人而言，這種預備毫無疑問是足夠了；但對於那些想要學習精神分析的每個人來說，卻並不足夠。不是每個不藉助於外力幫助的人都能成功地解釋他自己的夢的。我認為，這是精神分析的蘇黎世學派的許多優點之一，即他們對這種需求作了不斷加重的強調，並且把這種強調體現在這樣的要求上：每個想要去分析別人的人首先應當自己經受某個具有專門知識的人的分析。任何嚴肅地從事這項工作的人都應該選擇這門課程，因為它會給您不止一項的好處；並非由於疾病的驅使而把自己完全展示給他人，這種犧牲值得稱讚。這不僅僅是該人的目的，即多快好省地學著去認識隱藏在他自己心靈背後的東西；而且他也能獲得關於自己的印象與信念，而這些印象與信念是不能通過學習書本與聆聽講座而找到的。”[8]

榮格醫生表示，他自己樂意擔負起對我的分析。然而出現了一個很大的障礙：我們之間的距離。這樣，在分析性面談中遇到的許多問題以及那些不能徹底地加以充分討論的問題就得以通過通信來解決了。

當信件達到眼下的比例時，我問自己，是否其他同事可能不會像我曾經感受到的那樣覺得有激勵意義：對這樣一些精神分析師，他們剛剛起步、需要被引領著穿過不斷增長著的精神分析文獻的迷途；也對於這樣一些開業醫師，他們可能僅僅通過精神分析所遭到的猛烈攻擊才知道它，而這些攻擊常常是來自於那些沒有精神分析經驗的很不夠資格的人。

對這個問題，我僅僅能夠加以肯定的回答。我請求榮格醫生同意我發表這些信件，他愉快地答應了。

我並不懷疑，讀者將會像我一樣給予榮格醫生以他所應得的謝意。這是因為，就我所知道的而言，對於精神分析方法以及它所提出的一些問題，一個更加簡練、更加易於理解的解釋還未出現。

R.羅伊醫生
拉布裡療養院，蒙特勒地區
1913年12月14日

第一版序言

670　這卷文集包含了對寫於過去14年間的論述分析心理學的文章和小冊子的摘選。[18]在這些年中，一門新的學科發展起來了，在這樣的情形中，通常會涉及許多觀點、概念以及框架的改變。

671　在這本書中，我的意圖並不是要表述分析心理學的基本概念。這卷文集是要闡明某些特別標誌著精神分析蘇黎世學派特徵的發展線索。

672　眾所周知的是，普通心理學中新的分析方法的發現應歸功於維也納的弗洛伊德教授。他原初的觀點已經遭到許多重要的修改，其中的一些修改應歸功於蘇黎世學派的工作，而不必顧及這樣一個事實，即教授本人完全不贊同這個學派的立場。

673　在這裡，我不能詳細說明這兩個學派之間的基本分歧，而只是想提出如下的看法：維也納學派採取了一種排他性的泛性論的立場，而蘇黎世學派所採取的立場是象徵論的。維也納學派把心理學中的象徵符號化地解釋成某些原始性心理過程的標記或記號，其方法是分析性的、因果性的。而蘇黎世學派則從這樣一個概念中辨認出科學的可能性，但否定了其排他的有效性，因為該學派不僅把心理學中的象徵做符號化的解釋，而且還對之做象徵性的解釋，也就是說，該學派賦予了象徵以一種積極的價值。

674　象徵的價值不僅僅取決於歷史原因；其主要意義就在於這樣一個事實，即它對當前與未來都具有心理層面的意義。對蘇黎世學派而言，象徵不僅僅是某些被壓抑與被隱藏的東西的符號，而且同時還是一種去把握並指出個體心理進一步發展道路的嘗試。這樣，我們就對象徵的回溯性價值賦予了一種前瞻性含義。

675　考慮到這樣一個事實，即人類心靈既有目的性（fines）特徵，也有因果性（causae）特徵，因此，蘇黎世學派的方法不僅僅是分析性的、因果性的，而且還是綜合性的與前瞻性的。這一點應受到特別的強調，這是因為，存在著兩種類型的心理學，一種是遵循著快樂主義的原則，而另一種則遵循著權力原則。前面這種類型在哲學上的對應部分就是科學唯物論，而後面那種類型在哲學上的對應部分是尼采哲學。弗洛伊德理論的原則是快樂主義，而阿德勒（弗洛伊德最早的親授門徒之一）的理論則建立在權力原則的基礎上。

676　認識到這兩種類型的心理學（這也為後期的威廉·詹姆斯教授所關注）的存在，蘇黎世學派認為弗洛伊德和阿德勒的觀點都是片面的，僅僅在他們相關類型的範圍內才是有效的。這兩條原理在每個個體身上都存在，儘管不是以同等的比例而存在。

677　這樣，顯而易見的就是，每一個心理象徵都有兩個方面，並且這兩個方面都應當分別根據這兩條原理去解釋。弗洛伊德和阿德勒把象徵還原為幼兒期的、原始的，這是以分析性的、因果性的方法來做解釋。因此，弗洛伊德的“目的”概念就是願望的滿足；而阿德勒的概念就是對權力的僭越。在他們分析實踐工作中，兩位作者都採取了這樣的立場：僅僅去發現幼兒期的目標與極端利己的目標。

678　蘇黎世學派堅信，在紊亂的心理態度的範圍內，這種心理學就跟弗洛伊德和阿德勒所描述的一樣。實際上，只是由於這樣一種不可能的、幼兒期的心理學，個體才處於一種內在分裂的狀態，才變成神經症患者的。因此，蘇黎世學派在這方面是跟這兩種心理學相一致的，也把心理象徵（患者的幻想產物）還原為患者根本的幼兒期快樂主義或者幼兒期權力慾望。弗洛伊德和阿德勒都自我滿足於單純的還原結果，而這，是與他們科學的生物主義與自然主義的立場相一致的。

679　然而，在這裡出現了一個非常重要的問題。人們是否能夠遵從其天性中的根本而原始的衝動，同時又不嚴重地傷害到自己或他的同伴？他不能在面對非常有限的範圍內無限制地堅持要求性慾和權欲的滿足。蘇黎世學派可以在視野中看到分析的最終歸宿，它把無意識中的根本的思想與衝動看成是象徵，它指示著未來發展的確定邊界。不過，我們必須得承認，對這樣一種過程並無科學的判定，這是因為，我們今天的科學完全建立在因果性的基礎之上。然而，因果律只是一條原理，心理學不可能僅僅被因果方法所窮盡，因為心靈同時也由於目標而活著。除了這種有爭議的哲學論證之外，我們還有另一條具有更大價值的原理來支持我們的假設，可以稱之為生命的必然性。依照幼兒期快樂主義或幼兒期權力慾的推動來生活，這是不可能的。如果這些東西會被給予什麼位置的話，那它們必定是被象徵地加以對待的。在對幼兒期傾向的象徵式應用之外，發展出了一種可以稱之為哲學的或宗教的態度，這些術語可以足夠清晰地刻畫個體的進一步發展線索。個體不僅僅是一個心理事實的確定的、不可改變的情緒；而且還是一個極為易變的實體。通過排他性地還原追溯至原因，人格的原初傾向得到加強；只有當這些原始傾向被對它們系統性價值的認識所平衡時，這才是有益的。分析與還原會產生因果性真理；這種做法本身並不會幫助我們去生活，而只會引發順從感與無助感。在另一方面，對象徵內在性價值的認識，則會產生建設性真理，並會幫助我們生活得更好；它會激起希望，並會增進未來發展的可能性。

680　象徵的功能性意義清楚地顯示在文明史中。幾千年以來，宗教象徵在人類的精神教育中被證明是一種最有效的裝置。只有存在偏見的心靈才會去否認這樣一種顯而易見的事實。具體的價值不能夠取代象徵；只有新的、更有效的象徵才能取代那些陳舊的、廢棄的，已在心智進行分析與理解的過程中失去其有效性的象徵。個體的進一步發展只能依賴於這樣的象徵才能發生：代表著那些遠遠先進於個體自身、其在心智上的含義還不能被完全把握的東西的象徵。個體無意識地創造出這樣的象徵，並且這些象徵在人格的精神發展過程中具有最大可能的價值。

681　關於世界的意義與自己生命的意義，人們幾乎總是有著各種哲學與宗教觀點。有一些人得意於並無這樣的觀點。但這些人是處於人類共同道路之外的例外；他們缺少一種重要的功能，這種功能被證明是獨立於人類精神的。

682　在這樣的一些情形中，我們在無意識中而不是在現代象徵體系中找到了一種陳舊的、古老的世界觀與生命觀。如果一種必要的心理功能不在意識領域被表達出來的話，那麼它就以一種古老的或胚胎式的原型的形式存在於無意識中。

683　這個簡短的介紹可能會向讀者表明，他可以在這本文集中去期待而不是去找到什麼。這些論文就是這條道路上的一個個站點：一條通往在上面所發展起來的更一般性觀點的道路。

1916年1月
Kusnacht/蘇黎世

父親在個體命運中的意義

克蘭菲爾德《心靈之隱秘路徑》的序言

弗洛伊德和榮格：比較

第二版前言

這篇17年前寫就的短文結尾處這樣說道：“希望是，隨後歲月中的經歷將在此隱蔽的領域中打下更深的烙印。對這個領域，我曾有過短暫的解悟；而對那塑造命運之精靈的隱秘作坊，我也將揭示出更多的東西。”後來年月中的經歷確實加深並改變了許多事物，其中有些以不同的面目出現。而我也看到，這些心理和命運的根基，是如何比“家庭遭遇”扎得更深。並且不僅僅是孩子，還有他們的父母，都不過是一棵大樹上的分支而已。當我在《力比多的變形與象徵》[2]一書中探討戀母情結時，我開始明瞭形成情結的更深層的原因是什麼。為什麼不只父親，卻還有母親，是影響兒童命運方面如此重要的因素呢？不在於他們自身有著這樣或那樣的人性缺陷或優點，而是因為他們碰巧——也就是說，偶然地——成為了第一個在童稚的心靈上銘刻下那些神秘而又強大的法則的人。不是人類智慧設定的法則，而是自然的力量和法則，人們就在這些力量和法則的險境中行走。

我讓這篇文章以無所改動的原貌出現，因為其中並不存在任何確實錯誤的內容——只是太簡單、太天真而已。我置於文末的賀拉斯詩句，指向更為深幽的背景：

Scit Genius natale comes qui temperat astrum,
Naturae deus humanae, mortalis in unum,
Quodque caput, vultu mutabilis, albus et ater.[3]

C.G.榮格
庫斯那赫特，1926年11月

745　可以說，在當前我們根本不可能對與“心理分析”這個被濫用透頂的詞語相關的一切事物勾勒出一幅全面的，因而也是適當的圖畫。外行對“心理分析”一詞的通常理解——為了揭示隱藏的聯繫和原因而對心靈所作的醫學解剖——僅僅觸及此問題的一小部分現象。即便我們從更寬的角度——與弗洛伊德的概念相吻合——把心理分析主要看成是治療神經症的工具，這種視域更廣的觀點依然不能窮盡這一主題的本質。首先，嚴格地從弗洛伊德的意義上說，心理分析並不僅是治療方法，而且也是心理學理論，它不會泛泛地將自身侷限於神經症和精神病理學，而是努力將夢的普通現象也納入它所涵蓋的領域，此外，還有人類科學的廣闊領域，文學和創造藝術，傳記、神話、民間傳說、比較宗教以及哲學等等。

746　這是科學史上一個讓人感到有些奇怪的事實——但卻與心理分析運動的獨特本質相一致——弗洛伊德，心理分析（狹義上說）的創始者，堅持要把這種方法等同於他的性理論，因此便給心理分析打上了獨斷論的印記。同時，那種宣稱“科學的”絕無謬誤性的做法，導致我與弗洛伊德的決裂，因為對我而言，教條與科學是兩個不可通約的量，它們交相毀損、交相汙染。作為宗教要素的教條，正是因為其絕對的立場而有著無法估量的價值。而科學一旦脫離了批評和懷疑主義，就墮落成為病態的溫室植物。科學的一個必要成分就是絕對的不確定性。每當科學走近教條並顯示出無耐性和盲信的傾向時，它都在掩蓋懷疑，而這個懷疑在所有的可能性中都有理由存在；它也在用解釋來消除不確定性，而這個不確定性卻有著堅實的根據。

747　我強調這一不幸的事態，並不是要對弗洛伊德的理論進行批判和攻擊，而是為了向不含偏見的讀者指出一個重要的事實：弗洛伊德的心理分析，且不說它是一種科學嘗試和科學成就，是一個比大師本人的分析藝術更有力的心理症候。如梅蘭（Maylan）的《弗洛伊德的悲劇情結》[28]一書所示，可以從弗洛伊德的個人心理前提出發，毫無困難地推導出他有獨斷論的傾向——確實，他把這套把戲授予了他的弟子，並且自己相對成功地使用了它——但我並不想用他自己的武器攻擊他。事實上，沒有人能夠徹底擺脫個人的侷限，每個人都或多或少地為這些侷限所束縛——尤其是當他從事心理研究時。

748　我對這些技術性的缺陷不感興趣，並且認為，對此太過強調是有害的，因為它會分散我們的注意力，從而偏離一個重要的事實：即便最高貴的心靈在其看似最自由的那一時刻，也依然有很大的依賴性和限制性。照我的判斷，人的創造精神跟他的個性無關，只不過是當前思想運動的一個標誌或徵兆。他的個性之所以重要，就在於它是產生於無意識的集體背景中的信念的傳聲筒——這一信念劫掠了他的自由，迫使他犧牲自我，並且去犯種種在別人身上也會遭他無情批判的錯誤。弗洛伊德是在特定的思想潮流中出現的，這種思想潮流可以追溯到宗教改革時期。漸漸地，思想把自身從層層的面紗和掩飾下解放出來，到了今天，變成了一種尼采曾以其先知性的洞察力預見到的心理學——心理作為一個新的事實被發現。總有一天我們會看到，現代心理學走過了一條何等迂迴曲折的道路，從煉金術士幽暗的實驗室開始，穿越了催眠術的階段［科爾納（Kerner），安內默斯（Ennemoser），埃施邁爾（Eschimayer），巴蒂（Baader），巴薩旺（Passavant），等人］，達到了叔本華、卡魯斯［Carus］、馮·哈特曼（Von Hartmann）等人的哲學期望；以及它如何從李堡（Li beault），或者更早的昆比（Quimby，基督教科學派之父）[29]的日常經驗的原始土壤出發，並通過法國催眠術師的教誨而最終走向弗洛伊德。這一思潮與其他隱蔽的源頭一道湧流，在19世紀迅速獲得力量並贏得很多的追隨者，其中的弗洛伊德並不是一個孤立的人物。

749　今天，“心理分析”這一時髦用語所指代的，事實上並不是一個統一的事物，而是於其自身之內包含著我們時代心理學這一重大問題的很多不同方面。普通大眾是否認識到這一點根本不能改變它存在著的事實。在我們的時代，心理已經差不多成了每個人的問題。心理學也獲得了一種著實讓人吃驚的魅力。這就說明瞭為什麼弗洛伊德心理分析能在世界範圍內有如此不可思議的傳播，其成功可以同基督教科學派、接神論、人智學等領域內的成功相比擬——不僅從成功上說，更是從本質上說，因為弗洛伊德的獨斷論與宗教信仰的態度非常接近，且是所有這些運動的特點。此外，這四個運動很明顯都是心理學性質的。如果再聯繫上所有西方文明世界中各種形式的神秘主義的崛起，我們就開始對這一思潮擁有一個整體的畫面，處處都有一點禁忌，但卻是強迫性的。與此相類似，現代醫學也顯示出向帕拉塞爾蘇斯精神的富含意義的學習，並且也越來越注意到肉體疾病下的心靈的重要性。即便傳統的刑法也開始向心理學的主張做出讓步，因為我們可以從判決的懸置中看到越來越多的延請心理學專家的實例。

750　對心理學運動的正面就說這些，但這些方面被同樣有特色的負面所平衡。在宗教改革時期，意識心靈已經與歌德時代的形而上學確定性分道揚鑣，並且這種分離隨著每個世紀的向前推進而變得越發普遍和強烈。18世紀初期，世界第一次見證了基督教真理被從王座上當眾罷免；而在20世紀初，地球上一個最大國家的政府則要竭盡全力撲滅基督教信仰，儼然它就是洪水猛獸。與此同時，白人的智力已經超越了天主教教條的權威，而新教教徒則因為一些雞毛蒜皮的爭論而成功地將自身分裂為四百多個宗派。很明顯，這些都是負面的事物，並且也說明瞭為什麼人們對於那些可能給出有用真理的運動日益熱衷，趨之若鶩。

751　宗教是心理疾病的重要治療系統。神經症和其他相似疾病全部都起源於心理併發症。一旦教條受到質疑和辯駁，就會失去它的治療效力。一個不再相信上帝瞭解其苦痛並對他有憐憫心的人，不再相信上帝會撫慰他並給其生命以意義的人，將是軟弱無助的，同時也會受到自身弱點的折磨，並變得神經質。大眾中存在的數不清的病態成分構成了一個最強有力的要素，以支撐我們時代的心理學傾向。

752　另外一個絕非無關緊要的偶然事件是由下面這些人導致的，他們在信仰權威一段時間之後，在一種怨恨情緒中翻然醒悟，並在鼓吹所謂新真理的行為中獲得滿足，這一行為含有自我折磨的成分，因為新真理對尚在悶燒的舊信念有破壞作用。這樣的人永遠不會緘默，由於信念的無力和對孤獨的恐懼，他們總是集結成為勸人改宗的團體，因此至少在量上彌補可疑的質。

753　最後是那些誠摯地進行尋找的人，他們深信心靈是產生一切心理疾病的中心場所，同時也是一切治療性真理的居留地，這些真理曾被宣稱為解除人類苦難的幸福消息。從心靈中產生了最無意義的衝突，但我們也指望心靈給出解決辦法，或者至少是一個對於“為什麼”這樣一個痛苦問題的有效答案。

754　一個人無須成為神經症患者才能感受到治療的需求，這種需要甚至存在於那些懷著最深的信念來否定此種治療之可能性的人身上。在某一脆弱的時刻，他們也會禁不住好奇地去翻看心理學的書籍，即便是為了找到一個處方，可以巧妙地使執拗的婚姻伴侶聽從理性。

755　公眾截然不同的興趣在“心理分析”主題的多樣性中有所反應。阿德勒學派是與弗洛伊德並肩成長起來的，它對心理問題的社會方面給予了特別的重視，相應地，也把自身漸漸地區分為社會教育體系。它不僅在理論上，而且在實踐上否定了心理分析中所有根本性的弗洛伊德因素，以至於除了少數幾個理論原則之外，與弗洛伊德學派的原始接觸點全部無從辨認。因此，阿德勒的“個體心理學”不能再包含在“心理分析”這一概念之下。它是一個獨立的心理學系統，表現著不同的氣質和完全不同的世界觀。

756　任何一個對“心理分析”感興趣的人，一個想要對現代精神病治療法的整體領域有相對全面瞭解的人，都不可錯過對阿德勒作品的研究。他將發現這些作品讓人極端興奮，此外也會得到一個有價值的發現：完全相同的一個病理，可以從弗洛伊德或者阿德勒的角度出發，做出同等讓人信服的解釋，儘管這兩種解釋方法看起來是徑直相反的。但在理論上無可挽回地背道而馳的事物，在人類矛盾的心靈中卻可以毫無牴觸地並存：每個人都有權力本能和性本能。因此，他就展示出這兩種心理，並且每一種心理衝動都有著來自兩個方面的同等數量的微妙暗示。

757　既然尚且沒有確定人類或動物身上存在著多少種原始本能，於是就存在一種可能性，一個有獨創精神的人可能發現更多的心理狀態，與其他心理學完全不同，卻也能夠產生讓人高度滿意的解釋。但這些發現並不是端坐下來，比如說從藝術衝動中，設計出一個心理學體統那樣簡單的事情。弗洛伊德和阿德勒的心理學都不是以這種方式出現的。而是如同他們被內在的必然性所安排一般，這兩個研究者都披露了他們的主導原則，記錄下他們自己的心理以及他們觀察別人的方式。這是一個深層經驗的問題，而不是理智的魔術戲法。我們可以希望有更多此種類型的供述；它們將會給我們提供一個更為全面的有關心理潛能的畫面。

758　我的觀點和我所創立的學派都是心理學性質的，因此就受到同樣的侷限和批評，就如同我允許自己據此侷限和批評以極力反對其他心理學家一樣。就我能夠對自己的觀點加以評價來看，我認為它與上述心理學的不同在於，它不是一元論，而是，從某種程度上來說，建立在相反的原則之上的二元論，甚至可能是多元論，因為它認可了相對自主的心理情結的多樣性。

759　可以看出，我從下述事實推演出了自己的理論：相反而又讓人信服的解釋是可能的。與弗洛伊德和阿德勒不同，他們的解釋原則從根本上說是還原性的，總是返回到束縛人性的幼兒期情境，我則更為強調建設性和綜合性的解釋，認為明天比昨天具有更多實際重要性，來源比去處具有更少的重要性。雖然我尊重歷史，但依我來看，任何對過去的洞察和對發病往事的再次經歷——無論如何有力——在把人從往昔的束縛中解脫出來方面，都比不上對新事物的建構來得有效。我當然十分清楚，沒有對過去的洞察和對失去的重要記憶的整合，任何可行的新東西都不可能產生。但我認為，為了尋找所謂的特定病因而在過去翻箱倒櫃，是在浪費時間，也是一種誤導性的偏見；因為，無論神經症產生的原始情境是什麼，神經症是被自始至終都存在著的錯誤態度所決定並維持的，這種錯誤態度一旦被確認，就必須在現在而不是在幼兒期的早期階段加以改正。僅僅把病因帶到意識之中也是不夠的，因為神經症的治癒歸根到底是一個精神問題，而不是重演舊日記憶的魔力所能達到的。

760　我的觀點更進一步與弗洛伊德和阿德勒的觀點不同，就在於我給予無意識以完全不同的價值。比起阿德勒（這一學派將無意識完全消失在背景之中），弗洛伊德讓無意識擔當了更加無比重要的角色，他也比阿德勒有更多的宗教氣質，因此很自然地承認了心理非我（non-ego）即便是負面的自主功能。在這一方面，我比弗洛伊德往前多走了好幾步。對我而言，無意識不僅只是一個容器，從死去的往昔承載可憎的遺物和不潔的精靈——比如，那個數世紀的公共輿論的沉澱物所構成的弗洛伊德的“超我”。無意識確確實實是每個人自身中永遠活動著的、有創造性的原始層面，儘管它使用了古老的象徵形象，它卻想要這些形象在新的方式下被理解。很自然，新的意義並不會以現成形態從無意識中產生，就像雅典娜從宙斯的腦袋中全副武裝跳出一樣；只有當無意識的產物被帶到與意識心靈的嚴肅關係中時，活生生的效果才會出現。

761　為了闡釋無意識產物，我發現有必要對夢和幻想做一番完全不同的解讀。我不會像弗洛伊德那樣把它們還原為個人因素，而是——看來是由其本性決定的——把它們同神話和宗教史中的象徵進行對比，以揭示它們想要表達的意義。事實上，這一方法產生了非常有趣的結果，由於這種對夢和幻想的全新的解讀，把無意識中否則便不可調和的陳舊傾向，同意識人格相結合就成為可能。這種結合是我長久以來的奮鬥目標，因為從根本上說，神經症患者（正常人也是如此）是受著意識與無意識之間分裂的折磨。由於無意識不僅包含著本能的來源，也包含著深及動物層面的人類全部的史前本能，與此相伴，還有關於未來的創造性種子和所有建設性幻想的根基，所以，神經症分裂所導致的同無意識的分離，就確鑿地意味著同所有生命來源的分離。因此，在我看來，臨床醫學家的首要任務就是重建這個丟失的鏈接以及意識與無意識之間的合作，它是賦予生命的活動。弗洛伊德貶低了無意識的價值，而是在意識的辨別能力中尋求安全。這基本上是一個錯誤方法，並且會在任何一個意識得以牢固樹立的地方導致枯竭和僵化；因為，一旦遠離了無意中的反對的和明顯敵對的因素，便也否定了自我更新所需要的生命力。

762　然而，弗洛伊德的方法並非始終錯誤，因為，意識並不總是被牢固樹立起來的。這需要預設大量的生活經歷和一定的成熟度。年輕人，尚且遠遠不知道自己是誰，如果通過把“心靈的暗夜”澆入不成熟也不穩定的意識之中來進一步遮蔽他們的自我知識，就是在冒巨大的危險。在這裡，對無意識的輕視被合理化了。經驗使我確信，不僅存在著不同的氣質（“類型”），也存在著心理髮展過程中的不同階段，因此可以說，在前半生和後半生的心理之間存在有重大差別。在這裡，我再次與他人有別，因為我認為，同樣的心理學標準並不適用於人生的各個不同階段。

763　如果在所有這些考慮之後再加上一點的話，那就是我區分了外向者和內曏者，並按照它們最具識別功能的標準（我能清楚地列出四條）對二者加以細分。很明顯，我作為心理學領域的研究者所主要關注的事情是，在從其他視角看來近乎單調的地方，大膽地闖進一片新境地，並喚醒人們注意心理原本不可思議的複雜性。

764　很多人想要忽視這些複雜性，並坦白地對它們的存在表示遺憾。但有哪個心理學家會斷言身體是簡單的呢？或者一個胚乳的活分子是簡單的呢？如果人類心理是個重要事物的話，它就必然有著不可思議的複雜性和多樣性，因此就不可能僅僅通過本能心理學而達到它。我只能懷著驚奇和敬畏注視我們心理的高度和深度。它的非空間性的宇宙隱藏著無數的形象，它們經由數百萬年的生存發展積澱而成，並在生物體內定格。我的意識就像是洞穿遙遠太空的眼睛，然而，卻是心理非我使其充滿了非空間性的形象。這些形象不是慘白的陰影，而是飽含力量的心理要素。我們所能做得最多的就是誤解它們，但卻永遠不能通過否定它們來剝奪其力量。在此畫面一側，我想放上一個佈滿星斗的夜空圖景，因為內部宇宙的惟一對等物就是外部宇宙：就如同我通過身體的媒介而觸及這個世界，我也通過心理的媒介而觸及那個世界。

765　我不會為自己的貢獻所帶給心理學的複雜性而感到遺憾，因為，當科學家認為他們發現了事物是何等簡單的時候，他們已經徹頭徹尾地欺騙了自己。

766　我希望在這篇序言中我已經向讀者說明，外行心目中的“心理分析”概念所涵蓋的心理學嘗試，在歷史、哲學和社會領域的分支延伸，要遠比這個術語所指示的範圍還要更遠。也許這一點也會變得清晰：本書所展示的研究領域遠非一個清晰的、易於界定的範圍。相反，它是一門正在成長的科學，剛剛開始脫離醫學的搖籃，併成為人類本性的心理學。

767　隨後的講解並不是為了描述關於當今心理學問題的整個領域的情況。它將自身侷限於主要屬於醫師職責範圍內的基本問題和現代心理學初期階段的研究。我在序言中涉及了一些較寬泛的問題，目的是給讀者一個更為普遍的導向。

768　我和弗洛伊德的觀點之間的差別的確應該有人來加以品評，但他需要站在分屬於我們兩人名義下的思想範圍之外。我能夠被人信任擁有超脫個人見解之上的足夠的公正性嗎？一個人能夠做到這一點嗎？我感到懷疑。如果有人告訴我說他做到了這一點，那他真是可以跟吹牛大王相媲美了，並且我敢肯定他的見解都是借用的。

769　廣為接受的思想從來都不是所謂的作者的財產，相反，他僅是思想的奴僕罷了。那些給人以深刻印象並被稱頌為真理的思想確有獨特之處，它們過去是，現在也仍然是不受時間影響的；它們是從創造性的精神生活領域中產生的，在那裡，個體朝生暮死的心靈就像一棵樹，開花結果並枯萎死亡。人沒有造就思想；我們可以說，是人的思想造就了人。

770　思想不可避免地是一種致命的供述，它們不僅把我們最好的東西公諸於世，也同時把我們最糟糕的不足和個人缺陷一併帶出。心理學領域中思想的情形尤其如此。思想若不是來自於我們最主觀的方面，它們還能從哪裡來呢？我們對客觀世界的經驗能夠把我們從主觀偏見中救出嗎？每一個經驗，即便在最好的情形下，不也有至少一半的主觀性解釋嗎？另一方面，主體也是客觀事實的一部分，是世界的一部分；來自於主體的東西，最終說來，也來自於世界自身，就如同最奇異且稀有的有機體也都是被它們所共有的大地所支撐和養育的一樣。恰好是這些最主觀的思想，由於與自然和我們自身的本質接近，值得被稱為是最真實的。但什麼是真理呢？

771　出於為心理學考慮，我認為最好拋棄這樣的想法：我們今天有資格對心理學的本質做出“真的”或“對的”之類的評述。我們所能做得最好的就是如實地表述。我用“如實地表述”是指公開聲明和對主觀地觀察到的一切進行的詳細的介紹。一個人也許會強調他用來處理材料的形式，並因此認為他是自身中所發現的東西的創造者。另外一個人則會對所觀察到的內容特別重視，由於意識到自己接受性的態度，因此把它作為現象來談。真理或許存在於二者之間：如實地表述就在於把形式給予所觀察到的內容。

772　現代心理學，無論其如何野心勃勃，也不能聲稱有超出這些的更大的成績。我們的心理學不過是少數相對成功地加以闡述的個人供述，就它們或多或少地與某一類型相符合而言，可以被當作是對一大批人相當有效的描述。並且，由於那些與其他類型相符合的人也同樣屬於人類，所以我們可以做出結論說，這一描述也適用於他們，儘管不甚全面。弗洛伊德所說的性、幼兒期快樂，它們與“現實原則”的衝突以及亂倫等等，都可以看做是他個人心理的最真實的表述，是對他自己主觀觀察到的一切的成功闡釋。我不是弗洛伊德觀點的反對者；只是由於他自身以及他的學生的缺點，我才認識到上述情形。每一個經驗豐富的精神病醫師都會遇上幾十個病例，其中患者心理在重要方面與弗洛伊德的心理完全吻合。因為自己主觀的供述，弗洛伊德在孕育人類的一個重要真理時起到了輔助作用。他把自己的生命和力量獻給了心理學建設，這種心理是他個人存在的基礎。

773　我們是什麼樣的，決定著我們會怎樣地去看待事物。他人有著不同的心理，也會以不同的方式看事物，並以不同的方式加以表述。阿德勒是弗洛伊德最早的學生之一，他就是這樣的一個例子。與弗洛伊德使用著同樣的經驗材料，他卻以從完全不同的出發點來對待它。他看待問題的方式至少同弗洛伊德一樣讓人信服，因為他也代表著一種廣為人知的心理類型。我知道這兩個學派的追隨者都會堅定地斷言我是錯的，但我希望歷史和所有心無偏私的人能夠證明我是正確的。照我的思路來看，這兩個學派都應該受到批評，因為它們都太過強調生命的病態方面，並且依照其缺陷孤立地分析人。弗洛伊德病例中這樣的一個令人信服的例子就是他不能理解宗教體驗，這在他的《一個幻覺的未來》一書中表現得十分明顯。

774　在我這裡，我則傾向於依照一個人健康完好的狀態去看待他，把患者從充斥著弗洛伊德作品每一頁的那種心理中解放出來。我無法想像，弗洛伊德如何能夠超越自己的心理狀態，並把患者從醫生自己也依然在受煎熬的那種痛苦中解救出來。這是心靈的神經症狀態的心理學，很明顯是片面的，並且其有效性也只侷限於那些狀態。在這些限度之內，即便它犯錯時，它也是正確的、有效的，因為錯誤也是在此圖畫內部的，並且含有供述的真理。但這不是一個關於健康心靈的心理學，而且——這是心靈病態的症候——它建立在一種未加批判的，甚至是無意識的世界觀之上，這種世界觀很容易縮小一個人的經驗範圍並限制他的視閾。弗洛伊德完全無視哲學的做法是一個重大的錯誤。他從未批判過自己的假設，或者他個人的心理前提。然而他的這種做法卻是必然的，從我上面所說的東西可以推理出這一點；因為，若是他對自己的基礎做過批判性的審視的話，他就永遠不會像在《夢的解析》一書中那樣天真地提出自己獨特的心理學啦。無論如何，他一定體味過我曾經遇到的困難。我從來沒有拒絕過哲學批判這一苦樂參半的飲品，但我很審慎地使用它，一次只用一點點。太少了，我的反對者會說；太多了，我自己的感情則這樣告訴我。自我批評太容易毒害我們的天真，這個最寶貴的財富，或者天賦，是任何一個有創造力的人所不可或缺的。無論如何，哲學批判都幫助我看到，每一種心理學——包括我的心理學在內——都具有主觀供述的特點。但我也必須阻止自己的批判力量損毀我的創造性。我清楚地知道，出自我口的每一個詞語都帶有屬於我自身的一些東西——那個擁有特定歷史和特定世界的獨特且惟一的自我。即便我在處理經驗材料的時候，我也是在談論我自己。但只有在接受這一不可避免的事實的基礎上，我才能服務於人類關於人類自身知識的事業——這也是弗洛伊德想要服務的事業，不管怎麼說，他是為之服務了。知識不僅存在與真理中，也同樣存在於謬誤中。

775　每一個作為個人作品的心理學都含有主觀色彩，就是在是否承認這一事實的問題上，我和弗洛伊德之間畫出了一條清晰的界線。

776　更進一步的差別似乎在這裡，我竭力把自己從所有的無意識中和關於世界的不加批判的普遍假設中解放出來。我說是“竭力”，因為誰能確定他已經把自己從所有的無意識假設中解放出來了呢？我竭力把自己從至少是最愚陋的偏見中解救出來，因此傾向於承認各種各樣的神靈，只要它們在人類心靈中起作用。我並不懷疑，自然本能或自然衝動是心理生命的推動力，不管是叫它為性或者是權力意志；但我同樣也不懷疑，這些本能與精神相碰撞，既然它們不停地與什麼東西碰撞，為什麼這東西就不能被叫做“精神”呢？我根本不知道精神到底是什麼，也同樣不知道本能是什麼。它們對我都同樣神秘，我也不能把這一個解釋為對另一個的誤解。自然中不存在誤解，就像地球只有一個月亮是誤解一般；誤解只能在被稱作“理解”的領域中找到。當然，本能和精神是超出我們的理解的。它們是我們用來稱謂那些強大力量的詞彙，這些力量的本質不為我們所知。

777　我對一切宗教的態度都是肯定的。在它們的象徵主義中，我找到了我在患者的夢和幻覺中遇到的象徵性事物。在它們的道德說教中，我看到了與我的患者所做出的相同或相似的努力，這時患者被他們的洞察力或靈感所引導，努力尋找應對心靈生命中各種力量的正確途徑。我對生物學的態度，以及對一般自然科學的經驗主義的態度，也同樣是肯定的，因為我於其中看到了一種艱鉅的努力，試圖通過從外部世界接近心靈來理解它，就如同宗教直覺是人類心靈之卓絕努力，試圖從內部宇宙出發得出知識。在我的世界圖景中，存在著一個廣闊的外部領域，也同樣存在著一個廣闊的內部領域；兩者之間站立著人，時而面對這個世界，時而又面對那個世界，並且，依著不同的氣質和脾性，會把其中之一當作絕對真理，而否定或犧牲另外一面。

778　當然，這一圖景是假設性的，但它提供了一個如此有價值的假設，以至於我不會將之放棄。我認為它是被經驗和反覆嘗試證明為合理的，並且它也是萬民公議所肯定的。這一假設當然是從我的內在源頭中生髮的，儘管我可能想像是經驗材料導致了這一發現。從這一假設中產生了我的類型理論，也導致了我對與自身以及與弗洛伊德有差別的思想的和解。

779　我在此假設中看到了相反事物的作用，並從此概念中得出了心理能量的觀念。我認為心理能量包括相反事物的作用，就如同物理能量涵蓋著不同的潛能，即冷熱、高低之類的相反事物的存在。弗洛伊德開始就把性作為惟一的心靈驅動力，只是在我同他決裂之後，他才把其他因素考慮在內。在我這兒，我把所有不同的心靈衝動和力量——或多或少都有著特別的構成——都囊括在能量這一概念之下，目的是取消一種心理學的幾乎不可避免的任意性，這種心理學只考慮權力衝動。我當然不是在談論孤立的衝動和力量，而是在討論“價值強度”（Value intensities）。[31]我使用這一詞彙，並不是要否認性在心靈生命中的重要性，儘管弗洛伊德執意認為我確實否定了它。我要做的，就是給性這個氾濫成災並損害所有有關心靈的討論的術語劃定界限，並把它放置到合適的地方。

780　常識總是把我們帶回到這樣的事實：性僅是各種生物本能之一，只不過具有精神生理學功用，雖然無疑是一重要且具有深遠影響的本能。但是——當我們的飢渴不能得到滿足時會發生什麼？很明顯，會在性之精神區域出現顯著的騷動，就如同，當牙疼的時候，彷彿整個心靈除卻牙疼，別無他物。弗洛伊德所描述的就是這樣一種性強迫症（sexual obsession），每當患者需要被迫離開或者被誘離開錯誤的態度或情景時，這種強迫症就會出現。這是過分強調了堤壩後積累起來的性慾，其實一旦進展的路徑得以開啟，它馬上就會退縮到正常的比例。通常它都出現在對父母、親屬的怨恨中，或者對“家庭遭遇”煩人的情感糾纏的怨恨中，這種“家庭遭遇”把生命能量築壩攔截起來，而這樣一種阻塞必然以所謂的幼兒期性慾的形式顯示自身。這不是正常的性慾，而是緊張的非自然方式的釋放，其實這種緊張屬於完全不同的生命領域。因此，在一個被洪水淹沒的村莊裡劃槳能有何用處？當然，直接的思考會認為，最重要的就是開挖排水渠道，也就是說，找一種新的生活方式或態度，它可以為鬱積的能量提供一個適當的傾斜度。不然就會形成惡性循環，而這樣的惡性循環實際上就是弗洛伊德心理學所做的事情。它根本沒有為無情的生物學循環事件指出任何超脫的途徑。在絕望中我們將不得不與聖保羅一起哭喊：“我真是個可憐的人啊，誰能把我從這一必死之軀體中解救出來？”但我們內中的精神人則會走上前去，搖著頭，用浮士德的話說道“你只知道這單一的衝動”，也就是引我們向後與父母相聯繫，或者向前與從我們肉體中跳出的兒女相聯繫的肉體的紐帶——與過去之“亂倫”和與未來之“亂倫”，“家庭遭遇”永恆的原罪。除了精神這一相反的生命衝動，沒有什麼能夠把我們從這種紐帶的束縛中解救出來。瞭解自由的不是肉體之兒女，而是“上帝之兒女”。在恩斯特·巴拉赫（Ernst Barlach）的悲劇《死亡日》（The Dead Day）中，母親精靈在最後說道：“奇怪的是，人們不會明白上帝是他們的父親。”這也是弗洛伊德永遠不能明白的，所有與弗洛伊德具有相同世界觀的人也都無法讓自己明白。至少，他們永遠找不到這種知識的鑰匙。神學並不能幫助那些尋找這一鑰匙的人，因為神學需要信仰，而信仰不是造出來的：它是最真實意義上的恩賜品。我們現代人面臨著重新發現這一精神生命的必然要求，我們必須親自去重新體驗它。這是惟一能打破那些束縛我們的紐帶的途徑，此紐帶之符咒使我們陷於生物學循環事件之中。

781　我在此問題上的立場是我與弗洛伊德的第三點差別。由於它我被指責有神秘主義傾向。然而，我並不會為這樣的事實負責：無論是在何時何地，人類都已自發地產生了一種宗教功能，並且人類心靈從遙遠的古代就已經被宗教感情和宗教思想所浸透。誰看不到人類心靈的這一方面誰就是個瞎子，誰選擇以巧辯搪塞或是把它給“啟蒙”掉，誰就沒有真實意識。我們能夠從顯現於所有弗洛伊德學派成員和其創始人身上的戀父情結中找到從家庭境遇的宿命中得到明顯解脫的證據嗎？這一被如此之固執和過分之敏感所守護著的戀父情結，就是一種受到誤解的宗教功能，是神秘主義以生物學和家庭關係的形式表現自身的實例。至於弗洛伊德的“超我”概念，不過是在心理學理論的偽裝下鬼鬼祟祟地走私由來已久的耶和華形象而已。就我而言，我則寧願用人們始終熟知的名稱來稱謂事物。

782　歷史的車輪絕不可倒轉，人類向精神生活的邁進也決不可被否定，這種生活起始於原始的入教儀式。科學可以區分為不同的探究領域並在有限的假設下運作，因為科學必須以這種方式工作；但人類心理卻不可以被如此地分配出去。它是包含著意識的整體，並且是意識的母親。科學思想僅是心靈的功能之一，永遠無法窮盡其全部的可能性。精神治療師決不可使自己的視野染上病理學的色彩；他決不可讓自己忘記，生病的心靈是人的心靈——儘管是有病了，卻也在無意識中擁有人的全部心靈生活。他甚至必須要承認，自我之所以生病，就是因為它與整體斷絕了關係，並且不是同人類而是同精神失去了關聯。自我確實就是“恐懼之所在”，如弗洛伊德在《自我和本我》一書中所說，但僅當它還沒有迴歸到“父親”和“母親”時是如此。弗洛伊德在尼哥底姆（Nicodemus）的問題面前翻船了：“一個人如何在老年時出生？難道他能夠第二次進入母親的子宮，而後出生嗎？”（約翰福音3:4）歷史重複自身，因為——將大比小——這一問題在現代心理學的內部爭論中重新出現。

783　幾千年來，入教儀式一直在教導從心靈中得以再生；然而，很奇怪，人們一次又一次地忘記神聖創生的意義。儘管這可能是精神力量貧乏的證據，而誤解它的懲罰將是神經症的惡化、痛苦之加劇、萎縮症和不育症。我們很容易將精神驅趕出門，但如果這麼做時，食物就失去了香味——大地的調味劑。幸運的是，有證據顯示精神總是更新自己的力量，因為入教的重要教誨代代相傳。總是有人能夠理解上帝是他們的父親意味著什麼。靈與肉之間的平衡並沒有從地球上消失。

784　弗洛伊德和我之間的比較可以回溯到我們基本假設的關鍵性差別上。假設是不可避免的，因此假裝不存在假設就是錯誤的做法。這就是為什麼我論及基本的問題；以此作為出發點，弗洛伊德的觀點和我的觀點之間的細微差別就能夠很好地被理解。

在此書翻譯過程中，大量參考了比阿特麗斯·欣克爾的英文原譯，該譯本1916年在美國首次出版，名為《潛意識心理學》。原譯本中引用的一些詩作由路易斯·翁特邁爾（Louis Untermeyer）提供，在此一併收入，個別地方有輕微改動。書中來自《浮士德》的部分引文，是出於菲力浦·韋恩（Philip Wayne）的譯筆：有一部分摘錄於他的已經出版的《浮士德》第一部英譯本，而第二部中的一些段落則是韋恩先生特為本書翻譯的。對書中引用的拉丁語和希臘語資料，儘量參照原譯本取其現成；但其中大多數還是譯者將現存英譯與原文及作者使用的德語譯本（有些材料是作者直接從拉丁語和希臘語原文譯為德語的）加以比對之後，進行綜合再創作的結果。在行文中，有時為方便比較，對已有譯文雖不加引用，但仍以方括號註明出處。

很久以來我便意識到，這本37年前寫成的書亟待修改，但診療和科研工作的繁忙令我一直無暇定心完成這項艱鉅而不討人喜歡的任務。如今，年邁和疾病終於把我從職業生涯的責任下解脫出來，給了我必要的時間反思自己年輕時犯下的過錯。我對這本書從來不曾喜歡過，更不要說感到滿意了：因為當初撰寫此書的時候，我是迫於診療工作帶來的壓力而匆促急就，顧不得許多章法。許多材料未及加工，便草草堆疊在一起；沒有給思想留下醞釀醇熟的機會。整個過程之於我就如同一場山體滑坡，轟然傾瀉，勢不可遏。只有到後來，我才清楚地認識到這一切背後的迫切性；這本書的寫作其實是一場心理爆發，所有那些在弗洛伊德（Freud）心理學及其狹隘觀唸的約束之下沒有喘息空間的心理內容，在此形成了一次集中爆發。我無意詆譭弗洛伊德，或貶損他在個體心理學研究領域取得的傑出成就。但在我看來，他為心理現象設置的觀念框架似乎太過狹隘，令人無法忍受。這裡我說的並非他的神經症理論，此種理論只要與經驗事實相符，儘管狹隘也無妨；我也不是指他關於夢的理論——對此不同的人可能持有不同看法，但純屬善意分歧。我指的主要是他在總體觀念上那種簡約式的因果論，還有，他完全無視一切心理事物所共有的一個如此鮮明的特點：目的指向的直接性。弗洛伊德的《一個幻覺的未來》（The Future of an Illusion）一書雖是其晚期著作，卻極好地展現出他早年的觀點，一直跳不出陳舊的19世紀晚期的理性主義和科學唯物主義巢窠。

可想而知，本書誕生於如此光景之下，自然不盡人意，其中包括許多勉強編串在一起的或長或短的片段。它是一種嘗試，意在為醫療心理學營造一種更廣闊的背景，並把心理現象的總體引入這一視野。應該說，這一嘗試僅僅獲得了部分的成功。

我的主要目標之一，是將醫療心理學從當時充滿主觀與個人偏頗的情勢中解放出來，讓大家瞭解潛意識是一種客觀的、集體的心靈。弗洛伊德和阿德勒（Adler）與19世紀個人主義並行不悖的個人論觀點令我不甚滿意，因為，除了本能動力論（這在阿德勒的理論中其實無足輕重）之外，個人論容不下客觀的、非個人的事實。故而，弗洛伊德看不到我意圖的客觀原因，只是一味懷疑我有什麼個人動機。

如此看來，這本書便成為一座地標，矗立於兩條道路分岔之處。由於此書存在著前述的不足，並有許多未盡之功，給我今生接下來的幾十年設定了任務規劃。在我剛剛完成書稿之際，我突然意識到，伴著神話生活意味著什麼，而沒有神話的生活又意味著什麼。一位基督教早期時代的教父曾經說過，神話就是“在任何時代、任何地方，被每一個人所信奉的東西”；所以，如果一個人認為自己能過沒有神話的生活，或超然於神話以外，他便是個有異於常人的特例。他就像一個沒有根的人，與過去、與自己身上延續著的祖先的生活、與他身處的人類社會之間都沒有真正的聯繫。他的衣食住行都和旁人不同，他過著僅屬於他自己的生活，沉浸於自己構織的主觀癲狂境界，還以為那是他一個人新發現的真實。這種玩弄理性之舉從來不會造成致命影響，間或可能讓他感到胃裡墜脹，因為胃這個器官容易排斥理性的產物，將其視為不易消化之物。人類心理並非始自今日；論其淵源，要一直上溯到數百萬年以前。個人意識只是一季的花果，由地下的多年生根莖萌發而來；如果把地下根莖的存在納入認知，那麼個人意識便與真相更加相符了。因為根莖乃是萬物之母。

因此，我懷疑自己若一直生活在神話之外，躲在自己的朦朧推測中，那麼神話中必定含有某種我未能領會的意義。這使我不由得鄭重自問：“你活在哪種神話裡？”對這個問題我找不到答案，只有承認自己的生活並無神話相伴，甚至也不在神話裡，而是置身於各種理論上的可能性所組成的雲靄陣中，對它們，我已經開始生出了越來越強烈的不信任感。我不知道自己活在神話中，即便知道，我也不瞭解究竟是哪種神話在不知不覺中支配著我的生活。於是，我便再自然不過地擔起了認識“我的”神話的任務，並且將其視為一切任務當中的重中之重，因為——我告訴自己——假如我對此一無所知，又怎能在診療過程中適當考慮到個人因素，即我本身的人差方程（personal equation）呢？而這對瞭解另一個人又是如此的不可或缺。我必須弄明白是什麼潛意識或前意識神話在塑造我這個人，我是從怎樣的地下根莖中萌生出來的。正是出於這種決心，我才不惜花費生命中的許多個年頭，鑽研作為潛意識過程產物的主觀內容，努力尋求一套方法，使我們得以藉此探索潛意識的種種表現，或者至少能在這方面助我們一臂之力。在上述領域裡，我逐漸發現了一些關聯線索，而這些本是我在動手編綴此書之前就應該瞭解的。我也不曉得到了37年後的今天，我是否已經成功地完成了這個任務。書中有太多地方需要刪改，太多空缺需要填充。事實證明，修訂後的版本已不可能保持1912版的原始風貌，因為我必須把大量多年以後才發現的東西納入其中。然而，我已盡了一己之力，除了個別重大的改動之外，儘量維持此書原有的面貌，以保持與此前各個版本的一致性。儘管修改之處頗多，但我認為還不能說它被改成了另一本書。這一點毫無疑問，因為整部書實際上不過是針對精神分裂症前驅期實證分析的一番深入討論。書中所述病例的種種症狀，如同一條“阿里阿德涅之線”[2]，引著我們穿越無數象徵性類同所構成的迷宮，也就是說，達成對心理放大的理解，這對我們確定原型語境的意義是絕對不可或缺的。當這些象徵性類同的意義得到破解時，它們佔據的空間之大簡直令人匪夷所思，正因如此，書中對病史的陳述才會成為一項如此艱鉅的任務。但這並未出乎我們的意料：你挖掘得越深，下面的基礎就越是廣闊。它勢必不會變得狹窄，更不可能在某一點上便告終止——比如說，一次心理創傷。任何此類的理論都預先假定我們已經擁有關於受創心靈的知識，而這種知識卻是任何人都不曾擁有的，只有通過不辭辛苦地深入研究潛意識的運行才能獲得。為達到上述目的，需要掌握海量的比較材料，就其數量來說，不會超過比較解剖學所需要的材料。瞭解意識的主觀內容並無多大意義，因為它幾乎不能告訴我們任何真實的、表層以下的心靈生活。哲學和任何一門科學一樣，要求研究者對其他學科門類擁有相當廣博的知識。僅對神經症理論及其病理學一知半解是遠遠不夠的，因為此種醫學知識只是關於一種疾病的膚淺信息，而不是關於患病的心靈的知識。我希望在自身的能力範圍內，能憑藉此書對這種弊病加以補救——當時如此，今日亦然。

本書最初創作於1911年，我時年36歲。這是一個十分重要的年歲，它標誌著人生後半程的開始，在這一時期，人往往會發生“心靈轉變”（metanoia）。當時，我強烈地意識到，我與弗洛伊德之間失去了友情，也失去了志同道合的同事關係。在此困難關頭，我妻子在現實和道義上給了我莫大的支持，對此我深表感激，沒齒難忘。

1950年9月
C.G.榮格

[1]［本書翻譯所依據的版本。——英編者］

[2]阿里阿德涅之線（Ariadne thread），指希臘神話中彌諾斯（Minos）王的女兒阿里阿德涅（Ariadne）公主送給忒修斯（Thethus）的一個毛線球，後者憑此走出了著名的米諾陶迷宮。——中譯者

與舊有版本相比，此書的新版看起來基本原封未動，只有個別文字上的修改，但這對書的內容幾乎沒有任何影響。

這本書不得不擔負的，乃是一個吃力不討好的任務：我要藉此向我的同時代人闡明，單憑醫生診療室裡那幾件可憐的設備，解決不了人類心理的諸般問題，這種治療，其效力不見得超過外行人的那個著名招法——“世事洞明、深諳人類本質”。心理學研究少不了來自各個人文學科的支持，當然更少不了人類心靈史研究所提供的支持。因為，今天我們之所以能在堆積如山的經驗材料中理出有序的關係線索，識別潛意識集體內容的功能意義，首先要歸功於歷史學。心靈不是天生定型、一成不變的，而是其自身不斷髮展的產物。因此，腺體分泌的變化或人際關係的惡化也不是造成神經症性質衝突的惟一原因所在；後者同樣可能是歷史條件制約下的態度及諸多心理因素的產物。僅憑科學及醫學知識，根本不足以把握心靈的本質；從精神病學角度對病理過程的理解，也無助於我們將其整合到心靈總體之中。同樣的，純粹理性化方法並不是一種適當的手段。歷史曾一而再、再而三地教育我們：與理性預期相反，在一切心靈轉化過程中，非理性因素往往起著最為重要、實際上是決定性的作用。

在當前時局的劇烈推動下，人們對這一洞見的認識似乎正在緩慢地取得進展。

1937年11月
C.G.榮格

出於技術方面的考慮，本書第二版的文本與初版相比未做任何改動。歷經12年後將此書原封不動地再度推出，並不說明我認為書中內容再無值得修訂和改進的地方。不過，這類修改只涉及細節，並無關係重大之處。我此前在書中所表達的觀點和意見，到今天依然未變，無論在實質上還是原則上都是如此。在此，我必須請求讀者抱一份耐心，對書中若干小的不準確和細節的不可靠之處加以容忍。

這本書自問世以來，引起了大量誤解。有人甚至猜想，它體現了我的治療方法。且不說這樣的一種治療方法在實踐中是絕對不可能的，事實上，本書關注的焦點是解讀一位化名為弗蘭克·米勒（Frank Miller）的年輕美國女子的幻想材料，從個人角度，我並不知她是何許人也。這篇材料最初由我視之如父的尊敬的朋友、已故的弗魯爾努瓦（Théodore Flournoy）醫生髮表在《心理檔案》（日內瓦版）［Archives de psychologie（Geneva）］雜誌上。我曾經滿意地聽他親口說過，我將這位年輕女子的心理狀態分析得十分到位。後來，在1918年，我又從一位美國同行那裡得到了一份寶貴的確證，他當時正在為從歐洲遊歷歸來後精神分裂發作的米勒小姐進行治療。他寫信給我說，我對這一病案的闡析是如此詳盡，即使病人的親朋好友也無法就她的心理狀態再為他提供“一絲一毫”更多的信息。這種肯定使我從而得出結論：我對半清醒狀態和潛意識狀態下幻想過程的重構顯然已經在各個主要方面取得了成功。

然而，我感到有必要向讀者指出，關於此書存在著一個極為普遍的誤解。出於分析米勒小姐幻想之獨特性質的需要，我在書中使用了大量比較神話學和詞源學方面的材料，難免令某些讀者頭腦中產生錯誤的印象，以為此書意在提出一些神話學或詞源說的假說。這完全不是我的本意，因為，假如我有意為此，我會著手分析某個具體神話或一個神話集成，比如美洲印第安神話體系。若要分析印第安神話，我肯定不會選擇朗費羅（Longfellow）的《海華沙之歌》（Hiawatha）作為分析對象；而我若想分析《新埃達》（The Younger Edda）[1]的話，也同樣不會選擇瓦格納（Wagner）的《齊格弗裡德》（Siegfried）一劇。我之所以使用書中引用的材料，是因為它們都直接或間接地屬於米勒幻想的基本假定，對此我在內文中有更充分的解釋。如果說各種基本神話母題的心理學意義在書中被表現得更加清晰可辨，那麼我所表達的這種洞見不過是一種受人歡迎的副產品，而我本無意提出任何普遍的神話學理論。本書的真正目的僅限於解讀個人幻想之無意識產物中附帶的所有那些歷史和精神因素的潛在意義。除了顯在的個人來源之外，創造性幻想也由那些被遺忘的、長久湮沒的原始心靈中汲取大量的意象，它們在各個時代、各個民族的神話中均可發現。所有這些意象的總和構成了集體潛意識，那是潛藏在每個個體心靈中的一份傳承遺產，是跨越人類頭腦分異的心理關聯。神話意象之所以能夠自發地一再湧現，在這廣大世界的各個角落、在不同的時代裡，彼此間都能神契暗合，原因恰在於此。由於這些神話意象時時處處均有存在，所以，將時間和種族來源上相差甚遠的多個神話母題關聯於同一個體的幻想體系，便是一種完全自然之舉。在創造的基層當中，隨處可見此種人類心理和此種人類頭腦，它們在各個地方都以同樣的方式在發揮作用，或有小小變奏，亦不足道。

庫斯納赫特（Küsnacht）/蘇黎世（Zurich），1924年11月
C.G.榮格

[1]《埃達》，冰島古代神話傳說集，中古時期流傳下來的最重要的北歐文學經典。分成《古埃達》（The Elder Edda）和《新埃達》（The Younger Edda）。——中譯者

一、引言

二、兩種思維方式

三、米勒的幻想：回憶

四、創造的讚美詩

五、飛蛾之歌

1　一個人如果讀了弗洛伊德的《夢的解析》[1]而不為其新穎的、貌似毫無根據的大膽方法感到錯愕駭然，對他那赤裸裸的夢的解析亦無所謂道學義憤，反而能持著平靜無偏見的心態，讓這部奇書浸淫於自己的想象世界，那麼他必定會對書中的一句話留下深刻印象，弗洛伊德提醒我們，那部不朽的古代悲劇《俄狄浦斯王》（Oedipus），歸根結底是源於某種個人衝突，也就是弗氏所說的“亂倫幻想”。我把這句簡單的話在人們心目中造成的印象好有一比：當我們走在熙熙攘攘的現代鬧市街頭，驀然間有某件珍貴古物闖入眼簾——或許是一根長久不見天日的石柱頂端的科林斯式柱頭，或許是一塊古代碑銘殘片——這時會有一種莫名的異樣感覺掠過我們心頭。前一瞬間，我們還完全沉浸在繁忙而倏忽即逝的眼前生活之中；而接下來的一瞬間，某種遙遠而奇異的東西閃電般降臨，引著我們凝視的目光轉向事物的另外一種秩序。我們的目光從當前這一片喧囂無序中移開，轉而瞥視到更高層次上的歷史延續性。突然間，我們想起，就在我們此刻為了生計匆匆來往的同一片土地上，兩千年前也上演過幾乎一模一樣的生活和人類活動場景；無論古今，推動著人類的都是極其相似的激情，而當時的人也和我們一樣，對自己生活的獨特性堅信不疑。當人初次見識到古代遺存的文物瑰寶時，很容易產生這樣一種感受；而在我看來，弗洛伊德書中對俄狄浦斯傳說的提及，給人的印象也完全堪與上述感受相比。當我們還在吃力地與個體心理的無限多樣性匯成的令人迷惑的紛亂印象搏鬥時，卻突然瞥見了俄狄浦斯悲劇散發出的簡樸而高貴的輝光——這出名劇，乃是古希臘戲劇中永恆的華彩。我們的視野如此這般地得以拓寬，這件事本身便具有某種啟示般的性質。在我們的心理感覺中，古代世界早已淹沒在往昔的陰影裡；當我們坐在教室裡，大不敬地屈指算出珀涅羅珀（Penelope）[2]竟已到了徐娘半老的年紀，或者在心裡暗自描摹著伊娥卡斯特（Jocasta）[3]那副慵散的中年婦人形象，便難掩嘴角那一抹懷疑的微笑，好笑地比較著這些形象與催動著傳說和戲劇進程的悲劇性情慾波瀾之間存在的反差。那時候我們還不瞭解——即便在今天又有誰瞭解呢？——一個男人有可能下意識地對自己的母親懷有一種熾烈的激情，從而損害了他的生活，悲劇性地令他的整個生活變得複雜化。因此，可以說俄狄浦斯在劇中遭逢的可怕命運並無一絲一毫的誇大成分。在實際生活中，像尼農·德·朗克洛（Ninon de Lenclos）與她兒子之間發生的事情[4]是一種罕見且具有病理學意義的例子，對我們大多數人來說顯得十分遙遠，難以構成活生生的印象。然而，假如我們沿著弗洛伊德勾勒出的小徑前行，便能切實地知道這種可能性的存在，儘管這傾向極其微弱，還不至於導致真正的亂倫行為，卻也足以引起相當嚴重的心理紊亂。當我們試圖承認自己身上也存在這樣一種傾向時，一種道德上的厭惡感必定難以抑制地油然而生，亦會不由自主地伴隨著一種牴觸心理，這大有可能矇蔽我們的智識，影響我們進行正確的自我認知。不過，如果我們能成功地辨別區分客觀知識和出於情感的價值判斷，那就等於在隔絕當今時代與古代的鴻溝之上架起了一座橋樑，我們將震驚地發現，對今天的我們來說，俄狄浦斯依然活著。不要低估這個發現的重要性，因為它告訴我們，一些最基本的人類衝突是古今相同的，它們超越時間和空間而存在。那些在古希臘人心中激起恐怖之情的東西，今日依然具有同樣效力，但前提是我們必須首先放棄那種自負的錯覺，以為自己“不同於”——換言之，在道德上高於——古人。在我們與古人之間，連接著一條無法消解的紐帶，我們只不過是成功地忘記了這點而已。這一事實使我們有可能對古典精神達成前所未有的理解——這種理解，一方面是發自內心的同情，另一方面是出於理性的瞭解。通過探察自身心理潛在層面上的條條暗徑，我們得以把握古代文明中人的生存意義，同時在自身文明之外找到一個牢固的立足點，憑此我們便有可能對自身文明的基礎取得一種客觀的理解。我們重新發現俄狄浦斯問題的不倫之處，至少能夠從中收穫這樣的一個希望。

2　上述這條研究思路已經結出了豐碩的果實，憑此我們在人類心靈及其歷史這一領域獲得了一系列的成功進展。其中包括裡克林（Riklin）[5]、亞伯拉罕（Abraham）[6]、蘭克（Rank）[7]、梅德（Maeder）[8]和瓊斯[9]等人的著作，以及西爾帕爾（Silberer）在《幻想與神話》（Phantasie und Mythos）一書中做出的頗具價值的研究。另一個不容忽視的成果，是普菲斯特（Pfister）在基督教心理學研究方面的貢獻。[10]以上所有研究著述擁有一個共同的主題（leitmotiv），就是運用研究現代人潛意識心理活動所取得的洞見，進而尋求解決歷史問題的線索。讀者若想了解上述洞見所涉及的廣度和性質，必應考察我在此處提到的這一系列的著作。這些學者作出的解釋，在具體方面有時未有定論，但實質上並不影響其總體結果。這些研究，即便是僅僅揭示出歷史作品中的人與現代個體在心理結構上的廣泛可比性，其意義也可謂十足重大。而更值得一提的是，上述類比還特別注重研究象徵性（正如裡克林、蘭克、梅德及亞伯拉罕所揭示的那樣），以及主管著對各個母題進行潛意識發揮的個體機制。

3　一直以來，心理學者總是把主要精力放在對個體問題的分析上。然而，在當前形勢下，我認為對心理學研究來說，通過對歷史資料的比較研究來拓寬心理分析的基礎似已顯得勢在必行，就像弗洛伊德在對達·芬奇（Leonardo da Vinci）的研究中已經嘗試過的那樣。[11]這是因為，正如心理學知識能夠增進我們對史料的理解，史料也能反過來為我們對個體心理問題的認識提供新的啟發。出於以上考慮，我開始在歷史方面投入更多關注，以期獲得對心理學基礎的全新認識。在此後的著述中[12]，我首要關切的問題就是探討歷史和民族學上的類同之處，這是一個迄今為止尚顯荒僻的領域，其間時時處處難題叢生，而埃裡希·諾伊曼（Erich Neumann）的研究則為解決這些難題做出了極大的貢獻。在此尤其值得一提的是他的那部核心著作《意識的起源與歷史》（The Origins and History of Consciousness）[13]，書中進一步闡揚了最初促動我寫作本書的那些觀點，並將它們置於人類意識進化的總體宏觀角度加以考察。

4　眾所周知，理解夢境中意象的象徵意義是分析心理學的基本原則之一；也就是說，絕對不能按照字面意思解釋這些意象，而必須猜曉其言外之意。今天，夢具有象徵意義這一古已有之的觀念不僅引來批評之聲而且遭遇最強烈的反對。夢應有含義也因此可以被解析的觀點算不上陌生，當然更談不上非同尋常，其為人類所知的歷史可以上溯千年，其真實性也已經不言而喻。甚至在學校這樣的地方，我們也曾耳聞埃及之迦勒底解夢人。約瑟（Joseph）為法老解夢以及但以理（Daniel）圓解尼布甲尼撒王（King Nebuchadnezzar）之夢的故事無人不曉；我們很多人都熟悉阿提米德羅（Artemidorus）的解夢書。從各時期各民族的書面記錄中我們獲悉神傳遞給人類的預言之夢、警世之夢、救死扶傷之夢等等，這些夢都具有相當重要的意義。當一種觀唸的歷史如此悠久，其信服者又為數眾多的時候，在某種意義上，它的真實性毋庸置疑。我的意思是，就心理學而言它是真實的。

5　現代人很難想象存在於我們身體之外的某個神靈可以引領我們進入夢境，抑或此夢將預言未來。然而，如果我們用心理學的語言加以解釋，那麼理解這古老的說法就變得易如反掌。我們說，夢起源於心理不為人知的某個角落，為做夢之人迎接次日某些事件的發生做好心理準備。

6　據這一古老的信仰所言，神靈或魔鬼用具有象徵意義的語言對夢中人講話，釋夢人的責任在於破解夢的謎團。用現代的語言來說，夢由一系列表面看起來相互矛盾而又毫無意義的意象構成，可一旦得到合理的解釋，夢的內容便具有相當清晰的含義。

7　如果我認為我的讀者對釋夢一無所知，我會義不容辭地引用無數例子來證明此觀點。然而，今天的讀者對此類事情早已耳熟能詳，因此在挑選案例時我務必謹慎以免令大家厭煩。為了表現夢的個體基礎，我們不得不將一個人半輩子的歷史囊括進去，這一點對描述夢境造成了極大的不便。當然，如果用性象徵主義的觀點來看待一些典型的夢和夢的主題，其含義相當簡單。我們可以應用此觀點，但不必貿然斷定其表達的內容從根源上也同性相關。如我們所知，日常言談中性隱喻隨處可見，它們經常被應用到與性毫不沾邊的事情上；反之，性的象徵也決不意味著使用者必定是出於情慾的本意。作為最重要的本能之一，性是引發眾多情感的首要原因，而這些情感因素對於日常言談具有持久的影響。但是情感不等於性，因為情感可以在衝突的情境中自然生發出來——比方說很多情感就起源於自我保護的本能。

8　確實，許多夢的意象都披著性的外衣或在內容上表達性慾衝突。這點在攻擊這一主題上表現得尤為明顯。入室劫匪、盜賊、謀殺犯和色狼經常是女人性夢中的主要角色，其變體形式名目繁多。謀殺犯的器械可能是長矛、劍、匕首、左輪手槍、來複槍、大炮、消防栓、噴壺；攻擊的方式可能是破門而入、追擊、搶劫，施暴者也可能是藏身櫥櫃或者床下的某個傢伙。另外，危險可以由發狂的動物加以表現，例如，一匹馬將夢中人摔在地上，接著用後腿踢打她的肚子；或是獅子、老虎、用鼻子加以威脅的大象，還有以無窮無盡各色樣貌出現的毒蛇。有時毒蛇爬進嘴裡，有時它像傳說中殺死克利奧帕特拉（Cleopatra）的角蝰[14]，張開大嘴襲擊她的胸部，有時它化身為伊甸園裡或是弗朗茲·斯塔克（Franz Stuck）[15]畫作中的毒蛇。斯塔克給這些畫作起的名字寓意深刻，例如“惡”、“罪”、“欲”（參見插頁14），畫中焦慮和慾望糅雜，濃烈的氣氛攝人魂魄，遠比莫里克（Mörike）[16]那首妙趣橫生的小詩來得粗獷：

少女之初戀情歌

網中為何物？我感到
恐懼，全身顫抖！
是一條優美滑動的鰻魚
抑或是被我捉來的蛇？

愛情是失明的漁夫，
愛情是盲目的，
孩子呢喃著，那麼，
我的愛情會如何呢？

它在我手中跳躍！那是
痛苦，不必猜想。
它面露狡黠，不停親吻著
爬上我的胸膛。
它啃齧我，噢，多麼奇妙！
彷彿蟲子在皮膚下面蠕動。
我的心臟就要炸開，裂成碎片，
體內一陣顫抖。
我要逃向何處，藏身何處？
這令人戰慄的傢伙
在我身體裡發狂，
然後墜落環中。

這是何種毒藥？
噢，又是一陣痙攣！
它在迷醉中挖掘
直到我昏死過去。[17]

9　以上文字無須解釋意思已經非常明瞭。相比起來，下面那名年輕女子做的夢還稍微隱晦一些。在夢中她看見了康斯坦丁凱旋門。一門大炮矗立在凱旋門前面，左邊停著一隻鳥，右邊站著一個男人。從炮口打出的一枚古炮炮彈擊中了她；炮彈進入她的口袋，鑽入她的錢包。它停在那不動，女子握緊錢包如同裡面藏有稀世珍寶一樣。之後畫面淡去，只剩下炮筒，上面刻著康斯坦丁的座右銘：“In hoc signo vince”。[18]此夢的性意象這般明顯，足以讓思想單純之人瞠目之餘備感憤慨。倘若這種認識對做夢者是完全新鮮的，並填補了她意識取向的空白，我們可以說如此解夢是有效的。但是如果做夢者早已知道此番解釋，這夢就變成了重複過往，其目的我們也無從探知。在我們不能發掘出——至少在性的方面——任何除了那些令人厭倦的已知的部分之外的其他內容之前，這樣性質的夢和夢的主題會無休止地反覆出現。這樣就必然導致連弗洛伊德本人也在抱怨的所謂夢的解析之“千篇一律”。通過這些案例我們有理由認為同其他名詞一樣，性象徵主義不過是夢的語言正在使用的一個有效的façon de parler[19]。“Canis panem somniat, piscator pisces.”[20]甚至夢的語言最終也無法擺脫退化成行話的命運。當一個特別的主題或是一個完整的夢不被恰當理解，它就需要意識的頭腦通過識別它所表達的補償內容來重新取向，這時才會有例外情況發生。上文提到的夢絕不是普通的潛意識或者潛抑的案例。我們可以用性來解釋該夢，併到此為止，不去深究象徵的所有細枝末節。夢結束的地方出現的字——“In hoc signo vince”——指向更深層的含義，然而只有在做夢者意識到並承認某種性衝突存在的時候這個層面才會被觸碰。

10　這幾個關於夢的象徵本質的案例已經足以說明問題。如果我們希望以嚴肅的態度來對待夢象徵主義這一驚人的思想，我們就必須首先把它當作既成事實加以接受。心理的意識活動會受到某些生成物的影響，而這些生成物卻看似遵循其他毫不相干的規律，並跟隨某些意識的頭腦絕對不會產生的意圖行事，這件事情著實讓人驚訝。

11　夢具有象徵意義到底是怎麼一回事？換言之，既然在意識思維中找不到以象徵手法表述的痕跡，那麼這種能力來自於何處？讓我們對此作稍微進一步的考察。假設我們分析一條思路，就會發現我們是以一個“初始”的或者“主導”的想法開始，不用每次都去回顧而僅憑一種方向感引導，就會獲得一系列獨立而又連貫的想法。在此過程中並沒有象徵性表達，我們整體的意識思維一直沿著這些線索進行。[21]如果我們再靠近一點來考察思維，跟隨一條緊密的思路到底——比方說解決一個難題的過程——會突然發覺我們正在使用詞彙進行思考，在更激烈的思考中我們開始自言自語，偶然為了使思路完全清晰還會用筆寫下問題或者勾畫一幅草圖。在國外生活過的人一定會注意到一個現象，即過了一段時間他開始用當地的語言進行思維。任何激烈的思維過程或多或少會以語言的形式表現出來，例如一個人想要表達它，講解它，或是說服別人的時候。很明顯地，思維被向外引導，走向外部世界。到此程度，定向思維或邏輯思維都變成了現實思維，[22]即適應現實的思維，[23]通過這種思維我們模仿客觀真實事物的連續性，以至於頭腦中的意象嚴格按照事件發生的自然順序魚貫而出。[24]我們也稱之為“定向關注思維”。此外，它的特別之處是會導致疲倦，因此只能在短時間內進行。我們獲得生命的艱苦過程就是通過適應現實完成的，其中就包括定向思維。生物學術語簡單地稱其為心理同化過程，如同任何重大成就的取得一樣，隨之而來的是筋疲力盡的狀態。

12　思維所用的材料是語言和文字概念，從遠古時期開始它就是指向他者並被當作橋樑，而其惟一的目的就是交流。一旦思維定向，那麼我們為他者思考，對他者說話。[25]語言原本是一個由情感聲音和模擬聲音構成的體系——表達驚嚇、恐懼、憤怒、愛等的聲音以及模擬自然環境中的各種聲響：驚濤駭浪、流水潺潺、雷聲翻滾、大風咆哮以及動物世界的嚎叫聲等等；最後還包括那些表示聽到的聲音和由此生出的情感的混合物的詞彙。[26]大量擬聲詞的痕跡還保留在一些比較現代的語言中；舉個例子來說，流水的聲音就有這麼多的表達方式：rauschen，rieseln，ruschen，rinnen，rennen，rush，river，ruscello，ruisseau，Rhein，還有wasser，wissen，wissern，pissen，piscis，fisch。

13　因此，簡單說來，語言究其根本是一個符號或象徵的體系，它表示真實發生的事件或真實發生的事件在人類心靈中的反應。[27]當看到阿那託爾·弗朗斯（Anatole France）下面這段話時我們一定會產生強烈的共鳴：

什麼是思考？一個人如何思考？我們使用文字思考；這件事本身是通過感官完成的，它讓我們迴歸自然。想想吧！除了被美化的猴子和狗的叫聲外，一個形而上學家再沒有什麼能夠用來建構他的世界體系。他稱作深奧的思辨和超驗的方法只是把原始森林裡傳來的表達飢餓、恐懼和愛的叫喊聲模擬後以約定俗成的順序串聯在一起而已。也只是因為這些詞被鬆散地加以使用，被人們認為抽象的含義就一點一點地添加進去。難怪這本由接二連三的嚎叫聲，瀕臨滅絕的、孱弱的聲音組成的哲學書中，關於這個我們無法繼續生存其中的宇宙的事情佔了這麼大的篇幅。[28]

14　因此，儘管我們是這個世界上最孤獨的思想者，對我們的同伴們來說定向思維也不過是一聲叫喊引來的最原初的激動：找到了水源，殺死了熊，或者暴風雨即將來臨，狼群在營地四周逡巡。阿伯拉爾（Abelard）的話裡存在著明顯的悖論，這一悖論從直覺角度表達了複雜思維過程的人類侷限：“言語產生於思維，反過來又創造思維。”無論在手段方面還是目的方面，最為抽象的哲學體系都只是自然界聲響巧妙結合的產物。[29]這就導致了叔本華主義者或尼采主義者對獲得認可和理解的渴望以及孤獨感帶來的絕望和痛苦。也許，人們期望天才拒絕來自他所鄙夷的烏合之眾的廉價的溢美之詞沉浸在自己的偉大思想裡，並從中獲得快樂；然而，他卻屈從於更強大群體的本能衝動。他的追尋、探索和心靈的呼喊都是為了這個群體，也因此一定要得到這一群體的關注。剛才我說定向思維真的是使用文字進行的思考，而且引用了阿那託爾·弗朗斯的有趣宣言作為力證，這可能很容易讓人產生誤解，進而認為定向思維歸根結底只是“關乎文字的問題”。這未免走得太遠。語言的範圍要比言語寬闊，因為言語不過是為了交流而公式化的思想的外向流動。否則，聾啞人的思維能力將受到極大的限制，而實際情況顯然絕非如此。即便對口語一無所知，他也擁有自己的“語言”。從歷史角度來講，這種理想的語言，這種定向思維，正如馮特（Wundt）所說的起源於原始詞彙：

聲音和意義相互作用所導致的更重要的結果是許多文字慢慢將原始的具體含義丟失得一乾二淨，變成了籠統概念的符號，來表示關聯和比較的統覺功能以及它們生成物。抽象的思想以這種方式得以發展，其本身就是包括語言發展在內的心理和精神物理互換的產物，因為若沒有意義的潛在變化這一過程是不可能完成的。[30]

15　基於同一心理事實在不同語言中具有不同的表達方式這一事實，約德爾（Jodl）[31]否認語言與思想的同一性。據此他推斷有“超語言”思維的存在。它確實存在，而且無論有人選擇與約德爾一起稱其為“超語言”，還是有人隨埃爾德曼（Erdmann）稱其為“次邏輯”，它都不是邏輯思維。我和鮑德溫的觀點不謀而合，他說：

從前判斷到判斷意義的過渡就相當於從得到社會確認的知識到無須得到確定尚且存在的知識之間的過渡。用來判斷的意義已經通過社交確認，其預設和暗示含義都已發展成熟。因此個人判斷在經過社會解析（rendering）以及與社交世界交互作用的訓練之後，會將其內容再次投射到那個世界。換言之，個人判斷向社會肯定運動的平臺——新體驗得以奏效的層面——已經而且永遠是社會化的；並且我們發現正是這一運動作為已解析的意義的“適當”性或共享性（synnomic）特點反射在實際結果中……

我們要更細緻地探討這一問題。思維發展的途徑主要是嘗試和犯錯，還包括實驗以及使用尚且未被識別的意義。個體必須使用他的舊思想、前知識和基礎良好的判斷力來建構新的具有創造性的體系。他樹立自己思想的方法如我們所說是“按照先驗圖式”——用邏輯學術語來講為蓋然性地、有條件地、析取性地——把對他本人來說仍是私人的觀點當成是真理投射到世界當中。這樣所有的探索得以繼續進行。但是，從語言學的觀點來看，這一切仍將使用當前的語言和已經被社會或常規用法收錄的意義進行。

通過這個實驗思想和語言同時得到進步……

正如思想一樣，通過永不丟失共享和雙重意義，語言向前發展；其意義既是私人的也是社會的……

語言是傳統的語域，種族征服的記錄，個體才華的沉澱……如此建立的社會“複製體系”反映了該種族的判斷過程，反過來成為子孫後代判斷力的培訓學校。

大多數自我訓練是通過言語實現的，藉此個人對事實和意象所產生的變幻莫測的反應為合理判斷打下良好的基礎。孩子說話時，他在世界面前為普遍或一般的意義提出他的建議；得到肯定或是斥責。兩種情況對他都具有指導作用。他的下一次試探就從知識的平臺起步，在此基礎上提出的新的詞條會更易轉化成有效交際中的大眾話語。值得注意的一點是，與其說這是交流機制——二次轉換——獲得收穫的途徑，不如說是從頻繁的判斷中得到的鍛鍊。每一次有效判斷都是一般判斷……此處的目標是指出它受到了功能發展的保護，功能的提升是直接而特別……——《言語功能》。

綜上所述，我們得知在語言中存在著有形的——實際的、歷史的——心理意義發展和保存的工具。這一點是社會與個人判斷共同作用的實質性的證據。經判斷為“適當”的共享意義的將成為“社會”意義，作為社會普遍適用和確認有效的意義保存下來。[32]

16　鮑德溫的論證特別強調了語言強加於思想上的限制，[33]這些限制無論是主觀上還是客觀上，即心理上還是社會性上，都最為重要——事實上，如此重要以至於我們必須要自問懷疑論者毛特納（Mauthner）[34]所持有的思想即言語別無他者的觀點是否錯誤。相比之下鮑德溫顯得保守謹慎，但實際上他明擺著贊同言語的優先地位。

17　很顯然，定向思維或者稱其為“文字思維”是一種文化工具，而且我們可以肯定地說，是過去幾個世紀以來大量的教育工作推動了定向思維從主觀的、個人的範圍向客觀的、社會的領域發展，使得人類心智得以重新調整，進而產生了現代經驗主義和工藝。它們不為先前年代所知，是世界歷史上全新的成果。喜歡尋根問底的人經常會被這樣的問題困擾：為什麼古老的民族掌握了最先進的數學、機械、物理知識以及巧奪天工的手工藝，卻未能加以應用使這些已知的基本技藝（例如：簡單機器原理）發展成為現代意義上的真正的技術？為什麼他們的興致只停留在獵奇的階段，從未曾超越？答案只有一個：古代人，鮮有傑出的例外，完全沒有能力將注意力集中在轉化無生命物質和人工複製自然這類事情上，否則單憑這些方法他們就能夠控制大自然的各種力量。他們缺乏的是定向思維的訓練。[35]文化進步的秘密在於心理能量（psychic energy）的流動性和任意支配性。正如我們今天所知，定向思維在某種程度上是古代缺乏的現代技能。

18　這給我們帶來了更進一步的問題：我們不進行定向思維時會發生什麼事情？答案是我們的思維將缺乏引導性觀點進而失去由此產生的方向感。[36]我們不再強迫思路沿著特定的軌道行進，而是任由其漂流，而它的沉浮取決於自身的重力。屈爾佩（Kuelpe）[37]視思維為一種“意志的內在活動”，其匱乏必然導致“各種念頭的自動上演”。威廉·詹姆士認為非定向思維或“純聯想”思維是低級思維。他如此表達自己的觀點：

我們的思維大部分是由一系列接二連三的意象或是貌似只有高級動物才能產生的一種自發的幻想組成。這樣的思維無論在現實中還是理論上絕不會得出理性的結論。

通常，在這種不負責任的思維方式中，最終結合在一起的名詞都是經驗主義的具體物而非抽象概念。[38]

19　為了補充和完善詹姆士的定義，我們可以說這類思維不會令人厭倦，它會引領我們從現實走向過去與未來的幻想世界。這樣以文字形式進行的思維停了下來，意象疊加意象，情感堆積情感，[39]不按現實而是遵照個人意願重新安排事物順序的傾向無限擴大。這種思維是迴避現實的，其原料自然而然只能由過去那無數記憶中的意象來充當。常言稱這種思維方式為“做夢”。

20　任何人留心觀察自己都會發現這個詞用得非常貼切，原因是幾乎每天入睡時，我們都看見幻想是如何與夢境交織在一起的，以至於白日做夢與夜間做夢無甚差別。我們因此具有兩種思維方式：定向思維和做夢，或者說是幻想思維。前者使用言語要素達到交流的目的，這並非易事且耗費精力；後者不費吹灰之力，使用現成的內容在潛意識動機的引導下自然發生。一個帶來創新和適應性變化，它照搬現實，企圖採取相應的行動；另一個逃避現實，釋放主觀傾向。而談到適應性變化，它是非生產性的。[40]

21　上文我已經指出，歷史表明定向思維並不是一開始就如今天這般發展成熟。現代定向思維最清楚的表達方式就是它本身孕育的科學與技術。二者的存在完全而且只是源於定向思維的積極訓練。然而曾幾何時，當現今文化的先驅們，例如詩人彼特拉克（Petrarch），開始以理解[41]的精神接近自然時，科學的對等物業已存在於經院哲學[42]中。它從過去的幻想裡面選取主題，讓頭腦在定向思維方面接受辯證法訓練。在思想者面前閃光的成功標誌之一就是在爭辯中取得修辭上的勝利，而非肉眼可見的現實的轉化。他思考的題目經常超乎尋常的古怪；例如，針尖上能站多少個天使，如果基督化身豌豆來到世上他是否能夠施行救贖，等等。這些問題居然能夠被提出來——如何獲知不可知的這個常見的行而上學問題進入這一範疇——就證明瞭中古時期的人的頭腦曾經多麼奇特，它產生的疑問在我們看來荒誕至極。當尼采談到中世紀產生的“智慧的輝煌張力”時，他定是在現象的背後瞥見了什麼。

22　從歷史角度來看，託馬斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas）、鄧斯·司各特（Duns Scotus）、阿伯拉爾（Abelard）和奧坎（William of Ockham），以及其他智者所使用的經院哲學精神是現代科學方法之母，而且它仍舊暗流湧動，長久地滋養著今日的科學，未來的幾代人也將清楚地看到這一點。它主要存在於辯證法訓練中，給予言語符號、字以完整的意義，讓字最終具有實質性內容，古代人僅通過賦予其神秘意義就能確立他們的邏各斯（Logos）。經院哲學的偉大成就在於它為智力功能，即現代科技的必要條件，打下了堅實的基礎。

23　倘若追溯更久遠的歷史，我們就會發現所謂的科學將會消失在一片朦朧的薄霧中。創造文化的頭腦一刻不停地想要擺脫主觀經驗的影響，為利用自然設計公式，並找到最好的表達方式。有人說，和過去的人比起來我們更加精力充沛、足智多謀，這種想象是可笑的無稽之談。物質知識的增長並不等於智力的提高，這一點意味著在新思想面前我們如同生活在最黑暗的年代的祖先們一樣剛愎自用。我們在知識上變得富有了，卻在智慧方面變得匱乏。我們興趣的重心已經轉向物質方面，而古代人則更青睞於接近幻想的思維模式。在古典智慧看來，一切都沐浴在神話當中，即使古典哲學和自然科學的起步確實為“啟蒙”工作奠定了基礎。

24　很不走運，學校的教育讓我們對希臘神話的豐富多彩和巨大生機缺乏清晰的認識。被現代人全部傾注於科技的創造力被古希臘人致力於神話。創造的強烈願望解釋了希臘文化中神話那令人迷惑的混沌的狀態、多彩的變化、調和重組以及頻繁複蘇的過程。我們走進了一個不為事物的外在所動的幻想世界，它源於內心深處，產生一系列富於藝術特色的幻想形式。早期古典智慧的這一活動達到了藝術的最高境界：其興趣的目標不是如何竭盡全力客觀準確地理解真實世界，而是如何從美學角度適應主觀幻想與期望。古代人沒有在心中給喬達諾·布魯諾（Giordano Bruno）所謂無限的諸世界留有餘地，也不會去考慮開普勒（Kepler）的發現給人類帶來的冰冷感覺與幻滅的痛苦。單純的古代人把太陽看作偉大的天地之父，把月亮看作果實累累的天地之母。萬物皆有護靈，都被賦予生命，或像人，或像人的兄弟野獸們。萬物都被擬人或擬物，被想象成人或是獸的樣子。甚至太陽的圓盤都被裝上翅膀或者小腳來表示其運動的特點（插頁圖2）。這樣，一幅宇宙的圖畫生成了，它完全脫離現實卻精確契合人類的主觀幻想。不消說兒童的思維大體與此相同，他們也會賦予玩具生命，想象力豐富的孩子們很容易認識到他們正居住在一個充滿奇蹟的世界裡。

25　我們知道這種思維也存在於夢中：實際情況被拋在一邊，雜亂無比的事物被收羅在一起，現實消失了，取而代之的是一個由不可能組成的世界。弗洛伊德發現清醒狀態下思維的標誌是前行（progression）：思想刺激從內部知覺或外部知覺系統出發經過內心聯想到達運動神經端的前進，即神經興奮過程。他發現夢裡情況正好相反：思想刺激從前意識或潛意識範圍退行（regress）到知覺系統，這給予夢以特別的氣氛，感覺的清晰度時而會如幻覺般生動。這樣，夢思倒退成記憶的原料。正如弗洛伊德所說：“在退行過程（regression）中，架構夢思的材料轉化成其原料。”[43]然而，原始知覺的復活只是退行的一個方面，而另一個方面是向嬰兒期記憶的退行。雖然人們可能將兩者等而視之，但因為後者自身所具有的重要性，這裡有必要特別指出。有人甚至把它當成“歷史的”退行。在這種意義上，正如弗洛伊德的觀點一樣，夢可以被描繪成改變了的記憶——記憶通過投射到當下而發生了變化。記憶中的原始景象不能復活，因此只能轉變成夢以得到滿足。[44]在弗洛伊德看來，夢的基本特性是對通常都回溯到童年的記憶的詳細描述，也就是說，把記憶帶到離現在更近的地方並用童年時代的語言重新改寫。但是，由於嬰兒期心理生活不可否認地具有原始特點，原始特點也就成了夢的特別之處。在這一問題上，弗氏特別指出：

沿著退行的捷徑而實現慾望的夢只是為我們在這方面保存了心理組織初級的工作方法的樣本，這種工作方法因其收效甚微已經被拋棄。當心智年輕且缺乏能力時，這種方法曾一度支配著清醒的生活，而今卻被放逐於夜晚，就像已經被成年人丟棄的原始武器弓和箭又再次出現在幼兒園一般。[45]

26　以上的思考[46]引得我們試圖把古希臘人的神話思維與兒童[47]、原始人和夢的思維的相似性作一個比較。這個想法一點也不稀奇；從比較解剖學和進化學中我們充分瞭解到人體結構與功能是一系列胚胎突變的結果，與種族史中的類似突變相對應。因此在心理學上，假設個體發育和系統發育間也存在一致性似乎合理。如果事實如此，那就意味著嬰兒期思維[48]和夢思只是人類早期進化階段的重演。

27　在這點上，尼采的態度非常值得關注：

在睡夢中我們經歷了先前人類的整個思想……我的意思是：既然現在人在夢中推理，那麼人類在清醒時也已推理了千萬年；頭腦中出現的對需要解釋的事物進行解釋這一原動力是充分的而且被當作真理……人類本性中的返祖因素仍在我們的夢中顯現是因為它是每個個體更高級別的理性得以發展並繼續發展的基礎。夢載我們回到遙遠的人類文化中並提供給我們更好的手段以理解當時的境況。夢思如今輕易地走向我們是因為這種按照第一個偶然的想法就能解釋得奇妙而流暢的方式早已經過了無數歲月的磨鍊，如今才被我們掌握。由於大腦在白天不得不去滿足高級文化強加給思維的苛刻要求，夢便成為其消遣形式……

由此可以看出，我們多麼晚才發展出更為敏銳的邏輯思維，即因果的嚴格區別，這都是由於我們的理性和智力官能總要不由自主地歸回那些原始的推理形式，而在這樣的狀態下我們的生命已經走過半程。[49]

28　關於夢思的原始本質，弗洛伊德在釋夢的基礎上亦得出類似的結論。因此把神話看作夢般的結構這一觀點並非多大的進步。弗洛伊德本人是這樣闡述的：“對種族心理的這些創造所進行的研究一點也不完整，但是，比方說神話是整個民族願望-幻想變形後的餘跡——年輕的人類長久以來的夢——卻有著絕對的可能性。”[50]蘭克[51]也同樣認為神話是一個民族共有的夢。[52]

29　裡克林已經注意到童話中夢的機理，[53]亞伯拉罕也做了同樣的事情。他說：“神話是被取代的種族嬰兒期心理生活的片段”；他又說：“因此神話是種族嬰兒期心理生活中保留下來的片段，夢則是個體的神話”。[54]那麼下面的結論是不言而喻的，即神話締造者的思維方式與我們在夢中的思維大體相同。當然我們可以在兒童身上觀察到神話創造之初的努力，因為他們在扮過家家的遊戲（games of make-believe）裡經常會模仿歷史。但是，在是否能夠確定神話起源於種族“嬰兒期”的心理生活這個問題上，我們要畫上一個大大的問號。恰好相反，神話是那個年輕的人類最為成熟的作品。正如人類的祖先，那些帶有腮裂特徵的魚類，是進化徹底的生物而非胚胎一樣，神話的締造者——居住於神話中的人是成熟的現實存在體而非四歲孩童。神話當然不是嬰兒期幻象，而是原始生活最重要的必需品之一。

30　也許有人反對說，孩子的神話傾向是教育灌輸的結果。這樣的辯駁是蒼白的。人類曾經真正離開過神話嗎？每個擁有眼睛和智慧的人都能看到這個世界是無生命的、冰冷的，而且是永無止境的。他從未見過神，他的感官證明他從未被迫需要神的存在。相反，人類需要最強烈的只有本能的非理性力量才能夠解釋的內心情感來創造宗教信仰，雖然其謬理早已被特土良（Tertullian）所批駁。同樣我們可以從兒童身上看到原始神話的素材，卻不能剝奪他對神話的需求，亦不能降低他為自己創造神話的能力。我們幾乎可以提出這樣的設想，如果全世界的傳統被一舉毀滅，整個神話以及整個宗教歷史將在下一代來臨時重新開始。縱觀歷史，只有零星的幾個人在知性鼎盛時代成功地擺脫了神話的束縛——大眾卻從未做到。啟蒙運動也未見成效，它僅僅消滅了瞬間顯靈的說法，卻沒有摧毀創造的衝動。

31　現在讓我們重新回到之前的反思中。

32　剛剛我們在講體現於兒童身上的系統發生心理之個體發育再現，並且發現原始思維是共屬於兒童和原始人類的特性。現在我們得知同一種思維也佔據了現代人生活的很大部分，只要定向思維停止工作它便悄然登場。任何興趣衰退或稍許疲憊都足以使通過定向思維得以表達的細膩的對現實的心理適應止步，取而代之以幻想。我們會偏離主題讓思想走自己的路；若注意力繼續散漫下去，我們就會漸漸失去眼下所有的感覺，這時幻想便佔了上風。

33　此時重要的問題產生了：幻想是如何形成的，其本質是什麼？在這個問題上，詩人讓我們受益良多，科學家卻對此所知甚微。精神治療醫師是最先開始闡述這一主題的，他們證明瞭幻想是以典型循環的方式進行。口吃的人幻想自己成為了不起的演說家，這在狄摩西尼（Demosthenes）[55]的案例中，由於他本人的巨大能量而成為現實；窮困潦倒的人幻想變成百萬富翁，孩子幻想變成大人。受迫者在對壓迫者發動的戰爭中凱旋，失敗者用宏圖大略鞭策或者取悅自己。所有人都在幻想中尋找安慰。

34　但是幻想的素材來自於何處呢？讓我們看下面這則典型的青春期幻想案例。面對充滿了不確定性的茫茫未來，少年埋怨起過去，自言自語道：“如果我的生身父親不是凡夫俗子，而是某個身世顯赫、風度翩翩的伯爵大人，而我只是由養父母帶大，那麼有一天，一輛金色的馬車會載著伯爵大人來到我的面前，把他失散多年的孩子接回那座富麗堂皇的城堡”云云，這就如一個母親講給孩子聽的格林童話。對於一個正常的孩子，幻想轉眼即逝並被瞬間遺忘。然而，在古老的世界裡，這個幻想曾是被普遍認可的事實。羅慕路斯（Romulus）和雷姆斯（Remus）[56]（插頁圖3）、摩西（Moses）、塞米拉米司（Semiramis），[57]還有很多其他的英雄們都是親生父母遺失的孤兒。[58]別人是神靈的嫡親，而貴族家庭則在古代的英雄和神祇中尋找血統。因此，少年的幻想不過是曾一度廣為流傳的古代民間信仰的迴響，遠大抱負的幻想亦在選擇中找到曾經真正有效的古典形式。這點也適用於某些性幻想。前文中我們提到性攻擊的夢：搶匪破門而入實施危險行為。這也是神話主題，而且毋庸置疑，在逝去的歲月裡該主題曾一度真實地存在。[59]強姦主題不僅在史前比比皆是，即使在後來文明時代的神話裡也相當流行。我們只需想想被劫掠的珀爾塞福涅（Persephone）[60]、戴安尼拉（Deianira）[61]、歐羅巴（Europa）以及塞賓婦女。我們也不會忘記今天地球上很多地方仍然保留著古代的搶婚習俗。

35　不計其數的例子都證明瞭一件事情，即那些對我們來說秘密的幻想曾經就暴露在光天化日之下。那些只突現在我們的夢與幻想中的一切曾經是有意識的習俗或被普遍接受的信仰。但是，那些強烈到足以鑄造一個高度發展的民族的精神生活的東西是不會歷經幾代的時間就從人類靈魂中消失殆盡，不留一絲痕跡的。我們必須記得，僅僅八十代的時間就將我們與希臘的黃金時代割裂開來。八十代意味著什麼？與將我們與尼安德特人或是海德堡人分開的浩瀚歲月相比，八十代的跨度幾乎讓人無法察覺。關於這點，讓我們共同來關注偉大的歷史學家費雷羅（Ferrero）曾作過的一段評述，其觀點相當的犀利：

眾所周知，在時間上距離現在越遠的人其想法和情感與我們越發不同；如時尚或者文學，人類的心理也在世紀轉化間不斷變化。因此，一旦在過去的歷史中發現略感生疏的制度、習俗、法律或者信條，我們立刻千方百計地蒐集能夠解釋的辦法，通常這些複雜的說明都會變成無稽之談。當然，人類的變化不是在朝夕間完成；他內心深處的心理狀態依舊，即使文化隨時代發展日新月異，其心理功能卻未受影響。心理學基本規律原封未動，至少在人類獲取知識後的短暫歷史時期如此；而且，在我們身上清晰可辨的心理學基本規律可以解釋包括其中最為新奇的幾乎所有現象。[62]

36　心理學家應該毫無條件地接受這一觀點。狄俄尼索斯（Dionysus）秘教崇拜儀式和古雅典地府秘密宗教儀式都已從我們的文明中消失，神的獸形形象也僅存殘跡，例如裝飾教堂塔樓的鴿子、羔羊和公雞。然而這一切都不能改變一個事實，那就是在童年時期我們經歷了原始思維和感覺再次升騰的階段，貫穿我們生命的幻想思維與古老的心理狀態遙相呼應，由始至終陪伴著我們新近掌握的定向與適應性思維。如同身體的多種器官，其功能已經廢退，卻尚存痕跡。表面上我們的心理已經放棄了那些原始衝動，卻仍然帶著人類進化各階段的標記，並在夢與幻想中迴應著已逝的模糊歲月。

37　心理象徵性表達的才能來自何處呢？為了回答這個問題，我們要考慮兩種思維方式的區別——一方面是定向和適應性思維，另一方面是受內在動機驅使的主觀性思維。若沒有適應性思維的不斷糾正，後者會來勢洶洶生成這個世界主觀的、扭曲的圖像。這種心理狀態最初被描述為嬰兒期的和自體享樂的，或者按布勒伊勒（Bleuler）所說，“自閉的”，此說法清晰地表明瞭如下觀點，即從適應性的角度判斷，這個主觀的圖像與定向思維形成的圖像比起來相形見絀。我們可以在精神分裂症中找到自閉症的理想案例，而嬰兒期自體享樂行為更多表現的是神經官能症的特點。這個觀點推理出一個絕對正常的過程，那就是非定向幻想思維危險地接近病態，這並非由醫生的犬儒主義思想造成，而是因為醫生是最先評估具有這種思維類型的人。非定向思維主要是出於潛意識動機——而非意識動機——的主觀驅動，前者所佔的分量要遠遠大於後者。它生成的世界—圖像與有意識的、定向思維的產物截然不同。然而，說它只是客觀的世界——圖像的變形這一設想是沒有真實根據的，人們仍然會問引導幻想過程的主要的潛意識內在動機本身難道不是一個客觀事實嗎？弗洛伊德本人曾經在多個場合指出潛意識動機在很大程度上基於本能，而本能當然是客觀事實。同樣的，他部分承認了它們的原始本性。

38　表面上，夢與幻想的潛意識根基只是嬰兒期的記憶。實際上，我們涉及的是基於本能的原始思維或古代思維，和長大後相比，它們自然地更加清晰地出現在兒童時期。但是它們本身並不幼稚，更非病態。因此在闡述其特點時我們不應該借用病理學的表達方法。同樣基於潛意識幻想過程的神話在意義、內容以及形式上亦是如此，雖然生成的世界-圖像與我們對事物理性客觀的認識很少吻合，但它絕非幼稚，描述自體享樂或自閉態度的詞語對它也不適用。心理本能的原始基礎關乎單純的客觀事實，它只是大腦或任何其他器官的與生俱來的構造和功能而不取決於個體經驗或個人選擇。正如身體經歷了進化過程並且呈現出各個歷史階段的清晰痕跡，心理也是如此。[63]

39　相反，定向思維完全是意識現象[64]，幻想思維卻不然。它很大一部分屬於意識範圍，但至少同樣多的部分在半影（half-shadow）或完全潛意識狀態中行進，因此我們只能間接地加以揣測。[65]通過幻想思維，定向思維得以和長久以來埋藏在意識的門檻下的人類心理最古老的層面接觸。直接參與意識活動的幻想作品首先是弗洛伊德、弗魯爾努瓦、皮克（Pick）等人特別關注的清醒夢或白日夢；其次是普通夢，對意識來說其外表令人困惑，只能通過間接推測的潛意識內容獲得意義。最後，在分裂變態心理中存在著徹底的潛意識幻想體系，它們具有的明顯趨向是自身由彼此分離的人格構成。[66]

40　以上種種都表明潛意識的產物與神話有許多相似之處。我們很有把握得出這樣的結論：在以後生活中出現的內傾都是向嬰兒期記憶的退行，雖然衍生自個體過去的經驗，卻普遍帶有淡淡的原始色調。隨著內傾性和退行性的加強，原始特徵也越發顯著。

41　此問題值得進一步討論。下面關於虔誠的牧師阿貝·奧格爾（Abbé Oegger）的故事由阿那託爾·弗朗斯（Anatole France）講述，我們以此為例。[67]牧師阿貝·奧格爾可以說是個夢想家，愛好玄思冥想，對猶大的命運興趣頗深：他是否真的如教堂的講義宣稱的那樣永遠受罰，還是最終得到了神的原諒。奧格爾採納了易於理解的觀點，那就是神以其超凡的智慧選擇猶大在耶穌的救贖大業中充當工具。[68]若沒有猶大，人類將永遠不能分享神的拯救，那麼全善的神不可能降罰於這件必不可少的工具。為了消除疑慮，奧格爾在一個夜晚來到教堂，懇求神明示猶大得救的事實。這時他感到天堂之手觸碰了他的肩膀。第二天奧格爾找到並告訴大主教他決心在世上宣講福音，讚揚神不盡的慈悲。

42　此處我們討論的是發展良好的幻想體系，它在處理一個永遠沒有答案的棘手問題，也就是傳說中的猶大這一人物是否遭到了懲罰。關於猶大的傳說本身是一個典型的主題，即對英雄惡意的背叛。這會讓人想起齊格弗裡德和哈根，巴爾德爾（Baldur）和洛基（Loki）：齊格弗裡德和巴爾德爾都是被最親密的夥伴出賣，被奸詐的叛徒謀殺。該神話感天動地，極富悲劇色彩，原因在於品行高尚的英雄並非在公平的戰鬥中倒下，而是死於背叛。與此同時該類事件在歷史上屢見不鮮，如愷撒和布魯特斯（Brutus）的案例。該神話極為古老卻仍然為人們津津樂道，它表達了嫉妒之心讓人類無法安眠這樣簡單的事實。此法則可以普遍應用於神話學傳統：它並非要紀念過去日常發生的平凡事件，而要使具有普遍意義並不斷得以更新的人類思想永垂不朽。因此，神話英雄和宗教創立者的生平事蹟是典型的神話學主題最純淨的濃縮，其後面的個體形象完全消失。[69]

43　那麼虔誠的阿貝為什麼對猶大的古老傳說感到焦慮呢？我們被告知他要在世上宣講福音，讚揚神不盡的慈悲。不久以後，他離開了天主教堂投身成為一名新耶路撒冷教會教徒。現在我們理解他關於猶大的幻想了：他就是背叛主的猶大。因此，他首先要確定主的慈悲才能擺脫困擾扮演猶大的角色。

44　奧格爾的案例大體說明瞭幻想機制。意識的幻想可能由神話或其他素材編織而成；理解它不能單看文字表面，而應根據其意義進行解釋。太過咬文嚼字會讓人摸不著頭腦，進而對心理功能的意義和目的感到絕望。然而，阿貝·奧格爾的案例表明他的懷疑和希望只是在表面上關乎歷史人物猶大，實際上則圍繞他自己的人格，他力求通過解決猶大的問題尋找一條通往自由的路。

45　有意識的幻想通過使用神話素材闡明瞭人格中某些未被發現或者不被承認的傾向。我們不難相信某種未被發現或者被人視而不見的傾向幾乎不可能與有意識的人格協調一致。因此，它大多是關於我們認為不道德或者不可能的事情的問題，對其有意識的認識會遭遇最為強烈的抵抗。如果某人語氣堅定地告訴奧格爾他正在為成為猶大作準備，奧格爾會說些什麼？因為他發現猶大受罰與神的慈悲相沖突，便一直思考著這一矛盾。以上解釋是意識的自然順序。同時潛意識進程與其並駕齊驅：他想成為猶大，或者被迫成為猶大，因此他先要確定神的慈悲。對他而言，猶大象徵了自己的潛意識傾向，他利用這個象徵反思自己的處境——對其進行直接認識實在痛苦。由此看來，典型神話一定要存在以便解釋種族和民族情結。當雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）講到古典時期的每個希臘人都有丁點俄狄浦斯情結，而每個德國人身上則帶有些許浮士德的影子時，他似乎已經隱約明白了這條真理。[70]

46　我們在阿貝·奧格爾的簡單故事中遇到的問題在研究另一組幻想時再次出現，而這一次問題的存在完全源於潛意識活動。在此，我們要感謝一名年輕的美國女子，她的筆名為弗蘭克·米勒，她提供給我們一系列的幻想案例中一部分是詩歌體裁。弗魯爾努瓦於1906年在《心理檔案》（日內瓦版）上發表“潛意識創造性想象數例”（Quelques Faits d'imagination créatrice subconsciente）一文，使這些材料得以面世。[71]

47　經驗教導我們，當某人講述他的幻想或夢境時，他牽涉的不僅是迫在眉睫的隱私問題，還有當時令他痛苦不堪的狀況。[72]既然在米勒小姐的案例中，研究的對象是一個複雜的幻想體系，那麼我們就必須關注細節，也只有遵循米勒小姐本人的陳述討論才更為有效。在題為“瞬間暗示或瞬間自我暗示現象”的第一部分中，她就自己非凡的暗示感受性舉了很多例子，並將其歸結為神經質徵候。她似乎擁有超乎尋常的認同（identification）和移情（empathy）能力；例如，她這般認同戲劇《大鼻子情聖》（Cyrano de Bergerac）中負傷的克里斯蒂安（Christian de Neuvillette），以至於自己胸口真的感到刺痛，那刺痛就在英雄所受致命傷的相同位置。

48　出於非美學角度，有人可能把劇院描述成在公眾面前宣洩私人情結的機構。享受喜劇或是故事的幸福結局是人們將自己的情結與演員的表演相認同的直接結果，同時，欣賞悲劇則在於它帶給人驚心動魄的感覺及滿足感，即在別人身上正發生的事情很可能在你身上重演。當米勒小姐看到垂死的克里斯蒂安時她心悸不已，這意味著她本人一直等待著相似的解決方案，這個心結輕聲耳語“今天是你，明天即輪到我”；唯恐對此關鍵時刻產生疑慮，米勒小姐還補充說：“當莎拉·伯恩哈特扮演的女主角撲到克里斯蒂安身上，試圖堵住從傷口汩汩而出的鮮血時”，她自己胸口感到了刺痛。因此，這關鍵時刻指的是克里斯蒂安和羅格沙娜（Roxane）之間的愛情戛然而止的時候。假如把羅斯坦德（Rostand）的劇本當作一個整體仔細研讀，我們會為其中的某些段落感到震撼，它們產生的效果不容忽視。這些片段對後來發生的一切都至關重要，這也是我們在此著重指出的原因。西拉諾（Cyrano de Bergerac）相貌醜陋，突出的大鼻子讓他歷經了無數次的決鬥。他深愛著羅格沙娜，而羅格沙娜卻愛著克里斯蒂安。她誤以為那原本出自西拉諾筆下的優美詩句是克里斯蒂安所作。這件事就這樣被人誤會著。西拉諾的愛充滿激情，他擁有高尚的靈魂，沒有人質疑這一點。他是寧肯為別人犧牲自己的英雄。在生命即將終結的那個夜晚，他用僅存的氣息再次朗讀了克里斯蒂安給羅格沙娜的最後一封信，那詩行就是他本人所作：

永別了，羅格沙娜！我即將死去！
我想就在今晚，我親愛的；
我帶著一顆沉重的靈魂
和一份不曾訴說的愛。
我死了！我再也不能，如同昔日裡，
用沉醉的目光
欣賞你的每一次舉手投足——啊，每一次！
你輕聲細語，手指輕拂面頰！
我如此心動！
啊！那手勢依舊歷歷在目！
我的心在呼喊！我呼喊“永別了！
我的生命，我的愛，我的心肝，我的寶貝，
我的心屬於你，它每一次跳動都是為你”！[73]

49　此時羅格沙娜意識到他才是自己的真愛，但已經太遲了。在極度的痛苦中，西拉諾發狂般地站起身來，拔出他的劍：

為什麼，我的確相信
他竟然敢嘲笑我的鼻子！嗬！傲慢之徒！
（他舉起手中的利劍）
你說什麼？徒勞無益？唉，我知道！
可誰說鬥爭就是為了勝利？
我為失敗而戰，為無益的求索而戰！
你，你是何許人？——你們有上千人！啊！
我認出你們了，你們是我的夙敵！
謊言！
（他的劍刺向空中）
刺中了你！哈！還有妥協！
偏見！
背叛！……
（他揮舞著手中的劍）
要我投降？
談判？不，決不？還有你，愚蠢，你？
我知道你們最後會壓倒我；
沒關係！我直到倒下還在戰鬥，仍在戰鬥！
你們奪走了桂冠和玫瑰！
我的一切，拿去吧！
儘管有你們阻擋，
有一樣東西我帶走了；
今天晚上
當我進入天國時，
我的靈魂將暢行無阻地
越過藍色的門檻，
無論你們如何阻擋
我帶走了一樣沒有一絲塵垢
沒有一個汙點的東西，
那就是我的——羽飾！[74]

50　在西拉諾醜陋的外表下藏著如此美麗的靈魂。他內心充滿渴望，卻無人能懂，而最終的勝利在於他戴著聖潔的徽章離開人世——“沒有一絲塵垢沒有一個汙點”。米勒小姐與垂死的克里斯蒂安的認同告訴我們她的愛情也註定會戛然而止，如同克里斯蒂安一樣，雖然他本身並非什麼鼓舞人心的角色。但是，正如我們所見，關於克里斯蒂安那令人悲傷的一幕引出了遠比它本身富有意義的背景，即西拉諾對羅格沙娜未曾如願的愛。因此與克里斯蒂安的認同也許只是一種遮掩。這一點在我們以下的分析過程中將變得清晰。

51　與克里斯蒂安的認同後面跟著由一張照片喚起的對大海的記憶，照片上一艘蒸汽輪船乘風破浪（“我真切地感到了輪船馬達的震動，海浪的起伏和船體的搖晃”）。此處我們可以大膽推測米勒小姐將海上旅行與一些深深刻在她靈魂深處的記憶結合在一起，而且通過潛意識交感（sympathy）使“屏蔽記憶”（screen memory）特別清晰地顯現出來。我們將在下文中探討這些假設的記憶與上文提到的問題有著怎樣的關聯。

52　接下來的例子很精彩：有一次，米勒小姐在淋浴的時候用毛巾把頭纏起來以避免頭髮被水打溼。就在這時，一幅生動的畫面浮現在她腦海裡：“在那一瞬間，我在意識中無比清晰地感到，自己正站在一個基座上，變成了一尊不折不扣的埃及雕像，連每個細節都分毫不差：四肢僵直，一腳在前，手持權杖……”這樣米勒小姐正在將自己與一尊埃及雕像等同起來，很明顯她並未意識到二者的相似之處。她的意思是：我如同一尊埃及雕像，僵直、生硬、莊嚴、麻木，擁有埃及雕像眾所周知的特點。

53　後面的例子重點強調了她施加在某位藝術家身上的個人影響：

雖然如此，我卻成功地啟發他畫出了日內瓦湖等地方的風景，而他是從來沒到過那些地方的；他自己也常常表示，我能讓他畫出他從未見過的東西，感受到他從未感受過的氛圍；簡而言之，就是我在使用他就如同他在使用手中的鉛筆；也就是說，把他當成一件工具來使用。

54　此段評論與埃及雕像的幻想形成了鮮明的對比。米勒小姐的需要不言而喻，她想要突出自己可以在另外一個人身上施加魔法般的影響的能力。若不是內在強制的作用，這件事情也不會發生。這點在那些屢次試圖建立真正的情感關係而未獲成功的人身上表現得尤其明顯。如此，米勒小姐因自己擁有幾乎神奇的暗示力量而感到安慰。

55　經過以上分析，我們可以總結一下米勒小姐提供的這些闡釋了她具有自我暗示和暗示能力的例子。例子本身既沒有讓人震撼，也沒有特別的趣味，然而卻讓我們瞥見了她私人問題的部分內容。因此，從心理學角度來說，這些例子非常可貴。它們中大部分都證明瞭米勒小姐屈服於暗示力量的傾向，說明瞭力比多是如何掌控並強化某些印象的。然而，若不是米勒小姐因缺乏同現實的聯繫而任由自己擺佈、自由漂浮的能量，這些例子是不會自然而然地發生的。

56　米勒一例第二部分的題目是：“‘榮耀歸神’：夢中之詩。”

57　1898年，年僅20歲的米勒小姐遊歷了歐洲。我們且來看她的描述：

我們先是從紐約乘船渡海到斯德哥爾摩，之後又經聖彼得堡抵達奧德薩，這是一段漫長而艱苦的旅程；隨後我們告別了城市，把那些喧囂的街道、俗世的煩勞統統拋在身後，進入了波浪、天空和寂靜的世界，我感到了一種真正的快樂［une véritqble volupté］[75]……我常常一連幾個小時待在甲板上，把身子攤在躺椅中，做著白日夢。以前聽過的各個國家的歷史、神話和傳說，在我腦海中混亂地重現，化為一片晶亮的薄霧；恍惚之中，真實的事物彷彿失去了其存在的真實性而變得縹緲，而虛幻的夢境和意念則成了惟一真實的現實。起初的一段時間，我甚至迴避任何人的陪伴，只想一個人待著，沉迷於自己的幻想世界——在那個奇妙境界中，我從前見過、聽過的那些真正偉大的、美好的東西全都再次浮現在我腦際，帶著嶄新的生機與活力。我每天還花很多的時間給久別的友人們寫信，讀書，或者在紙上胡亂塗抹些短詩，追憶我們到訪過的地方。其中有一些相當嚴肅的詩作。

58　繼續仔細品味這些細節似乎多餘，不過只要想起我們上文討論過的觀點，即當人們讓潛意識說話時，最隱秘的東西常常被脫口而出，那麼即便最瑣屑的細節都有著意義。此處米勒小姐描述了一種“內傾狀態”（astate of introversion）：從前城市生活同它衍生的數不清的印象吸引了她的注意力（如我們所瞭解，以其能夠引發聯想的強制力），但在海上她有意割斷了與環境的聯繫，將自己孤立起來，重新開始自由的呼吸，完全沉浸在自己的內心世界裡，於是事物失去了它們的真實性，夢想變成了現實。精神病理學告訴我們，有一種精神紊亂[76]就起自病人把自己與現實割裂開來，越來越深地陷入幻想之中，結果，現實失去陣地而內心世界的決斷力隨之增長。當病人多少意識到自己與現實的分裂時，這一過程就達到了高潮：出於一種恐慌，他開始做出一些病態的努力以求重新回到原有的環境中。這一切努力都是出自某種補救願望，希望能與現實重新獲得聯繫，也似乎成了一種心理規律，不僅適用於病理狀態下的人，也在較低程度上適用於正常人。

59　鑑於此，人們或許認為長時間的內傾狀態暫時損壞了米勒小姐的現實感，但經歷之後，米勒小姐會重新為外部世界新的印象所吸引，其影響所具有的啟發作用至少與她的幻想一樣有著同等的重要性。我們再繼續看她的敘述吧：

不過，當旅行臨近結束時，船員們表現得格外熱情友好（se montrèrent tout ce qu'il y a de plus empressès et aimables），於是我也開始教他們英語，大家一起度過了許多愉快的時光。

船近西西里海岸，靠泊於卡塔尼亞港（Catania）期間，我寫成了一首海頌，不過有點接近於一首廣為流傳的以大海、美酒和愛情為主題的歌謠（“Brine，wine and damsels fine”）。一般說來，意大利人個個是天生的歌者；有一位船員，我聽到他夜間在甲板上值更時唱起動聽的歌，這給我留下了極深的印象，於是我忍不住想寫點什麼來配合他唱的曲調。

此後不久，我出了一點兒狀況。不是有句老話說“見過那不勒斯死而無憾”嗎？這句話差點兒應驗在我身上——我們的船停靠在那不勒斯港的時候，我生了一場重病（只不過還不至於要命罷了）；後來，我的身體恢復了一些，能夠上岸了，並乘著車子參觀了該城的幾處主要景點。我逛得疲憊不堪，而且我們還打算第二天去比薩遊玩，所以我很快就回到船上，早早地上床就寢，睡前也沒想什麼正事，只想到船上的船員們相貌英俊，可城裡的意大利乞丐們卻是那麼的醜陋不堪。

60　讀到這裡人們難免會略感失望，因為那種強烈的印象並沒有像預期的那樣在這兒出現，恰恰相反，取而代之的卻是一段看似無足輕重的插曲——和船員們的插科打諢。但那位船員，那位歌手，顯然已經給她留下了相當深刻的印象。上文結束時的那句話——“睡前也沒想什麼正事，只想到船上的船員們相貌英俊”——實在是緩和了這一印象的強烈程度。不過即便如此，這種印象還是對她的情緒有著不小的影響，因為一首為歌手而作的詩立刻湧上了她的心頭。人們常常忽略這類經驗，而寧願去相信當事者的保證，說什麼一切都非常簡單，沒有什麼重要的。不過我傾向於給它們以足夠的重視，因為經驗表明，在那種內傾狀態以後所接受的印象有一種深刻的影響力，而這種影響力非常可能被米勒小姐本人所低估。米勒小姐突然發病也需作心理學上的解釋，但由於缺乏數據我們不可能做到。不過，下邊即將描述的現象只能被理解為是源於她內心深處的騷動所致：

從那不勒斯到萊戈恩（Leghorn）要走一夜的水路，那一晚我睡得還算不錯——我平素鮮有睡到深沉無夢的時候——我是在下面所講的這個夢快要結束時，被我母親的聲音叫醒的，那就是說，這個夢發生在我醒來之前的最後一刻。

最開始，一個句子出現在我朦朧的意識當中：“當眾晨星同聲歌唱”，如果打個比方說，這就有如一段序曲，引出了與此相關的神造萬物，普天歡唱，頌讚響徹天宇的意念。然而，在夢境所特有的混亂與奇異的自相矛盾之中，這一切又同時伴隨著紐約某頂尖樂團所演唱的清唱劇中的合唱，以及我本人對彌爾頓（Milton）《失樂園》的不甚清晰的記憶。隨後，從這一片混響之中，漸漸有字詞顯現出來，又過了一會兒，字詞們自動排列成行，形成了三段：那是我的字跡，寫在一張帶藍格線的普通書寫紙上，就是我隨身常帶的舊詩本子中的一頁：簡而言之，這些詩句在夢中寫下的過程，似乎就和我幾分鐘後醒來時，在現實裡所做的毫無二致。

61　米勒小姐隨後記下了這首詩。幾個月以後，她又略作改動，重新將詩編排了一次，據她自己說這是為了使它更接近於夢中的原貌：

62　米勒小姐試圖找出該閾下創作的根源並展開大量聯想。在仔細研究米勒小姐本人的分析以前，讓我們先瀏覽一下已經到手的材料。那艘船的印象已經得到了應有的強調，所以要把握這首具有啟示意義的詩歌的動態形成過程，應該是毫不困難的。而後又有進一步的暗示表明，米勒小姐本人可能在相當程度上低估了她所接受的情慾印象的範圍。這一推測可能性較大，因為經驗證明，相對微弱的情慾印象常常被過低估計。這一點在一些案例中表現得非常明顯。譬如在那些從社會或道德的角度被認為是不可能的情慾關係中（如父母與兒女之間，兄弟與姊妹之間，老人與年輕人之間等等）。如果這一印象相對比較微弱，那麼它對相關的人來說幾乎等於不存在；但如果這一印象非常強烈，就會在相關的人之間衍生出悲劇性的依賴關係，以至於導致出各種各樣的麻煩。人們對這類關係缺乏判斷力的程度簡直是難以置信的——母親會看見她的小兒子在她的床上勃起；妹妹會半開玩笑地擁抱兄長；20歲的女兒坐在父親的大腿上，竟發覺她的“肚子”裡有“奇怪”的感覺。然而誰要是將這些現象說成是起自“性慾”，他們都會表現出極度的憤慨。目前有這麼一種教育制度，其秘而不宣的目的就是要把那些幕後說不出口的事實深深地掩蓋在無知的狀態中，使受教育者儘可能少地知道它們。[78]因此也就難怪大多數人對情慾印象的範圍所擁有的判斷力既不穩定也不充分。正如我們所看到的那樣，米勒小姐完全準備好接受這樣一種深刻印象，但這一印象所激起的感情並未浮出水面，於是夢就擔當了重複這一課的任務。我們從分析經驗得知，在分析初始時病人所做的夢是具有特別意義的，這樣說完全不是因為最初的夢常常會顯露出對醫生性格的批判性評價，當然這是醫生在此以前求之而不得的，而是因為這些夢常常在非常重要的問題上豐富了病人對醫生的意識的印象。並且，這些夢裡還經常有關於情慾的評論，它們無疑是潛意識為了平衡病人對此類印象過低和遊移的估計而做出的。夢中這種印象都表現得猛烈而誇張，而象徵的不一致又使得它出現的形式難以捉摸。更奇特的是，由於潛意識的歷史沉積，當此印象沒有得到意識的承認時它便會返回到一種較早期的關係形式中去。這一特徵可以解釋為什麼少女初戀時難以表達自己的感情，這種障礙是由於退行中父親意象（father-imago）被激活所造成的。[79]

63　我們可以設想某種類似的事情在米勒小姐身上發生了，因為關於男性創造神的觀念明顯地來自於父親意象，[80]拋開眾多其他含義，其目的在於以另一種關係來代替嬰兒期的父女關係，以便從狹窄的家庭圈子進入更為廣闊的社會環境中去。當然，這一夢象的含義到此還遠沒有窮盡。

64　據此看來，這首詩和它的序曲便是作為內傾心理經過宗教程式化以及詩歌程式化後的產物而出現的，這一內傾心理迴歸到了父親意象的早期形式之中。儘管對那個舉足輕重的印象缺乏足夠的理解，但其基本成分還是被造就成一種替代物，可以說作為其起源的標誌存在。那個舉足輕重的印象便是那在守夜時唱歌的英俊船員——“當眾晨星同聲歌唱”——他的形象在這位姑娘面前展現了一個新的世界（“創造”）。

65　這個“造物者”首先創造了聲音，然後創造了光，然後是愛。聲音應該是第一個被創造的事物，這與《創世紀》中的“創造語”是相一致的，它還契合了術士西門（Simon Magus）的說法，即聲音相當於太陽，[81]《波儂曼德拉》（Poimandres）中提到的悲慘的哭喊聲，[82]還有萊頓紙草古卷（Leiden Papyrus）中描繪上帝面對世界的創造（）所發出的大笑[83]，這一切都支持了此觀點。由此我們可以做出大膽的推測，這一推測後來被充分地證實，即米勒小姐的聯想鏈是這樣的：那位歌手—唱歌的晨星—聲音之神—創造者—光之神—太陽之神—火之神—愛之神。所有這些詞句還具有另一個共同的特徵：它們是典型的愛情語言，在任何被感情昇華了的言辭中都可以發現它們的存在。

66　米勒小姐試圖用一種在原理上符合心理分析方法的程序化手段來理解這一潛意識的創造，並且希望得出與此方法相應的正確結果。但是，正如外行和初學者常出現的情況一樣，她在聯想這一環碰了壁。聯想只有通過間接的辦法才會將潛在的情結顯露出來。無論如何，即使是簡單的程序也足以幫助人們找到其含義，即根據思想得出符合邏輯的結論。

67　首先令米勒小姐吃驚的是，她的潛意識幻想並沒有像《聖經》記載的創世紀一樣，將光放在創造物的首位，而是把這一位置給予了聲音。下邊是一段真正特殊的理論性的解釋。她說：

有意思的是，古希臘哲學家阿那克薩哥拉（Anaxagoras）也說過，宇宙從混沌中誕生，是因了一股旋風的功勞[84]——既是有旋風，通常就必會發出風聲。然而，當時我還沒學過哲學，既不知道阿那克薩哥拉是何許人也，更不瞭解他關於奴斯（）的理論，竟然在潛意識中按照他的觀點構築了夢中的思路。同樣，我對萊布尼茨（Leibniz）及其“神在運算中創造世界”（dum Deus calculat fit mundus）的理論也是一無所知。

提及阿那克薩哥拉與萊布尼茨是要說明創造是通過思想進行的，因此，神聖的思想本身就被認定了具有產生一個新的物質現實的能力——這一援引初看似乎有點難以捉摸，但之後馬上就會變得明白曉暢。

68　現在讓我們來看看以下這些聯想吧，米勒小姐的潛意識創造主要是衍生於它們：

首先是來自彌爾頓的《失樂園》這部作品的影響。我們家裡藏有的版本裝訂精美，內有古斯塔夫·多雷（Gustave Doré）繪製的插圖，我從童年時代起就非常熟悉這本書。其次是《約伯記》的影響，打從我記事的時候起，家裡人就時常為我大聲朗讀其中的內容。現在，如果你把我詩中的首行拿來與《失樂園》開頭的部分做個對照，你會發現二者的韻律完全一致（∪-/∪-/∪-/∪-）：

Of man's first disobedience...

When the Eternal first made sound.

（從人類的第一次叛逆……

當永生神第一次造出聲音。）

另外，我的詩在總體思路上與《約伯記》當中的一些段落多少有些相似，還有一兩處令人想起亨德爾[85]（Handel）的清唱劇《創世紀》（出現在此夢開頭的朦朧狀態中）。

69　據我們所知，“失去的樂園”是與世界之初緊密相連的，而彌爾頓的詩行“從人類的第一次叛逆”——很明顯是指人類的“墮落”——賦予了它更為確切的含義。這樣說來“失去的樂園”與“墮落”的聯繫並不是沒有意義的。我知道每個人都會對此提出異議，說米勒小姐也可以選取另一行詩作為例子，她是偶然選取了第一行，而其恰當的內容也同樣純屬巧合。對聯想法的批評往往都持這種論點。這一誤會起自於沒有嚴肅對待心理因果關係（psychic causality）的規律：偶然事件是根本不存在的。事實正是如此，而且有非常充分的理由支持這一事實。米勒小姐的詩確實是與“墮落”聯繫起來的，這樣一來，我們注意力的焦點就集中到我們已推斷出來其存在的問題上。不幸的是，作者本人忘記告訴我們，《約伯記》中的哪些段落曾出現在她的頭腦裡，因此我們只能進行大致的推測。首先是與《失樂園》的類比：約伯失去了所擁有的一切，因為魔鬼撒旦使上帝懷疑他的正直。同樣，失去伊甸園也是由於蛇的誘惑造成的，人類被逐出樂園，投放到現世勞役的生活之中。通過回憶《失樂園》而表達出的這種念頭，或者更確切地說，這種情調，正好契合了米勒小姐悵然若失的感覺，而這一失落感在某個方面與魔鬼撒旦的誘惑聯繫在一起了。像約伯一樣，她是一個無辜的受害者，因為她並沒有屈服於這一誘惑。約伯的受難不為他的朋友們所理解；[86]他們誰也不知道這是魔鬼撒且一手操縱的，約伯是完全無辜的。確實，他從來也沒有停止過為自己的無辜進行辯護。也許這能給我們提供一條線索吧？我們知道，某些精神病患者老是喋喋不休地捍衛著自己的清白，而實際上他們所面對的攻擊根本就不存在；不過通過密切的觀察，我們發現，這種看似毫無理由的自衛實際上是一套自欺欺人的把戲，它從某些衝動中汲取能量；而那些衝動本身所帶有的令人不快的特徵則清楚地呈露在病人們臆造的毀謗中傷之中了。[87]

70　約伯遭受著雙重摺磨，首先他痛失所有財產，而後又不為他的朋友們所理解。這一主題貫穿在整個《約伯書》裡。被人誤解的痛苦使我們想起了西拉諾·德·貝格拉克這一人物形象，他也同樣遭受雙重摺磨——一方面是得不到迴應的愛情，另一方面是人們的誤解。正如我們看到的，他於是陷入了與“虛偽、妥協、偏見、背叛和愚蠢”鬥爭，是最後一次，也是絕望地：

你強奪了我的月桂與玫瑰！

71　約伯也悲嘆道：

神把我交給不虔敬的人，
把我扔到惡人的手中。
我一向安逸，他卻折斷我：
掐住我的頸項，把我摔成碎片，
又立我為他的箭靶子。
他的弓箭手四面包圍我，
他劈裂我的肺腑，毫不留情，
把我的膽傾倒在地上。
一下一下，將我擊碎，
如同巨人直衝向我。[88]

72　情感因素方面能夠加以類比取決於他們都必須對壓倒一切的不利因素作無望的掙扎。這種掙紮好像伴隨著遠處鏗鏘的“創造”聲，它似乎在潛意識中聚集了一個奇妙而又神秘的意象，這一意象還沒有衝出潛意識來到上層世界的光明中。我們並不是確切地知道，而僅僅是推斷出，這種掙扎是與創造、與肯定和否定間無盡的鬥爭有著某種關係的。提及羅斯坦德的作品《大鼻子情聖》，與克里斯蒂安取得認同，引用彌爾頓的《失樂園》，並聯想起約伯被朋友誤解的悲哀，都明白地洩露出在詩人的靈魂裡是有一些東西與這些想法相符的。她也同約伯一樣在受苦受難，也同樣地失去了樂園，並做著“創造”之夢——通過思想的創造——以及宇宙元氣的疾風經過後的結果之夢。

73　我們再次跟隨米勒小姐的引導往下走吧：

記得在我15歲的時候，母親曾經給我讀過一篇文章，令我十分興奮。文章是關於“意念（Idea）自動創造其對象”的，我聽後幾乎整整一宿沒睡著覺，心裡一直琢磨，那裡面說的究竟是什麼意思——我在9～16歲之間，常去一個長老派教堂辦的主日學校聽課，那兒的神父是個極有修養的人，現在擔任著一所知名學院的院長。在最初關於他的童年記憶中，我看到還是個小姑娘的自己，坐在教堂的寬大長椅上，竭力抵禦著瞌睡的侵襲，耳中聽到他講的“混沌”、“宇宙”、“愛的贈與”等等，卻不明白那都是什麼意思。

74　看來，這兒還有青春期（9～16歲）萌動的早期記憶，它與宇宙通過“愛的贈與”從混亂中產生出來這一觀點相互聯繫起來了。這一幸福的連接是藉由對神父的記憶形成的，是那位令人尊敬的神父說過一通晦澀難懂的話。她還記得在同一個時期由“意念自動創造其對象”這句話在她心裡所引起的興奮。這裡暗示了兩種創造方法：創造性的思想，以及帶著神秘色彩提到的“愛的贈與”。

75　在我進行醫學研究的後期，我曾有機會通過長期的觀察深入瞭解了一個15歲的女孩子的精神世界。令人驚奇的是，我發現潛意識幻想的內容是什麼模樣，它們與一個15歲的女孩子的外表是多麼的大相徑庭，又與一般人所猜想的有著多麼大的差別呵。它們是異常深隱的幻想，具有一種肯定的神話性質。在她分裂的幻想中，這個女孩子竟把自己看成是無數代人的種族母親。[89]即使考慮到她的想象具有明顯的詩般情懷，其中有些因素對和她同齡的女孩子來說仍然是普遍的，因為和個人意識的內容比較起來，潛意識對所有的人所具有的普遍意義有著更為廣闊的無限性。潛意識實際上是一般趨勢歷經歲月後的凝縮。

76　米勒小姐在這種年齡上產生的問題是人類的普遍問題：我怎樣才能有創造性？自然對此的答覆只有一個：通過孩子（愛的贈與）。但是——怎樣才能得到一個孩子呢？由此便生出了另一個問題。經驗表明，這一問題與父親相關，[90]於是我們就不能恰當地對待這個問題了，因為有關父親的那麼多先人之見立即給我們設置了一道障礙，這道障礙就是亂倫。那種把孩子與父親聯繫在一起的強烈的、自然的愛，在孩子長大不再限制於家庭圈子以後，就會轉向父親的更高形式，轉向權威，轉向教堂的神父以及這些塵體凡胎的神父所代表的聖父。如此一來，把握這一問題的可能性就更加微乎其微了。但神話中是絕對不缺乏安慰的，耶穌基督不也是道成肉身？聖靈（pneuma）不是也進入到貞女瑪利亞的子宮裡去了嗎？（插頁圖4）阿那克薩哥拉的旋風也是同樣的精神（nous），從自己之中創造出世界。為什麼我們直到今天還仍然懷抱著聖潔之母（Immaculate Mother）這一意象呢？因為這一意象對那些尋不到安慰的人們來說仍不失為一種安慰，它無須語言，無須喧嚷的說教，它的存在就已經向人們明示：“我也變成了一位母親”——通過“意念自動創造其對象”。我相信，如果那些青春期幻想得悉了這一理念，那個不眠之夜就大有緣由了——後果真是無法預測的。

77　每一個屬於精神的事物都有一個較高層次的和一個較低層次的意義，這正如後期古典神秘主義那句深刻的名言所說的那樣：“天上有天，天下有天，星上有星，星下有星，一切在上的亦是在下的，知此理而後欣悅。”[91]在此我們便已指出了一切精神事物的秘密的象徵意義。但是，如果對作者在那個不眠之夜的興奮狀態僅僅追尋到狹義的性問題上便滿意而歸，那麼我們就沒有給予她的智慧所具有的創造性以公正的評價。性，在這裡只是意義的一半，而且是較低層次的那一半。另一半則是用來代替真實創造的那種理想的創造。

78　對能夠從事智力勞動的人來說，能在精神領域裡取得豐碩的成果是他們的最高期望，而且對許多人來說，這還是一種必需。因此，在解釋米勒小姐的興奮狀態時，還可以從幻想的另一面著手，因為在此我們遇到了一個包含著未來預感的想法——用梅特林克（Maeterlinck）的話說，[92]就是那些源自“高層潛意識”（inconscient superieur），源自閾下綜合之“預期潛能”的想法之一。[93]在我日常的診療工作中，我曾有機會觀察到（不過對這一經歷的確定性我必須持非常審慎的態度，資料的複雜性質使然），在某些長期不愈的精神病病例中，病人在發病或馬上發病之前，總會做非常清晰的夢，其情景彷彿歷歷在目，這個夢在病人頭腦中留下異常深刻的印象，一經分析，它就會向病人顯現一種能夠預示他以後生活中的事件的隱秘意義。[94]據此，我傾向於認為那一個不眠之夜的興奮具有與上述所說相類似的意義。因為，米勒小姐不管是有意還是無意地向我們敘述的以後發生的事，都肯定了我們的設想，即那一時刻預示了一個將來的生活目標。

79　米勒小姐以下面的評論結束了她的一連串的聯想：

它（指夢）似乎只是我頭腦中關於《失樂園》、《約伯記》和《創世紀》等作品的印象，加上“意念自動創造其對象、“愛的贈與”、“混沌”、“宇宙”等概念糅合作用的結果。

80　像萬花筒裡那些五彩繽紛的玻璃片一樣，哲學、美學、宗教的斷片也在她的頭腦裡熔為一爐了。於是她告訴我們——

……在旅行和走馬燈般遊歷的各國景象的刺激之下，再加上大海的空闊寂廖和難以捉摸的魅力——這一切作用於我的心靈，就產生了這個美麗的夢。僅此而已，別無他般。“Only this and nothing more!”（僅此而已，別無他般！）

81　以這句話米勒小姐非常委婉但語調堅定地向我們透露了什麼。她最後那句帶著否定意義的結語令人好奇，想要探查它究竟想否定的是哪一點。“僅此而已，別無他般！”這句話指的一定是“大海的難以捉摸的魅力”；由此可以推測，那位在守夜時唱著如此美妙歌曲的英俊船員早已被忘記了，沒有人會知道，做夢的米勒小姐更不可能知道，他就是一顆迎接次日黎明的晨星。[95]但我們應該避免使用“僅此而已”諸如此類的話來安撫自己抑或讀者，因為緊接著出現的情景很可能與我們所說的截然相反。米勒小姐就正好說了“僅此而已”這樣的話，並且很快又毫不說明原因地加上了“Only this, and nothing more”。這句引語是出自愛倫·坡的詩歌《烏鴉》，這一節是這樣寫的：

While I nodded, nearly napping, suddenly there came a tapping, As of someone gently rapping, rapping at my chamber door.

“Tis some visitor，”I muttered，“tapping at my chamber door——

Only this，and nothing more.”

我開始打盹，幾乎入睡，突然傳來一陣輕擂，彷彿有人在輕輕叩擊，輕輕叩擊我的房門。

“有人來了”，我輕聲呢喃，“正在叩擊我的房門——

僅此而已，別無他般。”

82　一隻鬼怪的烏鴉在夜晚敲打房門使詩人想起了他失去的麗諾爾（Lenore）已一去不返。這隻烏鴉的名字叫Nevermore（永不復還），它在每一節詩裡都用悽慘的叫聲重複著Nevermore。舊日的悲傷記憶又浮上心頭，而那幽靈還是一遍遍毫不更改地重複著：“Nevermore。”詩人想方設法要嚇走這陰險的不速之客，對那烏鴉叫道：

“Be that word our sign of parting, bird or fiend!” I shrieked upstarting——

“Get thee back into the tempest and the Night's Plutonian shore！

Leave no black plume as a token of the lie thy soul hath spoken！

Leave my loneliness unbroken!——quit the bust above my door！

Take thy beak from out my heart, and take thy form from off my door!”

Quoth the raven，“Nevermore!”

“讓這話做我們的道別之詞，怪鳥或惡魔！”我突然跳起來尖聲叫道——

“你回到暴風雨中去吧，回到那夜之地獄的岸上！

別留下黑色的羽毛，別留下你靈魂說謊的標記！

留給我完整的孤獨！——快從我門上的雕像滾蛋！

別讓你的尖嘴再啄我的心口，別讓你的模樣在我門上逗留！”

烏鴉叫道“永不復還”！

83　很明顯“Only this, and nothing more”這句話是在當時的情景下輕跳出來的，而引自的詩歌是在以深情的筆觸描寫詩人痛失所愛的絕望心情。[96]米勒小姐引用這個句子完全暴露了自己的內心世界。她明顯地低估了那守夜的歌手留在她心裡的印象，低估了那印象的深遠後果。這一過低的估計正是她不能有意識地解決問題的原因，而由此製造了那些“心理謎語”。[97]那印象一直留在潛意識中起著作用，不斷生產出具有象徵意義的幻想。首先是“眾晨星同聲歌唱”，隨後是《失樂園》，然後是那個披上了宗教外衣的渴望，隱晦地說著什麼“世界創造”，最後昇華至一首宗教頌歌，並於此找到了通往自由的路。但這頌歌於其自身的獨特性質中帶著它起源的印記：走過了一條父親意象關係的曲折路徑，守夜的歌手變成了造物主，變成了聲音之神、光之神、愛之神。但這並不是說神這一觀念是由於失去愛人而生，只作為人的替代物而已。我們顯而易見在此討論的是力比多被替換成了一個具有象徵意義的對象，結果這個有著象徵性的對象又被變成了某種替代物。這本身是絕對真實的經歷，但是，正如其他任何事物，這種經歷可能被不恰當地使用。

84　力比多的曲折路徑看來是一條痛苦的道路；無論如何，《失樂園》以及對《約伯記》的平行引用使人得出了這個結論。與基督認同，實際上指的是與西拉諾的認同，其最初暗示就已經證明這一條漫長的路途是苦難之路，它就像人類墮落後必須承受人間生活的重負，或者如同約伯在上帝與魔鬼的股掌中備受煎熬，變成了這兩種超人力量的盲信的玩物。浮士德在與上帝的一場賭博中也呈現了同樣的慘狀：

魔鬼梅非斯托：你賭什麼？你還會將他失掉，

如果我得到你的允許

慢慢引他走我的大道。[98]

85　把這一段與《約伯記》裡撒旦的話比較一下：

你且伸手，毀他一切所有的，他必當面降禍於你。[99]

86　在《約伯記》中，這兩個巨大的力量被簡單地冠以善惡之名，而在《浮士德》中，同樣的問題卻完全是愛慾的問題，魔鬼在這裡被貼切地刻畫成誘惑者的形象。這一面在《約伯記》裡是沒有的；但與此同時，約伯也沒有意識到他自己靈魂內的衝突，他不斷地痛罵他的那些朋友，那些企圖說服他承認自己心中邪惡的人。從這方面看來，可以說浮士德是更有意識的，他公開承認他精神上的衝突。

87　米勒小姐的行為正像約伯一樣：她什麼也不承認，假裝認為善和惡都是來自外部。她與約伯在這一點上的一致是非常重要的。但還有另一種非常重要的相似之處值得一提：生產的強烈慾望——這是從自然的角度來認識的愛慾？——仍然是神的基本屬性，那個使米勒小姐從愛慾印象衍生而得來的愛之神，因為這一原因，他才在讚美詩裡被譽為創造者。我們在《約伯記》中看到了同樣的情形。撒旦是約伯全部財富的摧毀者，而上帝是一切豐裕之源：因此在書的末尾，他為自己的創造力詠唱了一首充滿詩意飽含崇高之美的頌歌。但讓人奇怪的是，他主要考慮的是動物王國裡的兩個最缺乏同情心的代表，河馬與鱷魚，而這兩種動物所表現的是人們能夠想象出來的自然界中最兇殘的力量。

88　米勒小姐用了《聖經》英皇欽定權威版（Authorized Version）裡的一段話，欽定本同路德（Luther）譯的德文版一樣，都是非常富於啟示意義的：

你且觀看河馬，我造你也造它，
它吃草與牛一樣。
它的力氣在腰間，
能力在肚腹的筋上。
它搖動尾巴如香柏樹，
它的大腿筋互相聯絡。
它的骨頭好像銅管，
它的肢體彷彿鐵棍。
它在神所造的物中為首……
你能用魚鉤釣上鱷魚嗎？
能用繩子壓下它的舌頭嗎？
你能用繩索穿它的鼻子嗎？
能用鉤穿它的腮骨嗎？
它豈向你連連懇求，
說柔和的話嗎？
它豈肯與你立約
使你拿它永遠作奴僕嗎？[100]

89　上帝這樣說，完全是為了在約伯面前有力地展示自己的力量與無所不能。上帝就如同那河馬和那鱷魚[101]：是自然的繁茂與豐饒，是自然的狂野與不羈，是那無以控制的力量帶來的無以抵擋的危險。[102]是什麼摧毀了約伯的人間樂園呢？是自然的無以控制的力量。因此詩人讓我們明白，上帝這一次只是顯露了一下他的另一面，我們稱作魔鬼的那一面，他將自然的一切恐怖釋放出來加之於不幸的約伯頭上。我們這些脆弱的生命一想到創造出這一切恐怖的上帝就嚇得全身僵直，而他自身當然會藏著一些本領，正是這些本領使人們遇事躊躇三思。這個上帝駐在人們心裡，駐在人們的潛意識中。[103]這就是我們對一種不可言說的恐怖之所以害怕的原因，也是我們抵抗這種恐怖力量的源泉。人，也就是說他的有意識的自我，僅僅只是無足輕重的東西，像一片隨風飄搖的羽毛，有時成為犧牲品，有時又犧牲別人，他也沒有能力阻止這一切的發生。《約伯記》向我們揭示了上帝作為創造者和破壞者的雙重功能。那麼究竟誰是這位上帝呢？它就是一個強加在人們頭上的觀念，它遍及地球上的每一個角落，它綿延於從古至今的每一個時代，總是以相似的面目出現：它是一個置我們於其仁慈之下，操縱著我們的生死大權的冥冥中的力量——它是代表生活中一切必需與不可避免的總體意象。從心理學上來說，既然這個上帝意象只是一系列具有原型性質的觀唸的聚集，那麼它就應該被看作是代表了在投射中出現的一定量的能（力比多）。[104]在大多數現存的宗教裡，構成神性的因素似乎都是父親意象，而在古老的宗教裡，母親意象則是構成因素。這些屬性就是全能，一位嚴酷的父親形象以恐怖統治著一切（《舊約全書》），或者一位慈愛的父親眷顧蒼生萬物（《新約全書》）。在某些異教對神的概念中著力強調母性因素，甚至動物或獸形神的因素也有著廣泛的基礎。[105]（插頁圖5）上帝概念不只是一種意象，它還是一種自然的力量。約伯的“創造頌”所維護的那種原始力量，實際上就是本能與命運這一自然力真實確鑿的特性，它絕對而不可更改，它不公正但凌駕於人類之上，它“引導我們進入生活”，使“全世界在上帝面前變得罪孽深重”（《羅馬書》3:19），使一切逆它而動的行為都終歸於徒勞。人類再沒有其他的選擇，只能與此意志和諧相處。與力比多和諧相處並不意味著隨它任意擺佈，因為精神的力量並沒有一致的方向，它們常常表現為彼此直接的對立。簡單地放任自流，會使一個人在極短的時間內進入最絕望的混亂狀態。要想感覺到深處的那股暗流，知道它真正的方向，即使並非完全不可能，也通常是極其困難的；無論如何，碰撞、衝突以及錯誤都是難以避免的。

90　正如我們所見，米勒小姐潛意識創作的宗教頌歌出現在原本屬於愛慾問題的位置。這首頌歌的材料大部分來自內傾的力比多所復活了的回憶。如果“創造”一事沒有發生，那麼米勒小姐將會不可避免地屈服於愛慾印象，要麼導致出通常的結果，要麼引起一個否定的結局，失去幸福，而空留滿腔的的遺憾。如我們所知，對米勒小姐如此解決情慾衝突的看法存在深刻的分歧。有人認為，讓情慾的緊張悄然融入宗教詩的崇高情感之中是一種更為優美高尚的方式，它或許還能使其他人得到歡樂和慰藉，至於對這種方式的潛意識狀態的抱怨只不過是出自於對真理的過分的狂熱罷了。對這一問題，我不置可否，更傾向於在這一所謂非自然、無意識的解決方法中找出力比多追隨的那條曲折路徑以及那種明顯的自我欺騙的意義與目的。“無目的”的精神過程是不存在的；也就是說，精神從其本質上就是有目的性與傾向性的，這一設想具有最大的啟發價值。

91　那一段愛情插曲便是這首詩的根源已經為人所知，但在目前，這樣的解釋並不充分，因為目的問題依舊沒有得到解決。只有目的的發現才能給心理問題提供出一個令人滿意的答案。如果沒有一種秘密的目的性與我們所設定的力比多的曲折路徑或者假定的潛抑聯繫在一起，這一過程就肯定不會如此帶有自發性地輕鬆自然地發生。並且，它也不可能以這種形式或者其他類似的形式如此頻繁地發生。毫無疑問，廣義來說，力比多的轉換與自然驅力向文化領域的變更、轉換或為文化活動所代替屬於同向運動。人們已經如此熟悉這條轉換的路徑，彷彿走在上面已經成為一種習慣，也許偶爾有所察覺，但我們自己很難注意到它的轉換。不過，本能驅力所進行的正常的精神轉換與米勒的案例是有著明顯的區別的：我們不能排除這樣的嫌疑，即關鍵性的經驗——那位歌手——被別有用心地略去；也就是說，在米勒案例中有一定“潛抑”的成分。“潛抑”這一術語只可用於說明某種主動的行為，一個人會不自禁意識到這種行為的。精神緊張的人能夠在自己面前掩藏這類主動的行為，其有效程度會使這類潛抑行為看起來完全是無意識的。米勒小姐為自己的聯想提供的背景資料[106]令人印象深刻，她一定也非常真切地感覺到了這一背景材料，因而多多少少通過有意識的潛抑改變了這一情景。

92　但是，潛抑是逃避衝突的一種不恰當的方法，因為它意味著漠視衝突的存在。那麼被潛抑的衝突結果變成怎麼樣了呢？很清楚，它仍然繼續存在著，即便主體並沒有意識到它的存在。正如我們已經知道的那樣，潛抑導致某種早期關係或關聯類型（type of relatedness）的恢復，米勒一例導致的是父親意象的恢復。“聚集的”（恢復的）潛意識內容，目前就我們所知，都是被投射到外部的；也就是說，它們或者被發現於外部事物之中，或者存在於某人自身的精神之外。被潛抑的衝突及其情感基調必然要在某個地方重新出現。由潛抑引起的投射（projection）並不是個人有意識地進行或造成的；它是自發產生的，而且，同樣的，除非某些特殊條件迫使其退卻，投射是不會被發現的。

93　投射的“優點”在於人們看起來一勞永逸地擺脫了痛苦的衝突。現在，轉而由其他什麼人或者外部環境承擔了責任。在米勒一例中，恢復了的父親意象引發出一首旨在頌揚神的父性一面的讚美詩——因此引出了對萬物之父、造物主等等的強調。這樣神代替了那位世間的歌手；天國之愛代替了人間的戀情。現有的材料雖然還不能證明，但米勒小姐絕不可能對該情況所具有的衝突性質一無所知，以至於不能將愛慾印象向宗教興奮感所進行的輕而易舉的轉化解釋為一種潛抑行為。如果這種觀點正確的話，那麼父親——神的形象就是一種投射，為此而設置的程序就是一種自欺行為，而其背離常理的目的則是要使一種真實的困難變成非真實的，即把它驅趕出存在的區域。

94　但是，如果像這首讚美詩之類的作品的形成不伴隨著某種潛抑，也就是說，它是無意識地、自發地產生的，那麼我們所面臨的就是一種完全自然和機械的轉化過程。在這種情況下，源於父親意象的創造神就不再是潛抑的產物或者某種替代品，而是一種自然的、並且必然的現象了。這類自然的轉化不伴有任何衝突的半意識因素，它們總是存在於一切真正的創造活動中，存在於藝術創造以及其他任何創造之中。但是一旦由於某種原因與潛抑行為相關聯，情結便開始對它們進行神經質的歪曲，給它們貼上替代品的標籤。我們只需不多的經驗就可以很容易地根據它們的特徵來判明它們的起源，並找出在多深的關係上它們是潛抑的結果。正如自然生育並不需要潛抑來將一個新的生命帶進或是投射到這世界，同樣，藝術和精神的創造也是一個自然的過程，即使其投射的形象是具有神性的。這遠遠不只是一個宗教的、哲學的或者派別的問題，這是一個普遍的現象，它構成了我們有關上帝的所有觀唸的基礎，而這些觀念古老得誰也說不清楚究竟它們是來自於父親意象，還是父親意象來自於它們（母親意象的情況也是如此）。

95　為自發的創造行為所拋出的上帝意象是一個活著的形象，它自己就具有存在的權利，因此它自主地面對其表面意義上的創造者。作為對此的證明，我們可以指出，創造者與創造物之間的關係是一種辯證的關係，並且如經驗所證明的那樣，人常常是被陳說的對象。頭腦天真的人由此得出結論，不管這個結論正確與否，認為這一創造出的形象存在於其自身之中，併為其自身而存在，並且他願意認為不是他創造了這一形象，而是這一形象本身在他的頭腦之中形成了——既然該形象的產生是一個自然的過程，那麼這就成了用任何批評都無法駁斥的可能性，這一過程帶有一種目的論的傾向，其間原因預見了目標。既然這是一個自然的過程，那麼上帝意象究竟是被創造出來的，還是它創造了自己就成了一個不能確定的問題。天真的智慧不禁要將上帝意象的自主性納入考慮並將這種辯證關係付諸實際的用途。也就是說，它在一切困難和危險的情境中都將求助於這一神聖的存在，以便將所有無法忍受的困難都傾瀉給這萬能的上帝，並指望從那裡獲得幫助。[107]從心理學的意義上來說，這意味著重壓在靈魂上的情結都被有意識地轉移到了上帝意象那裡。應該注意，這是與潛抑行為直接對立的，潛抑行為中人們情願將這些情結忘記才將其交付給了一個潛意識的權威。然而在任何宗教訓律中，人們對自己的困難——換言之，對自己的罪惡——保持清醒的意識狀態是有著至高的重要性的。達到這一目標的最好的手段就是彼此間對罪惡懺悔（《雅各書》5:16），它有效地阻止了人們轉向潛意識狀態。[108]這一方法的目的是使人們對衝突保持一種清醒的意識，實際上，心理治療的目的也正在於此。正如醫學治療是讓醫生把病人的內心衝突承受過來一樣，基督教的實踐則是讓救主承擔這一責任，“我們借這愛子的血，得蒙救贖，過犯得以赦免”。[109]他是我們的罪惡的傳遞者和贖救者，是超臨罪惡之上的神，“他並沒有犯罪，口裡也沒有詭詐”，[110]“他被釘在木頭上親身擔當了我們的罪”，[111]“這樣，基督一次被獻，擔當了多人的罪”。[112]這樣一位神其自身是清白無罪的，而且他具有了一個自我犧牲者的特徵。基督教的教育所針對的有意識的投射因此就有了雙重的心理益處：首先，它使人意識到兩種彼此對立的傾向的衝突（“罪惡”），這樣就避免了使已知的痛苦由於被潛抑和遺忘而轉化成一個更加折磨人的未知的痛苦；其次，它使人們向知曉一切解決方案的上帝卸下自己的包袱。但正如我們已經說過的那樣，這個神聖的形象首先是一個心理意象，是原型觀唸的情結，它使信仰等同於形而上學的實體。科學在這個等同上沒有判斷的能力：相反，科學在追尋它自己的解釋時絕不能訴諸任何這類的實體。它只能證實說，在此出現的這樣的神的形象並不是一個客觀的人的形象，而是一個顯然主觀的形象，即，觀唸的情結。這一情結正如經驗所顯示的那樣，具有某種功能的自主性，並證明它本身是一個心理的存在物。心理學經驗最為關心的正在於此，在這種意義上，這一經驗可以被當作科學研究的對象。科學只能證實心理因素的存在，並假設我們並不以信仰的表白來超越這些界限，那麼我們就會在一切所謂形而上學的問題中毫無例外地遭遇心理存在物。這些心理存在物與個人的個性緊密地交織為一體，因而富於各種形式的變化，這是它們的本質所決定的。在這一點上它們不同於信仰的那些基本原理，其一致性和永久性是由傳統和宗教制度加以保證的。由科學觀點所設置的認識論疆域使得這一點成為不可避免，即宗教形象基本是作為一種心理因素而出現的，這種因素只能在理論上與個人心理分隔開來。但既然這一心理因素的外在形式及其生命力都完全得自於與個人心理的密切聯繫，那麼越是將它與個人心理分隔，它就越是喪失了可塑性和具體性。這種科學的探究儘管還不能懷疑神的形象的真實性（在心理學意義上），但它把視信仰為最高確定性的神的形象變成了一個可變的與難以限定的量。因此科學以人類知識的不確定性代替了信仰的確定性。這種隨之而來的態度的轉變對個人來說並非沒有嚴重的後果：他的意識看到自己在一個心理因素的世界中被孤立起來，只有用最大的謹慎和良知才能避免使他和這些因素同化，避免將它們與他自己等同起來。這種危險尤其嚴重，因為在他的夢、幻景等直接經驗中，宗教形象都表現出明顯傾向，即以最為多變的形態出現；它們時常披上個人心理的外衣，並讓人對此深信不疑，以至於人們一直無法確定它們究竟是不是由主體自身製造的。這是意識思維的一個幻覺，但是一個相當普遍的幻覺。[113]實際上，一切內在經驗都是從我們無力控制的潛意識中湧現出來的。但這個潛意識是本性，它從不欺騙：只是我們自己在欺騙自己。因此，只要科學探索忽視了形而上學，而完全只基於可供證實的經驗之上，那麼它就會把我們直接投入不確定性中去，而任何關乎心理的事實的可變性都會造成不確定性。它完全強調宗教經驗的主觀性，由此而公開威脅了信仰的一致。這一長久以來被人感受著的、無時不在的危險被基督教社團的制度抵制著，其心理意義在《雅各書》的訓諭中得到了最好的表述：“你們向彼此懺悔自己的罪過吧。”[114]同樣，通過相互的愛來維持這個社會也被作為尤其重要的一點來加以強調的；保羅（Paul）的訓諭在這一點上沒有絲毫可供懷疑的地方：

通過愛做彼此的奴僕。[115]

讓兄弟般的友愛繼續下去吧。[116]

讓我們思考怎樣激發彼此的愛心，勉勵行善，同時並不忽略聚集在一起……[117]

96　基督教社團內的兄弟關係似乎是獲救的一個條件，要不然就是人們有意選擇了描述這個讓人嚮往的境界。在《約翰一書》裡也表述了相似的觀點：

愛他的兄弟者住在光明裡……唯獨恨他的兄弟者住在黑暗之中……[118]

從來沒有人見過神。我們若彼此相愛，神就住在我們裡面，他的愛在我們裡面得以完全了。[119]

97　我們已經論及了彼此間對罪孽的懺悔以及把心理困難向神聖形象轉移的問題。由此在人與神聖形象之間就出現了一種密切的關係。但人不能通過愛單單與上帝聯繫起來，他還應該與自己的同胞建立聯繫。後一種關係似乎真的和前一種關係同等重要。如果說只有當我們愛自己的兄弟時上帝才與我們同在，那麼我們可能就有理由認為愛甚至比上帝更為重要。當我讀到維克多·雨果的下面這段話時就不會覺得這一點那麼荒誕無稽了：

啊愛情，你有偉大的力量；你獨自就能將上帝從天上拉到地面。啊，你的紐帶多麼強韌，連上帝也掙脫不了……你用紐帶將他綁縛至人間，身上帶著你愛情之箭的創傷……你射傷了他的不壞之軀，你縛住了他無敵之體，你將他這巍然不動者拖了下來，使永恆俯就了凡人……啊愛情，你的勝利多麼巨大！[120]

由此看來愛並非微不足道的小事：它便是上帝本身。[121]但在另一方面，“愛”也是神人同性論的一個極端的例子，它同飢餓一起都是人類最為古老的心理驅力。從心理學的角度出發來考慮，它一方面是關係的一種功能，另一方面則是以情感為基調的心理狀態，如我們看到的那樣，這一心理狀態實際上是與上帝意象相吻合的。毫無疑問，愛具有一種本能的決定性；對人類來說它是一種獨特的活動，而且，如果宗教語言定義上帝即為“愛”的話，那麼就總是存在著一種巨大危險性，即把人類之愛與作為上帝的神蹟而出現的愛混為一談。這正是上述事實的一個明顯的例子：原型與個人心理交織在一起，彼此纏繞，無法分開，因此需要用最大的關注來將集體類型，至少從概念上，同個人心理區分開來。然而在實踐中，如果人類之“愛”被當作了神顯現的先決條件，那麼這種區分也是不無危險的（《約翰一書》4:12）。

98　這無疑給那些希望把人對上帝的關係與心理學剝離開來的人帶來了不小的麻煩。但對心理學家來說情形就並非如此複雜。在他的經驗中，“愛”被證明為是最為卓越的命運的力量，無論它把自己表現為卑賤的肉慾還是最高級的靈性情感。它是人性最強大的動力之一。如果它被認為是“神聖的”，那“神聖”的字眼絕對是實至名歸，因為精神中最為強大的力量總是被描述成“上帝”。不管我們是否信仰上帝，也不管我們是驚歎還是詛咒，“上帝”這個字眼總為我們津津樂道。一切強有力的心理力量都毫無二致地被稱為“上帝”。而與此同時，“上帝”又與人對立起來，明白地與人割裂開。但是愛同屬於二者。只要人控制住這種愛，它就屬於人；但一當人變成了愛的獵物或是犧牲品，它就屬於魔鬼。這一點從心理學的角度意味著，被視為慾望之力與最廣泛意義上的心理能量的力比多，部分地受著自我的支配，部分地與自我相對抗而不受其驅使，有時候，力比多竟如此強烈地影響自我，以至於若非使自我處於一種情非所願的緊張之中，就是在力比多之中發現了一種嶄新的、出乎意料的力量之源。既然潛意識對意識的關係並不僅僅是機械的或者補充性的，而是補償性的，它從有意識態度的諸多錯綜曲折中得到暗示，因此，這種潛意識活動具有才智的特性就很難否認了。這些經驗使我們立即就明白了，為什麼上帝意象如此頻繁地被看作一種個體的存在。

99　既然在其最為寬泛的意義上，人的靈性使命被潛意識強加於人而達到一個不斷增長的程度，[122]這就自然會引導出這樣的觀點，即上帝意象是一個需要“人之靈性”的靈。這並不是基督教或者哲學的新發明，而是普通的人類經驗，即使無神論者也能提供證明（重要的是他說了什麼，而不是他贊同與否）。因此上帝的另一個定義是：“神是個靈。”[123]這一虛幻的上帝意象被進一步削減為邏各斯，因而就把那種尤其抽象的性質給予了“上帝之愛”，這種性質在“基督之愛”的觀念裡也表現得非常清楚。

100　人們認為：正是這種實際上對上帝意象遠比對人來說更為適宜的“靈性之愛”將人類社會緊密團結在一起：

所以你們要彼此接納，如同基督接納你們一樣，使榮耀歸於神。[124]

101　顯而易見，既然基督以“神聖”的愛來“歡迎”人類，人類對彼此的愛也應該，並且真的能夠擁有一種“靈性”的、“神聖”的性質。但從心理學的觀點來看，這又並不是那麼顯而易見的事，因為按照慣例原型的能量是不受意識領域控制的。因此，人類之愛的具體形式理所當然地並不被當作是“靈性的”或者“神聖的”。只有當自我已經被原型的一個自主行為所影響或抓住時，原型的能量才將其本身傳遞給自我。依據這樣一個心理學的事實，我們可以得出結論：一個人在施行靈性之愛時就已然為某種接近恩典之物所抓住，因為單憑他個人的才智是不可能擁有諸如愛這樣神聖行為的，而恩典之愛的美德卻讓他能夠在這一方面替代上帝的位置。原型能夠掌握自我並強迫自我按自己的意志去行動，這是一個心理學事實。一個人還可以採取原型的維度併產生相應的效果；他能夠取代上帝的位置，這樣一來其他人就會像對待上帝一樣對待他。這種情形的出現不僅是可能的，而且是非常明智的。我們知道在天主教教會內，這種可能性已經變成了制度，其心理功效是不容懷疑的。於是具有原型秩序的團體便從這密切的關係中誕生，它區別於其他團體之處就在於其目標或者目的不是人類所固有的，不是導向功利主義的，而是一種超驗的象徵，其本質正契合了主導原型的獨特性。

102　上述團體使人際間形成更緊密的關係成為可能，並進而導致了某種心理親密性，它觸及了“人類”之愛的個人本能領域，因而包藏著一定的危險性。更為重要的是，權力本能與性本能不可避免地被聚集在一起。親密關係在人與人之間創造了許多捷徑，它有太大的可能性把人們引向那些過於人性化的誘惑及其必然後果，雖然基督教正在努力將人們從中解救出來，然而它們早在基督教時代的初期就已經成為高度文明的人類的禍根。古代的宗教經驗常被設想成肉身上與神的結合，[125]並且一般祭禮都摻和著各種性活動。性和人們彼此間的關係實在是緊密相關。基督教時代初世紀的道德淪喪引發了一場道德反抗，這場道德反抗在以後的二三百年時間裡從社會最低階層的黑暗中萌生了它的胚芽，繼而以其最純潔的形態同時表露在兩個相互對立的宗教——基督教和米特拉教之中。這些宗教都一絲不苟地追求著社會關係的高級形式，它以某種投射的（具體化的）觀念（邏各斯）作為象徵。正是依靠著這種觀念，人類一切最強烈的衝動——從前把人類從一種激情拋向另一種激情的衝動，對古代的人們來說無異災星之犯的激情，即海瑪門尼（Heimarmene）[126]——或是像我們心理學家所說的力比多強制[127]——都能夠用來維繫社會了。我將引證聖奧古斯丁在《懺悔錄》中對阿里庇烏斯（Alypius）的命運的描寫為例：

但是在迦太基（Carthage）不良風氣大行其道，閒人們沉醉於觀看各類表演，這股風浪吞噬了他，使他整日耽於各類角鬥遊戲中……他聽了我的話，便從他自願墮入的黑暗深坑中跳出來，他曾可悲地被這黑暗帶來的快感矇蔽了雙眼。他用堅強的自制，刷新了自己的心靈，擺脫了角鬥遊戲帶來的汙穢，不再涉足其間了……

他的父母不斷地向其灌輸追求世俗場中的前途必要性，因此他在我之前趕到羅馬，攻讀法律；在那裡他又懷著一股不可思議的熱情再次被角鬥表演所吸引而難以自拔。開始他已經遠離角鬥場，對此深感厭惡。但有一次，他的朋友們和同學們飯後歸來，在路上偶然碰到他：他們用一種友好的暴力，不顧他的嚴詞拒絕和堅決反對，把他拖到圓形劇場，當時場中正在表演這種殘酷的殺戮競賽。他說：“你們能把我的身體拖到那裡，可是你們能強迫我思想和我的眼睛注視這種表演嗎？我身在而心不在，就會戰勝你們和這些表演。”

聽他如此說，朋友們更要拉他去，想看看他是否言行一致。當他們到達劇場找到座位時，全場已經被一種喜悅所籠罩，這種喜悅慘絕人寰、幾近瘋狂。他閉上雙眼，嚴禁思想去注意這充滿邪惡的場景。可惜沒有將耳朵堵塞住！角鬥中的一個緊要關頭使得全場咆哮起來，那喊叫聲刺激到他。他被好奇心戰勝了，自以為不論看到什麼，總能以輕蔑對待；他睜開眼睛，那一刻他的靈魂受到了創傷，這創傷比他所見的角鬥者身上的傷來得更重。他痛苦地跌倒了，比因受創跌倒而引起叫喊的角鬥者跌得更很。叫喊聲進入他的耳朵，打開了他緊鎖的雙眼，他的靈魂受到打擊被徹底擊垮。其實他本來也是意氣用事，鼓起的勇氣本該依仗你，而現在越依靠自己，越顯得軟弱。他一看見鮮血，便暢飲這野性，非但不轉過頭去，反而瞪大眼睛目不轉睛地看。他不自覺地吸下了狂熱，從未想過在他身上發生了什麼。他愛上了罪惡的角鬥，陶醉於對血腥的渴望。他已不再是初來時的他，已成為觀眾之一，成為拖他來的朋友們的真正夥伴了。

還有什麼可說呢？他目光釘在那裡，大喊大叫，渾身燥熱。離開時他帶走了催促他再來的狂熱，他不僅跟隨過去拖他來的人，而且後來居上，去拉別人了！[128]

103　可以明白無誤地說，人曾付出過最慘重的犧牲來使自己得以馴化。一個創造了斯多噶理想的時代無疑是知道這種理想為什麼以及針對什麼而提出的。尼祿（Nero）時代為我們理解塞涅卡（Seneca）給魯西流（Lucilius）的第四十一封信中那段著名的話提供了極其有益的參考：

我們把彼此推向罪惡。當他的同類都在催促他向惡，而沒有任何一個人上前阻止他的時候，一個人怎能想到獲救這一點呢？……

如果我們看見一個人身處險境而毫無懼色，面對慾望卻不為所動，在逆境中愉悅，在風暴中平靜，他站在更高的層次上俯瞰人類，在平等的基點上平視眾神，難道不會有一種敬畏之情偷偷地潛入你的心裡嗎？難道你不會說：“這種品質過於偉大、高貴，簡直不可能與他棲息其中的這個弱小的軀體相匹配。神力降到了這人身上。”當一個靈魂超越於其他的靈魂之上，當它處於控制之中，當它視每一次經歷彷彿微不足道一般，當它微笑面對我們的恐懼和我們的祈禱時，它都是為一種天力所撼動。如此凡品要是沒有神授異質，是不可能這樣矗立挺拔的。因此，它的大部分仍然寓居於天界，那個它由來的地方。這就像陽光觸撫了大地，但它仍寓居在那光之源。那偉大而神聖的靈魂為了我們能對神性獲得更切近的知識而降臨下界亦是如此，它雖與我們結合為一，但又分裂而歸其所源；它依賴於那個源頭，它轉過頭凝視那個方向並努力地向它奔去；它是作為一個高於我們的存在才來關心我們行為的。[129]

104　那個時代的人們已經成熟得能夠認同道成肉身，能夠建立一個為一種理念[130]所聯合起來的集體了，在這理念的名義下他們能夠彼此相愛，彼此稱為兄弟。[131]一位先哲（）的古老的理念變成了現實，這也是一位中保的理念，以他的名義，全新的愛的方式產生了，人類社會因此大大地向前邁進了一步。這並不是任何思辨的、複雜的哲學的結果，而是人類的一種基本需要的結果。這種需要生長在精神的黑暗中。很顯然，人們無疑是被其最深刻的內在的必需驅向了這種境況，因為在一個恣意放縱的環境里人類是不會得以繁榮的。[132]這些教義的意義——基督教以及米特拉教——都是很清楚：道德對獸性本能的征服。[133]這兩種宗教的傳播透露出了贖罪的情緒，雖然在今天我們很難理解這種贖罪感，但它卻振奮了基督教和米特拉教最初的皈依者。我們很難理解當時橫掃羅馬帝國街頭巷尾的那股由野蠻與脫韁的力比多混合成的旋風，然而只要我們清楚地懂得我們眼下正在發生的事情，只要我們懂得這事情所帶來的一切後果，我們就同樣會認識到那種瘋狂的感覺。今天的文明人似乎已經遠遠地離開了那個時代。他只是患了神經症而已。對我們而言，對基督教群體的各種需要早已被棄置一邊；我們再也不能夠理解這些需要的意義了。我們甚至不知道它要保護我們免受什麼樣的傷害。[134]對具有啟蒙思想的人們來說，對宗教的需求幾乎和神經症相差無幾。[135]不容否認，基督教對精神的強調必然導致人們對肉體方面難以容忍的貶斥，由此而產生了對人性的漫畫似的樂觀描述。人們把自己的形象塑造得太美好、太精神化，同時也就變得太天真、太樂觀了。然而在兩次世界大戰裡，那深淵又再一次打開了，它教給了我們能夠想象的最為可怕的一課。我們現在知道了人類能夠做些什麼樣的事，知道了一旦群眾心理又佔上風時，將會有什麼在等待著我們。群眾心理是上升到極權的自我主義，因為它的目標是固有的而非超驗的。

105　現在讓我們重新回到最開始提出的問題上吧，即米勒小姐是否在她的詩中創造了任何有價值的東西。如果我們記住基督教是在什麼樣的心理和道德環境中產生的，也就是那個最殘酷的野蠻行徑是家常便飯的時代，我們就能夠理解整個人性向宗教發生的激變以及宗教的價值。它的價值就在於保護生活在羅馬文明領域內的人們不受那些觸目驚心的邪惡的攻擊。對羅馬人來說，讓他們對罪惡隨時保持頭腦清醒是毫不困難的，因為他們成天都看見罪惡在他們的眼前發生、擴散。米勒小姐不單單低估了她的“罪惡”，而且那“痛苦的無情的需求”與她的宗教產物之間的聯繫也完全逃離了她的注意。這首頌詩因此而失去了作為一件宗教藝術品的存在的價值。看來它最多不過是以多愁善感的筆調重新改寫了一次情愛經歷，它非常警醒地只在意識的邊緣徘徊，它的道德價值幾乎相當於一個夢，同樣都不能算作是我們的所作所為。

106　一個具有現代意識的頭腦會以洋溢的熱情去關注除宗教以外的任何事物，這種現象導致了宗教及其主要對象——原罪——幾乎完全地消失在潛意識之中。這就是今天再沒有人相信宗教和原罪的原因。人們譴責心理學對醜惡骯髒的幻想進行研究，但即使隨意瞥視一下古代宗教和道德歷史作一番非常草率的巡視，也足以讓他們相信在人類的靈魂裡確實潛藏著惡魔。這種對人性邪惡的懷疑與對宗教及其意義的缺乏理解相輔相成。本能衝動向宗教活動的潛意識轉換在倫理學上來說是毫無價值可言的，它無異於歇斯底里的爆發，儘管它的產物或許具有美學意義上的價值。只有當一個人意識到了衝突的各方面時，道德決策才成為可能。宗教態度同樣如此：如果它想讓它所表明的東西超出潛意識模仿的範疇，那麼它就必須充分意識到它自己以及它的基礎。[136]

107　經過幾個世紀的訓導，基督教最終征服了古老年代以及隨後的野蠻時代的動物本能，從而把大量的本能能量釋放出來用於文明的建設上面。這種訓導的效果首先顯示在一種態度的根本轉變之中，也就是與現實的疏離，或者說早期基督教的人們對來世的信仰。那是一個追求內在性和精神抽象的時代，自然對人們來說面目可憎。我們只需想想雅各布？布克哈特引自聖奧古斯丁的一段話，就可以明白這種情緒了：

人們走上前去，讚美高聳的山峰與廣闊的海洋……於是背離了他們自己。[137]

108　然而，並不僅僅是世界之美轉移了他們的官能，把他們從精神的超越現實的目標中引誘開去。還有從自然本身散發出來的魔鬼的、魔幻的影響也在誘惑他們。

109　米特拉教派研究的絕對權威丘蒙是這樣描述古時對自然的情感的：

神無處不在，他們與日常生活中的一切事件融合在一起。對信徒們來說，那煮熟食物、溫暖身軀的火焰，那解渴除垢的清水，供他們呼吸的空氣，以及照耀他們的陽光，都是熱愛的對象。也許沒有任何一種宗教像米特拉教一樣在如此高的程度上為它的信徒提供了那麼多的祈禱機會與崇拜動機。當新教徒在夜晚引導自己去那隱藏在幽靜的森林中那神聖的洞穴時，他每邁出一步，新的感受都在他的心中喚醒一些神秘的情感。天空中閃爍的星光，葉叢中低語的微風，匆匆流向山谷的汩汩泉水與潺潺溪流，甚至踩在腳下的土地，在他的眼裡都是神聖的，周圍的一切自然物都激發起他對統治著宇宙的各種無限力量的敬畏之情。[138]

110　塞涅卡也以優美的筆觸描寫過這種與自然的宗教一體性：

當你走進一片古樹環繞的墓場，看見這些古樹比一般的樹要高，它們交錯的繁枝密葉遮蓋了天空，樹影威嚴，四周靜寂，彷彿一個帶有穹頂的黑洞籠罩在一片可怕的陰鬱當中，這時，難道你不會感到神的存在嗎？或者當你看到幽幽的洞穴直通懸崖底部的岩石，深不可測，沒有一點人工的痕跡，全是大自然的造就，難道你的靈魂不會充滿一種宗教的畏懼感嗎？我們崇拜大江大河的源泉，我們在泉水噴湧的地方築起神壇，我們熱愛溫泉，我們把某些池沼視為神聖，只因它們陰沉的黑暗和無量的深度。[139]

111　然而基督教對現世的厭棄與上述那種古老的自然崇拜形成了異常尖銳的對比，聖奧古斯丁在《懺悔錄》中以辛辣的語言將此表現得相當充分：

我愛天主，究竟愛天主什麼？不是愛形體容貌的美麗，時代的美好，不是愛愉悅眼睛的光明璀璨，不是愛各種歌曲的甜美旋律；不是愛花卉的芬芳，不是愛甘露乳蜜，不是愛雙手所能擁抱的美麗軀體。我愛我的天主，並非愛以上種種；我愛天主，是愛另一種光明、另一種旋律、另一種芬芳、另一種味道和另一種擁抱，是我內心的光明、旋律、芬芳、味道和擁抱；那光明照射在我的靈魂深處而不受空間的限制，那旋律不隨時間而消逝，那芬芳不隨風而飄散，那味道不因暴食而減退，那擁抱不會被厭膩所分開。我愛我的天主，就是愛這一切。[140]

112　世界以及它的美麗是應當被躲避的，這不僅僅因為它們催生虛榮、轉瞬即逝，而且因為對自然的熱愛會使人成為它的奴隸。這正如聖奧古斯丁所說（X，6）：“……他們過於熱愛這些事物，已經變得依附於它們了，而依附者們是不能夠進行判斷的。”[141]我們當然認為一個人完全可能熱愛某種事物，並對他所熱愛的事物保持一種積極的態度，而不是對它俯首帖耳喪失自己的理性判斷力。但聖奧古斯丁深刻了解他的同時代人，他也深刻了解自然美里面有著多少神一般的力量。

既然惟有你統領宇宙，那麼惟有你能帶來光的明亮天地，惟有你才能帶來喜悅和歡快……[142]

113　盧克萊修（Lucretius）就是如此把“阿爾瑪的維納斯”（alma Venus）稱頌為自然的統治法則。人是極易淪落為這一“精靈”（daimonion）的卑憐的受害者的，除非他能夠從一開始就明確地抵制這一誘惑的影響。問題並不僅僅涉及感官享樂以及美感的腐化，還涉及異教和自然崇拜——這才是關鍵所在。（參見內文圖1）因為神棲息在創造物裡，人就陷入了對這些事物的崇拜之中，為此人們必須完全遠離它們以避免被其吞噬。在這方面阿利比烏斯（Alypius）的命運極其具有啟示意義。如果從世界的逃逸成功了的話，那麼人就能夠建立起一個在感覺印象的衝擊下毫不動搖的內在精神世界。與感覺世界的抗爭導致了一種獨立於外部因素的思維方式的誕生。人為自己贏得了觀唸的統治權，它能夠承受美感的衝擊。這樣，思想就不再為感覺印象的情感因素所束縛了，它能夠維護自己的權利，甚至在後來還能夠上升到反思與觀察的高度。如此，人便站在了一個新的位置上面，他可以與自然形成一種嶄新的、獨立的關係，可以在古典精神打下的基礎上繼續建功立業，[143]可以重新恢復起那條由基督教的避世所斬斷的與自然的紐帶。在這個剛剛達到的精神層面上已經鍛造了一種與世界和自然的同盟關係，它不再如同過去的舊態度一樣在外界事物的魔力下分崩離析，而是在反思的堅定光芒中凝視它們。然而，對自然事物過多的關注中仍然充斥著某種古老的宗教虔誠，以及某種已被傳遞給科學事實與誠懇的古老的宗教倫理。儘管在文藝復興時期，那種對自然的古老情感明顯地在藝術[144]和自然哲學[145]中破繭而出，暫時把基督教的原則拋到了身後，但人類頭腦新達到的理性和智力的穩定性卻千方百計地堅守陣地，開始了對自然層層深入的探求，而自然的這些層面在早期時代幾乎從未曾被懷疑過。新的科學精神的深入與前進越是順利，它就越是被囚禁於它所征服的世界——對勝利者來說情形總是如此。在本世紀初，基督教作家卡爾特霍夫（Kalthoff）還把現代精神當作邏各斯的第二體現。他寫道：“現代繪畫和詩歌中對自然精神的更深刻的理解，以及甚至在最辛勤的勞動中科學也不願廢棄的直覺，都表明曾給予早期的基督理想以宇宙位置的希臘哲學中的邏各斯正在拋棄它自身的超驗性質而進入一種新的體現。”[146]然而無須多作考慮我們就能意識到，問題並不是什麼邏各斯的體現，而更在於人類（Anthropos）或者精神（Nous）已經走進了自然（Physis）的黑暗的懷抱。這個世界不但喪失了眾神，而且丟掉了靈魂。隨著我們的興趣從內心世界轉移向外部世界，我們關於自然的知識與早些時代相比增加了一千倍，但我們對內心世界的瞭解和經驗卻相應減少了。宗教興趣原本該是最偉大、最具決定性的因素，現在也離開了內心世界，教義裡的偉大人物成了陌生的、令人難以理解的遺蹟，成了各類批評指責的犧牲品。甚至現代心理學在維護人類靈魂存在的權利時也遇到了最大的困難，它難以使人相信靈魂是一種存在的形式，而且它的特徵是可以被研究的，因此可以成為適合科學研究的對象；它不依附於某一外物，而是有著一個自主的內在以及它自己的生命；它不僅是一個自我意識，而是一個存在物，它的本質決定了它只能被間接地加以推測。對那些持不同觀點的人們來說，教會的神話與教義無疑是一堆荒謬的毫無可能性的胡言亂語。現代理性主義是一種假啟蒙主義，它甚至在其破除因襲的傾向中求得道德上的自豪感。大多數人都滿足於一種並不聰明的觀點，即教義的全部目的只是陳述一種完全的不可能性。幾乎沒有任何人想到這些教義可能會是對某種具有明確內容的明確觀點的象徵性表現。怎麼可能會有人知道那觀點究竟是什麼呢！“我”所不知道的即是不存在的。因此，對這種啟蒙的愚蠢來說，沒有非意識心理這回事。

圖1　萬物之母

選自《尋愛綺夢》（Hypnerotomachia Poliphili），威尼斯，1499

114　象徵不是比喻也不是符號：它們是大部分超越了意識內容的意象。我們還必須去發現這些內容的真實性，去證實它們就是那些我們不僅可能而且絕對必要與之達成協議的原動力。[147]在進行這一發現時，我們就不會不理解教義的作用、它所闡述的內容以及它存在的原因了。[148]

115　上面描述過的事件過後不久，米勒小姐便從日內瓦動身去了巴黎。她說：

在火車上，由於疲勞過度，我幾乎連一小時都沒睡著。女士包廂裡熱得可怕。

116　凌晨四點時，她注意到車廂裡有一隻飛蛾在繞著光亮撲騰。隨後她又睡了。突然，下面這首詩躍入她的腦海：

逐日飛蛾

我渴慕你，當我還是個爬蟲，從意識初萌的那一刻起，
當我睡在繭中，我的夢裡都是你。
我的無數同類，只要尋到來自你的一星光亮，
便捨命飛撲，至死不渝。
再過一小時，我卑微的生命也將如此消逝；
而我最後的努力，最高的願望，只是
接近你的榮光：有了那迷醉的一瞥，
我將死得心滿意足，
因為我已經擁抱了美、溫暖與生命的源頭，
擁有那完美的輝煌，一次便已足夠！

117　為了讓我們理解她的詩歌，米勒小姐提供了一些資料。在研究這些資料前，讓我們回味一下這首詩出現時米勒小姐的心理狀況。距最後一次潛意識的直接顯現已經有數星期甚至數月的時光流逝了。這段時間對我們來說是一片空白；我們一點也不瞭解米勒小姐在這段間歇裡的心境或是幻想出現的情況。如果要給這段沉默下個結論的話，那就是在兩首詩中間的時段沒有發生什麼重要的事情，而這首新詩作為一個語言片段反映了在潛意識裡已經持續了數月的某種情結，它極有可能還會牽涉到同樣的矛盾。[149]然而，之前的作品“創造的讚美詩”與此幾乎沒有相似之處。這首詩蘊涵著無比絕望與憂傷的氣質：飛蛾與太陽，永遠沒有交集的兩件事物。但是，我們一定要問：一隻飛蛾真的期盼觸碰太陽？在我們所熟悉的格言中飛蛾撲向火焰，翅膀被燒焦，我們卻從未聽說過關於飛蛾努力奔向太陽的傳說。顯然，此處兩件本不屬於彼此的事物被濃縮到一起：首先是圍著光亮飛舞直到燒焦翅膀的蛾子；其次是一個代表著短暫與渺小的生命意象，也許是一隻渴望不朽光明的蜉蝣，它如此可憐，與永恆的星辰形成了鮮明的對比。這意象讓人聯想起浮士德所說的話：

看那茅屋圍著新綠，
被斜陽照得一片鮮明。
一日已告終，太陽消退，
趕去天那邊促動新生。
願我能拔地高揚翅膀，
永遠永遠地追逐太陽，
放眼腳下清幽的世界，
對著永恆的落日的霞光……
太陽自然是終究要沉落，
醒著的只是我新的追主，
我趕去啜飲永恆的光輝，
身後黑夜，身前的白晝，
頭上青天，腳底是洪流。
美夢正酣時太陽消隱。
啊，肉體的翅膀難生，
難和精神的翅膀比並！[150]

118　過了一小會兒，浮士德便看見那條“在田野時轉著的黑狗”——就是魔鬼本人，浮士德不久便在那誘惑者的地獄之火上燒焦了自己的翅膀。他自以為在抒發著內心對太陽和地球之美的極大渴望，卻“背離了他自己”，掉進了惡者的魔掌。

拋棄塵世的太陽，
堅決地把它的魅力甩在身後，[151]

剛剛浮士德說這話時已經完全意識到了自己的險境——對大自然及自然之美的崇拜曾將中世紀的基督徒們引向異教思想，這些思想與他意識中的宗教站在了相對的立場，就如同米特拉教曾經是威脅基督教的敵手一樣。[152]

119　浮士德的渴望成了毀掉他的原因。他對另一個世界的渴求帶來對此世生活的厭倦，他已經站到了自我毀滅的邊緣。[153]對這個世界之美的同樣急切的渴望將他再度丟進墮落、猜忌與悲慘的境況中，最終導致了格雷琴（Gretchen）之死的悲劇。他犯了錯誤，盲目地跟隨了力比多的指引，腹背受敵，如同一個男人拜倒在來勢兇猛的激情腳下。浮士德的矛盾正是基督時代初期集體矛盾的反映。然而令人驚奇的是，在他身上這矛盾卻反其道而行之。誘惑的力量是令人恐懼的，一個基督徒必須用他對來世的全部希望才能抵制得了，這一點可以在我們前文談及的阿利比烏斯（Alypius）的例子中得到證明。文明註定是要走向沒落的，因為人性對其深惡痛絕。我們知道，甚至在基督教流行以前，人類就曾一度被來世論中救贖這樣的瘋狂念頭所攫住。維吉爾（Virgil）的牧歌充分地表現了這一情緒：

現在到了庫瑪讖語裡所謂最後的日子，偉大的世紀的運行又要重新開始。處女星[154]已經回來，又回到沙屯的統治。從高高的天上新的一代已經降臨。在他生時，黑鐵時代就已經終停，在整個世界又出現了黃金的新人。聖潔的露吉娜，你的阿波羅今已為主……在你的領導下，我們的罪惡的殘餘痕跡都要消除，大地從長期的恐怖中獲得解脫。他將過神的生活，英雄們和天神他都會看見，他自己也將要被人看見在他們中間；他要統治著祖先聖德所致太平的世界。[155]

120　很多人認為在基督教大規模擴張之後出現的苦修派代表了一種新的探險：修道院制度或者稱作隱士生活。浮士德卻逆道而行；對他而言苦修的理想境界就是死亡。他為獲取自由而努力，通過與魔鬼立約而贏回生命，從而導致了他最深愛的戀人格雷琴的死亡。他強忍悲痛投入到無休止的工作中，拯救了許多性命。[156]開篇就已經暗示出浮士德作為救世主與毀滅者的雙重身份：

瓦格納：有這麼多人來表示敬意，
　　　　　　偉人啊，該何等心快情怡！……
浮士德：我們在山陵澗谷的周遭，
　　　　　　使用這種惡魔的丹藥，
　　　　　　簡直比瘟疫還要更糟。
　　　　　　我曾將毒藥向萬人施與，
　　　　　　把人拖死了我還得活著
　　　　　　接受對無恥兇手的稱道。[157]

121　歌德（Goethe）筆下的《浮士德》具有非常深刻的意義，原因在於這部作品簡潔明白地闡述了幾百年來的古老問題，這問題就如同希臘文化中的俄狄浦斯情結一樣縈繞在人們心頭：我們如何從四面楚歌的境地裡解脫出來，是寧願冒著被世界拋棄的危險還是選擇被世人接受的權宜之計？

122　我們的作者沒能夠把歌頌造物主的讚美詩所傳達的令人鼓舞的信息放在心裡更久一些。那只是一種姿態，充滿希望卻無法實現。古老的渴望將再次迴歸，因為所有通過潛意識現身的情結都具有共同的特徵，那就是它們從未丟掉原始的情感，而一再變化的不過是外在的表現形式。這樣，我們可以認為第一首詩是一種潛意識的嘗試，它企圖採用宗教態度來化解矛盾，就彷彿前幾個世紀中人們用宗教的標準來製造意識的衝突一樣。這次嘗試失敗了。隨之而來的是第二次嘗試，顯然它在語氣上更加的世俗化，而在意思上卻毫不含糊：有了那“迷醉的一瞥”便死而無憾。如同浮士德一樣[158]，她的凝視也從超越現世的宗教移開，轉向了“塵世的太陽”。而此處也含混了另外一層意思——那隻飛蛾圍著光亮撲騰直到燒焦了翅膀。

123　現在，讓我們回顧一下米勒小姐對這首詩的解釋：

這首小詩給我留下了深刻的印象。起初，我對此找不到一個足夠清楚和直接的解釋。但幾天之後，我再次捧起了一篇自己前一年冬天在柏林時讀過、並且令我極為愉悅的文章，我把它大聲讀給我的一個朋友聽，結果碰到了下面的這段話：“人對上帝的渴望，正如飛蛾對星星那充滿激情的渴欲……”一直以來，我已經把這些文字忘得乾乾淨淨了，然而，很顯然，正是它們的身影趁我入眠時分潛入我的頭腦，再次出現在那首詩中。除此之外，我在幾年前還看過一出名為《飛蛾與火》（The Moth and the Flame）[159]的話劇，回想起來，它也很可能成為我那首詩的靈感來源。您看，飛蛾這個詞曾經多麼頻繁地給我留下印象！

124　詩歌留給作者如此深刻的印象意味著它所表達的精神內容也同樣深刻。我們同時遭遇了飛蛾之對星星以及人之對上帝的“充滿激情的渴欲”——換句話說，飛蛾就是米勒小姐本人。她最後談到“飛蛾”這個詞曾經頻繁地給她留下印象證明她曾經多麼頻繁地注意到“飛蛾”這個名字正適合她，而她對上帝的渴望恰似飛蛾對“星星”的渴望。讀者可能還記得“星”這個字已經出現在之前的材料中了：“當眾晨星同聲歌唱”，關於船員在輪船上守夜時唱歌的部分。對上帝的渴望正如同對放聲歌唱的眾晨星的渴望。在上一章中我們已經指出這個類比是不可避免的——si parvis componere magna solebam。

125　如果你願意，你就會發覺那造就了我們的人類崇高的渴望與太人性的激情有著如此直接的聯繫這件令人蒙羞的事情。因此，人們很自然地要質疑這種聯繫，儘管事實無可否認。你說什麼？一個長有黑髭擁有古銅色皮膚的水手，和最崇高的宗教思想？絕不可能！我們相信二者本來風馬牛不相及，然而，它們至少擁有一個共同點：都是充滿激情的慾望的對象，而且，事物的本性是否改變力比多的特點，又或者兩者本出於一模一樣的慾望，也就是說，經歷了一模一樣的情感過程，都有待印證。從心理學角度來講，食慾與渴望得到的對象的品質是否有關完全不能被確定，這個比較雖然很落俗套卻能說明問題。當然，在外觀上，渴望的對象是什麼具有一定的意義，但在實質上了解慾望本身的類別具有至少相等的重要性。慾望可以是本能的、強制的、非抑制型的、無控制的、貪婪的、非理性的、感官的等等，也可以是理性的、深思熟慮的、控制的、調整的、順應的、倫理的、反思的等等。在考慮其心理學價值時怎麼樣要比是什麼來得重要——si duo taciunt idem，non est idem。

126　慾望的品質之所以重要在於它可以在道德和感官層面賦予其對象善與美的特性，進而對我們與他人乃至世界的關係產生決定性的影響。自然之美完全取決於我對它的熱愛，周圍事物的善與惡全憑我的感覺。價值主要產生於一個人主觀反應的品質，這並不是在全然否認“客觀”價值的存在；只是其有效性要依賴於大眾的輿論。這一點在情慾方面的表現尤為突出——客觀對象意義不大，而主觀反應起到至關重要的作用。

127　在表面上，米勒小姐並沒有在水手身上花太多心思，這從人性的角度是絕對可以理解的，當然這並不妨礙這段關係產生深遠的影響，甚至後來被帶到了對神的討論中。顯然由這些毫無共性的事物所勾起的情緒只能在主觀的愛情經歷中生發出來，而在現實生活中是不可能出現的。因此，當米勒小姐讚美上帝或太陽的時候，她本意是在讚美自己的愛情，那深深紮根於人性的本能。

128　讀者一定還記得在前一章我們引用的一系列的聯想：歌者——聲音之神——歌唱的晨星——造物主——光明之神——太陽神——火之神——愛之神。在情慾印象從積極走向消極的過程中一直伴隨著光明的象徵。在第二首詩裡，渴望的對象，即塵世的太陽，得以公開。力比多已經轉而離開了具體的事物，其對象也已經變成了精神層面的神。然而，從心理學角度來講神就是思想的集合體，它圍在一種強烈的感覺周圍，代表了一種可以用能量一類的措辭加以表達的情感張力，因此，感覺基調就成了決定它所具備的特殊功效的因素。[160]光和火的屬性體現了情感基調的強烈程度，因此成為心理能量力比多的表達方式。我們崇拜神、太陽或是火（參見內文圖4）就意味著我們崇拜強度與力量，換言之，我們崇拜心理能量的現象力比多。每一種力量和每一種現象都是能量的特殊形式，它既是某個意象也是某種表現方式。形式具有雙重含義：其一，形象化了的能量；其二，能量的媒介。一方面，我們可以說能量創造它自己的意象，另一方面，媒介的特點迫使它以一種特定的形式顯現。一個人可以通過太陽衍生出神的概念，而另一個人則會堅持說是太陽引發出的神秘感覺使它具有神一般的意義。從態度和氣質判斷，前者更加相信環境中的因果關係，而後者則對心理體驗的自發性情有獨鍾。我擔心這是一個先有雞還是先有蛋的古老問題。儘管如此，在這起特殊的案例中，我傾向於心理能量現象的觀點，而且和環境因果首位的假設相比，這一觀點解釋了更多的問題。

129　因此，我認為就一般而言，心理能量或者力比多通過利用原型模式創造出上帝意象，那麼人類崇拜的神就是活躍在自己體內的心理力量。（參見插頁圖7）這樣，我們得出瞭如下結論：從心理學角度來說，上帝意象是一個真實卻又主觀的現象。當然，這個結論一定會招來反對的聲音。正如同塞涅卡所說：“神就在你身邊，和你在一起，在你的身體裡”，或如《約翰一書》中所言：“沒有愛心的，就不認識神；因為神就是愛”，以及“我們若彼此相愛，神就住在我們裡面”。[161]

130　如果我們把力比多僅僅當作一種心理能量，並可以通過意識加以控制，那麼我們所定義的宗教關係看起來就變得荒誕可笑，成了一場自己玩的捉迷藏遊戲。但這正是對此能量提出的問題，它屬於原型，屬於潛意識範疇，因此個人是不能夠處理的。這場“自己玩的遊戲”一點也不可笑；相反，它極為重要。身體內承載著神意義重大；它是幸福的保證，力量的保證，甚至是全能的保證，而這些就是神的屬性。事實上，身體內承載著神就等於自己本身是神。在基督教裡，儘管帶有明顯的世俗性質的思想和象徵已經被去除，但這樣的心理依舊有跡可尋。在一些異教徒的神秘宗教儀式上，新信徒會在入教禮後被升到神聖的位置：調和伊西斯（Isis）秘教[162]的獻祭儀式完結時，他被加冕，頭戴棕櫚葉製成的皇冠，坐在高臺上，被人們當作太陽神一樣頂禮膜拜。（參見插頁圖9）由迪特里希出版的魔法書《米特拉教秘儀》中有一篇題名為，此篇中新教徒說：“我是一顆星，與你一起在天空中漫遊，從最深處升起，閃耀光芒。”[163]

131　處在宗教迷醉的狀態下，這位新信徒把自己和星星相提並論，正如中世紀的聖徒通過聖痕（stigmata）[164]接近基督。聖方濟（St. Francis of Assisi）進一步發展了這樣的關係，稱太陽為“日兄”，月亮為“月姊”。[165]

132　希波呂託斯（Hippolytus）堅信信徒未來的神化：“你已經變成神，你將成為神的伴侶，救世主的共同繼承人。”針對神化他說：“那就是‘認識你自己’。”[166]甚至耶穌也引用了《詩篇》（Psalm）中第八十二章的第六行“我曾說你們是神”（《約翰福音》，10:34）來證明自己是猶太人的聖子。

133　神化的觀念具有悠久的歷史。古老的信仰把希望寄託在人死之後，而神秘教派則期望一切在今世實現。一篇古埃及的文稿以優美的筆觸表現了這一主題，它是關於亡靈起身的凱旋之歌：

我是阿圖姆（Atum），只有我是，

我是拉（Ra），從他第一次現身時開始。

我是創造了自己的神，

眾神之主，至高無上。

我是昨天，也知道明天；諸神的戰爭因我開口而起。

我知道居住在那的神的名字。

我是明神（Min），自他出現時起，我將他的羽毛戴在頭上。[167]

我在我的國度，進入我的城邦。我整日與我父阿圖姆在一起。

不潔被驅趕出我的身體，罪惡被我踐踏在腳下。

我在赫拉克里奧波利斯（Heracleopolis）兩座巨大的水池中清洗自己，人們獻給居住於此的偉大的神的祭品在這裡被淨化。

我繼續我的路途，在正義之水中清洗頭腦。

我到達了榮耀之地，走進了輝煌的大門。

你站在我的面前，伸出手吧，是我，我是你的一分子。我整日與我父阿圖姆在一起。[168]

134　當人變成神，他的價值和力量就極大地增強了。[169]這似乎是這一變化的主要目的：使個體強大以對抗個人生活中太人性的弱點和不安全感。但是，力量即意識的加強不過是神化的表面效果；相對而言重要得多的則是在感覺領域深藏不露的過程。無論是誰使力比多內傾——把它從外在的客體抽離——都得承擔內傾的必然後果：力比多轉向內部，轉向主體，迴歸到個人的過去，在記憶的寶庫中挖掘，讓那些曾經一閃而過的意象還原一個完整而圓滿的世界。首先出現的是童年的記憶，其中有父親和母親的意象。在成年的生活中，這些獨特而不朽的記憶會被輕易地喚醒並重新活躍起來。父親、母親意象的迴歸和再生在宗教裡起著至關重要的作用。在效果上，宗教對人的幫助相當於孩子從父母那裡得到的無窮的愛護，而在較早期嬰兒對原型直覺知識的記憶裡存在著某些溫柔的情感，宗教情感就紮根於對這些溫柔情感的潛意識記憶中，正如上文的讚美詩所表達的那樣：

我在我的國度，進入我的城邦。我整日與我父阿圖姆在一起。[170]

135　世界上肉眼可見的父就是太陽、天堂之火，因此，父、神、太陽與火在神話中成了同義詞。我們膜拜太陽的力量是在膜拜大自然偉大的生殖力，這一眾所周知的事實可能提供了最樸素的證據——如果還需要證據的話——來證明人類敬神敬的是原型的能量。迪特里希魔法書在闡述第三層邏各斯時用富含藝術力的手法表現了這一象徵：第二次禱告完畢，星星從日輪中落下飄向新入教者——“無數顆五角星散落在空氣中，到處都是”。“日輪打開了，你看見了一個巨大的圓盤，以及緊閉的火焰之門”。新教徒繼續祈禱：

主啊，傾聽我吧，聆聽我的心聲吧，你攜靈魂扣緊了天堂的火焰門，雙體之神、火之統領者、光之創造者，你吞吐火焰，擁有火焰之心、閃光之靈魂，你在火焰中享受歡愉，美麗之光、光明之神，你通體燃燒著火焰，光明之奉獻者、火種之傳播者，你與火渾然一體，跳躍之光、飛旋之火、光之原動力、霹靂之投手，榮耀之光、光之繁衍者，你手持火焰，征服了星辰……[171]

136　這篇主禱文列舉了光與火的各種屬性，彷彿沒有窮盡，只有基督教的神秘主義中對“愛”的喧嚷能媲美這般華麗辭藻的堆砌。在眾多可以作為例證的篇章中我選擇了馬格德堡的梅希蒂爾德（Mechthild of Magdeburg）（1212—1277）書中的一個段落：

噢，主啊，請過分地愛我吧，愛得頻繁，愛得長久；你的愛有多頻繁，我就有多純淨；你的愛愈濃，我就愈發美麗；你的愛愈久，我在世間愈為聖潔。

137　上帝回答說：

我竭盡所能頻繁地愛你，這是我的本性，因為我本身就是愛。我竭盡所能過分地愛你，這是我的心願，因為我也渴望人們無止境地愛我。我竭盡所能長久地愛你，永恆是我的屬性，因為我沒有盡頭。[172]

138　宗教的退行使用了父母親意象，但僅僅是作為一種象徵——也就是說，它用雙親的意象掩蓋了原型，就像它利用火、光、熱、[173]生育力、繁殖力等等感官概念來象徵原型的能量一樣。神秘主義中內心感知到的神的幻象通常只有太陽與光，幾乎沒有出現過人的形象，如果曾經有過的話，也是相當罕見。（內文圖2）例如，在《米特拉教秘儀》中有這樣一段非常重要的話：“肉眼所見的諸神之路將在日輪中出現，太陽，就是惟一的神，我的父。”[174]

139　聖希德格修女（Hildegard of Bingen，1100—1178）的描述是這樣的：

然而，我所見的光芒不是局部的，而是到處都是，遠比圍繞太陽的雲更為明亮。我無法知道這光芒的形式，正如我無法看到完整的日輪。但有些時候，我在這光芒中看到另一種光亮，我稱它為生命之光。這樣的機會並不常有，我不知道是什麼時間或是以怎樣的方式才能看到它，也不知道怎樣表達。然而，當我注視著它，一切疲憊與不幸都消散不見，我立刻變成了一個單純的姑娘，而不再是體邁的婦人。[175]

140　被人譽為“新神學家”的西默昂（Symeon，970—1040）說：

我的靈魂清楚地看到發生在我身上的事情，我卻找不到合適的語言來說明。我的靈魂見到了不可見的神，它空於一切形式，貫穿於萬物之中，簡簡單單，卻覆蓋無限的空間。我的靈魂看不到它從哪裡開始或是到哪裡結束，完全不知道哪裡是中間，也不曉得怎樣稱呼眼前所見。完整的某物出現了，在我看來，它不是真正意義上的某物本身的出現，而是通過某種分享的形式。因為當你用火點燃火，你得到的是火的整體；然而此物卻保留原貌，不會減弱，也不被分割。同樣的，那被給予的部分從起始處分開，像某種有形之物一樣蔓延開來，形成很多光亮。但此物卻是精神的，無法測量、無法分割、無窮無盡。因為當它變成很多個的時候，它沒有被分開，仍然是一個整體，它在我體內，彷彿太陽或是圓形的日輪在我可憐的心中升起，像光，因它就是光。[176]

圖2　上帝之眼

卷首插畫，雅各布·波墨（Jacob Böhme），《天使花園》（Seraphinisch Blumengärtlein），阿姆斯特丹，1700

141　被認作內心之光和另外一個世界的太陽的其實是心理的一種情感因素，這一點從西默昂的話中可以看得一清二楚：

一路追逐著它，我的靈魂試圖去了解面前的壯觀場面，卻發現它不是任何生物，也不能離開創造之物，它可以包容尚未產生的和未被理解的盛況。即便如此，我的靈魂仍然四處徘徊想要弄明白。它在空氣中搜尋，在天堂裡遊走，穿越深淵，似乎追索到了世界的盡頭。[177]然而，它一無所獲，因為找到的一切都是被創造之物。我感到悲傷不已，心口灼痛，活著，卻心煩意亂。但它依舊照常出現，像一片發光的雲彩飄下，似要包裹住我的整顆頭顱，我在沮喪中放聲大哭。它卻再次飄然離去，留下我孤零零一人。我疲憊不堪地搜索著，突然，我意識到它就在我體內，在心臟的中央，像太陽般閃耀光輝。[178]

圖3　太陽的航行

乘坐夜晚之船的西方女神把日輪交給乘坐白晝之船的東方女神，晚期埃及

142　我們在尼采的作品“榮耀與永恆”（Glory and Eternity）中看到了本質上相同的象徵：

安靜！
我見到了浩瀚！
我們不該談論——
任何浩瀚的東西。
不必使用大詞！好吧：
偉大，那是我令人著迷的智慧！
抬頭望：
星光的海洋在湧動，
夜，靜止，死一般寂靜的咆哮！
看啊，一個徵兆：
閃爍的星座向我飄來，
緩緩地，來自無邊的夜空。[179]

143　尼采強烈的孤獨感喚醒了被古老的教派讚譽為宗教概念的某些意象，這一點並不意外。主禱文中描寫的景象也讓人聯想起非常類似的概念。而現在這些概念很容易被我們理解成迷醉狀態下的力比多符號：

但是，你念完了第二個禱告，兩次命令大家安靜，然後吹兩聲口哨，再用舌頭在口中敲打兩下，一瞬間，你將看到無數顆五角星從日輪中落下，飄散在空中，到處都是。但是請再說一遍安靜！安靜！[180]

144　用舌頭敲打和吹口哨是吸引獸形神的古老方法。而咆哮也具有相似的意義：“你只要抬起頭望著他，長嘯一聲，如同在吹一隻號角，使足全身的力氣，擠壓你的身體，然後親吻這個護身符”，等等。[181]“我的靈魂如飢餓之獅狂吼。”“神啊，我的心渴你，如鹿渴溪水。”（《詩篇》42:1）由於被使用得太過頻繁，這樣的儀式已經逐漸退化成一種修辭而已。然而，精神分裂症卻給這個已經陳舊的辦法注入了新的生命，例如施賴伯在“咆哮的神蹟”[182]一例中敘述了這樣的經歷：上帝對人類事物缺乏瞭解的狀況令施賴伯感到悲哀，他便用上述方法提醒了上帝他的存在。

145　命令大家安靜以後，光的景象出現了。新信徒的境遇和尼采詩歌中的情景驚人地相似。尼采說的是“星座”；但據我們所知，星座主要是獸形的和神人同形的。公禱文中提到的（字面意思是“五指星”，與“垂下玫瑰色手指的黎明”類似）純粹是一個神人同形的意象。因此，如果一個人注視的時間足夠長，他就將在火的意象中看到生命的形象，一個人形或者獸形的“星座”——因為力比多象徵涵蓋的範圍很廣泛，稱呼也任由選擇，絕不僅僅只有太陽、光和火而已。這裡我將說話的權利交給尼采本人：

燈塔

這裡，島嶼生長在海的中央，
如祭石般高聳，
在黑暗的天空下，
查拉圖斯特拉（Zarathustra）點燃了他的山火……

火焰，露出灰白色的腹部
向寒冷的遠方吐著慾望之舌，嘶嘶作響，
脖頸伸向純潔的山頂——
如一條在急切中長大的蛇：

我注視著這個符號。
火焰就是我的靈魂，
貪求未到過的地方，
散發光芒，無聲的熱量……

我面對一切孤獨，此刻甩出釣竿：
回答火焰的急切，
讓我，高山上的漁夫，
捉住屬於我的第七重孤寂，最後的一重！[183]

146　這裡，力比多變成了火，火焰和蛇。埃及日輪的象徵符號——兩個蛇形裝飾物糾纏在一起的圓盤（參見插頁圖10，位於圖中國王頭頂上方）——結合了以上這些對比。日輪的溫暖與愛的溫暖類似，都能孕育萬物、滋養生命，因此，力比多被比作太陽和火在本質上是“類推的對比”。此外，因為太陽和火作為行善的力量是人類愛的客體（例如：太陽英雄米特拉被稱作“被深愛者”），因此這個對比是具有一定因果關係的。尼采詩中的對比也具有因果關係，但是這一次的指向是相反的：蛇是用來比喻生殖器的，這一點再清楚不過了。陰莖是生命與力比多之源，是奇蹟的創造者，所以對它的崇拜無處不在。這樣的話，力比多的象徵就有三種形式：

1. 類推的對比：如太陽與火（內文圖4）。

圖4　日耳曼民族的太陽偶像

引自《薩克遜編年史》，1596

2. 因果對比：（a）與客體之間。由客體來刻畫力比多的特點，例如：有益健康的太陽。（b）與主體之間。由工具或是類似的手段來刻畫力比多的特點，例如：陰莖或其相似物，蛇。

147　在這三種基本比較形式的基礎上還必須添加一種：功能對比，在功能對比中“對比基礎”（tertium comparationis）。打個比方說，力比多如公牛般具有超強的繁殖力，如獅子或是野豬般危險（源於其狂野的激情），如不停發情的驢子般充滿淫慾，等等。那麼這些對比就代表了眾多可能的象徵方法以及無限變化的符號，只要是力比多意象，這些符號所具有的共同特徵就可以被單一化為力比多和力比多道具。這種心理學上的簡化契合了人類文明史上企圖通過高級推理和演繹法統一和簡化為數眾多的神所進行的努力。甚至在古埃及也發生了這樣的嘗試。各地的魔鬼崇拜最終使得無限制的多神教走向統一。各式各樣的地方神靈，如底比斯的阿蒙神（Amon），東部的霍魯斯（Horus），埃德夫（Edfu）的霍魯斯（Horus），大象島（Elephantine）的庫努姆（Khnum），赫利奧波利斯（Heliopolis）的阿圖姆等都被統稱為太陽神拉（Ra）。[184]在太陽頌歌中，集眾神之名於一體的阿蒙-拉-哈默里斯-阿圖姆神（Amon-Ra-Harmachis-Atum）被看作是“事實上惟一的神，惟一長存的神”。[185]阿梅諾費斯四世（Amenophis IV，埃及第十八王朝）在這個方面走得最遠：他用“偉大長存的日輪”替代了前面所有的神，並正式命名為“雙地平線之神，以他的名義在地平線上歡躍：日輪中的熠熠光華”。“實際上”，厄爾曼繼續說道，[186]“他們崇拜的不是太陽神，而是藉助光芒[187]將存於體內的永恆生命賜予萬千生靈的太陽本身”（內文圖5；亦參見內文圖7和插頁圖2）。

圖5　賜予生命的太陽神

寶座上的阿梅諾費斯四世浮雕，埃及

148　通過改革，阿梅諾費斯四世完成了在心理學領域堪稱頗具價值的作品，或者叫做處理。他將公牛、[188]公羊、[189]鱷魚[190]和樁基[191]神統一為日輪，並闡明它們所具有的多樣屬性是與太陽一致的。[192]在隨後的幾個世紀中，調和論者們的努力使得希臘與羅馬的多神教也遭遇了同樣的命運。這一點在盧修斯（Lucius）獻給天后（月神）的優美禱文中得到完美的展現：

天后，無論你被稱作豐收之母刻瑞斯（Ceres），還是天仙維納斯，是日神福玻斯（Phoebus）的妹妹，還是夜裡用呼喚聲管制幽靈的普羅塞耳皮娜（Proserpina）……是你用女性的溫柔之光照亮各地城池……[193]

149　當多神教已經把基本原型發展衍變成無數變體並將其擬人化為各色獨立的神祇之後，又出現這種將它們重新統一起來的努力，這證明以上的種種類比必定早已強行擠進了人們心裡。在希羅多德的著作中對此類現象的提及俯拾皆是，更不消說當時流行於希羅多德世界的諸多思想體系對此的認知了。但是統一的力量卻遭到了創造多樣性這股更為強勁的勢力的抵抗，因此，即使基督教等嚴格的一神宗教也無法鎮壓其內部存在的多神論傾向。神被分為了三個部分，最頂端是天國裡的各個層次。這兩種傾向處於不斷的鬥爭中：有時神是惟一的，他帶有無數種屬性，有時神數目眾多，在不同的地方被冠以不同的名稱，正像我們所瞭解的埃及神祇，每一個神代表各自原型的一個或另一個屬性。這讓我們想起尼采的詩歌“燈塔”。詩中的火焰作為力比多意象，其獸形特徵（參見內文圖6）由蛇（同時也是靈魂的意象：[194]“火焰就是我的靈魂”）來表現。

然而，我們看到蛇不僅僅具有生殖器的寓意，同時也被當作太陽意象（古埃及帝王頭飾上的蛇形標記）以及力比多的象徵符號，這就使得日輪既可以有手和腳（內文圖7；亦參見插頁圖2），也可以有生殖器。米特拉教秘儀裡面的奇異景象證明瞭這一點：“然後，同樣地出現了所謂的管狀物，它是保惠之風（ministering wind）的源頭。你會看到一根管子樣的物體從日輪裡垂下。”[195]

150　若不是管狀物具有陰莖的意義，太陽下垂著管子這樣的非凡景象出現在宗教文本中真的會令人感到莫名其妙：管子是風的起源。乍一看，這一象徵符號的生殖器意義並不明顯，但是我們必須記得如同太陽一樣，風也是生產者與創造者。[196]一位早期德國藝術家的油畫以這樣的方式描繪了瑪利亞生產的過程：某種管狀物或者是軟管從天上垂下伸到聖女的長袍下，聖靈化身鴿子沿管狀物飛下使聖母瑪利亞懷孕。[197]（參見插頁圖11；亦見插頁圖4）

151　下面的幻覺是一位精神分裂症患者曾經講給我聽的：他說他可以看到太陽上勃起的陰莖。當他把頭從一邊晃向另一邊時，太陽的陰莖也隨著晃動，這樣就生成了風。這個奇異的幻想讓我迷惑了很久，直到我瞭解了米特拉教秘儀中的景象。在我看來，這幻覺正好解釋了書中極其晦澀的一段，這一段與我前文引用的一段緊挨著：

圖6　墨丘利之蛇，鍊金術中的心靈轉化象徵

選自巴肖森（Barchusen），《化學原理》（Elementa Chemiae），1718

152　米德（Mead）是這樣翻譯的：

對西邊的區域，彷彿它是無限的東風，然而，如果另一個方向的風朝東邊的區域颳起，你將朝著那一邊的區域以同樣的方式看見相反的景象。[198]

153　以迪特里希的敘述為基礎，可以得出下面的說法：

似乎有一股東風在永不間斷地吹向西方。不過，假如另有一股風自西向東吹，你會同樣看到幻象圖景向那個方向偏斜。[199]

154　就是那景象，那個被看見的東西；真實的意思是帶走或者是取走。可能的意思是景象朝著這邊或那邊移動或是被轉移取決於風向。被看見的東西是那根管子，“風的源頭”，一忽轉向東，一忽轉向西，大概就生成了相應方向的風。精神分裂症患者的幻想與管子的運動驚人地吻合。[200]這則非凡的案例促使我對精神錯亂的黑人進行了各種各樣的研究。[201]我終於能說服自己著名的日輪上的伊克西翁圖案（參見插頁圖62）確實曾出現在一位未受過教育的黑人的夢中。這些經歷加上其他的經歷足以給我一個線索：這不是某個特定種族遺傳的問題，而是人類普遍特徵的問題。這也不是遺傳理念的問題，而是功能傾向產生相同或非常相似的理念的問題。後來，我稱這種傾向為原型。[202]

155　太陽的多種屬性在主禱文中一一得到表現。在赫利俄斯（Helios）的幻象之後，出現了七位蛇面少女和七位面似黑色公牛的神。少女形象可以容易地被理解為具有因果關係的力比多類比。伊甸園裡的蛇通常被認為是雌性，被視為女人誘惑天性的化身，因此在古代畫師筆下被表現為女體。[203]（參見內文圖8）經由類似的意義轉換，古代的蛇變成了大地的象徵符號，而後者也始終被視作女性。眾所周知公牛是一種繁殖力的象徵。在主禱文中，公牛神被稱為“世界之軸的守護者”，其任務是轉動“天空之輪的樞軸”。米特拉神也有著同樣的屬性：他有時是Sol invictus（無敵之太陽神）本身，有時是日神赫利俄斯的夥伴和統治者（參見插頁圖34、54）；他的右手執著“大熊星座，彼之運動帶動諸天運轉”。眾位牛頭神都是（神聖勇武的青年），和米特拉神本人一樣，也同樣被冠以的尊號，意思為“更年輕的”，他們都是同一位神祇的不同側面。米特拉教儀典所祀奉的主神是分身為二的米特拉神和赫利俄斯（參見插頁圖34），二者的屬性密切相關。祭文中關於赫利俄斯的描述是：

圖7　太陽之手

史彼達教堂（Spitalkirche），圖賓根（Tübingen）

你將看到一位神祇，年紀尚輕，面容英俊，披滿頭光燦燦的發綹，身著白衣，猩紅色的斗篷，頭戴火焰冠。[204]

而文中對米特拉神的描述是：

你將看到一位大能之神，面容光燦，年紀尚輕，金髮金冠，白衣寬褲，右手執一小公牛的金色肩胛，是為大熊星座，彼之運動帶動諸天運轉，依時辰變換而上行或沉落。你又將看到，雷電由其雙目射出，星辰由其身軀迸濺。[205]

156　如果我們把金與火視為內在性質相似之物，那麼兩位神的屬性便在極大程度上彼此相當了。除上述神秘異教觀念之外，我們還必須提到相對來說不及前者古老的《聖約翰啟示錄》：

我轉過身來，要看是誰發聲與我說話。既轉過來，就看見七個金燈臺。燈臺中間有一位好像人子，身穿長衣，直垂到腳，胸間束著金帶。他的頭與發皆呈白色，如羊毛，若冰雪，眼目如同火焰，腳步好像在爐中鍛鍊光明的銅，聲音如同眾水匯聚。他右手拿著七星，[206]從他口中出來一把兩刃的利劍，[207]面貌如同烈日放光。［《啟示錄》1:12ff］

圖8　夏娃的誘惑

引自《人類救贖之鏡》（the Speculum humanae Salvations），奧格斯堡（Augsburg），1470

我又觀看，見有一片白雲，雲上坐著一位好像人子，頭上戴著金冠冕，[208]手裡拿著快鐮刀。（《啟示錄》14:14）

他的眼睛如火焰，他頭上戴著許多冠冕……他穿著濺了血的衣服……[209]在天上的眾軍騎著白馬，穿著細麻衣，又白又潔，跟隨他。[210]

157　不必揣想《啟示錄》與米特拉教觀念之間是否存在什麼直接聯繫。分別出現在二者文字當中的幻想意象有著同一個源泉，它不拘於任何地方，而是存在於許多人的心靈深處。它所製造的象徵，就其典型性來講，完全不可能只屬於某一個體的人。

158　我之所以談及這些意象，是為了向讀者顯明“光的象徵”是如何逐漸發展成形，[211]並且漸趨強化，最終形成了太陽英雄——“被深愛者”——的形象。[212]上述幻象過程乃是各種秘教中太陽加冕禮的心理根源所在。（參見插頁圖9）儀式背後的宗教經驗凝結成為禱文，而由於這種情形慣常出現，於是乎被人接受，成為一種合法的外在形式。鑑於上述的一切，可以明顯看出，早期基督教會與基督之間存在一種特殊關係，即把後者奉為“Sol novus（新的太陽）”；另一方面，基督教信仰又難以擺脫古老異教象徵的影子。斐洛（Philo Judaeus）就在太陽中看到了神聖邏各斯的形象，或者毋寧說是神本身的形象。[213]此外，在聖安博（St. Ambrose）的一篇讚美詩中，以“O sol salutis（啊，太陽，救贖主）”等語句來呼喚基督。與馬可·奧勒留（Marcus Aurelius）同時代的米里託（Melito）在他的論文當中，稱基督為“東方的太陽……他是惟一的太陽，升起在高天”。[214]

圖9　手持寶劍和火炬的米特拉神

羅馬雕塑

159　一位託名奚普里安（Pseudo-Cyprian）的作者在這段文字中說得更明白：

啊，神的深謀遠慮是何等奇妙！基督誕生的日子正是太陽被造的同一天，三月二十八日！如此，先知瑪拉基（Malachi）關於基督的預表就沒有落空：“必有公義的日頭出現，其翅膀有醫治之能。”這就是公義的日頭，受到神啟的先知已經預言了他雙翅的醫治之能。[215]

160　有關“De solstitiis et aequinoctiis（至日與晝夜平分點）”，一篇據稱出於聖金口若望（St. John Chrysostom）筆下的文章寫道：

主耶穌也降生於冬季，十二月二十五日，就是熟透的橄欖被榨成油，用來舉行聖油儀式的日子。人們還把這日稱為“不可征服者”的誕辰。然而誰又能像我們的主一樣不可征服，像他那樣推翻死的統治、征服了死亡本身呢？有人還說這日為太陽的生日，至於這一點，要知道主耶穌本身就是先知瑪拉基曾經說的公義的日頭——他是光明與黑暗之主，是創造者與分離者，他就是先知所稱的公義的日頭。[216]

161　根據亞歷山大城的優西比烏（Eusebius of Alexandria）的見證，直到公元5世紀，仍有基督徒和異教徒一樣，向著初升的旭日禮拜：

那些向著日月星辰跪拜的人有禍了！我認識許多向太陽跪拜禱告的人。他們於日出之時對著日頭祈禱，口稱：“求你垂憐我們！”這麼做的不僅有日神崇拜者和異教徒，還包括一些基督徒，他們忘記了自己的信仰，把自己混同於異教徒了。[217]

162　聖奧古斯丁也格外語重心長地告誡追隨他的基督徒說：“我主基督不是像太陽一樣的被造之物，太陽反是由他而造的。”[218]

163　教會藝術中存留的太陽崇拜痕跡不一而足，[219]比如圍繞在基督和眾聖徒頭部的光環。在基督教傳說中，不少象徵火與光的屬性被加之於眾位聖徒身上。[220]例如，十二使徒被比作黃道十二宮的諸星，因此在表現他們的畫作中，每個使徒頭上都標有相應的星座符號。[221]難怪特土良報告說，有些異教徒“出於凡俗的猜測，認為我們的神就是太陽”。[222]摩尼教徒也的確把太陽當成神來崇拜。在記錄這一時期風貌的作品當中，比較有名的一本是《波斯記事》，[223]這是一部將亞洲異教、希臘宗教和基督教信仰融為一體的寓言書，體現出對調和論神學象徵的深刻洞見。

我們在書中發現瞭如下的施法祝禱：“”[224]亞美尼亞某些地區的基督徒至今依然向著初升的太陽禱告，祈求它“駐足於崇拜者的臉面之上”。[225]

164　至此，我們沿著“飛蛾與太陽”的象徵挖掘下去，已經深入到了心理的各個歷史層面，在此過程中還發掘出了太陽英雄這個久被湮沒的偶像——“年紀尚輕，面容英俊，滿頭光燦燦的發綹”，凡人永遠無法企及；他圍繞地球旋轉，令夜與晝相繼，冬與夏更嬗，死與生轉續；他帶著重生的輝煌再次升起，照耀新的世代。我們的夢者以整個靈魂渴望著他，她“靈魂的飛蛾”為他而燒焦了自己的翅膀。

165　以死亡與重生（參見內文圖23）觀念為主導的太陽崇拜習俗見於古代近東的各種文明，如奧西里斯神（god-Osiris）、塔穆茲（Tammuz）、阿提斯-阿多尼斯（Attis-Adonis）[226]、基督[227]、米特拉神以及傳說中的鳳凰涅。火同時作為一種仁慈的力量和毀滅性的力量而受到崇拜。自然的力量永遠有兩面性，就像約伯的上帝明顯表現出來的那樣。這種矛盾將我們重新帶回米勒小姐的詩中。她對從前生活經歷的回憶證實了我們先前的猜測，詩中飛蛾與太陽的意象來自兩種觀唸的凝聚，其中之一就是我們剛剛討論過的觀念。另外的一種，是關於飛蛾與火的觀念。這是一出話劇的劇名，而作者對此劇的內容未作任何介紹。“飛蛾與火”的含義很可能是我們司空見慣的那一種，即飛蛾執著地圍繞激情之火飛翔，直到被燒焦了翅膀。這種激情渴望有它的兩面性：一方面這種力量令萬事萬物顯得更加美麗，而另一方面，換到其他情境之下，這種力量又大有可能毀滅一切。因此，任何一種狂熱的慾望，如果不是從一開始便有焦慮相伴，便是處於焦慮的無情追逐之下。一切激情都是對命運的挑戰，凡它所成就的，統統無法抹去重來。對命運的畏懼是一種可以理解的現象，因為命運是如此不可測度，充滿未知的危險。神經症患者之所以總在猶疑不定、無法真正投入生活，其原因很容易解釋，那便是他內心有一種想要保持旁觀的意願，不想捲入生存之戰的危險當中。然而，任何人如果拒絕經歷人生，必定會窒息自己生活的慾望——換句話說，就是部分的自殺。這便解釋了對慾望的棄絕何以通常會伴隨著死亡幻想。米勒小姐在她的詩中對這種幻想已然有所表露，在此她又評論道：

圖10　象徵月亮運行軌跡的蛇

亞述界碑，蘇薩（Susa）

我讀過一本拜倫（Byron）詩集，我非常喜歡那些詩，經常沉浸其中。更值得注意的是，我那首詩最後兩行（因為我已經……）的韻律和以下兩句拜倫的詩極其相似：

（而今讓我死去吧，因我已在信仰中活過，
哪怕宇宙崩於面前也不會變色！）

166　作為米勒小姐聯想鏈條的最後一環，這段回憶確證了死亡幻想源自對生命的棄絕。米勒小姐未予說明的是，上面兩句詩引自拜倫的一首未完成的作品，名為《天堂與大地》（Heaven and Earth），整段詩是這樣的：

我仍要讚美神，
為過去的一切，
亦為現存的一切：
因為萬有皆屬於他，
從原初到最終——
時間、空間、永恆、生命、死亡——
廣闊的已知和不可測度的未知，
全賴神所創造，神也能將其抹去；
難道我，僅為了一點喘息，
便可口出怨言、褻瀆神的聖名？
不，讓我死去吧，因我已在信仰中活過，
哪怕宇宙崩於面前，也不會變色！[228]

167　上面這些話出自一位面對洶湧來襲的大洪水倉皇逃命的“凡人”之口。米勒小姐引用這幾句詩，就等於把她自己也置於一種類似的情境當中，暗示著她的感受就和那些眼看自己的生命就要被不斷上漲的洪水吞噬的不幸而絕望的受難者差不多。通過這種方式，我們得以瞥見她內心對太陽英雄的渴望乃是一座黑暗的深淵。我們看到她的渴望是徒勞的，因為她也是一個凡人，暫時被她的慾望託舉著進入光的境界，不久又會沉入死亡之境——或者應當說，因受致命恐懼的驅策而不斷向上攀爬，就像洪水中的人一樣，然而無論她怎麼拼命掙扎，最終仍然難免毀滅的命運。人總是被迫想起《大鼻子情聖》最終的一幕：

西拉諾：但死神已然來了，
而我依然站著，寶劍在手迎候他！……
你說什麼？徒勞無益？唉，我知道！
可誰說鬥爭就是為了勝利？
我為失敗而戰，為無益的求索而戰！……
我知道你們最後會壓倒我。[229]

168　她的人世盼望純屬徒勞，因為她全部的渴望都朝向那神聖者，那位以太陽的形象受到崇拜的“被深愛者”。現有的資料清楚地表明，在她那方面不存在任何有意識的決定或選擇：與其說這是出於她的意願，不如說她是被動地面對這個令人不安的事實，即神聖的英雄化身為那位英俊船員出現在她面前。這究竟預示著好事還是壞事，目前尚不得而知。

169　拜倫的《天堂與大地》是“一首神秘詩，根據《創世紀》中的一段話寫成：‘……神的兒子們看見人的女子美貌，就隨意挑選，娶來為妻。’”[230]此外，拜倫還將柯勒律治（Coleridge）的一句話用作這首詩的題名：“女子為其神靈愛人而哭泣”。[231]全詩由兩個主要篇章構成，其一為心理場景，其二為自然場景；前者表現衝破一切藩籬的激情，後者表現不受羈絆的自然之力的恐怖。天使薩米阿撒（Samiasa）和阿薩茲勒（Azaziel）對該隱（Cain）的兩個漂亮女兒亞那（Anah）和阿何利巴瑪（Aholibamah）抱著罪惡的愛慾激情，為此突破了人神之間的藩籬。他們像路西弗（Lucifer）一樣反叛上帝，於是，大天使拉斐爾（Raphael）高聲警告說：

可是人起先聽從他的聲音，
後來轉而聽從婦人——儘管她是如此美麗，
但她的吻卻詭魅超過毒蛇吐芯。
蛇類不過是被打敗的塵土；而她卻要
將一位二等天使拽下天穹，
打破天庭的律令。[232]

170　神的天威受到了激情誘惑的挑戰；天堂也面臨著天使再次墮落的威脅。假如我們令此種投射重歸它的來處，也就是人的心理層面，便意味著以智慧法則統治的這個世界的善的、理性的力量遭到了混亂而原始的激情之力的威脅。是故，激情必須被終止，從神話投射的角度則意味著，該隱一族以及整個罪惡的世界必須被徹底摧毀，被大洪水摧毀。這就是不羈之情的必然結果。這激情就像沖毀堤壩的海水，像來自深淵之處的大水，又像滂沱的大雨，[233]像那富於創造力、催生果實的，印度神話裡所稱的“母親般”的眾水。此時眾水都脫離了它們自然的所在，氾濫全地，包圍群山之巔，把一切生靈圍困於此。作為一種超乎意識的力量，力比多在本質上也是富於靈性的：它既是神又是魔鬼。假如一切邪惡都被完全摧毀，那麼凡屬靈物，包括上帝自身，都會遭受嚴重損失；那就如同給神性的軀體進行一次截肢手術一樣。拉斐爾為叛逆天使薩米阿撒和阿薩茲勒而發的哀嘆也暗示著同樣的內容：

為何
這大地的創造或毀滅，
總難免在永生者的隊列中
造成偌大的空缺？

171　激情不僅能託舉著一個人超越自我，還託舉他超越道德和塵俗的侷限，這託舉的行為本身也是對他的毀滅。在神話中，這種“超越自我”就表現為給人類帶來混亂的齊天之塔——巴別塔的建造，[234]以及路西弗的反叛。在拜倫的詩中，它表現為該隱一族過於自負的勃勃雄心，是他們的努力引得眾星辰都來相助，又敗壞了神的眾子本身。即便向著至高處的努力本身是正當的，然而這種行為逾越了人類本分邊界的事實當中恰恰隱伏著罪性的冒瀆和無可避免的敗壞。飛蛾的渴望並不因為它追尋的對象是星星而變得純潔，而它擁有這樣高貴的嚮往也不能改變它身為飛蛾的事實。人始終是人。他的過度希求可以將眾神拖下高天，令其墜入他激情的幽暗之中。[235]表面看來他似乎把自己提升到了神性的境界，但在這樣做的同時他放棄了自身的人性。因此說，亞那和阿何利巴瑪對兩位天使的愛情最終造成了神與人的毀滅。她們對熾天使充滿激情的呼喚，與米勒小姐詩中的情緒毫無二致：

亞那：[236]熾天使啊！
由你所在的天穹垂聽！
無論在永恆的高天深處，
是哪顆星星[237]綻放著你的榮光；
儘管，透過蒼茫無盡的永恆的宇宙，
你與“七天使”一同守望；
儘管這大千世界受你的光明之翼推動，
可是，聽吧！

啊！想想那個熱愛你的人兒！
雖然你視她藐若微塵，
可是想想吧，你卻是她的一切……
你耳中是永恆，
眼中是未曾出生、永不消亡的美；
你不可能與我心心相印，
除非在愛中。在愛中，你必須承認
蒼天之下從未有過如此
充滿摯愛的微塵。

你漫步於自己的無窮世界，[238]得見
神的榮面，他將你造得如此偉大，
正如把我造得如此渺小，
即便在被逐出伊甸之門的族類當中，也最微不足道；
可是，親愛的熾天使！
且聽我說！
你既愛上了我，我便不會死去，
直到獲知自己必死的因由，那便是你
在你的永恆之境當中，已經遺忘了
那個凡間女子，她的心中愛流奔湧，
連死亡都無法阻擋，為你，你這不朽的本真！
在罪與恐懼中相愛的，他們的愛是何等偉大；
我感到，我心中就洋溢著這樣的愛情。
此一番戰爭，對於亞當的後裔實為不配，
饒恕我，我的熾天使！竟會產生這種念頭，
因為憂傷乃是我們的本性……

時辰已近
告訴我，我們還沒有被徹底拋棄。
現身！現身吧！
熾天使！
只屬於我的阿薩茲勒！到這裡來，
且讓眾星自去發光……

阿何利巴瑪：我呼喚你，我等待你，我愛你……
儘管我是泥土之軀，
而你是光明之體
比當日伊甸園白晝裡
河面的波光還要明亮，
但你這不朽者啊，卻無法
以更熾熱的愛來回報我的愛

吾愛，我心中有一道光，[239]
儘管被禁止發亮，
可我覺得它已被你神的光和你的光所點燃。[240]
這光或許被長久遮蔽：死亡和朽壞
是人類母親夏娃的遺贈——但我的心
卻不肯降服：難道我今生必有一死，
你和我就只能分開？

我願分擔一切，甚至不滅的悲傷；
因為你既無畏地分享我的生命，
難道我會在你的永恆面前退縮？
不！哪怕毒蛇之吻將我咬穿，
而你就像那蛇把我緊緊纏繞！[241]惟其如此，我仍將微笑，
絕無怨言；而是無比熱烈地將你擁抱。
……降臨吧，請來證明
一個凡人對神祇的愛……

172　在這番呼喚之後，兩位天使顯形的場景永遠是一幕無比輝煌的光之幻象：

阿何利巴瑪：他們的翼梢帶著流雲飛逸，
彷彿攜來了明天的朝暉。

亞那：當心這景象被我們的父親看見！

阿何利巴瑪：他會以為是月亮
按照某位法師的吩咐升起
卻提前了一點鐘……

亞那：啊！他們把整個西天都照亮了，
好比晚霞夕照再度降臨；看哪！
在亞拉臘山隱秘的絕頂

現出一條淡淡的五色虹跡，
那是他們飛降的留痕，
閃爍在天空！

173　面對這一幅散發著虹彩的奇景，兩個女子心中都充滿了渴望和期冀，隨後，亞那使用了一個意味深長的比喻。深淵再次敞開，於是我們瞥見了那溫和的光神所具有的可怕的獸形本質：

……現在，看哪！天色
又恢復夜的幽暗，就像
利維坦（Leviathan）從深不可測的海淵
忽然浮上平靜的洋麵，
激起層層浪花泡沫，
而這漣漪轉眼平復，
當它返身潛回，深而又深處
酣眠的海之源泉。

174　利維坦——我們當然記得上帝的這個絕妙造物，在《約伯記》中，耶和華正是以它為例駁倒了約伯，使義的天平重重地偏向自己一邊。利維坦的居所是無比淵深的海之源泉；毀滅一切的洪水便是從那裡湧起，掀起了獸性激情的大潮。這令人窒息、使心靈為之攣縮的本能的狂瀾，其外部投射就是那洶湧的大洪水，要毀滅現存的一切，從而使一個更美好的新世界升起在舊世界的廢墟上。

雅弗（Japhet）：神永恆的意旨
將把這善惡之夢詳加闡釋；
拯救萬世萬物，歸於自己；
聚攏於他大能的翅下，
摧毀地獄！
讓贖罪的大地，
重現新生的優美……

眾精靈：這神奇的咒語何時顯靈？
雅弗：當救贖主降臨；初次備嘗痛苦，
二次身披榮耀……
眾精靈：新時、新地、新藝、新人；無奈啊，
仍是舊的眼淚、舊的罪行、舊的病痛，
將在你的族類中以別樣的形式流傳；
同樣的道德風暴，
將橫掃未來時空，恰如
幾小時後即將席捲而來，
埋葬這些顯赫巨人的洪水一般。[242]

175　雅弗的預言對我們的女詩人幾乎有著先知般的意義，因此必須從“主觀層面”上對其加以理解。[243]隨著飛蛾在輝煌之光中死去，當前的危險已經暫時解除，但問題仍然遠未得到解決。衝突必得再度從頭開始；但這一次空中飄蕩著一個承諾，是關於救世主、“被深愛者”降臨的預言，他與太陽一道升上天頂，隨後沉入黑夜，沒入寒冷的冬的黑暗——這位年輕的、垂死的神，他永遠都是我們蘇生的希望，是我們對未來美好世界的希望。

[1]《夢的解析》（The Interpretation of Dreams），pp.260-261.

[2]《荷馬史詩》中奧德修斯（Odysseus）之妻，集美貌、忠貞、智慧於一身。——中譯者

[3]希臘悲劇《俄狄浦斯王》中主人公俄狄浦斯的生身之母，後成為他的妻子，並給他生下四個兒女。——中譯者

[4]據說該男子發現他所鍾愛的情人尼農正是他的親生母親，於是自殺。

[5]《童話中的夢想成真與象徵》（Wishfulfilment and Symbolism in Fairy Tales）。

[6]《夢與神話》（Dreams and Myths）。

[7]《英雄誕生的神話》（The Myth of the Birth of the Hero）。

[8]《傳說的象徵性》（Die Symbolik in den Legenden）。

[9]《論噩夢》（On the Nightmare）。

[10]《格拉芬·路德維希·馮·欽贊多夫的虔誠》（Die Främmigkeit des Grafen Ludwig von Zinzendorf）。

[11]另參見蘭克，《一個夢的自我釋義》（Ein Traum, der sich selbst deutet）。

[12]［1912年後的著述，此書初版發行於1912年。——英編者］

[13]他的兩部後續著作《中心的循環》（Umkreisung der Mitte）、《偉大母親》（The Great Mother）也同樣值得薦讀。

[14]原文為asp：（非洲，阿拉伯和歐洲的）角蝰（一種毒蛇），相傳是埃及豔後克利奧帕特拉的自殺工具。——中譯者

[15]弗朗茲·斯塔克：（1863—1928）德國象徵主義和表現主義畫家。——中譯者

[16]莫里克（1804—1875）：德國浪漫派詩人。——中譯者

[17]莫里克，《詩集》（Werke），I. p.33。

[18]意思是“以此標誌征服一切”。——中譯者

[19]表達方法。——中譯者

[20]狗夢麵包，漁夫夢魚。英語譯文為dogs dream of bread, fishermen of fish。——中譯者

[21]參閱利普曼（Liepmann），《談思想的飛躍》（Über Ideenflucht）（英文譯名為On the Flight of Ideas）；亦見本人《詞語聯想研究》（Studies in Word Association）（1918/-19版，p.124）。對思維從屬於某個具有支配地位的念頭這一觀點，參閱艾賓浩斯（Ebbinghaus），《當代文化》（Kultur der Gegenwart），pp.221ff。屈爾佩（Kuelpe）［《心理學綱要》（Outlines of Psychology），p.447］表達了相似的觀點：在思考中“我們發現了一種預期統覺，其領域是一個多少有些寬泛的個體複製的圈子，而不同於一組偶發的、對一切‘超出圈外’的念頭一概加以阻止或抑制的複製動機。”

[22]克雷斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff）在《經驗心理學》（Psychologia empirica II，23，p.16）這部著作中的表述言簡意賅，他說：“Cogitatio est actus animae quo sibi sui rerumque aliarum extra seconscia est.”（思維是靈魂之所為，憑藉於此它會意識到它自己以及自身之外的其他事務。）

[23]威廉·詹姆士（William James）在定義邏輯思維時特別強調了適應的因素［《心理學原理》（Principles of Psychology）II，p.330］：讓我們把處理新數據的能力變成推理的技術種差。這足以將它和普通的聯想思維區分開來。

[24]尼采（Neitzsche）說：“思維是感覺的影子，因此更陰暗，更空虛，也更簡單。”洛採（Lotze）［《邏輯》（Logik，p.552）］如此評論：“若只按照它自身運動的邏輯規律進行，思維會在其正確的軌道終點與客觀存在的真實事物的行為相吻合。”

[25]參閱下文引用鮑德溫（Baldwin）的評論原文。古怪的哲學家約翰·格奧爾格·哈曼（Johann Georg Hamann，1730—1788）將理性和語言等而視之。（見哈曼於1821—1843年間發表的作品。）尼采看來理性已經退化成“語言形而上學”的基本假設。弗裡德里克·毛特納（Friedrich Mauthner）在這個方向上走得最遠［《語言與心理學》（Sprache und Psychologie）］；他認為絕對沒有無言語的思想，並且惟有說話才是思考。他關於統治科學界之“拜字主義”的思想毫無價值。

[26]參閱克蘭保羅（Kleinpaul），《語言的存在》（Das Leben der Sprache）。

[27]我的小兒子的例子能直接說明這類象徵的主觀性，這些象徵看起來原本完全屬於主體：描述每件他想要或想吃的東西時他都興致勃勃地使用詞語“st ô l ô”（瑞士德語意為“留下”）。

[28]《隨想集》（Le Jardin d'Epicture），p.80。

[29]原始詞義對我們思維具有誘惑力，衡量美影響到底有多大是件非常困難的事情。“曾存在於意識中的一切都變成活躍成分保留在潛意識當中”，赫爾曼·保羅（Hermann Paul）如是說［《語言史綱要》（Prinzipien der prachgeschichte），p.25］。古老的字義的影響繼續存在，開始覺察不到，卻從“心理潛意識的暗室裡”走了出來（同上）。哈曼強調［《手稿》（Schriften），VII，p.8］：“形而上學憑藉經驗知識誤用所有的言語符號和修辭手法，並把它們貶低為空洞的神秘符號和假想關係的象徵。”據說康德從哈曼那裡學到了一丁半點的知識。

[30]《心理學概論》（Grundriss der Psychologie），pp.363-364。

[31]《心理學教科書》（Lehrbuch aer Psychologie），II，第10章，p.260。

[32]鮑德溫，《思想與事物》（Thought and Things），II，pp.145ff。

[33]就此而論我要提到布魯施韋勒（Eberschweiler）應我的要求所做的實驗“聯想的語言成分調查”（1908）［見參考書目］。其中，語音考慮影響內心聯想這一實驗所揭示的事實非常令人關注。

[34]見本書此處註釋[25]。

[35]事實上，使技術思維變得必要的外部壓力是不存在的。勞動力問題通過源源不斷的廉價奴隸的供應得以解決，因此想方設法節省勞力是多此一舉。我們也必須記得古代人的關注點完全不同：他們敬仰神聖的宇宙，這是我們的科技時代徹底缺乏的品質。

[36]至少在意識的頭腦看來情況如此。關於這一點弗洛伊德（《夢的解析》，II，p.528）說：“認為我們在解夢的過程中隨著思想漫無目的地遊走，並且不經反思而允許不自覺的觀念自行浮現這種觀點顯然是不正確的。很明顯我們所能擺脫的是已知的有意向的觀念；一旦這樣做了，未知的——或者不確切地說，‘潛意識’的——有目的性的觀念就會掌握局面進而決定不自覺的觀唸的走向。我們施加給自己心理過程的任何影響都無法使我們進行脫離有意向觀唸的思考；據我瞭解精神錯亂的各種狀態也無法做到。”

[37]《綱要》（Outlines），p.448。

[38]《原理》（Principles），II，p.325。

[39]這種說法的基礎主要來自在普通心理學領域的經歷。特別是考慮到語言的準備時，無限思維從“反思”那裡徹底被排除。在心理學實驗中我經常發現當我讓實驗對象——我所說都是具有良好教養和才智的人——彷彿沒有通過前面的引導不經意地陷入幻想中時，他們表現出來的情感可以作為實驗結果記錄下來，而那些具有世界上最堅強意志的人卻不能完整地或者根本無法表達潛在的思想。和一種病理學特徵打交道的經歷更具啟發性。與其說它們來自極具移情傾向的癔病和各種神經症領域，不如說是與目前被認為佔據精神障礙大部分比例的內傾神經症或精神病密切相關，至少在布勒伊勒（Bleuler）的精神分裂症群組當中莫不如此。“內傾”［ntroversion，1910年我在《一個兒童的心理衝突》（Psychic Conflicts in a Child）一文的第13頁和16頁中草率地介紹過，（《文集》，第17卷）］一詞已經表明，此種神經症將導致孤立的精神生活。在這我們偶然發現了“超語言的”或稱純粹“幻想的”思維，裡面出現了“難以言表的”意象和感覺。當你試圖找出這些病人所使用的那些可憐而混亂的表達的含義時你就會發覺這一點。正如我經常觀察到的，這些病人要把幻覺用常人的語言表述出來得付出無盡的努力。一名高智商的病人曾零碎地把這樣的幻想體系“翻譯”給我，他常說：“我很清楚它的內容，我能看見，並感覺到一切，但無法找到合適的詞語描述它。”

[40]與此相似，見詹姆士，《原理》，II，pp.325-326。推理是生產性的，而“經驗主義的”（僅指聯想的）思維只是複製性的。然而，此觀點並不能完全令人信服。幻想思維不是立刻就產生效果的，這一點毋庸置疑，也就是說，它是非適應性的，也因此無益於現實目的。但是幻想正如夢一樣，最終釋放了創造力並揭示了創造性的內容。這些內容除通過被動的、聯想的幻想思維以外通常無法實現。

[41]參見關於彼特拉克攀登馮杜山（Mt. Ventoux）的精彩描寫，布克哈特（Burckhardt），《文藝復興時期的意大利文化》（The Civilization of the Renaissance in Italy），pp.180-81：“尋找山巔景色的描寫是徒勞的，不是因為詩人毫無感受力，恰好相反，而是因為感覺太過強烈。他過去的全部生命，所有的荒唐往事，在他心中升騰；他記起十年前離開博洛尼亞的那天他還是個年輕人，然後面向他的祖國深情地望了一眼；他翻開最近常隨身攜帶的一本書，《聖奧古斯丁懺悔錄》，目光落在第十章的一處文字上：‘之後人們向前走去，滿懷仰慕之情觀賞著巍峨的山峰、無際的大海、洶湧的波濤、海洋，以及星辰的運行，如入忘我之境。’他把這段話讀給哥哥聽，他的哥哥卻不明白為什麼他合上書之後一言不發。”

[42]馮特在《哲學研究》一書中簡要敘述了經院哲學的方法。此方法存在於：“第一，對能以統一方式用於解決各式各樣問題的堅固的概念體系的探索，這被看作是科學調查的主要目標；第二，過分強調某些普遍概念的價值，導致表述概念的語言符號的價值被誇大，其結果是對詞彙意義的分析，在某些極端的案例中，表現在知識上細微差別的斤斤計較取代了對提取那些概念的事實的研究。”

[43]《夢的解析》，II，p.543。

[44]《夢的解析》，II，p.546。

[45]同上，p.567。

[46]通過對精神病患者的研究，《夢的解析》中緊隨其後的內容自此得到證實。“通常的清醒時刻受到壓抑的這些心理組織的工作方法出現在精神病的變態心理中，從而表明了在涉及外部世界時它們沒有能力滿足我們的需要。”（同上，p.567）這句話的重要意義得到了皮埃爾·讓內（Pierre Janet）的證實。讓內觀點的發展獨立於弗洛伊德，取自完全不同的生物學視角，因此這裡值得一提。他把功能區分為組織堅固的“低級”部分和處於不停轉化的狀態的“高級”部分：“對神經症起決定性作用的正是功能的‘高級’部分對現有環境的適應性……神經症是功能進化障礙或停頓……神經症取決於有機體的各種功能，在進化過程中或者對此刻以及外部世界和個體現狀的適應中受阻的‘高級’部分不斷更迭決定了神經症的特點，而這些功能的老的部分並沒有衰竭……不再是高級活動，取而代之產生了某種程度的生理或心理障礙——最重要的是情緒性。這只是高級活動被某些放大的低級活動特別是綜合內臟障礙（gross visceral disturbances）所取代的傾向。”《神經症》（Les Névroses，pp.386ff.）“老”的部分和功能的“低級”部分完全一樣，它們取代了中斷的適應性嘗試。關於神經症症狀的本質克拉帕雷德（Claparède，p.169）表述了相似的觀點。他認為癔病機理是“tendance à la reversion”，意思是一種返祖性反應。

[47]亞伯拉罕醫生為我提供了下面的故事：“一個三歲半的小女孩面前出現了小弟弟，很快小弟弟成了我們熟悉的兒童嫉妒的對象。一天小女孩對媽媽說：‘你是兩個媽媽（Mamas）。你是我的媽媽（Mama），而你的乳房是小弟弟的媽媽（Mama）。’”她一直津津有味地觀察哺乳這一舉動。稱乳房“媽媽”（Mama）是孩子原始思維的特色（原文如此——英編者］。拉丁語中Mama意為“乳房”。

[48]特別參見弗洛伊德《對一個五歲男童的恐懼症的分析報告》（Analysis of a Phobia in a Five-year-old Boy）和本人《一個兒童的心理衝突》一文。

[49]《人性的，太人性的》（Human，All Too Human），齊默恩（Zimmern）與科恩合譯，I，pp.24-27，略作修改。

[50]《詩人與白日夢》（The Poet and Day-Dreaming），p.182。

[51]《藝術家》（Der Künstler），p.36。

[52]參見蘭克的另一本著作《英雄的誕生》（The Birth of the Hero）。

[53]《童話中的夢想成真與象徵》。

[54]亞伯拉罕，《夢與神話》，P.36，P.72，略作修改。

[55]狄摩西尼（公元前384—公元前322）是古代希臘最偉大的雄辯家之一。他幼年口吃，卻以驚人的毅力掌握了雄辯術，終於以流暢有力的言辭得到勝利。——中譯者

[56]羅慕路斯和雷姆斯：神話傳說中羅馬的締造者，小時候是由一隻狼餵哺的。——中譯者

[57]塞米拉米司：希臘傳說中的巴比倫女王。——中譯者

[58]蘭克，《英雄的誕生》；亦見凱倫依（Kerényi）論文“原生兒童”（The Primordial Child），選自榮格、凱倫依合著《神話的科學》（The Science of Mythology），pp.39f。

[59]關於神話中新娘被強姦的故事，參見凱倫依（Kerényi）“柯爾”（Kore）一文，同上，pp.170ff。

[60]珀爾塞福涅：希臘神話中的女神，宙斯與德墨忒耳（豐收女神）之女，美麗非凡，一次在草地上採摘花朵時被冥王哈得斯（Hades）劫持，娶作冥後。——中譯者

[61]戴安尼拉：大力神赫拉克勒斯之妻，河神涅索斯（Nessus）曾企圖調戲她，被赫拉克勒斯射殺。——中譯者

[62]費雷羅，《象徵主義的心理法則》，p.vii。

[63]見本人論文《論心靈的本質》（On the Nature of the Psyche）（1955版，pp.411f）。

[64]除了一個事實，即進入意識的內容已然處於高度複雜狀態，正如馮特指出的那樣。

[65]謝林（Schelling）［《神話哲學》（Philosophie der Mythologie），II］認為“前意識”是創作源，正如菲希特（Fichte）［《心理學》（Psychologie），I，pp.508ff］把“前意識區域”當作重要的夢的內容的誕生地。

[66]參見弗魯爾努瓦，《從印度到火星》（From India to the Planet Mars）。亦可參考本人《論所謂超自然現象的心理學與病理學研究》（On the Psychology and Pathology of So-called Occult Phenomena）、《早發性痴呆症心理學》（The Psychology of Dementia Praecox）以及《情結理論的回顧》（A Review of the Complex Theory）。
　　在施賴伯（Schreber）的《我的神經疾病回憶錄》（Memoirs of My Nervous Illness）中可以找到精彩的例證。

[67]《隨想集》（Le Jardin d'Épicture）。

[68]猶大作為神的祭品——羔羊的獻祭者這一形象具有重要的心理學意義，通過這一行為他也同時獻上了自己（自殺）。參見本書第二部分。

[69]參見德魯茲（Drews）在《基督神話》（The Christ Myth）中的評論。卡爾特霍夫（Kalthoff）《基督教的興起》（The Rise of Christianity）等聰明的神學家與德魯茲持有相同觀點。卡爾特霍夫說：“有關基督教起源的文獻在本質上具有相同的特點，在目前的史學環境下，沒有學生願意冒險用它們提供的信息來編撰基督的生平傳記。”（同上，p.10）“若不是受到早期理性主義神學家的影響，今天任何有思想的人都不會試圖在福音敘述的背後尋找一個自然的歷史人物的生平。”（p.13）“耶穌對人類最親切的部分在於其神性。沿著筆直的發展軌跡，從教堂的神人一體，歷經《新約》使徒書和福音書，再到丹氏啟示錄，對於基督的宗教構想在此處才第一次昭顯世人。然而在這條線索上的每一點，耶穌都具有超人的特點；他從來也不是批評神學所塑造的樣子——純粹的自然人，一個歷史上的人物。”（p.11）亦可見施魏策爾（Schweitzer），《歷史耶穌的探索》（The Quest of the Historical Jesus）。

[70]參見布克哈特寫給他的學生阿爾伯特·布倫納（Albert Brenner）的信［德魯伊（Dru）譯，p.116，略作改動］：“我對《浮士德》的解讀沒有成熟到可以歸檔的地步。無論何時你都可以找到各類評論，聽著：把那些二手貨丟回圖書館吧，那是它們（接上頁注）的老家！（也許此時你已經這麼做了。）你必須憑直覺在《浮士德》裡找到你要找的（注意：我談的只是第一部）。《浮士德》是真正的神話，一個偉大的原始的意象，每個人都要以自己的方式在書中尋找自身的存在和命運。允許我作一個比較：若一個評論者將自己安插在希臘人和俄狄浦斯傳奇之間，他們究竟會說些什麼呢？每個希臘人的心間都有一根俄狄浦斯琴絃，它渴望被直接觸碰，然後以自己的方式顫動。浮士德與德意志民族之間的關係與此別無二致。”

[71]［見附錄中米勒小姐的完整敘述，已譯成英文。——英編者］

[72]見貝爾努利（C.A. Bernoulli）的《奧瓦貝克與尼采》（Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche）書中第一章第72頁的例子。貝爾努利描述了尼采在巴塞爾的一次聚會上的行為：“在一次晚宴上，他對身邊的一位年輕女士說：‘一會兒工夫前，我夢見我的手平放在面前的桌子上，皮膚像玻璃一樣閃閃發光，晶瑩透明；我清晰地看見裡面的骨頭、組織和肌肉的活動。突然，我看到一隻胖胖的蟾蜍蹲在我的手上，與此同時，一種無法抗拒的衝動佔據了我的思想，那就是要吞掉它。於是我克服了強烈的厭惡將它一口吞下。’聽後年輕的女士大笑起來。‘這是可笑的事情嗎？’尼采十分嚴肅地問道，他那雙深邃的眼睛盯著同伴，裡面盛的一半是懷疑，一半是痛苦。她這時才憑直覺意識到這個哲人對她講的話寓意深刻，雖然她並沒完全弄懂，但尼采已經允許她通過狹縫窺視自己的內心深處。”貝爾努利這樣評論道（p.166）：“在這身一絲不苟的禮服下，人們也許看到的更多是恐懼，生髮於對某些齷齪之事的厭惡之情，它們藏於心底，令人苦惱，而非他臉上沒有惡意的調侃之情。”
　　尼采來到巴塞爾時非常年輕；時值其他年輕人考慮婚事的年紀。他坐在一名青年女子身旁，告訴她令人噁心的可怕的事情發生在他透明的手上，而且他必須把它完全塞進身體裡。我們知道怎樣的疾病導致他英年早逝。這正是他一定要告訴這位年輕女士的，而她的笑聲實在不合時宜。

[73]羅斯坦德（Rostand），《大鼻子情聖》，託馬斯（Thomas）與吉爾馬（Guillemard）合譯，P.282。

[74]同上，P.293。

[75]詞彙和比較的選擇意義重大。［“a real pleasure”（一種真正的快樂）可能並非米勒小姐原本用英文寫作時的確切詞語，也可能並非弗魯爾努瓦翻譯的“une véritqble volupté”所表達的確切含義，此處評註。——英編者］

[76]直到最近這種疾病還在沿用克雷佩林（Kraepelin）提出的名稱：早發性痴呆（dementia praecox），這個名稱很不恰當。布勒伊勒後來稱之為精神分裂症（schizophrenia）。由精神病醫生髮現這種疾病實屬不幸，早發性痴呆成為不治之症的同義詞，其糟糕的預後也正源於此。從精神病學的角度判斷癔病一詞怎會出現！自然而然地，精神病醫生總是關注病院中最壞的病例，而由於其治療上的無望，他必然成為一名悲觀主義者。如果僅憑在不治者之家（Home for Incurables）的經歷來描述肺結核，那得了該病後果一定格外悲慘。得了慢性癔病的患者在精神病院病情逐漸惡化變成痴呆只是真正癔病的一種特徵，精神分裂症也是如此，是該病早期形式的一種表現。因為在工作中經常碰到，精神病學家便很少進行監督。“隱性精神病”（latent psychosis）是精神病理學家非常瞭解並十分害怕的概念。

[77]此處附英文原件，供讀者參考。——英譯者

[78]讀者必須記得以上數行寫在一戰之前。此後變化甚多。

[79]此處我特意使用了“意象”（imago）這個術語，而沒有用“情結”（complex）。選用這樣一個技術性的術語是為了澄清一點，即我歸於“意象”這個術語名下的心理因素在心理等級上有一種生動的獨立性，也就是說具有一種自主性，這種自主性作為以情感為主基調的情結的基本特徵，已經被廣泛的經驗所證明。這是“意象”這一術語的含義。［參見本人《早發性痴呆症心理學》（Psychology of Dementia Praecox）的第二章和第三章。］我的批評家們由此看出了一種向中世紀心理學的迴歸，因而拒絕接受這一觀點。但這一“迴歸”在我看來卻是有意識的和有目的的，因為關於古今迷信的心理學為我的論點提供了大量的證據，患精神病的施勒伯在他的自傳中也給了我許多有價值的洞見和肯定。我使用的這個術語“意象”與斯皮特勒（Spitteler）的同名小說有著非常緊密的一致性，也契合了古代宗教中“家庭守護神”（imagines et lares）的觀點。在我以後的著作裡，我則用原型“archetype”這個術語代替了它，以此來表明我們所面對的是一些非個人的、集體的力量。

[80]理解男性神從父親意象脫胎而來這一觀點只能侷限於個人人格論心理學的範圍之內。對父親意象所作的進一步的研究表明，父親意象中從一開始就包含著某些集體的因素，它們不能被歸於任何個人的經驗之中。參見本人“論自我與潛意識的關係”（The Relations between the Ego and the Unconscious）一文。

[81]“但聲音和名字是太陽和月亮”。《希波呂託斯》（Hippolytus），“詰問”，第六部，13——在《東方聖典》（Sacred Books of the East）的前言（I，p.25）中，馬克思·繆勒（Max Müller）談到聖音（Om）時說：“因此，靜坐時吟誦，他的思想始能契接與……太陽的精神別無二致的人類精神。”

[82]舒爾茨（Schultz），《諾斯替派》（Gnosis），P.62。亦見斯哥特（Scott），《何米狄克》（Hermetica），I，p.115：解放，I，4。

[83]萊頓紙草古卷，J 395，引自迪特里希（Dieterich），《秘符》（Abraxas），p.17：“然後造物主大笑七聲，哈、哈、哈、哈、哈、哈、哈、伴隨著造物主的笑聲出現了七個神。”

[84]在阿那克薩哥拉（Anaxagoras）的理論中，奴斯原初的猛烈力量讓無生命的物質運動起來，當然這裡並沒有提到聲音。而且，和古代傳統比起來，米勒小姐更加強調奴斯所具有的風的性質。另外，此處奴斯與晚些時候神（）的概念以及斯多亞學派的宇宙的主導原則邏各斯（）相關。我的一個病人曾有過亂倫的幻想。在幻想中，她的爸爸用雙手矇住她的臉將鼓勵的暗示吹進了她張開的嘴巴。

[85]作者的本意或許是指海頓（Haydn）的清唱劇《創世紀》（Creation）。

[86]見《約伯記》16:1-11。

[87]我記起一個年輕的瘋癲女子，她20歲，一直幻想有人懷疑她的清白，無論我如何努力都不能使她走出困擾。慢慢地這種憤憤不平的辯護發展為色情狂（erotomania）。

[88]《約伯記》16:111f。

[89]此案例發表在本人《論所謂超自然現象的心理學與病理學研究》（On the Psychology and Pathology of So-called Occult Phenomena）的論文中。

[90]參見弗洛伊德的論文《對一個五歲男童的恐懼症分析》以及本人的《一個兒童的心理衝突》一文。

[91].——對赫耳墨斯《翠玉錄》（Tabula smaragdina）的古老釋義，亦出自阿塔納斯·珂雪（Athanasius Kircher）提及的經文［《埃及情結》（Oedipus Aegyptiacus），II，p.414］。本人在《移情心理學》（Psychology of the Transference）中的P.189援引了該經文。

[92]《智慧與命運》（Wisdom and Destiny）。

[93]這次我無可避免要談到神秘主義的作用。但是也許我們該更進一步考慮這些事實：毋庸置疑，潛意識所包含的心理混合物無法到達意識的門口。分析能夠揭示這些混合物後面的歷史決定因素。像歷史學一樣，這類分析是要追根溯源的。過去的歲月中有一大部分因太過久遠而超越了歷史知識的範疇，這些潛意識決定因素當中更大的部分也同樣令人無法企及。然而，歷史對隱藏於過去和未來的事件毫不知情，只能用某種程度上的可能性來加以推測，過去的叫做假定，未來的稱為政治性預後。因此，明天既然已經包含在今天之中，未來的線索也已經確定，那麼更加深入的瞭解當前就可能對未來做出相對具有遠見之明的預測。如果將此推理應用到精神範疇，我們必然得到同樣的結論。如同很久以前掩埋在門檻下的記憶仍然走進潛意識中，某些指向未來的極其瑣碎的閾下混合物也同樣能夠做到。由於後者取決於我們的心理狀態，因此對未來的事件具有極其重要的意義。歷史學不願勞煩去研究未來事件的混合物，因為這樣的研究更像是政治學的課題，那麼指向未來的心理混合物也很難成為分析的對象；這些混合物應該屬於更為精確的心理合成法的研究領域，該方法知曉如何跟隨力比多的自然流向。我們做不到，也做不好；然而這很容易在潛意識當中發生，彷彿在某種特定的條件下，該活動的重要片段不時顯露出來，至少在夢中便是如此，也由此證明瞭很長時間以來迷信一直宣稱的夢的預言意義。我曾在關於精神能量與夢的論文中解釋道：夢經常能夠預期到意識的未來變數。［Über psychische Energetik und das Wesen der Träume；後來在英文版《榮格文集》第八卷中被譯為《心理結構與心理動力學》（The Structure and Dynamics of the Psyche）。——英編者］

[94]看起來夢會自發地保留在記憶中一段時間直到能夠正確總結出做夢人的心理狀態。

[95]從下面這首情詩中我們可以看到構成類似經歷中的要素也是多麼相同。在眾多變體中，我引用伊庇魯斯（Epirus）的現代希臘語版本［《人種學協會雜誌》（Zeitschrift des Vereins für Volkskunde），XII，1902，p.159］：
　　哦　純潔的少女，是誰見了我們，在夜間親吻？——
　　一顆明亮的星斗瞥見了，月亮也望見了，
　　它俯身海面，對潮汐輕聲訴說，
　　海浪告訴船舵，船舵傳給水手，
　　水手淺唱歌謠，鄰居們側耳傾聽，
　　牧師亦有耳聞並轉告我的母親，
　　藉由母親之口，父親臉色鐵青，
　　父母大人絮聒不休，叮嚀我，責備我，現在已經禁止我
　　走出房門，或向窗外張望，
　　然而，我會佯裝走向花兒們，來到窗邊，
　　直到我的愛人回來身旁，才肯停歇。

[96]詩歌的氛圍不禁讓人憶起納瓦爾（Gerard de Nerval）的作品《奧蕾麗亞》（Aurelia）。該書預言了降臨在米勒小姐身上的厄運：精神上的愚昧無知。參見鍊金術中烏鴉的意義，鍊金術中它與黑斑體驗（nigredo）為同義詞［《心理學與鍊金術》（Psychology and Alchemy），p.218］。

[97]此處確實再次使人聯想起納瓦爾對奧蕾麗亞的態度，他拒絕承認其重要性。他不願相信一個“femme ordinaire de ce monde（這世上一個平平常常的女子）”居然具有如此的魅力，然而他的潛意識已經認可。今天我們知道了此類影響深遠的印象源於原型的投射，即阿尼瑪或者阿尼姆斯的原型。見《自我與潛意識的關係》（The Relations between the Ego and Unconscious），p.186，以及本人《柯爾的心理學問題》（Psychological Aspects of the Kore）（1950/1951版，p.239ff.）。

[98]根據麥克尼斯（MacNeice）英譯，p.15，略作改動。

[99]《約伯記》1:11。［參考這些段落以及榮格的《答約伯》（Answer to Job）。——英編者］

[100]《約伯記》40:15—19；41:1—4。

[101]參見榮格《靈的象徵》（Symbolik des Geistes）中沙夫（Schärf）的《〈舊約〉中魔鬼的完全形態》（Die Gestalt des Satans im Alten Testment），p.288。

[102]《約伯記》41:19—29節：
　　　　　　從它口中發出燒著的火把，與飛迸的火星。
　　　　　　從它鼻孔冒出煙來，如燒開的鍋和點著的蘆葦。
　　　　　　它的氣點著煤炭，有火焰從它口中發出。
　　　　　　它頸項中存著勁力，在它面前的都恐嚇蹦跳。
　　　　　　它的肉塊互相聯絡，緊貼其身，不能搖動。
　　　　　　它的心結實如石頭，如下磨石那樣結實。
　　　　　　它一起來，勇士都驚恐，心裡慌亂，便都昏迷。
　　　　　　人若用刀，用槍，用標槍，用尖槍扎它，都是無用。
　　　　　　它以鐵為乾草，以銅為爛木。
　　　　　　箭不能恐嚇它使它逃避。彈石在它看為碎秸。
　　　　　　棍棒算為禾秸。它嗤笑短槍颼的響聲。

[103]以上表述都是神人同形同性論的觀點，主要來自於心理學。

[104]這一設想招來很多責難之聲，因為人們沒能理解這並不是一個形而上學的命題，而是一個心理學的觀點。作為心理事實的“上帝”是一種典型的自主性，一個集體原型，這是我在後來給它命的名。因此，它不僅具有宗教的所有高級形式所具有的特點，而且也自發地出現在個人的夢中。這一原型雖是一個潛意識的心理意象，但它又具有一種獨立於意識態勢的現實性。它是一個心理存在物，我們不應將一個形而上學的上帝觀念與這個心理存在物自身混淆起來。這個原型的存在既不設想出一個上帝，也不否認上帝的存在。

[105]除了鴿子、魚、羔羊以及代表福音傳道者的動物之外，獸形元素在基督教中並不常見。在米特拉神秘主義宗教中，烏鴉和獅子象徵著入會的固定級別。狄俄尼索斯（Dionysus）由公牛代表，其女性崇拜者頭戴牛角，彷彿化身母牛（我從凱倫依教授那裡得到以下資料，即熊女神阿耳忒彌斯的女性崇拜者被稱作äρκτoι，意思是“熊”。參見插頁圖68）。

[106]見本人《夢的本質》（The Nature of Dreams）一文（瑞士版，p.237）。

[107]參見《彼得前書》4:7；以及《腓利門書》4和6。

[108]參見《約翰一書》1:8：“我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裡了。”（《聖經》標準譯本修訂版；亦見nn.34-36）

[109]《以弗所書》1:7和《歌羅西書》1:14。《以賽亞書》53:4：“他誠然擔當我們的憂患，揹負我們的痛苦。”

[110]《彼得前書》2:22。

[111]《彼得前書》2:24。

[112]《希伯來書》9:28（ZB）。

[113]如同我在上文已經表明的那樣，它並非總是一個幻覺，因為主體自身往往可能是這些形象的主要來源，特別是在神經症和精神病案例中正是如此。

[114]《雅各書》5:16。《加拉太書》6:2：“你們各人的重擔要互相擔當。”（《聖經》標準譯本修訂版；亦見nn.40-44）

[115]《加拉太書》5:13。

[116]《希伯來書》13:1。

[117]《希伯來書》10:24。

[118]《約翰一書》2:10。

[119]《約翰一書》4:12。

[120]“Magnam ergo vim habes, c.aritas, tu sola Deum trahere potuisti de caelo ad terras.O quam forte est vinculum tuum, quo et Deus ligari potuit... Adduxisti ilium vinculis tuis alligatum, adduxisti ilium sagittis tuis vulneratum... Vulnerasti impassibilem, ligasti insuperabilem, traxisti incommutabilem, aeternum fecisti mortalem...O caritas quanta est victoria tua!”——《至高的愛》（De laude caritatis）, cols.974f。

[121]《約翰一書》4:16節：“神就是愛。住在愛裡面的，就住在神裡面，神也住在他裡面。”（《聖經》標準譯本修訂版）

[122]我們無法出於自身的自由意志選擇或期望不為我們所知的事物。因此如果一種精神目標並不存在的時候就談不上為此有意識地付出努力。

[123]《約翰福音》4:24（《聖經》標準譯本修訂版）。

[124]《羅馬書》15:7（《聖經》標準譯本修訂版）。

[125]參見賴岑施泰因（Reitzenstein）的著作《希臘秘教》（Die hellenistischen Mysterienreligionen），p.20：“在原始民族想象中至高無上的宗教聖禮——與神的結合——形式繁多，其中必然有通過性取得結合的方式。在此過程中，人類吸取神的精液，神的真髓與力量的象徵。在世界各處，這個起初完全世俗的想法都各自獨立地變成了一種神舉，其中神由人或是他的象徵——陽具代表。”進一步的資料見迪特里希的著作《米特拉教禱文一篇》（Eine Mithrasliturgie），pp.121ff.。

[126]參見所謂的米特拉教禱文（迪特里希，1910年出版，同上）。我們在主禱文中發現了類似這樣很有特點的段落：“在經歷了眼下壓迫我身的痛苦的必然性後，我靈魂的力量將再次恢復，毫無損失。”以及：“因為這壓迫我身的痛苦的冷酷的必然性”，等等。大祭司伊西斯（阿普列烏斯，《金驢記》，XI，15）的演講反映了相似的思路。年輕的哲學家盧修斯被變成了一頭不停發情的驢子，一頭令伊西斯生厭的牲口。後來，他從魔咒中解脫出來並皈依了米特拉教。（參見插頁圖9）在解除魔咒的過程中，牧師說道：“精力充沛的年輕人，你走在危機四伏的路途上，受歡愉之事的誘惑，淪為它的奴隸，為魯莽的好奇心付出了沉重的代價……但是厄運對那些用生命潛心侍奉女王的榮耀之人無濟於事……現在，你安全了，那保護你的命運之神不會視而不見。”在獻給天后伊西斯的禱文中，盧修斯讚頌道（XI，25）：“……是你那救死扶傷之手解開了纏繞虯結的命運之網，安撫了命運的狂亂與騷動，讓無數星辰遠離災禍的軌道。”總之，秘教（插頁圖6）的作用在於用魔力抑制“災星的強制”。
　　只有當一切都違反我們的意志時，也就是說，當我們與我們本身不再和諧的時候，命運的力量才會讓我們感到不快。據此，古人把與斯多噶學派關於宇宙的根本成因的概念原光或原火聯繫起來，這溫暖生成萬物無處不在，因此它就是命運。參見丘蒙，《米特拉教秘儀》（The Mysteries ot Mithra，p.114）。我們會從下文得知，這裡的溫暖是一個力比多意象（參見內文圖4）。根據瑣羅亞斯德（Zoroaster）所著的IIєpί Φύδєωs《論自然》（On Nature）一書，阿南刻（Ananke）（必然性）另外的概念是空氣。通過風的形式，這一概念與繁殖者的身份再次連接在一起。

[127]席勒（Schiller）在《皮希洛米尼》（Piccolomini）第二章第六節中說道：“構築未來的命運之星存在於胸中。”愛默生說：“播種性格的種子，收穫命運的果實”，選自《論和諧生活的準則》（The Conduct of Life）［《愛默生文集》，VI，p.41］中“命運”（Fate）一文。

[128]《聖奧古斯丁懺悔錄》，VI，7-8，希德（Sheed）譯，pp.88-91，略作修改。

[129]塞涅卡，《致魯西流書信集》（Ad Lucilium epistulae morales），格默裡（Gummere）譯，I，pp.278f.，274f.。

[130]《聖奧古斯丁懺悔錄》的第十部第六章中開始提到“理念”一詞。第八章的開篇寫道：“我要攀升到本性的力量之上，逐漸地接近創造了我的上帝。這樣我來到了記憶的領域，那宏大的宮殿。”［希德（Sheed）譯，p.172。］

[131]米特拉教的信徒同樣稱自己為兄弟。在哲學語言中，米特拉即為源於上帝的邏各斯（丘蒙，《秘儀》，p.140）。

[132]聖奧古斯丁不僅是在時間上，並且在思想上也接近那個過渡的年代，他在《懺悔錄》（VI, ch.16；希德譯，p p.99-100）中寫道：“我提出這個問題，假設我們是不死之軀，永遠生活於肉體的享樂中，從來沒有失去什麼的恐懼，如何還不能算幸福？我們還要求什麼？我沒有意識到這都源自我那可悲的處境，我已如此深入迷途，如此盲目，以致不能想象德行與美善之光本身就應該得到熱愛，它們不為肉眼所見，只能在心靈深處看到。我對這一點如此的視而不見，我從來也未曾捫心自問為什麼我能和知己們暢所欲言，即使談的是毫無價值的事情也感到快樂，這種樂趣從何處得來；如果我沒有這些朋友，即使我盡情享受著陽體的淫樂，我也沒有能力感到幸福。我知道我愛這些朋友，並沒有居心，而他們愛我也是如此。啊，多麼曲折的道路！我的靈魂離開你，膽敢希望找到更好的東西！不管它如何輾轉反側，身下的床都是硬邦邦的，唯獨你才能使靈魂安然入眠。”

[133]基督教和米特拉教都明白不過地教導禁慾的德行以及行動的德行。米特拉教尤為崇尚後者。據丘蒙（p.147）說，米特拉教的成就要歸功於對道德的重視：“在米特拉教中行動高於一切。”米特拉教的追隨者組成了一支“神聖部隊”以對抗邪惡（p.148），其中不乏聖女、“尼姑”和禁慾者以及“苦行僧”們（p.165）。

[134]我有意讓上面數行與從前的版本區別開來，原因是它們代表了虛偽的世紀末安全感。從此，我們品嚐了數次面對荒蕪景象所生髮的厭惡之感，而這是羅馬時代從未想象過的。談到羅馬帝國的社會狀況，我推薦讀者們閱讀珀爾曼（Pöhlmann）《古代共產主義及社會主義史》（Geschichte des antiken Kommunismusund Sozialismus）以及畢歇爾（Büc h e r）《受壓迫的無產者之反抗》（Die Aufstande der unfreien Arbeiter，公元前143—公元前129年）。愷撒時代人們飽受奴役之苦，在黑暗的深淵中掙扎著的人數目之多，令人咋舌。無疑，這一歷史事實是造成整個愷撒時代長期籠罩在陰鬱之中的主要原因之一。長遠看來，整日尋歡作樂之人在潛意識的神秘作用下，眼見同胞兄弟們在深深的苦難與悽慘中生活，也難免沾染這種氣息。結果，前者縱慾到瘋狂的地步，而後者還好一些，陷入了陌生的世界之苦（Weltschmerz）與世界厭倦（world-weariness）當中，而這些是那個時代的知識分子們所擁有的特質。

[135]不幸的是，弗洛伊德也犯了同樣的錯誤。

[136]曾經有一位神學家指責我反基督。其實他完全忽略了一個事實，那就是基督從未說過：“除非你永遠是一個孩童。”而是語氣堅定地說：“除非你成為一個孩童。”他的指責證明瞭宗教敏感的無比單調與乏味。畢竟，我們不能忽視新嬰孩重生的整齣戲！

[137]《懺悔錄》，X，8，布克哈特在《意大利文藝復興時期的文化》（The Renaissance in Italy）中加以引用，p.181。

[138]丘蒙，《米特拉教秘儀》（The Mysteries of Mithra），p.149，略作修改。

[139]［參見格默裡譯本，pp.272-275。］

[140]《懺悔錄》，X，6，此處翻譯根據希德版本，p.170。

[141]希德譯，p.171

[142]盧克萊修，《物性論》（De rerum natura），I，21-24［參見勞斯（Rouse）的譯本，pp.4-5］：
　　　　“Quae quoniam rerum naturam sola gubenas，
　　　　Nec sine te quicquam dias in luminis oras
　　　　Exoritur，neque fit laetum neque amabile quicquam.”

[143]參見凱倫依的《自然女神》（Die Göttin Natur），pp.50ff。

[144]參見哈特勞伯（Hartlaub）的著作《喬爾喬內之信仰》（Giorgiones Geheimnis）。

[145]特別是在鍊金術中。見本人所作《作為精神現象的帕拉塞爾蘇斯》（Paracelsus as a Spiritual Phenomenon）。（瑞士版，pp.109，132ff，169ff）

[146]卡爾特霍夫，《基督教的興起》（The Rise of Christianity），p.200（譯文略作修改）。

[147]見本人論文《論自我與潛意識的關係》，pp.215ff.。

[148]我落筆時，以上林林總總對我來說仍是一團迷霧，我只有引用塞涅卡寫給魯西流的第四十一封信中的一段話聊以自慰（格默裡譯本，pp.272-273）：“你正在做的是一件非常了不起的事情，如果……你堅持不懈最終徹悟，它將有益於你的身心健康；當你通過自身能夠獲得卻聽天由命是愚蠢的。我們無須將雙手伸向天空，也無須乞求神廟的守門人讓我們貼近神像，彷彿只有如此我們的祈禱才可能被聽到。神就在你身邊，和你在一起，在你的身體裡。這就是我想說的，魯西流；一個神靈居住在我們的體內，讓我們向善或是從惡，他是我們的守護者。我們如何對待神靈，神靈如何對待我們。的確，沒有神的幫助就談不到善良。若非神的相助，誰能凌駕於命運之上呢？是神給予我們高尚正直的勸告。在每一個好人體內都‘有神居住，然而我們卻不知曉神的來歷’。”

[149]在通常情況下，情結都具有相當的穩定性，雖然它們的外在表現如萬花筒般千變萬化。經過實驗研究我對此深信不疑。見本人《詞語聯想研究》（Studies in Word Association）。

[150]韋恩英譯，pp.66-67。

[151]此段引用樊修章譯《浮士德》，譯林出版社1993版，p.53-54。——中譯者同上，p.54，略作修改。

[152]正如讀者即將知曉的那樣，自然宗教最後一次企圖征服基督教是由叛教者尤里安（Julian the Apostate，公元4世紀羅馬皇帝，信奉異教，是君士坦丁之後惟一的非基督教徒帝王——中譯者）發起的。這次進攻因遭遇了徹底的失敗而聲名狼藉。

[153]問題的解決與公元后的幾個世紀里人們從世界的遁逃如出一轍（沙漠中的隱士之城）。沙漠教父通過精神上的苦修來逃避伴隨著羅馬文明的淪陷而來的極端野蠻的統治。每當動物本能強烈到需要用暴力加以消滅的時候苦修主義就會出現。張伯倫（Chamberlain）在《十九世紀之基礎》（Foundations Of Nineteenth Century）中認為苦修主義是當時地中海居民中各種族之間大量的雜種繁殖所導致的生物性自殺。我相信種族間通婚只是會導致生活樂趣變得粗糙。顯然地，苦修者們是些注重道德倫理之人，他們厭惡那個時代的憂鬱氛圍——這也不過是個人自我分裂的一種表達方式——為了通過苦修來尋求本身已經過時的態度而要結束他們的生命。

[154]，正義女神，宙斯與忒彌斯（Themis）之女，她於黃金時代之後離開了墮落的人間。

[155]《牧歌》（Bucolica），其四。翻譯依據費爾克拉夫（Fairclough），I，pp.28-31。［參見諾登（Norden）的著作《孩子的誕生》（Die Geburt des Kindes）。］維吉爾後來被譽為準基督詩人要歸功於這首牧歌。而在但丁的作品裡成為亡靈的指引者一角也因了這個定位。《牧歌》共收詩10首。各首詩具體寫作年代不詳。牧歌（一稱田園詩）始於公元前3世紀時的亞歷山大詩歌，代表詩人是特奧克里託斯（Theocritus），約在公元前1世紀傳入羅馬。維吉爾的牧歌主要是虛構一些牧人的生活和愛情，通過對話或對唱，抒發田園之樂，有時也涉及一些政治問題。此段引用楊憲益譯《牧歌》，人民文學出版社1962版，p.298-299。——中譯者

[156]“有一片沼澤綿延山麓，
　　　　　使一切勞績都化為臭腐，
　　　　　這是偉業收尾的工序，
　　　　　把這坑臭水也要清除。
　　　　　我為千萬人開拓空間，
　　　　　不安全也總算作息方便。”［參見麥克尼斯譯作，p.287］

[157]韋恩英譯，pp.64-65，略作修改。

[158]“浮士德：願我能拔地高揚翅膀，
　　　　　永遠永遠地追隨太陽，
　　　　　放眼腳下清幽的世界，
　　　　　對著永恆的落日的霞光……
　　　　　醒著的只是我新的追求，
　　　　　我趕去啜飲永恆的光輝……”
　　　　　　　　（韋恩英譯，pp. 66）

[159]［關於此出劇的註解請參見附錄“米勒的幻想”三。——英編者］

[160]請參閱本人著作《早發性痴呆症心理學》與《情結理論的回顧》。

[161]《約翰一書》4:8和12（標準譯本修訂版）。Caritas在《拉丁文（聖經）通行本》中與意思相同。新經中這一詞同（愛，感情）一樣來源於，意思是“愛、尊重、歌頌、贊同等等”。因此，Ảγάπη明確地指心理功能。

[162]阿普列烏斯，《金驢記》，XI：“我右手拿著熊熊燃燒的火把；頭戴白色棕櫚編織的美麗花冠，葉片向外突出，如光芒四射。我被裝點成太陽的樣子，成了眾人的偶像。”

[163]迪特里希，《米特拉教秘儀》（Mithrasliturgie），pp.8-9。

[164]聖痕（stigmata）：又叫做聖傷、聖五傷，指一個人身上顯現與基督受難時相同的傷口。聖痕被認為是一種超自然現象。——中譯者

[165]同樣，薩珊王朝（Sassanid）諸王稱呼自己為“日月的兄弟”。在古埃及，每一個法老的靈魂都是太陽神霍魯斯的一塊碎片。

[166]《詰問式》（Elenchos），x，34，4。

[167]參見上文提到的加冕儀式。羽毛象徵力量。羽冠就是太陽光線的皇冠、光環。皇冠本身就是太陽的符號。例如，當羅馬帝王與無敵之太陽神（Sol invictus）認同的時候，帶有穗狀花序的皇冠出現在羅馬的硬幣上。Solis invicti意為“不可征服的太陽神”。光環具有同樣的含義；它與神父的削髮儀式相同，都是太陽的意象。而伊西斯的祭司也將頭頂剃得光滑，如星星一樣閃閃發光。（阿普列烏斯）

[168]“從地下來，在白晝中行走”（The Coming Forth by Day from the Underworld），厄爾曼，《古埃及的生活》（Life in Ancient Egypt），p.343（譯文略作修改）。

[169]《米特拉教秘儀》中寫道：“我是一顆星，與你一起在天空中漫遊，從最深處升起，閃耀光芒……當你說完此話，太陽的圓盤就會立刻展開。”通過禱告，神父可以獲得神力使太陽出現。

[170]參見《約翰福音》中的說法：“我與父原為一。”（10:30）。“人看見了我，就是看見了父。”（14：9）“你們當信我，我在父裡面，父在我裡面。”（14:11）。“我從父出來，到了世界。我又離開世界，往父那裡去。”（16:28）“我要升上去，見我的父，也是你們的父。見我的神，也是你們的神。”（20:17）。（以上選自標準譯本修訂版）

[171]

[172]選自布伯（Buber），《迷醉的懺悔》（Ekstatische Konfessionen），p.66。

[173]勒南（Renan），《對話語錄》（Dialogues），p.168。裡面說道：“Avant que la religion fût arrivée a proclamer que Dieu doit être mis dans l'absolu et l'ideal，c'est-à-dire hors du monde，un seul culte mt raisonnable et scientifique，ce fût le culte du soleil.”

[174]迪特里希，p.6。

[175]選自皮特拉（Pitra），《聖文集》（Analecta sacra），VIII，p.333。引自布伯，pp.51f.。

[176]“獻給上帝的情歌”，選自布伯，p.40。在卡萊爾（Carlyle）的作品中亦有相關的象徵［《英雄和英雄崇拜》（Heroes and Hero Worship），p.280］：“對他而言，存在這一偉大的事實意義重大。他會飛，卻飛不出這個令人敬畏的實像（Reality）。首先，他因心理被塑造得強大而強大。宇宙對他來說可怕而驚奇，真實得如生命和死亡。所有的人都該忘記這個事實，在無濟於事的表演中行走，而他做不到。那火的意象一直在他面前跳躍，發出炫目的光芒。”在文學作品中，這樣的例子數不勝數，隨處可見。例如，弗雷德蘭德（S. Friedländer）在其作品中說道［《青春》（Jugend），1910，p.823］：“她只是渴望從深愛的人那裡得到最純潔的愛。如同太陽一般，她用自己無限的生命力將一切不渴望成為光的東西燒為灰燼。這隻太陽般的眼睛”，等等。

[177]此意象解釋了“靈魂在天堂裡遊蕩”這樣一個非常古老的概念的心理根源。這是太陽的意象（內文圖3），從東昇到西落太陽漫遊了整個世界。兩者的比較在人類的想象中留下了不可磨滅的烙印，馬蒂爾德·韋森冬克（Mathilde von Wesendonck）（1828—1902）的詩作“悲傷”（Grief）清楚地說明瞭這一點：

　　　　　　太陽，每夜低泣，
　　　　　　為你哭紅美麗的眼睛；
　　　　　　沐浴在明鏡般的海水中，
　　　　　　你被提早來臨的死神捉住。
　　　　　　榮耀在黑暗的世界升起
　　　　　　依舊披掛著古老的光輝；
　　　　　　你在晨曦中再次醒來
　　　　　　如同驕傲的征服者。

　　　　　　啊，當我沉重的心靈見了你
　　　　　　我何必悲傷？
　　　　　　太陽自己絕望嗎？
　　　　　　太陽一定落下嗎？

　　　　　　唯獨死亡能孕育生命嗎？
　　　　　　只有悲傷過才能享受快樂嗎？
　　　　　　噢，我是如此感激
　　　　　　這許多痛讓我知道何為自然！

　　胡赫（Ricarda Huch）（1864—1947）也作過類似的詩：

　　　　　　當大地與太陽分離，
　　　　　　迅速飛躲進暴風雪之夜，
　　　　　　用冰冷的雪花裝點裸露的身體，
　　　　　　它喪失了聽覺，將夏日的歡愉帶走。
　　　　　　深深地沉入冬的影子，
　　　　　　突然靠近它逃離的地方，
　　　　　　看見自己被玫瑰色的光芒暖暖地包圍，
　　　　　　輕依在失去的配偶身邊。
　　　　　　這樣，我離開了，在放逐的痛苦中煎熬，
　　　　　　遠離你的嬌容，遁入古老的地方。
　　　　　　無人守護，我轉向荒蕪的北方，
　　　　　　一步步退卻，沉入死一般的夢中；
　　　　　　這樣，我將在你的心上醒來，
　　　　　　被破曉的光華刺瞎雙眼。

　　［以上兩首詩皆選自欣克爾譯本（1916）。］天堂之旅為特殊的英雄之旅，以行旅（peregrinatio）的主題在鍊金術中得以延續。此主題第一次出現在哈蘭語（Harranite）的論文《柏拉圖的四聯劇》（Platonis liber quartorum）［《化學講壇》（Theatrum chemicum），V，p.145］中關於柏拉圖（？）天堂之旅的描寫。亦請見本人著作《心理學與鍊金術》，p.355。

[178]布伯，p.45。

[179]《尼采全集》（Werke），VIII，p.427。

[180]迪特里希，pp.8f。

[181]同上，p.13。

[182]《回憶錄》（Memoirs），pp. 4，162ff。

[183]引自《瞧，這個人》（Ecce Homo），基於安託尼·馬裡奧·盧多維奇（A.M. Ludovici）的譯本。

[184]甚至以鱷魚形象出現的水神索布克（Sobk）也被統稱為拉（Ra）。

[185]厄爾曼，《古埃及的生活》，p.261。

[186]同上，p.262。

[187]參見上文提到的“五指星”。

[188]布塔（Ptah）的化身神牛（Apis）。

[189]阿蒙神。

[190]法尤姆（Fayum）地區的索布克。

[191]三角洲的德都（Dedu）神，以木柱的形象受人膜拜。

[192]這次改革以狂熱開始，卻很快土崩瓦解。

[193]阿普列烏斯，XI，2。（“Regina eoeli，sive tu Ceres，alma frugum parens，seu tu eoelestis Venus ... seu Phoebi soror ... seu noeturnis ululatibus horrenda Proserpina ... ista luee feminea eonlustrans cuncta moenia.”）不用說人文主義者們［我想起魯弗斯（Mutianus Rufus）著作中的一段話］發展了同樣的調和論並主張事實上在古代只有兩個神，一為男性，一為女性。

[194]例如在摩尼教中，光或是火物質不僅具有神的屬性，也具有靈魂的特徵，在希臘文化中亦是如此。希臘人認為光是空氣噴火形成的。新約中，聖靈以火焰的形式出現在使徒面前是因為靈被認定是由火構成的（參見迪特里希，p.116）。伊朗的靈光（Hvareno）概念也與此相似：它代表“天堂的恩典”，君主的統治就是通過它實現的。“恩典”被理解為火或者發光的天福，某種實質性的物質（參見丘蒙，《秘儀》，p.94）。凱梅爾（Kemer）的《普利沃斯特的女預言家》（Seeress of Prevorst）一書也表達了相同的觀點。

[195]迪特里希，pp.6-7。

[196]根據古代的迷信說法，路西塔尼亞（Lusitania）的母驢和埃及的禿鷹都是由風授精的。

[197]聖哲羅姆（St. Jerome），［《反喬維尼安納論》（Adversus Jovinianum），I，7，選自米涅（Migne），《拉丁教父全集》（P.L.），vol. 23，col. 219］談到奇蹟般地在石頭中出生的米特拉神時說，他的誕生完全由於solo aestu libidinis——力比多之熱。（丘蒙，《文獻》，I，p.163）

[198]米德，《米特拉教儀式》（A Mithraic Ritual），p.22。

[199]迪特里希，p.7。

[200]我要感謝已故的同事裡克林醫生，他提供給我的病例中描寫了一個有趣的符號象徵。這則病例的主人公是一位得了妄想症的女患者，她的妄想症已經發展到了顯性誇大狂的階段：她突然看到一道強光，一股風吹過，她感覺她的“心被掀翻了”，從那一刻起她知道上帝已經降臨到她身上，而且就在她的體內。

[201]華盛頓特區聖伊麗莎白醫院已故院長威廉·艾藍舜·懷特（William Alanson White）醫生出於善意的幫助允許我進行研究。

[202]進一步的材料請參閱本人著作《兒童原型心理學》（Psychology of the Child Archetype）以及《論心靈的本質》（1954/55版，pp.401ff.）。

[203]參見本人《心理學與宗教》（Psychology and Religion），第104段。（瑞士版pp.110f.）

[204]迪特里希，p.11:

[205]同上，p.15:

[206]大熊星座由七顆星組成。

[207]米特拉神常被表現為一手持短劍、一手持火炬的形象（內文插圖9）。劍是用來獻祭的工具，在米特拉教神話和基督教象徵當中都起著相當重要的作用。參見本人《彌撒中的象徵轉化》（Transformation Symbolism in the Mass），第324段（1955/56版，p.284）。

[208]，字面意義為“金花環”。

[209]比照赫利俄斯身披的猩紅色斗篷。許多秘教崇拜儀式中的一個重要特徵就是，崇拜者們將被獻祭動物的血淋淋的皮披在身上。比如在牧神節（Lupercalia）、酒神節（Dionysia）和農神節（Saturnalia）上都是如此。農神節的風俗至今在狂歡節上仍有存留；在羅馬，狂歡節的典型人物就是帶有陽具象徵意味的矮個子小丑（Punchinello）。

[210]比照赫利俄斯神的隨叢們身穿亞麻布外衣。牛頭神們穿著白色的。

[211]《浮士德》（Faust，第一部，第一幕）劇中的太陽象徵並未發展到擬人化幻象的程度，最多是在浮士德企圖自殺的一幕（韋恩譯本，p.54）中，寫到了赫利俄斯的火焰車（“火焰之車如生翼翅，飄飄搖搖向我飛來”）。火焰車是來迎接瀕死的或者說即將離去的英雄，正如以利亞（Elijah）或米特拉神昇天的情形一樣（聖方濟的昇天也是如此）。浮士德在飛行中越過了海洋，像米特拉神一樣；早期基督教繪畫在表現以利亞昇天的場景時，部分地借鑑了米特拉教相關繪畫的內容：畫面中拉著太陽神車的駿馬飛向天空，把堅實的大地遠遠拋在身後，踏過海洋之神俄卡阿諾斯（Oceanus）的身軀，奔馳而去。參見丘蒙，《文獻》，I，p.178。

[212]古波斯典籍《祛邪典》（Vendidad，XIX，28）中米特拉神的稱號。引自丘蒙，《文獻》，I，p.37。

[213]《世界之光》（De somniis），I，85。

[214].參閱教父皮特拉的《聖文集》，II，p.5。引自丘蒙，《文獻》，I，p.355。

[215]《復活節的計算》（De Pascha Compotus），出自米涅版本《拉丁教父全集》，4，c o l.964。引自烏澤納（Usener），《聖誕節》（Weihnachtsfest），p.5。——“O quam praeclara…providential ut in illo die quo factus est sol. in ipso die nasceretur Christus，v. Kal. Apr.feria IV. Et ideo de ipso merito ad plebem dicebat Malachias propheta:‘Orietur vobis sol iustitiae et curatio est in pennis ejus,’ hie est sol iustitiae cuius in pennis curatio praeostendebatur.”該段引文出自《瑪拉基書》4:2節：“但向你們敬畏我名的人，必有公義的日頭出現，其翅膀有醫治之能。”這個意象令人聯想到古埃及的生翼的日輪。（插頁圖12；另參見插頁圖10。）

[216]“Sed et dominus nascitur mense Decembri hiemis tempore，VIII.kal. Januarias，quando oleae maturae premuntur ut unctio，id est chrisma，nascatur-sed et Invicti natalem appellant. Quis utique tarn invietus nisi Dominus noster qui mortem subactam devieit? Vel quod dicant Solis esse natalem，ipse est sol iustitiae，de quo Malachias propheta dixit.-Dominus lucis ac noctis conditor et discretor qui a propheta Sol justitiae cognominatus est.”丘蒙，《文獻》，p.355。

[217]——《演講集VI》（Oratio VI）：，引自丘蒙，p.356。

[218]“Non est Dominus Christus sol factus，sed per quem Solfactus est.”——引自聖若望（Johannis Evang.），《傳道書》（Tract.）XXXIV，2。［譯自作者版本］

[219]地下墓穴裝飾畫裡也同樣包含著大量的太陽象徵。譬如，在聖彼得（Peter）和聖馬爾塞林努斯（Marcellinus）墓的壁畫裡，第歐根尼（Fossor Diogenes）的長袍上就繪有swastika（日輪）的圖樣。在古羅馬時代多彌蒂拉（Domitilla）墓窟內的奧菲士壁畫中，也發現了象徵初升之日的圖樣——公牛和公羊；此外，在聖加里多（Callistus）墓窟的碑銘中還有公羊和孔雀（孔雀和鳳凰一樣，也是太陽的象徵）的圖樣。

[220]在格雷斯（Görres）的《基督教秘儀》（Die Christliche Mystik）當中有眾多此類例子。

[221]勒布朗（Le Blant），《高盧石棺考》（Sarcophage de la Gaule）。我們在羅馬主教革利免（Clement of Rome）的佈道文［《講道集》（Homil），II，23，引自丘蒙，《文獻》，I，P.356］中看到：“主擁有十二名信徒，次序如同太陽的十二個月份。”［羅伯茨與唐納森（Donaldson）合譯，P.42］很明顯地，此意象是借黃道十二宮來指太陽的運行軌跡，背部馱有黃道十二宮符號的蛇［如米特拉秘教的獅面神（Deus Leontocephalus）；參見插頁圖59］代表著太陽的運行（如亞述月亮之運行；參見內文圖10）丘蒙編輯的“梵蒂岡抄本”（Vatian Coder）（190，13世紀，P.229；《文獻》，I，P.35）當中的一段話佐證了這種觀點：“這樣，全智的造物主以至高無上的命令使那條頂著耀眼王冠的龍運動起來，我是指它背上揹著的黃道十二宮的十二個符號。”摩尼教體系中，蛇的符號，實際上即盤在天堂之樹上面的蛇，指的就是基督。參見《約翰福音》（John）3:14：“摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來。”（參見插頁圖13）

[222]《護教論》（Apologia）16：“Alii humanius et verisimilius Solem credunt deum nostrum.”

[223]“波斯紀事”（Report on the Happenings in Persia），引自一份11世紀慕尼黑手稿：維爾特編撰，《東方編年史文摘》（Aus orientalischen Chroniken），p.151。

[224]“致大神宙斯、赫利俄斯與耶穌王。”（p.166.§22）

[225]阿比吉安（Abeghian），《亞美尼亞民間信仰》（Der armenische Volksglaube），p.43。

[226]阿提斯（Attis）後來被混同與米特拉神，並且像後者一樣被表現為頭戴弗裡吉亞小尖頂帽的形象（見圖9）。丘蒙，《米特拉教秘儀》（Mysteries of Mithra），p.87。據聖哲羅姆在《致保祿書》第58封（Ep.58 ad Paulinum）中所言，伯利恆基督誕生的洞穴原來是一處阿提斯—阿多尼斯崇拜的聖所（spelaeum，洞）。［烏澤納，《聖誕節》，p.283］

[227]丘蒙（pp.iv-v）說過：“兩個對手驚異地發現，彼此間被一些相似之處聯繫在一起，但他們對自身的起源還沒有絲毫覺察。”

[228]《拜倫詩集》（Works），p.559。

[229]託馬斯與吉爾馬（Thomas and Guillemard）譯本，P.293。

[230]《創世紀》6:2。

[231]［參見“忽必烈汗”（Kubla Khan），《詩集》（Poems），p.297。——英編者］

[232]拜倫，p.556。

[233]大自然，作為最無與倫比的客體，反映著超乎我們意識之外的潛意識的全部內容。我們常把感官感受到的許多樂與痛的細微差別不假思索地歸因於客體，而不肯等下來稍作思索，客體究竟在什麼程度上擔當得起這份責任。下面這首現代希臘民謠就是這種直接投射的一個例證：

　　　　　　在水邊，在海岸，
　　　　　　少女為情郎洗手帕……
　　　　　　西風在海岸輕輕吹，嘆息著
　　　　　　微微掀起她的裙裾，
　　　　　　露出少女的腳踝，
　　　　　　海岸頓時明亮，整個世界亮堂堂。

　　［桑德斯（Sanders）《現代希臘國民生活》（Das Volksleben der Neugriechen），p.81，引自《人種學會雜誌》，XII，1902，p.166。］以下這首詩是它的日耳曼變體，引自《埃達》：

　　　　　　在吉爾默農莊，我看見
　　　　　　一位可愛的少女向我走來。
　　　　　　在她手臂上，映著
　　　　　　整個天空和永恆海洋的輝光。

　　［格林（Gering），p.53，引自《人種學會雜誌》，p.167。］關於英雄誕生和死亡之際發生異樣“宇宙”事件的傳說，也同樣是出於心理投射的原因。

[234]可資比照的是，神話英雄們在完成各自的偉業之後，也常陷入精神上的困惑。

[235]人類宗教的歷史充滿了此類過失。

[236]亞那是諾亞之子雅弗（Japhet）的意中人。她為了熾天使而拋棄了雅弗。

[237]她所呼喚的實際上是一顆星。比照前文第60段中米勒小姐詩中的“晨星”。

[238]這是“漫遊的太陽”的一個屬性。

[239]她自身心靈的發光物質。

[240]兩種發光物質的相聚表明它們有著共同的來源：都是力比多意象。按照馬格德堡的梅希蒂爾德在《上帝的流動之光》（Das fliessende Licht der Gottheit）中的說法，心靈是由“Minne”（愛）構成的。

[241]參看斯塔克的畫作《罪》（參見插頁圖14）、《惡》與《欲》——畫中有一個女人的裸體被一條大蛇所纏繞。在畫面下方，畫家表現的是死亡的恐懼。

[242]拜倫，p.551。

[243]對潛意識產物的解讀具有雙重向度，以一個處於夢境中的人為例，一重是其本身的意義（“客觀層面”），另一重是其作為投射的意義（“主觀層面”）。參見《論潛意識心理學》（On the Psychology of the Unconscious），《分析心理學論文二篇》（Two Essays），p.83。

一、引言

二、力比多的概念

三、力比多的轉化

四、英雄的起源

五、母親與重生的象徵

六、掙脫母體的戰鬥

七、雙重母親

八、獻祭

九、跋

176　看起來在開始闡述第二部分內容之前，我有必要回顧一下分析詩歌“逐日飛蛾”（The Moth to the Sun）所揭示的獨特思路。“逐日飛蛾”與之前的“創造的讚美詩”（Hymn of Creation）截然不同，但仔細研讀詩歌中所表現出的對太陽的渴望會引領我們走入一個神話思想的王國，這些思想與“創造的讚美詩”中所表達的思想密切相關：雖然在約伯的案例中造物主上帝的雙重性非常明顯，但此刻造物主卻具有了天文學抑或占星術上的特徵。他變成了太陽，也因此找到了一種自然的表達方法，超越了天父與魔鬼對立的道德區分。如同勒南（Renan）所說，無論我們採納原始野蠻人的觀點還是現代科學的觀點，太陽都是上帝惟一真正的“合理”的意象。無論在哪種情況下，太陽都是賦予萬物生命的天父；它是孕育生命者，是造物主，是天地能量之源。作為自然客體，太陽不知內心衝突為何物，因而令人類靈魂深陷的分歧可以藉助太陽得到和諧的解決。太陽澤惠萬物，亦能摧毀萬物；因此黃道十二宮以殘暴的獅子象徵八月的酷暑，而參孫（Samson）[1]宰殺獅子之舉也是為了使乾枯的大地擺脫磨難。太陽的本性就是灼烤，在人類看來，太陽擁有灼烤之力是自然的事情。它平等地照耀在正義的與非正義的土地上，滋養有益的和有害的生命。因此，太陽絕對適合代表這個世界上肉眼可見的上帝，那締造我們靈魂的力量，即我們所說的力比多。力比多的本性就是既產生有用的東西，又產生有害的東西；既產生好的東西，又產生壞的東西。太陽與力比多之比較根本不是玩弄字眼，這一點可以從神秘主義教派的教義中看到：當神秘主義者潛沉到自己的心靈深處，“在內心”發現太陽意象時，他們就找到了自己的生命力量，他們基於一種正當的和（我認為是）物理的原因將這種生命力稱之為“太陽”，因為我們的生命和能量之源實際上就是太陽。從生理學上看，我們的生命作為一個能量過程，完全就是太陽。印度神話已經把神秘主義者在內心深處意識到的這種太陽能的特性敘述得相當清楚了。下面關於魯陀羅（Rudra）[2]的段落選自《白識淨者奧義書》（Shvetashvatara Upanishad）：[3]

只有一個風暴神魯陀羅，不允許有第二個。他統治著所有的世界。它站在眾生的背後，是眾生的守護神；它創造了眾生，並於時間的終結處將萬物聚集在一起。

他四面有眼，四面有口，四面有手有足。惟一之神，製作天地，用他的手當作翼扇著，並將他們鍛接在一起。

你是眾神之源，一切的主宰，魯陀羅，偉大的先知，於遠古播下一顆金種子——今天賦予我們光明！[4]

177　在這些屬性背後清晰可辨的是萬物的創造者，在萬物的創造者背後的是太陽，它插上雙翼用千隻眼睛俯瞰世界[5]（參見內文圖11）。下面的文字確認了這一重要觀點，即神包含於個體生命中：

在此之上是梵天（Brahma）[6]，最高的，隱藏自己於萬物之軀的，包容一切的神。那些認他為主的人將會永生。

我認識這個強大的人普魯沙（purusha）[7]，如同太陽般，它超然矗立於黑暗之上。真正認識他的人將超越死亡；他們不會誤入歧途。

他存在於一切的面、頭、頸中，他定居在萬物的內心深處，態度和藹，四處瀰漫，無比慷慨，無處不在。

178　“如同太陽般”至高無上的主神存在於我們每個人身上，認識他的人無論是誰都將變成不朽之軀。[8]這段文字之後，我們讀到關於魯陀羅的更多屬性，進而瞭解了他在人類中的存在形式：

偉大的主是普魯沙，他刺激我們靈魂的最高處，讓我們擁有最純潔的收穫——永不熄滅之光。

那個人，如拇指般大小，內在的自我，永遠安坐在人類的內心深處，通過心靈、思想、精神展現出來。諳於此事的那些人變得不朽。

普魯沙（人）有千首，有千眼，有千足；他從各方包圍了地，還超出了十指。

惟有普魯沙是這一切，過去的和未來的；他是不死者之主宰和一切借食物生長者。

179　《訶薩奧義書》（Katha Upanishad）中也有與此類同的文字：

心中的那個人，如拇指般大小，像火焰般燃燒，卻不見煙霧，過去與將來的締造者，亙古不變，那就是自我。[9]

圖11　具有霍魯斯（Horus）[10]之眼的喜神貝斯（Bes）[11]

銅像，埃及，約公元前六世紀

180　我們知道大拇指湯姆[12]（Tom Thumbs）、指頭人和卡皮裡（Cabiri）都貌似男性生殖器，這一點很容易讓人理解，因為它們都是創造力的化身，而陽具也一樣，是創造力的象徵。它代表力比多或心理能量創造性的一方面。很多其他的性意象也是如此，它們不僅出現在夢境和幻想裡，也出現在人們日常言談中。無論哪種情況下，我們都不該按字面意思解釋這些意象，因為它們不能被當作代表確定事物的符號來理解，而應被當作象徵。象徵是對某種難以界定因此捉摸不透的事物的模糊的措辭，通常具有多種含義。而符號的含義總是固定的，它或者是一件已知事物已成慣例的縮寫，或者是某種公認的指示方法。因此象徵具有大量相似的變體，其變體數量越多，客體投射出來的意象就越清晰完整。同一個創造力既可以用大拇指湯姆加以象徵，也可以由陽具及其他無數的象徵（參見插頁圖16）加以表述，這樣就進一步描繪出隱藏在深處的整個過程的方方面面。具有創造力的小矮人們常年秘密勞作；陽具亦在黑夜裡苦幹，創造生命；這把鑰匙開啟了一扇神秘的禁門，門背面某些奇妙的事情正等待著人們來探索。這種聯繫讓人想起《浮士德》中的“玄牝”[13]（The Mothers）：

梅菲斯特（Mephistopheles）：在你和我分手以前，我得誇你幾句！
我看出你明白魔鬼的心意。
請拿去這把鑰匙。

浮士德：這個小小的玩意！
梅菲斯特：你好好拿著，不可輕視。

浮士德：它在我的手中膨大，明光熠熠！[14]
梅菲斯特：你就會明白用它能幹出什麼名堂。
鑰匙會探測出正確的位置：
跟著它去，它引你去見玄牝！[15]

181　這裡魔鬼再次把神奇的工具放在浮士德的手中，此前，他化身為黑犬的時候是這樣向浮士德作自我介紹的：

我是那種力量的一體
它常常想的是惡而常常做的是善。[16]

182　這裡所描述之物即為力比多，它不僅具有創造力和生殖力，同時具有一種與生俱來的稟賦，一種能夠嗅出“正確的位置”的神奇力量，它彷彿是具有自己獨立生命的活體（這也是它易於被人格化的原因）。如同性本身，它也是目的明確的，因此二者非常喜歡被人加以比較。“玄牝之域”與子宮（內文圖12）、母床有著相當多的關聯，也頻繁地被用來象徵潛意識的創造功能。這個力比多是大自然之力，善惡兼備，道德中立。浮士德與其完美結合，起初惡果累累，最終造福人類，成就了他生命的傑作。於玄牝之域，他找到了寶鼎，即“赫爾墨斯之皿”，在那裡締成“皇室的姻緣”。但是他需要具有生殖力的魔棒帶來天地間最偉大的奇蹟——帕里斯（Paris）[17]和海倫（Helen）的誕生。[18]浮士德手中那個不起眼的工具就是隻在聽從它的命令的人面前顯靈並且真正擁有創造奇蹟[19]的能力的潛意識之黑暗的創造力。這個自相矛盾的怪物看起來非常古老，在《白識淨者奧義書》（19，20）中對這個矮個子神，宇宙之普魯沙是這樣描述的：

沒有腳，他移動身體，沒有手，他抓住東西；沒有眼睛他觀六路，沒有耳朵他聽八方；他知道將被認識的一切，卻沒人認得他。人們叫他原生人、宇宙人。

和小比起來，更小，和偉大比起來，更偉大……

183　男性生殖器經常代表創造之神，赫爾墨斯便是極好的例子。有的時候陽具被認為是獨立的個體，這種想法古已有之，而今也時常出現在兒童和藝術家的畫作中。因此，我們不該訝異於發現神話裡的先知、藝術家，或是創造奇蹟者帶有某些生殖器的特徵。赫淮斯托斯（Hephaestus）[20]、鐵匠維蘭德（Wieland the Smith）、摩尼（Mani，摩尼教的創始人，亦以其藝術天賦聞名）都是跛子。說到這我要解釋一下，足被認為是具有神奇的生殖力量的。古代的先知墨蘭普斯（Melampus），據說是陽具崇拜的創立者，就有一個非常怪異的綽號——黑足[21]，此外，失明看來也是先知們的特色。相貌醜陋與身體畸形是那些神秘的冥界之神、赫淮斯托斯之子和卡皮裡[22]的專有特徵（參見內文圖13），他們都擁有創造奇蹟的非凡力量。薩莫色雷斯的卡皮裡崇拜與赫爾墨斯有著緊密的聯繫，據希羅多德（Herodotus）[23]所說，赫爾墨斯的陰莖形象是由佩拉吉斯人（Pelasgians）介紹到阿提卡[24]的，他們當時被稱作μεγάλoι θεoí，意思是“偉大的神”。他們的近親是伊達山指頭人（Idaean Dactyls）[25]（手指或其他的大拇指湯姆[26]），神的母親已經將鑄鐵工藝傳授給他們。（“跟著它去，它引你見玄牝”）他們是最早的智者俄耳甫斯（Orpheus）[27]的老師，正是他們創造了奇妙的以弗所靈符（Ephesian magic formulae）[28]和音樂節拍[29]。《奧義書》（Upanishads）和《浮士德》裡面神在特徵上的懸殊差異再現於此。巨人赫拉克勒斯（Hercules）被說成是伊達山指頭人，身材高大的弗裡吉亞人，瑞亞（Rhea）[30]的技師們[31]也被稱作指頭人。宙斯（Zeus）的雙生子狄俄斯庫裡（Dioscuri）[32]與卡皮裡相關[33]，他們頭上也戴著古怪的小尖頂帽——這種所謂的弗裡吉亞帽成為這群充滿神秘色彩的神的特殊裝扮，之後延續下來成為秘密的身份標誌。[34]阿提斯和米特拉神都戴著這種小尖頂帽（參見內文圖9和圖20）。今天這頂帽子已經成為冥界小鬼、精靈和小妖怪頭上典型的道具。

圖12　生產之洞口

來自墨西哥亞麻布畫

184　侏儒這一主題讓我們聯想起神童的形象，諸如《永恆的少年》（the pure aeternus，，幼年的狄俄尼索斯[35]，青年朱庇特（Jupiter Anxurus），塔吉斯（Tages）等等。底比斯花瓶畫已經提到（參見內文圖14）：被標記為的是蓄有鬍鬚的狄俄尼索斯，和他一起的的形象誇張的男孩被稱作，後面的漫畫男孩被標記為，其後另一個蓄有鬍鬚的漫畫形象叫做[36]。的意思確實是“線”，但在俄耳甫斯教用語中它代表精子。我們猜測這組形象和聖殿裡供人膜拜的神像相對應。這種設想得到了這一崇拜相關歷史知識的支持。它最早起源於腓尼基派的父子崇拜，[37]父與子即或多或少與希臘神祇相似的大小卡皮裡。花瓶畫上成年與幼年狄俄尼索斯的雙重形象正契合了這種相似性。我們也可以稱之為大人與小人崇拜。現在，以各種樣貌示人的狄俄尼索斯是神，在其崇拜中陽具佔據了顯赫的地位，阿爾戈斯的（Argive）[38]狄俄尼索斯公牛崇拜就是一例。此外，陽具造型的石柱神像又生出了作為狄俄尼索斯生殖器化身的法勒斯（Phales）神——也就是酒神的同伴普里阿波斯，[39]除此沒有別個。他被稱作或者。[40]奧義書的文本里表達偉大與渺小，巨人與侏儒這一矛盾時言辭不甚激烈，而是採用了男人與男孩或是父與子這樣的措辭。在卡皮裡崇拜中反覆出現的畸形這一主題（內文圖13）在花瓶畫上也有所表現，與狄俄尼索斯和IIαĩs相映成趣的是漫畫形象和。[41]如前文提到，塊頭上的差異導致他們分道揚鑣，此刻身材的畸形也讓他們不能並駕齊驅。

185　這一切都說明雖然弗氏名詞“力比多”具有性含義[42]，然而對這一概念給出排他的只關乎性的定義是片面的，因此也必然招致反對。慾望和強制是一切衝動和自動症的具體特徵。和日常用語中的性隱喻一樣，本能過程中與性相關的類比以及由此而生的徵兆和夢都不能只按字面意思理解。心理自動症的性學說是站不住腳的偏頗之詞。一種本能無法衍生出如此繁雜的心理現象這個事實無法容忍給“力比多”下片面的定義。我使用這個名詞時採納的是其被古典作家們認可的更普遍的意義。西塞羅（Cicero）[43]賦予它的含義非常寬泛：

他們認為願望與愉悅生髮於兩種期待中的美好，愉悅之情產生於當下之美好，願望之景來自於未來之美好……願望，一旦受到誘惑並被點燃，將不可阻擋地衝向貌似美好的事物……因為每個人都自然而然地追求美好之物而躲避醜惡之事。因此，任何事物只要將自己裝扮得美好，本性自身就會驅使人們努力得到它。如果獲得者在爭取的過程中表現得節制、謹慎，那斯多噶派（Stoics）學者會將這種努力稱作，也就是我們所說的意志。他們認為只有智者才擁有意志，因此給意志下了這樣的定義：意志是理性的慾望，若失去理智，被過分強烈地激發，意志就變成了蠢人身上的“力比多”或放縱的慾望。[44]

圖13　被刻畫成卡皮裡侏儒的奧德修斯（Ordysseus），和他在一起的是喀耳刻（Circe）[45]

來自卡皮裡畫家（？）所繪製的缽，約公元前400年

186　此處力比多的含義是一種“渴望”或者一個“願望”，與斯多噶派所指的“意志”相對，是“放縱的慾望”。西塞羅在下面的語句中使用該詞時即取此意：“［Gerere rem aliquam］libidine，non ratione”（出於任性的慾望而非理智而做某事）。[46]薩盧斯特[47]（Sallust）也說過類似的話：“Iracundia pars est libidinis”（憤怒是慾望的一部分），或者取相對更柔和更泛泛的含義，這個含義也更接近於我們使用時賦予它的意思：“Magisque in decoris armis et militaribus equis，quam in scortis atque conviviis libidinem habebant”（和在酒會上尋歡作樂比起來，他們更能在精密武器和戰馬嘶鳴中獲得快感）。[48]再比方說：“Quod si tibi bona libido fuerit patriae”（你是否足夠關注國家的利益）。[49]力比多一詞的使用相當普遍，短語“libido est scire”的意思只是“我喜歡”或者“它使我感到愉快”。[50]在“aliquam libido urinae lacessit”中，力比多指的是“激勵”。它也可以很微妙地表達“挑動情慾”之意。聖奧古斯丁很恰當地將力比多定義為“所有慾望的總括”，他是這樣總結的：

復仇的強烈慾望被稱作憤怒；對金錢的渴望被稱作貪婪；千方百計贏取勝利的慾望叫做偏執；美化自己的慾望叫做自負。慾望的種類不計其數，花樣繁多，其中一些可以命名，其他的則不然。例如誰能輕易地給控制慾起個名字呢，然而連年內戰讓我們領教了它在暴君心裡如此強大的力量。[51]

圖14　卡皮裡宴會

來自卡皮裡畫家手繪的缽，約公元前435年

187　對他而言，力比多的本義就是慾望，如飢或渴，談到性他認為：“肉體先要感受到如飢和渴的慾望，才會產生快感。”[52]古典名著中對這一名詞的寬泛使用與詞源學中的說明一脈相承：

188　Libido，亦作lubido（包括libet，從前作lubet）：“它令人高興”；libens，亦作lubens：“高興地，樂意地”；梵語lúbhyati：“體驗強烈的渴望”，lôbhayati：“激發渴望”，lubdha-h：“熱切的”，lôbha-h：“渴望，熱望”；哥特語liufs，古高地德語līob的含義都是“愛”。與此相關，哥特語lubains指“希望”，古高地德語lobôn，loben，lob的意思是“讚美、榮耀”；古保加利亞語ljubiti指“去愛”，ljuby是名詞“愛”，立陶宛語liάupsinti是動詞“讚美”。[53]

189　那麼我們可以說力比多這一概念在心理學中的重要作用堪媲美進入羅伯特·邁爾（Robert Mayer）[54]時代後物理學中能量的概念。[55]

190　弗洛伊德在《性學三論》（Three Essays on the Theory of Sexuality）[56]一書中提出了他的力比多概念。我們已經說過，他是從性的角度出發對力比多進行定義的。在他眼裡，力比多這個概念似乎從屬於轉移作用（displacement），並以“力比多流注”（libidinal affluxes）的形式傳達到其他各種功能和身體區域當中，而這些功能和身體區域本身原來與性並無任何關係。因而弗洛伊德將力比多比喻成一條河流，可以分流、可以築壩攔蓄，又可溢入旁系支流，等等。[57]這樣看來，儘管弗洛伊德把力比多定義為性，但他也並非像人們通常認為的那樣，以性來詮釋“一切”，而是承認確有某些特殊的、性質尚不清楚的本能力量存在，不過在他而言，勢必要將它們接納上述“力比多流注”的能力歸因於性。在這一切背後，潛藏著一個未予言明的假定，即“本能集叢（bundle of instincts）”的觀念，[58]性本能只是這個集叢當中的一部分。經驗表明，性本能能夠侵入其他本能領域。[59]由此而來的弗洛伊德心理學理論——它認為神經系統的本能力量恰恰相當於非性本能功能所接納的力比多流注[60]——已然成為神經症心理分析理論的關鍵原則，也是維也納學派信奉的不二法門。然而，一段時間之後，弗洛伊德本人也不得不開始思考，力比多最終是否可能與一般意義上的興趣（interest）相吻合。（在此我要插入一句，引起他進行這種思索的是一個精神分裂症病例。）在此我將逐字逐句地摘錄一段弗洛伊德著作中討論上述問題的文字，未作任何更改：

由這幾頁內容生髮出的觀點而產生的第三點思索是：可否假定力比多與外部世界的總體脫節是一種足夠有效的作用力，能夠導致“世界末日”觀唸的形成？而至今尚存的利己式欲力貫注（egoistic cathexes）是否足以維持病人與外部世界之間的協調狀態？要解答這一難題，我們有兩種選擇：一是假設我們所謂的力比多欲力貫注（libidinal cathexis，即由愛慾源頭湧出的興趣）與一般意義上的興趣相吻合；二是考慮到力比多分配中某種影響廣泛的擾動是否有可能帶來利己式欲力貫注的相應擾動。然而，迄今為止我們對這些問題的把握還相當生疏，面對它們我們很有些束手無策。假如我們能以某種基礎雄厚的本能理論作為出發點，那麼結果將會截然不同；但事實上我們並不擁有任何此類理論。我們把本能視作處於肉體與精神兩個領域分界線上的一個詞彙，認為它是官能力量的心理表徵。我們也接受將利己本能與性本能加以區別的普遍觀點；因為這種區別似乎符合個人同時兼具保存自我與種族延續雙重取向的生理學觀念。但除此之外，我們就只能藉助於各種假說——我們拾起它們，又隨時準備將其拋棄——以幫助我們在更加朦朧晦暗、看似一團混亂的心理變化過程中尋找自己的方位。我們之所以對病理性心理過程進行心理分析調查，就是期望這種工作能夠推動我們在涉及本能理論的問題上得出一些結論。然而，上述調查工作如今尚處於襁褓之中，只有個別研究人員在做，故而我們在它身上寄託的那份期冀還只能靜待來日方長。[61]

191　儘管如此，弗洛伊德最終還是認定偏執狂患者的病理改變足以用性力比多的退行來解釋。他說道：

因此，在我看來，偏執狂患者與世界之間關係的改變，可以完全地或大部分地由其力比多興趣的喪失而得到解釋。[62]

192　在這一段中，弗洛伊德切入到關於偏執狂和精神分裂症病例[63]中為人熟知的脫離現實問題［我在《早發性痴呆症心理學》（Psychology of Dementia Praecox）[64]一書中也曾對此問題給予關注］，探討“力比多狀態”的退行（recession of the“ibidinal condition”）是否是這一現象的源頭，以及這種狀態是否普遍地與“客觀興趣”（objective interest）相吻合。很難假定，通常意義上的“現實功能”（fonction du réel）——借用雅涅（Janet）的用語[65]——只能通過力比多流注或愛慾興趣而得以維持。事實上，對許多病例來說，現實已經全然消失，以至於患者身上沒有表現出絲毫心理適應的跡象（在上述的狀態中，現實已被深埋在潛意識內容之下）。我們不得不承認，患者包括愛慾興趣在內的一切一切的興趣都已完全熄滅，只殘存著幾點餘燼，與之一道消失的還有人與現實之間的整個聯繫。假如力比多真的只是性的欲力，那麼太監的情形又將如何？他們被割去的器官正是“力比多”興趣的寄託之處，但他們也並不一定患上精神分裂症。“力比多流注”這個術語中暗含著某種相當值得疑問的內容。許多帶有明顯性含義的內容和過程其實不過是一些隱喻和類比，譬如“火”代表激情，“熱”代表憤怒，“婚姻”代表某種紐帶或聯合，等等。大概沒有人會認為那些整天忙著連接陰陽管道接口的管子工、擺弄陰陽適配插座的電工都是“力比多流注”特別豐富的人吧？

193　此前，我曾在《早發性痴呆症心理學》這本書中使用了“心理能量”這種說法。因為在此種病患身上缺失的顯然並不僅僅是愛慾興趣本身。如果一個人試圖單純以愛慾的退行來解釋精神分裂症狀態下人與世界關係的疏離，那麼他將無可避免地陷入典型的弗洛伊德式套路，把性觀念誇大到膨脹的地步。於是他便只有宣稱人與世界間的一切關係實質上都是性關係，如此一來，性這個概念就變得過於寬泛而含混，從而失掉了任何意義。當下時髦的所謂“精神性慾”正是這種概念膨脹的明顯表徵。然而在精神分裂症狀態下，人已將現實失落得太多，將其僅僅歸因於嚴格意義上的性概念是遠遠不夠的。人的“現實功能”已經缺失到了如此嚴重的地步，以至於某些根本不可能具有性色彩的本能力量也告缺失，因為現實絕不僅僅是一種性功能，任何一個有理性的人都不會堅持這樣的主張！退一步講，這種主張即便是真的，那麼神經症患者的力比多內傾豈不是必然要導致和精神分裂症患者相似的脫離現實的症狀嗎？但實際情況卻遠非如此。正如弗洛伊德本人曾經指出的，性力比多的內傾和退行，其最壞的結果也不過是神經症，而不至於導致精神分裂。

194　我在《早發性痴呆症心理學》一書的前言中，對性理論抱著一種保留態度，儘管我對弗洛伊德所指出的多種心理機制是認可的，之所以如此，乃是當時力比多理論的基本觀點所決定的。在當時的狀態下，單從片面的性理論出發，我無法解釋那些功能性擾亂對性領域和其他本能領域的影響何以同樣強烈。在我看來，能量說的解釋似乎較弗洛伊德《性學三論》中設定的信條更符合事實。由此我歸結出了“心理能量”與“力比多”的一致性。後者指的是某種不受道德或任何其他權威約束的慾望或衝動。力比多是自然狀態下的慾望。從遺傳學角度看，它是和飢餓、口渴、睡眠和性慾一樣的身體需求，再加上情緒狀態或心情，這便構成了力比多的本質。在高度複雜的人類心理領域，以上所有因素都有其自身的分化及更細微的衍生分化。但毫無疑問，即使最高端的分化也是由簡單的形式發展而來的。因此，許多在今天看來並無一絲性色彩的複雜功能，最初是由生殖本能演化而來的。正如我們所知，動物王國的繁殖原則從上古至今經歷了一個重大的變化：從需要大量配子生成的偶然結合式受精，逐漸過渡到無須過多配子、且能為幼仔提供有效保護的更有把握的受精方式。卵子和精子的生成數量減少，原本供給此種生理功能的能量便被大量解放出來，它們很快尋找並找到了新的釋放途徑。因此，我們在動物身上發現了藝術衝動的最初躁動，但它仍然從屬於生殖本能，而且只在繁殖季節中有所表現。隨著以上生理現象的有機固化並獲得了功能上的獨立性，它們逐漸地褪去了最初的性色彩。就拿音樂來說，儘管它最初無疑從屬於繁殖領域，但如果我們現今把音樂和性歸入同一範疇，則是一種不當的、異想天開的泛化。這樣的觀念就好比把科隆大教堂放在礦物學課本里討論，因為這幢建築物主要是用石頭砌成的！

195　故而，把力比多理解成單純的繁殖衝動，就是把自己侷限在那種認為力比多與飢餓分屬於不同領域的觀念範圍內，這就相當於說，種族存續的本能和自我保護的本能是兩碼事。在大自然中當然並不存在這種人為的區別。在大自然中，我們只看到一股持續奔流的生命衝動，通過個體存活而確保種族延續的生存慾望。至此，我們關於力比多的概念恰好與叔本華（Schopenhauer）的“意志（Will）論不謀而合，認為外在的可見運動只能被理解為內在意志或慾望的表現。哲學上把這種心理感知對物質現實的投射稱為“內投作用”（introjection）。[66]通過心力內投，人眼中的世界被主觀化了，也正是由於有了這一過程，才產生了物理學上力的概念。伽利略（Galileo）亦曾恰如其分地指出，力這個概念的起源來自於人類對自身肌肉力量的主觀感知。同樣的，力比多作為慾望的概念是對心理能量過程的解讀，我們所體驗到的恰恰是這種能量的慾望表現形式。在這個表層之下有些什麼，我們所知甚少，就像我們不瞭解人的心理本身究竟是什麼一樣。

196　既然前面我們已經做出了一個大膽假定，推測原來用於產生卵子和精子的力比多現已轉而有機地固著於另一種功能（比如築巢功能）當中，無法再被用於別的方面，那麼我們現在便只能把所有的欲求，包括飢餓和本能在內——無論你怎樣理解它，一視同仁地看成一種能量現象。

197　由此觀點出發，使得力比多概念延展成為一種表達籠統意向性的概念。正如上面來自弗洛伊德的引文中所言，我們對人類本能的性質及其心理推動力還所知甚少，不足以憑之認定任何一種本能較其他更為重要。因此，當談到力比多問題的時候，我們最好是把它理解成一種能量——價值，它能夠傳達到任何一種活動領域——無論是力量、飢餓、仇恨、性，還是宗教，而其自身從來不表現為哪種特定的本能形式。正如叔本華所云：“意志就其自在本身來說與其作為現象的顯現有著極大的不同，且完全超脫於任何形式的現象性——此種素質只有當意志轉化成能被感知的現象時才會具有，故而它只能影響到意志的客體化，而與意志本身無關。”[67]

198　無數神話學和哲學嘗試都曾試圖對這種人只能由主觀經驗感知的創造性力量進行系統闡釋和形象化的表達。且舉幾例為證：請讀者想一想赫西奧德（Hesiod）詩篇中愛神厄洛斯（Eros）對宇宙起源的重要意義，[68]還有俄耳甫斯秘教所崇拜的法涅斯神（Phanes，參見插頁圖17），那位閃亮者、先造者、“厄洛斯之父”的創世意義。在俄耳甫斯教中，他的意義等同於普里阿波斯；他是陰陽合體的，相當於底比斯的狄俄尼索斯-利西烏斯（Dionysus Lysius[69]）。[70]俄耳甫斯教中法涅斯神的意義與印度教中的愛神伽摩（Kama）相近，後者也同樣身為宇宙起源的要素。在新柏拉圖主義者普羅提諾（Plotinus）看來，世界魂就是理性（奴斯）流溢的能量。[71]他把原初的創世要素“太一”比作光，把理性比作太陽（♂），把世界魂比作月亮（♀）。他又把太一比作父，理性比作子。[72]被描繪成烏拉諾斯（Uranos）的太一是超越物質世界的；統轄可見世界的是兒子克洛諾斯（Kronos），而世界魂宙斯又從屬於後者。太一，或曰整體中存在的實體（ousia），被普羅提諾描述為本質性的東西，它的三種發散形式也是如此；故有（一個存在，三種位格）之說。正如德魯茲曾經指出的，這也是基督教歷史上經尼西亞（Nicaea）教義大會和後來的君士坦丁堡（Constantinople）教義大會確定的三位一體教義所遵循的程式。[73]在此補充一點，即某些早期基督教教派賦予聖靈某種母性意義（世界魂或月亮）。根據普羅提諾的說法，世界魂具有分裂及可分性傾向，這是所有變化、創造和繁殖的必要條件（sine qua non）。它是一種“無止境的生命完全體”與整體能量；它是一個活的觀念有機體，觀念只有在它裡面才能產生效力、化為真實。[74]理性是世界魂的起源，是世界魂之父，理性所孕思的，由世界魂誕入現實。[75]“理性所包孕的，以邏各斯的形式由世界魂誕出，後者使其充滿意義，酣然沉醉，猶如啜飲過天上的醴露（nectar）一般。”[76]這醴露和蘇麻酒一樣，都是能帶來豐饒和永生的仙飲。理性使靈魂結果；作為超靈它被稱做神界的阿芙洛蒂忒（Aphrodite），作為“下界之靈”它是地上的阿芙洛蒂忒。它瞭解“生育的產痛”。[77]阿芙洛蒂忒的鴿子之所以成為聖靈的象徵，並不是無緣無故的。

199　能量說的觀點將心理能量從一種太過狹隘的定義束縛下解放出來。經驗告訴我們，任何一種本能的進程，常在湧溢的能量作用下強化到驚人的地步，無論這能量來自何方。不僅在性的方面如此，在飢餓、口渴等方面也是一樣。一種本能能夠暫時因另一種本能的興起而被去增益化（depotentiated），這是普遍適用於一切心理活動的規律。那種認為性且只有性才受到去增益化影響的觀點，無異於在心理學中再現物理學和化學中的燃素說。弗洛伊德本人對現存的本能理論也抱著某種疑問，他這種想法是大有道理的。本能是一種極為神秘的生命表現形式，究其本質部分地屬於心理學，部分地屬於生理學。它是人類心理當中最恆定的一種功能，極難改變，如果說真的有可能改變的話。因此，對病理性的調適不良，比如神經症，更容易從患者對本能的態度而不是從本能的突變角度加以解釋。然而，患者的態度是一個複雜的心理問題，假如它取決於本能的話，則必不至於如此複雜。神經症背後的驅動力量來自於諸多先天特性和環境影響的疊加，它們共同作用所形成的一種態度，令患者無法過上滿足他本能的生活。如此，一個年輕人身上神經症式的本能變態，會與其父母的類似性情息息相關，而性方面的困擾則退居其次，不是最主要的現象。所以，不可能出現一門神經症的性理論，儘管很可能有這方面的心理學理論出現。

200　這又帶我們回到先前的假設，即令光、火、太陽這類象徵得以形成的力量並不是性本能，而是某種中性的能量。精神分裂症患者的現實功能缺失並沒有帶來性慾的增強，而是創造了一個帶有顯著古舊特徵的幻想世界。[78]不可否認，在精神分裂症病例中，特別是在最初的發病階段，有時可能出現強烈的性擾亂，儘管這種症狀也同樣經常地出現在任何一種強烈的情感體驗中，如恐慌、憤怒、宗教狂熱，等等。在精神分裂症患者心中，古老的幻想世界替代了現實，這絲毫不能表明現實功能本身的性質；它只能證明那個眾所周知的生理事實，即每當一個近期的系統遭到損壞時，它就很可能被某種更原始的、早被廢棄的古老系統所代替。借用弗洛伊德的比喻，就是丟下手裡的槍，再次拿起弓箭來。最近獲得的現實功能（或適應性）一旦失落，更早的一種適應模式（如果有的話）則必然冒出來代替它。我們在神經症理論中發現了以下的原則，認為任何一種適應的失敗都會被更古老的一種適應所補償，也就是說，被一種退行性的對父母意象的再激活所代替。在神經症患者身上，這種替代性產物是來自於患者個人的幻想，其中幾乎沒有絲毫古舊特徵，而在精神分裂症患者的幻想當中，上述特徵則是一種典型存在。此外，神經症患者從未真正失去現實，只是對其加以篡改而已。而另一方面，對精神分裂症患者而言，現實已經完全消失了。在此我必須感謝我從前的學生霍內格（J. Honegger）——不幸的是，由於他的早夭，其著作[79]未及完成便戛然中止——他為我們提供了以下一份簡單的描述：一位心智聰慧的偏執狂患者，他明知地球是一個環繞太陽運行的星球，卻捨棄一切現代天文學觀念，代之以他自己苦心營構的一套體系，說地球是一個扁平的圓碟，太陽環繞它周而復始地運行。我們從史畢爾萊因的書裡也看到一些有趣的例子，說一些詞彙已經過時的古義會在患者發病過程中再度湧現，凌駕於其當今意義之上。比如，她的一位女病人聲稱，神話中酒的類似物是“精種的流洩”，即蘇麻酒。[80]這位病人還提到一個與烹飪有關的象徵，與煉金術士佐西摩斯（Zosimos）的心象可謂異曲同工：她在幻象中看到祭壇上有一個大“盆”，盆裡沸騰的水中，是正在轉化形態的人。[81]這位病人把大地[82]和水[83]的概念都替換成了“母親”。（參見插頁圖20、圖37）

201　上述關於受擾動的現實功能被古舊替代物所取代的論點，在史畢爾萊因的一句話中找到了佐證，她說：“我常有一種錯覺，好像我的病人們只不過是被某種根深蒂固的民間迷信左右著罷了。”[84]實際上，精神病患者所構築的替代現實的幻象確實和某些曾經具有現實功能的古老觀念相類似。然而，正如佐西摩斯的心象所表明的，那些古老的迷信乃是一些象徵，[85]為的是對外部世界（和心理領域）中的未知事物加以適當表達。“想象”（Auffassung）為我們提供了“把握”事物（fassen, begreifen）的一個“把柄”（Griff），由此而來的“概念”（Begrifj）令我們有能力把它們據為己有。從功能上講，概念相當於那種對事物擁有巨大控制力的魔法名字。念動這個名字，不僅能使該物失去威脅性，還能將其納入自己的心理系統，從而擴展人類頭腦的意義範疇、增強其力量。［比照《古埃達》中“亞爾維斯之歌（Alvissmal）”[86]裡表現出的那種對命名的原始敬畏。］史畢爾萊因顯然認為象徵也具有類似的重要意義，她說：

因此，在我看來，象徵的起源似乎是情結力爭分解融入思維的普遍整體當中的結果……由此，情結被剝奪了它的個體特質……這種存在於每個情結當中的分解或轉化的傾向是詩歌、繪畫及一切藝術形式的源頭。[87]

202　如果我們把這段話中的“情結”都換成“能量價值”，即情結的總體情感作用（affectivity），那麼我們將清楚地看到，史畢爾萊因的觀點與我的觀點是一致的。

203　這種類比的構築過程，似乎逐漸地改變著人類頭腦中的觀念和名稱儲備，並不斷為其增添新的內容，最終大大地擴展了人類眼中的世界圖景。特別生動或特別激烈的內容（帶有“情緒基調”的情結）在無數譬喻中得到反映，產生大量同義詞，將其對象帶進心理的魔力場域。不同事物間藉著比喻而達成的密切關聯就這樣生成了，這種關聯被列維-布留爾（Lévy-Bruhl）貼切地形容為“神秘參與”。顯而易見，這種根據帶有情結基調的內容創建類比的傾向對人類頭腦的發展曾經有過非同尋常的重要意義。我們完全贊同斯坦達爾（Steinthal）的觀點，認為“like”（如同）這個不起眼的字眼在人類思維進化史上起到過無比重要的積極作用。很容易想象得出，原始人類的某些至關重要的發現，正是力比多限向（Canalization of libido）注入類比構築過程的結果。

204　在接下來的篇幅中，我將就力比多的這種限向發展（canalization）舉出一些實例。我曾為一位患有精神緊張性抑鬱症的婦女進行治療。由於她有輕微的精神病，所以我對她表現出來的大量歇斯底里症狀並不感到驚詫。在治療的開始階段，當她向我講述自己的一次非常痛苦的經歷時，陷入了一種歇斯底里的像是做夢的狀態，明顯表現出性興奮所有跡象（有足夠的證據表明，處於上述狀態中的她已經完全意識不到我的在場）。性興奮發展到後來，她開始手淫，同時伴隨著一個奇特的動作：她用左手食指一直按住自己的左側太陽穴，劇烈地轉動，彷彿要在那裡鑽出一個洞似的。過後，她對剛才發生的一切完全沒有記憶，而經過再三誘導，我也找不到她那種奇特手部動作的因由所在。儘管可以把這種舉動簡單歸結為吮手指、掏鼻孔或掏耳朵等行為轉移到太陽穴位置的表現，從而將其視為類似於手淫的行為，但它給我留下了深刻印象，令我覺得十分重要，雖說起初我也不曉得這是為什麼。幾星期後，我有機會和這位患者的母親交談，她告訴我說，她的女兒從小就是個極其異常的孩子。兩歲的時候，她會一連數小時地背靠一扇開啟的櫥櫃門坐著，有節奏地以頭撞門[88]，令其反覆開關，把全家人攪得心煩不已。稍大一點時，她不像其他小孩那樣玩耍，反倒迷上了用手指在泥灰牆上挖洞，伴有輕微的旋轉和刮削動作，這樣一挖就是好幾個小時。在她父母眼裡，這個孩子完完全全是個謎。大約從四歲起，她就開始手淫。如此，一切便清楚了：在她幼兒階段早期的消遣當中，我們已經看到了她後來行為的端倪。

205　那麼，這種手指的掏挖動作可以一直追溯到她手淫期之前的幼兒階段早期。這在心理學上是一個極其晦暗朦朧的時期，因為在此階段人還沒有個體記憶。對這個年齡的孩子來說，如此奇特的行為方式絕對是不同尋常的。後來，由她的歷史中我們得知，她的成長經歷——正如常見的情形那樣，她的成長經歷伴隨著種種外在事件——導致她患上了精神疾病，就是那種眾所周知能帶來個性化和獨創性產物的疾病：精神分裂症。這種疾病的獨特之處在於，一種已然過時的古老心理令人吃驚地顯現出來。我們之所以會在患者的心象中無數次地碰到神話內容，原因便在於此；許多我們認為出於患者個人獨創的東西，其實大多隻相當於古時候的創作。我們只有將上述尺度應用於這種不同尋常的疾病所創造的一切產物，包括這種奇特的挖洞症狀。我們已經看到，它發端於極早的人生階段，長大後不復表現，後來，在她結婚幾年之後，這種行為又從遙遠的往昔復活了：當時，她的孩子不幸夭亡——她把這個孩子認同為自己，對其極為溺愛——受此打擊，她又陷入了早年的手淫習慣。在失去孩子之際，這位母親尚未發展到精神病的地步，但是幼時的症狀再次纏住了她，表現為陣發性的手淫，伴以前面說過的這種掏挖動作。我們說過，患者最初的掏挖動作先於幼兒期手淫而出現。這一事實的重要性在於，掏挖動作顯見是有別於她開始手淫後附帶產生的與之相似但在時間上較晚的動作習慣。

206　我們知道，嬰幼兒的力比多最初完全貫注於口唇區域，通過有節奏地咂吮動作而獲取營養。與此同時，在總的肌肉運動方面，嬰兒也發展出了能產生快感的、有節奏的四肢運動（比如踢蹬等動作）。隨著個體以及各個器官的發展，力比多為自身創造了新的活動路徑。最初帶來快感和滿足的節奏性運動轉移到了其他功能區，其最終目標為性。這並不等於說，節奏性運動來自於營養攝取行為。為生長而攝取營養的行為，它所提供的能量有相當大一部分必得轉換成性力比多及其他形式的活動。這種轉化並非如普遍認為的那樣，突然發生於青春期，而是在童年時代一個很長的過程中極緩慢地逐漸完成的。據我所知，這一過渡期可大體分為兩個顯著的階段：吸吮階段和節奏運動階段。吸吮仍然屬於攝取營養的功能領域，但它後來逐漸擺脫了營養攝取功能，變成一種與之類似、卻不再伴隨著營養攝入的節奏運動，從而超出了上述的領域。此時，手作為一種起到輔助作用的器官也參與進來。在節奏運動階段，手作為輔助器官的作用更為明顯；隨後，節奏運動離開口唇區域，開始向其他身體區域轉移。具體轉向何方，此時出現了無數種可能。一般說來，這種轉移的主要興趣目標是身體的其他孔洞，皮膚或皮膚的某些特殊部分次之，最後是一切種類的節奏運動。具體表現為伴著某種節律的揉擦、鑽孔、掏挖等動作。顯然，這種活動一旦到達性區域，就可能提供最初的手淫機會。力比多在其徙動過程中，把營養攝取階段的一些痕跡帶入新的作用領域，這就是營養攝取功能和性功能之間何以存在許多密切關聯的原因所在。一旦這種較高階的活動遭遇阻礙而被迫退行，就會退到更早的發展階段上。節奏運動階段大體上與人類大腦和語言的發展相吻合。因此我提出，把從出生到產生性的最初清晰表現之間的這個階段稱為“前性階段”。通常情況下，這一階段是在1歲到4歲之間，和蝶類的蛹期好有一比。其特點是，或多或少地混雜了來自營養攝取階段和性階段的各種因素。一些心理退行會直接退回到前性階段：根據經驗判斷，精神分裂症和癲癇造成的退行似乎皆是如此。下面我將試舉兩例說明。第一個病例中，患者是一位年輕少女，她在訂婚期間患病，陷入緊張症狀態。她初次來我這裡就診時，突然湊到我跟前吻我，對我說：“爸爸，給我點東西吃！”第二個病例是一位年輕的女僕，她抱怨人們總是用電流追擊她，說這在她的生殖器部位造成一種古怪的感覺，“就像它在那裡連吃帶喝似的”。

207　以上情況表明，力比多的早期階段是能夠在退行狀態下被激活的。如果這一假定所言不虛，那麼很可能在人類發展的早期，這種方式的轉化並不僅僅是一種病態症候，而是一種普遍而正常的情形。故而，我們抱著濃厚的興趣，想考察一下這種情形是否在歷史上留下了任何痕跡。

208　應該感謝亞伯拉罕[89]，是他把我們的注意力引向鑽孔和取火之間的人類文化學關聯方面。關於取火的主題，阿達爾貝特·庫恩（Adalbert Kuhn）[90]在其著作中進行過詳盡的闡述。從他們的研究中我們得知，把火種帶到人間的普羅米修斯（Prometheus）很可能是印度鑽木取火儀式中陽性取火木pramantha的兄弟。印度神話傳說中把火帶到人間的神叫摩多利首（Matarisvan），而神聖典籍中總是用manthāmi[91]（意為“振動、摩擦、通過摩擦帶來”）這個動詞來指稱取火活動。庫恩提出這個動詞與希臘詞（“學習”）之間存在關聯，並對二者間的概念關係加以詮釋。[92]其對比基礎（tertium comparationis）或許在於節律性，就是頭腦中的往復運動。根據庫恩的說法，詞根manth-或math-經（，）及，最終轉化為的形式，就是希臘神話中著名的盜火者普羅米修斯的名字。他指出，正如塞裡克（Thuric）的宙斯有個特別有趣的別名，那麼也很可能原本不是一個與梵文pramantha相關的印歐語詞，而只是一個別名。這種觀點在赫西基奧斯（Hesychius）的評註中得到了支持，此公把Iθάς這個名字解釋為：普羅米修斯，泰坦人的先驅）。他在另一條評註中又把（，“加熱，使融化”）解釋為，“變熱”，於是’一詞便獲得了“燃燒者”的意義，與或相近。[93]由此看來，普羅米修斯（Prometheus）與取火鑽（pramantha）之間的關聯便存在疑問了。另一方面，鑑於“燃燒者”就是“前瞻者”，因而作為的別名具有極為重要的意義。[94]［Pramati（意為“預先提防”）也是火神阿耆尼（A g n i）的名號之一，儘管pramati一詞出於不同的詞源］。然而，普羅米修斯與費勒古埃斯人（Phlegians）[95]同屬一脈，後者與印度的聖者家族布里古（Bhrigu）之間存在著無可置疑的關聯。[96]Bhrigu與摩多利首（“在母親體內膨脹的神”）一樣，也是為人間帶來火種者。庫恩借用了一段引文，表明Bhrigu像阿耆尼一樣由火中升起。（“Bhrigu自火焰中升起；Bhrigu被火焰炙烤，卻未被燒焦。”）由此觀念得出了Bhrigu的同源詞根：梵語中的bhrāy（意為“閃耀”），拉丁語中的fulgeo，希臘語中的（梵語bhargas，意為“光輝”；拉丁語fulgur）。故而，Bhrigu便以“光輝者”的身份顯現。是指一種生有焦黃色羽毛的鷹。它與（燒焦）這個詞之間的關聯是顯而易見的。因此，“費勒古埃斯人（Phlegians）”的字面意思就是“火焰之鷹”。[97]普羅米修斯也是這樣一隻“火焰之鷹”。從pramantha到普羅米修斯的關聯脈絡，不是通過詞彙衍生的途徑，而更有可能是通過觀念或意象的傳遞完成的，這樣，普羅米修斯最終還是獲得了與pramantha等同的含義。[98]只不過，這是一種原型的類同，而非語言學上的衍生關係。

209　在很長一段時間裡，人們認為普羅米修斯（Prometheus）這個名字較晚才獲得“前瞻者”的意義［他那個愚笨的兄弟名叫厄毗米修斯（Epimetheus，意為“後知者”），可以算作一個佐證］，而且，這個詞原本與pramantha、manthāmi和māthāyati之間存在關聯，而在詞源學上與、和毫無瓜葛。反之，與火神阿耆尼相關的pramati（“預先提防”）一詞與manthāmi也同樣沒有關聯。然而，近來學界卻傾向於認為普羅米修斯（Prometheus）一詞終究還是來源於。[99]在此複雜的局面當中，惟一能夠確定的事情是，我們發現思考、預先防備或前瞻的概念與生火的概念之間存在著某種相關性，雖說這些詞語之間並沒有表現出任何詞彙學上的關聯。因此，在進行語源學考察的過程中，我們不僅要考慮到詞根的遷移，還要把某些原始意象的原地復興納入考慮範圍。

210　Pramantha作為manthana（火祭）的工具，在印度人心目中帶有絕對的性色彩：陽性取火木代表陽具或男性；而下面受鑽的陰性取火木代表女陰或女性。由此而生的火焰就是男女結合生出的孩子，神聖之子阿耆尼（Agni）。（插頁圖19）在取火儀式上，上述兩塊取火木分別被稱為pururavas和urvasi，當它們被人格化時，即為男人和女人。火是從女人的生殖器中被生出來的。[100]下面是韋伯（Weber）對鑽木取火儀式的描述：

獻祭之火是通過摩擦兩塊取火木而獲得的。祭司拿起一塊取火木，嘴裡說：“你是火的誕生處。”又拿起兩片草葉，置於其上，說：“你們是兩個睪丸。”接著，祭司拿起adhararani（位置在下的那塊取火木）放在它們上面，說道：“你是Urvasi（烏伐絲）。”隨後用黃油塗抹uttararani（最上面的那塊取火木），說：“你是力量（精液）。”然後，他將塗了油的取火木放在adhararani上面，說：“你是布魯羅伐斯。”[101]祭司將二者摩擦三次，同時說道：“我將你與Gayatrimetrum相擦；我將你與Trishtubhmetrum相擦，我將你與Jagatimetrum相擦。”[102]

211　此中的性象徵意味是明確無誤的。在出自《梨俱吠陀》（Rig-Veda）的一首頌歌當中，我們也發現了同樣的觀念和象徵：

這是摩擦的裝置，火絨已經備好，準備迎候火花。把這民的女主帶來吧：[103]我們要以古老的方式來摩擦阿耆尼。

在這兩塊取火木中，安然孕育著Jatavedas，如同精種藏在孕婦的腹中。

就讓人們日日頌讚阿耆尼，奉上祭品，向其仰望敬拜。

就讓此物（棒）進入她伸展躺臥的身體，噢諳熟此道者啊；

她就此立即受孕，誕育那豐饒多產的結果者：

憑著他的紅柱照亮來路，伊拉（Ila）之子由這珍貴的木頭中出生。[104]

212　值得注意的是，在這首頌歌中，pramantha又是阿耆尼，被生下的兒子：菲勒斯（陽具）等於兒子，或兒子等於菲勒斯（陽具）。在當代德語口語中，還能隱隱聽到這一原始象徵的遙遠回聲：傻瓜或頑皮的孩子被叫做Bengel（“棒槌”），而在黑森地區的（Hessian）方言中則被稱為Stift（橛子）或Bolzen（門閂）。[105]青蒿（Artemisia abrotanum）這種植物，在德語中叫做Stabwurz（棒根），在英語裡則被叫做“男孩之愛”。陰莖被俗稱為“小弟弟”，就連格林兄弟的作品中也出現過這種說法。取火儀式在歐洲作為一種迷信習俗一直延續到19世紀。庫恩提到，1828年在德國曾發生過這樣一例事件。那場魔法儀式遵循應有的程序按部就班地舉行，當地人稱“Nodfyr（驅祟篝火）”，[106]作法的主要目的是為了抵禦牲畜疫病。庫恩引用1268年萊納科斯特（Lanercost）史志記載的一次特別有趣的“驅祟篝火”活動，其中各種儀式的性象徵意味被明明白白地顯示出來：

為了維護神聖信仰的完滿性，請讀者諸君記住，當勞多尼亞（Laodonia）[107]的畜群本年遭到傳染性肺病侵害時，一些牲畜養殖者和修道院人員的行為只是出於習俗慣例而非他們自身稟性邪惡：他們教那些無知村民舉行鑽木取火的儀式，並豎起普里阿波斯的偶像，以求保佑牲畜平安。在方東（Fenton）附近，一位西多會（Cistercian）的平信徒在庭院前完成上述取火儀式後，又用狗的睪丸蘸了聖水，灑向畜群……[108]

213　以上這些例證源於不同的歷史時期和不同的民族，它們證明一種將鑽木取火等同於性的傾向確實曾經廣泛存在。儀典或魔法儀式中對這一古老發現的再現，表明人類頭腦是多麼執著地固守於舊的形式，而鑽木取火的記憶又是何等地根深蒂固。人可能傾向於把鑽木取火的性象徵簡單地看作在祭司的事奉內容之外平白添加之物。祭司們對火的奧秘進行某種儀式性的渲染是可能的，但關於取火與性之間原本是否存在更深的聯繫，答案依然是個未知數。我們知道，澳大利亞華昌地族（Wachandi）原始部落也舉行類似的儀式，[109]每年春季，他們都按下面的儀式作法祈求豐饒：他們在地上挖出一個坑，修整其形狀，加以灌木裝飾，使之看起來如同女性生殖器的樣子。接下來，他們便整夜繞坑而舞，同時以長矛在身前模仿勃起的生殖器。他們一邊跳舞，一邊用長矛向坑裡戳，嘴裡喊著：“Pulli nira，pulli nira wataka!”（這不是坑，不是坑，而是陰戶！）像這種意涉猥褻的舞蹈，在其他土著部落中也有發現。[110]

214　在這種春季儀式中，[111]上演的是一場交配聖禮，地上挖的坑象徵女人，長矛則象徵男人。聖婚（hieros gamos）在許多崇拜儀式中都是至關重要的組成部分，亦在多種教派中扮演著重要的角色。[112]

215　輕易想象得出，正如澳洲叢林土著進行了某種與大地的聖婚（hieros gamos）交媾，同樣或類似的觀念也可以通過兩塊木頭摩擦生火的過程加以表達。儀式性的交媾不是藉著兩個人來完成，而是藉著被稱為布魯羅伐斯和烏伐絲的這兩個模擬物——分別代表男女的兩塊取火木來完成。

216　在人類心理的所有組成部分當中，性無疑是最具情感色彩的。有些人便據此斷定，任何明顯帶有性喻意的事物必定來源於性，他們假定這是性力比多遇到了某種阻礙，從而被迫轉向，在儀式性的類同形式中尋求替代。為詮釋力比多的部分轉向和轉化，弗洛伊德假定這一阻礙力量就是incest-taboo（亂倫禁忌）。然而，從嚴格意義上講，亂倫禁忌所抑制的其實是人類內心的族內婚傾向。要將某種本能強制性地轉化為另一種東西，或者只是部分地對其加以抑制，必須有一種比這種本能更強的能量來抗拒它。弗洛伊德正確地推測道，這種能量來自於恐懼；出於詮釋這種恐懼的需要，他不得不乞靈於一種多少有些似是而非的關於初民部落的假設，說這些原始族群和大猩猩群落一樣，都是由一名兇暴非常的男性家長高高在上地嚴厲統治著。為使整幅圖景更見完整，我們還必須在其中添加一個同樣可怕的主母形象，她在女兒們心頭灌注畏懼，正如原始部落中的父親在兒子們心頭強行打下野蠻的敬畏烙印一樣。於是，我們看到，原始族群中就有了父系和母系兩個焦慮源頭。我完全想象得出，史前穴居人當中的那些較為神經質的個體確實有可能以這種方式來“想問題”。

217　在我看來，如此推導而來的關於本能抑制的動機的結論，至少應該說有些值得懷疑，原因很簡單，初民部落所面臨的內部壓力從來不會大過部落整體為生存而戰所帶來的壓力。假如不是這樣，那麼這個群體就會很快消亡。對初民部落形成嚴重威脅的是族內婚的傾向，為了去除這種危險，就必須對族內婚傾向加以抑制。為達到上述目的，最好的解決辦法似乎就是廣泛流行的交表婚習俗[113]，因為這能在族內婚與族外婚傾向之間維持一種平衡。在此情況下，威脅著部落的危險恰恰來自於它通過實行亂倫禁忌抑制族內婚而獲得的優勢。此時，部落達成了內部穩定，贏得了擴張的機會，從而更加安全。也就是說，恐懼的源頭並非來自部落內部，而是來自於生存之戰所帶來的真真切切的風險。對外敵和對飢餓的恐懼甚至超過了性的慾望，我們知道，性的滿足對原始人來說根本不是問題，得到一個女人比獲得食物要容易得多。原始人類對無法適應現實造成的後果的恐懼才是他們抑制本能的強迫性因由。人在面臨災難時，不得不自問如何去補救。由於受阻而被迫退行的力比多總是要回頭訴之於蟄伏在個人內心的種種可能性。一隻狗若是發現門關上了，它就會不住地撓門，直到門被打開為止；而一個人如果被什麼問題難住，他就會下意識地做出揉鼻子、扯自己的下唇、搔耳朵等動作。如果他覺得不耐煩了，種種其他的節律性動作又會隨之而來：他開始用手指頭敲擊某處，雙腳來回搓地，不用多久，某些明確的性喻象就會表現出來，比如手淫手勢。科赫-格呂內貝格（Koch-Grünberg）在他論述南美巖畫的著作中告訴我們，印第安人坐在岩石上，一邊等候他們的獨木舟穿越激流平安歸來，一邊用尖利的石塊在岩石上隨手亂畫。[114]天長日久，岩石上滿是亂七八糟的圖畫或筆跡，就像一塊佈滿塗鴉的寫字板。這使我們更加容易理解梅特林克（Maeterlinck）在其作品《藍鳥》（Blue Bird）中想要告訴我們的東西：[115]兩個孩子在未生之國尋找藍鳥，他們發現了一個挖鼻孔的男孩。據說，將來有一天，當地球已經變冷之際，這個男孩將發現新的火。史畢爾萊因的病人[116]也把鑽孔的動作與火和生育聯繫起來。她說：“你需要鐵來穿透大地。有了鐵，你能用石頭造出冷的人來。有了熱的鐵，你就能鑽透大山。當鐵鑽入石頭，它就變得熾熱。”

圖15　帶有陽具崇拜意味的犁具圖

希臘花瓶圖案

圖16　高速旋轉的取火木

阿茲特克（Aztec）象形字畫

218　當力比多因遇阻而被迫退行，它並非必然退回到更早的性適應模式，而是更傾向於迴歸嬰兒期的節奏運動，後者本身既是一種營養攝取的行為模式，又是一種性行為模式。憑著我們面前的這些材料，似乎無法排除一種可能性：即鑽木取火的發明來自於上述行為方式，也就是因退行而喚醒的律動。[117]在我看來，這種假說在心理學上是可能的，儘管我並不堅稱這是人類發現取火之術惟一可能的途徑。也可能是哪個原始人偶然拿兩塊燧石相碰，打出了火花，就此學會了取火用火。在這裡我所關心的只是心理過程，其中的象徵向我們暗示，鑽木取火可能就是這樣被髮明出來的。

219　雖說這種節奏運動給人一種強烈的遊戲印象，但這所謂遊戲中蘊涵的專注性和能量也同樣令人印象深刻。眾所周知，此類儀式（我們只能如此看待它們）活動是極其嚴肅的，展現了非同一般的精力投入，這與原始人出名的懶惰形成了顯著對比。這種所謂的遊戲具備了一種有意圖的努力的特徵。如果說某些部落的人能伴著只有三個音符的單調旋律徹夜舞蹈，那麼，以我們的思維方式來想，這種舉動是完全缺乏遊戲因素的：它更像是一種出於特定目標的活動。事實也正是如此，因為節奏是一種令特定觀念或行為在頭腦中打下深刻烙印的傳統辦法，在這裡，需要被鐫入人的頭腦並使之有序堅立的內容，就是力比多向一種新的行為模式的渠化注入。在人的發展過程中，隨著營養攝取階段的過去，節奏性運動已經再不能從進食行為中找到發洩出路，它便轉向別的方面，不只包括嚴格意義上的性領域，還包括音樂、舞蹈等“誘騙機制”（decoy mechanisms），並進而滲入勞動領域。在原始社會中，勞動總是與音樂、歌唱、舞蹈、鼓點及所有其他的節奏形式之間存在密切關聯，這是一種十分引人注目的現象。這種關聯形成了通向性領域的一座橋樑，從而使原始人有機會從手頭的勞作中轉移注意力，稍得消遣。由於這種注意力轉移是司空見慣的情形，普遍存在於人類文化的各個方面，所以人們受此誤導，總以為無論哪種類型的成就都是對某種形式的性的替代。我認為這種觀點是錯誤的，不過也錯得情有可原，因為性本能對人的心理來說實在是太重要了。我本人也一度抱有類似的觀點，至少我曾經以為，父母對孩子各種形式的喜愛和保護欲從本源上講來自於性力比多的分化和變異，或者說來自最廣泛意義上的繁殖本能，因此是一切文化活動的初級階段——只要這些文化活動就其本性而言是受本能驅使的。弗洛伊德的影響是造成這種錯誤的原因之一；另一個更有說服力的原因是，往往有節奏因素附屬於這些功能。後來我才認識到，節奏運動根本不是來自營養攝取階段，又從那個階段轉移到有性階段的，而是普遍存在於各種情感過程中的一種特點。無論發生在人生任何階段的任何一種情緒激動，都體現出節奏性表達、持續言語及重複的傾向；就像在語詞聯想實驗中很容易看到的對語調複雜的反應語的重複、半諧音、押頭韻現象，都是上述傾向的表現。[118]因此，我們無法以各種節奏模式為依據來認定它們的作用功能來源於性。

220　由於性的心理重要性，加之存在著如許似是而非的性喻象，令人非常容易在面對退行問題時偏離正路，而走上惟性論的小道：似乎人的一切困擾都應歸咎於受到不公正拒絕而得不到滿足的某種性渴望。這種推理方式對神經症患者來說是很典型的。原始人似乎能夠本能地意識到這種偏差的危險性：澳洲的華昌地人在舉行聖婚（hieros gamos）慶典時，整個儀式進行過程中都不可以看女人一眼。美洲某印第安部落有這樣的傳統習俗：武士們在出徵前，要全體圍成一個圈，圈子中央站著一個年輕漂亮的裸體姑娘。如果有誰勃起，那麼他就被判定為不適合參戰，失去了出征的資格。遁入性中通常是逃避現實問題的一個途徑——儘管並不總是這樣，但十分常見。一個人會自欺欺人地認為，問題純粹出在性的方面，麻煩在很久以前就開始了，其原因要追溯到久遠的過去。這就等於把眼前的問題偷換成了別樣的、危險性較小的問題，是一條逃避現實的天賜小徑。不過，這種非法獲利是以犧牲心理適應為代價的，個人還會因此而患上神經症。

221　我們在前文中已經探討過，本能抑制的源頭在於對生存之戰真實危險的恐懼。然而，外在現實並不是這種抑制本能的恐懼的惟一來源，因為原始人對“內在”的現實——包括夢境、祖先之靈、精靈鬼怪、神仙、魔法師、巫術等——往往抱著更大的畏懼。今天的我們以理性自詡，認為只要指出這些事物的不真實性，就能截斷這種恐懼的來源；然而，一直以來，它卻始終作為一種心理現實而存在，任何理性論證在其非理性本質面前都顯得無能為力。你可以說服土著人放棄某種迷信信仰，但你無法憑著規勸把他從酗酒、道德墮落和空虛無望的境地中拉出來。有一種心理現實，與外在世界一樣地無情、一樣地不可抗拒，但你若知道如何迴避它的危險、發現潛藏於其中的寶藏，它又像外在世界一樣會變得對你有用、有益處。“魔法是叢林的科學。”一位著名探險家曾如是說。文明世界中人對原始迷信極盡輕蔑，這就如同一個人對中世紀的長矛鉞戟、城堡和尖頂大教堂嗤之以鼻，是一種不明事理的表現。原始手段用於原始環境，正如機槍和收音機用在現代環境下一樣有效。我們的宗教和政治意識形態都是提供拯救和挽回祭的手段，與原始時代的魔法觀念堪有一比，當這類“集體表象”（collective representations）一旦告缺，立即有形形色色的個體痴呆和特異癖、躁狂症、恐怖症、靈鬼崇拜等湧現出來填補它們的空位，若論原始性，這些東西可謂登峰造極，更不用說那些足以令16世紀的獵巫事件相形見絀的我們這個時代的心理流行病了。

222　儘管我們的理性試圖通過論證消除這種心理現實，但它依然是，並且今後還將繼續是一種真實的焦慮源頭，人越是否認，它所帶來的危險性就越大。人的各種生理本能不僅要面臨外在的種種阻礙，還要面對來自內部的阻抗。同一個心理系統一方面是以本能的強烈慾望為基礎，另一方面又建築在與之相對立的意志之上，這種意志至少和生理慾望的驅動力同樣強大。

223　除了受到外在必要性的驅策之外，壓抑或潛抑自然本能的意志，或者毋寧說是克服本能的自我主張（superbia）和自我放縱（concupiscentia）的意志來自於某種靈性的源頭；換言之，其中的決定性因素在於超自然的原始意象。這些意象、觀念、信仰或理想，通過個體的特異能量而發生作用，人並不是總能隨心所欲地支配這種能量來達到此種目的，但是上述意象卻似乎能在他身上激發出這種能量。即便是父親的權威也難以強大到讓兒子永遠在精神上處於降服狀態。只有當父親藉助於或表達出這樣一個在人類心目中被視為超自然的或者至少是得到意見共識支持的意象時，才能做到這一點。環境的暗示力量本身就是這種意象的超自然性的一個結果，又反過來加強了它的超自然性。如果沒有這種暗示，意象的集體效力就將變得微不足道，或者根本不存在，儘管它作為個人經驗可能是極為強大的。我之所以提到這種情況，是因為這涉及一個存在爭議的問題：即內在意象或曰集體表象是否只是出於環境的暗示，還是一種真實、自發的經驗？前一種觀點屬於以未經證實的假定作為論據的詭辯，因為，被暗示的內容顯然必須先得在某個時間、以某種方式生成才行。曾經有過一個時候，神話的表述完全是出於創新，是一種超自然的體驗，甚至在今天，任何人只要付出足夠的努力，還能觀察到這種主觀體驗。我在前文中已經舉出了一個關於神話敘述（太陽陽具象徵[119]）在特定情境下復活的例子，[120]就其知識獲得途徑來講，已經排除了一切直接傳遞的可能性。那位患者是一個小企業的僱員，最多隻受過初中教育，自小生長在蘇黎世。我無論如何也想象不出，他關於太陽陽具象徵的觀念，那種來回搖擺的幻覺形象，以及關於起風的想法都是從何而來。按理說，我本人在接觸知識方面條件比他優越得多，似乎更應該瞭解這一系列相互聯繫的觀念，然而我當時對此一無所知，直到我讀了迪特里希在1910年出版的一本書，並發現他的幻覺與書中內容存在類同，而那已經是我最初觀察到他這種幻覺（1906）的四年之後了。[121]

224　我所觀察到的並不是一個孤立的病例：[122]這顯然不是一個觀念傳承的問題，而是關於人類天生具有製造類同意象的稟賦的問題，或者毋寧說是人人共有一些相同的心理構造，我後來把這些相同的心理構造稱之為集體潛意識的原型。它們與生理學上的“行為模式”概念是相對應的。

225　回眸宗教現象史，我們看到原型具有典型的超自然影響力，因此它才會對人形成不亞於本能的支配力。更有甚者，這種力量還能抑制乃至於戰勝本能，這是一個無須再提供任何例證的事實。

226　每當本能受到抑制或壓制，便會因受阻而退行。更準確地講，假如性慾力受到抑制，最終就將發生退行，在此過程中，性能量從這一領域迴流，從而激活其他領域的功能。通過這種方式，能量轉換了形態。還是以華昌地族土人的儀式為例：他們在地上挖出的坑極可能是一種母親生殖器的喻象，因為當男人被禁止看女人的時候，他的愛慾（Eros）便轉回到母親身上。然而，由於必須不惜一切代價避免亂倫，地上的挖出的坑便起到了一種母親替代物的作用。這樣，在儀式進行中，亂倫性質的能量成分可以說是經歷了一種去性化過程，被引導回到了嬰兒期，如果操作得當，它將就此獲得另一種形式，相當於另一種功能。然而，可以設想，這種操作的完成也是極其困難的，因為原始本能由（“亂倫性質的”）族內婚和族外婚兩種傾向構成，因此必須被分成兩半。這一分割關聯著意識和形成自覺意識的過程。退行總是伴隨著某些困難，因為心理能量還固戀著它原來的對象，當它從一種形式轉化為另一種形式，總要把前一種形式中的某些特點帶入下一種形式中。[123]故而，儘管作為結果的現象具有性行為的某些特點，它也不再是一種性行為了。同樣的，鑽木取火也只是對性行為的一種類比，正如後者在語言使用中常被用來比喻其他各種活動一樣。力比多回溯到嬰兒期之初的前性階段，其特點是具有無數種被應用的可能性，因為，力比多一旦到達那裡，就被恢復成了原來未分化的多價性狀態。因此，可以理解，因退行而“投入”這個階段的力比多會發現自己面臨著多種多樣的應用可能。既然在華昌地族土人的儀式中，力比多繫於性這個對象身上，那麼它就至少會把這種功能部分地帶入新的形式當中，成為後者的一個主要特點。其結果就是，一種帶著比喻性的對象被“投入”新的形式中，代替了被推到背景中的原來的對象。一個完美的例子就是提供哺養的大地母親。（參見插頁圖20，另參見內文圖1）前性階段的心理決定了她具有提供哺養的特點，而性階段的心理則決定了對她最典型的崇拜形式——聖婚（hieros gamos）。由此生成了有關農業的古老象徵。耕耘、播種的工作交纏著飢餓和亂倫。古代的地母崇拜從中看到的是母親的受精。不過，這一活動的目的在於獲得田地的產出，它更多地與魔法相關而不是與性相關。在這裡，力比多的退行重新激活了母親作為慾望目標的形象，不過這一次不是作為性的象徵，而是作為哺養者的象徵。

227　如果說火的發現要歸功於力比多向前性階段的退行，也同樣是大有可能的。在此階段，節奏性的行為模式可以有效地施以配合協作。力比多因本能受抑而被迫退行，它重新激活了嬰兒式的鑽孔行為，併為其提供了對象材料——材料（material）一詞用在這裡真是再恰當不過了，因為這一階段的行為對象正是母親（mater）。正如我在前文中指出的，鑽孔這種行為，只消加上成年人的力氣和恆心，就能夠生出火來。因而，鑽木取火很可能最初是類乎前面提到的手淫樣鑽孔舉動的一種準手淫行為的客體表達。儘管我們不可能指望為我們的論點提供任何真正的證據，然而至少可以想見，這種最初的取火行為或許尚有遺痕存留至今。我成功地在一部不朽的印度文學典籍中發現了下面的段落，其中描寫的正是力比多轉入取火功能的過程。此段出自《廣林奧義書》（Brihadaranyaka Upanishad）：[124]

他［阿特曼，（Atman）[125]］的大小相當於男女結合之體；他自分為二，夫與妻便由此而來……[126]他與她結合，人便由此而生。

她想：“他既造了我，又怎能與我共寢？我要躲藏起來。”於是她化為一頭牝牛，他隨之化為一頭牡牛；二者交媾生出牛隻。她化為牝馬，他隨之化為牡馬；她化為牝驢，他隨之化為牡驢；二者交媾生出各樣有蹄動物。她化為母綿羊，他隨之化為公綿羊；她化為母山羊，他隨之化為公山羊；二者交媾生出綿羊與山羊。就這樣，他造出萬物，直至公母蟻類……

之後他自覺道：“我便是造物，因我由自己生出了萬物。”這便是造物。擁有此知者在此造物中創造了自身的存在。

遂作如此摩挲動作（雙手置於嘴前）。由他的口，即火之洞口（yoni），由他的雙手，他造出了火。[127]

228　我曾觀察到一個一歲嬰孩做出了一種非常奇特的動作：他把一隻手放在嘴前，同時用另一隻手不斷摩擦著它。不過幾個月後，孩子便丟開了這種習慣。此類情形表明，那種認為此類基本神話母題建築在早期嬰兒動作基礎上的解讀方式自有一定的道理。

229　從另一方面講，這個嬰孩的動作還有一處令人備感興趣的地方：它著重強調了嘴部區域：在這個早期年齡段，嘴的意義還完全在於攝取營養。在攝食過程中，他所體會的愉悅和滿足都集中於嘴部，不過，如果把這種愉悅詮釋為性的愉悅則是很不恰當的。攝食是一種實在的活動，其本身就能帶來愉悅，加之它是一種維持生命的必需，大自然又特別強化了這種愉悅。不久，嘴又開始發展出了作為語言器官的第二種意義。語言的極度重要使嘴對幼童的重要性又翻了一番。它所進行的節奏性活動表達了情感力量即力比多在此部位的聚集。如此，嘴部（以及較為次之的肛門部位）成為首要的起源之地。據《廣林奧義書》所云，原始人類最重要的發現——火的發現——便源出於口。不負我們所望，古代典籍中確有將火與語言之間畫上等號的文本。《他氏奧義書》（Aitareya Upanishad）中說道：

接著他又從水中拽出人（原人），並塑成其形貌。他靜對此人，一心不亂，作種種觀想。於觀想之際，此人口為之開，有如蛋的開裂。由口中生出了語言，由語言生出了火。[128]（參見插頁圖19）

230　這裡說到，語言生成了火，但隔了不久（2，4），書中又告訴我們，火生成了語言。在《廣林奧義書》中有一段闍那迦（Janaka）國王與耶若婆劫（Yajñavalkya）[129]的對話，表現了語言與火之間的類似關聯：

“耶若婆劫，人的光是什麼？”

“太陽是他的光，”耶若婆劫答道，“人在日光指引下休息、起行、勞作和歸來。”

“你說的是，耶若婆劫。請問，當太陽沉落後，人的光又是什麼？”

“月亮是他的光，”耶若婆劫答道，“人在月光指引下休息、起行、勞作和歸來。”

“你說的是，耶若婆劫。請問，當月亮沉落後，人的光又是什麼？”

“火是他的光，”耶若婆劫答道，“人在火光指引下休息、起行、勞作和歸來。”

“你說的是，耶若婆劫。請問，當太陽和月亮都已沉落，火光已經熄滅之後，人的光又是什麼？”

“語言是他的光，”耶若婆劫答道，“人在語言之光指引下休息、起行、勞作和歸來。”

“你說的是，耶若婆劫。請問，當太陽和月亮都已沉落，火光已經熄滅，語言也歸於寂靜之後，人的光又是什麼？”

“梵（我）是他的光，”耶若婆劫答道，“人在梵（我）之光指引下休息、起行、勞作和歸來。”[130]

231　存在於嘴、火和語言之間的這種關聯其實並不像表面看來那麼奇怪：我們常說一個人被別人的話氣得“火冒三丈”，“怒火上騰”，又形容話語“如火樣燃燒”，“熾烈灼人”，等等。在《舊約》的用語中，常把嘴與火聯繫起來，如《撒母耳記II》（II Samuel）第22:9節寫道：“從他鼻孔煙氣上騰，從他口中發火焚燒……”；《以賽亞書》（Isaiah）第30:27節寫道：“看哪，耶和華的名從遠方來，怒氣燒起……他的嘴唇滿有憤恨，他的舌頭像吞滅的火。”《詩篇》第29首第7節（據英語修訂本《聖經》）寫道：“耶和華的聲音使火焰分岔。”《耶利米書》（Jeremiah）第23:29節寫道：“我的話豈不像火嗎？”最後，在《啟示錄》（Revelation）第11:5節中，有火從兩位說預言的見證人口中出來，燒滅仇敵。

232　火被一而再、再而三地稱為“吞噬的”、“吞滅的”，令人聯想到嘴的功能，就如《以西結書》（Ezekiel）第15:4節中所寫的：“它被拋在火中當作柴燒，火既吞噬了兩頭，中間也被燒了。”《申命記》（Deuteronomy）第4:24節說：“因為耶和華你的神乃是烈火，是忌邪的神。”最為人熟知的例子恐怕就是《使徒行傳》的第2:3-4節了：“又有舌頭［］如火焰顯現出來，分開落在他們各人頭上。他們就都被聖靈充滿，按著聖靈所賜的口才說起別國的話［］來。”是火的（舌頭）令使徒們有了說方言的能力。而在《雅各書》（James）第3:6節中，使用了火的負面意義：“舌頭就是火，在我們百體中，舌頭是個罪惡的世界，能汙穢全身，也能讓生命之輪著火，並且是用地獄之火點著的。”《箴言》（Proverbs）第16:27節同樣說道：“匪徒圖謀奸惡，嘴上彷彿有燒焦的火。”啟示錄（Apocalypse）中描寫的龍或馬（《啟示錄》9:17節）口中噴出火、煙並硫磺，正如《約伯記》第41:19節中說的：“從它口中發出燒著的火把，與飛迸的火星。”

233　嘴與火和語言的關聯是無可置疑的。另一個應當納入考慮範圍的事實是，多部詞源學詞典都將印歐語詞根*bhā[131]與“明亮”、“閃亮”的概念聯繫起來。這個詞根可見於希臘語中的，，；古愛爾蘭語中的bàn，“白色的”；德語中的bohnen，“擦亮、使閃亮”。不過，其同形異義詞根*bhā又有“說話”之意：這個詞根可見於梵文的bhan，“說”；亞美尼亞語的ban，“詞”；德語的Bann、bannen，“詛咒，以咒語加於某對象”；希臘語的，，；拉丁語的fā-ri，fātum。

234　詞根la（“出聲、吠叫”）出現在梵文las lásati（“迴響、迴盪”）及las lásati（“發光發熱、閃耀”）當中。

235　類似的古代詞義融合出現在由同源詞根ben和bel衍生而來的一組埃及詞彙中，兩個詞根分別自我重複，形成benben和belbel兩個詞。它們的原意為“迸發、出現、膨脹、湧起”，其相關意義為冒泡、沸騰、充盈。Belbel與一個方尖形字符共同出現，表示某種光源。這個方尖形字符可以代表好幾種意思：teshenu、men、benben，以及比較罕用的berber及belbel。[132]印歐語詞根*vel（意為“像火焰般躍動”）見於梵語的ulunka（“火焰”）、希臘語的和雅加地語的（意為“太陽的溫暖”）、哥特語的vulan（“波動”）、古高地德語和中古高地德語的Walm（溫暖）。與此相關的印歐語詞根*vélkô（意為“照光、發光”）見於梵語的ulka（“火把”）、希臘語的（火神伏爾甘）。同一個詞根*vel又有“發出聲音”之意；分別出現在梵語的vāní（“音調、歌曲、音樂”）、捷克語的volati（“呼叫”）當中。詞根*svéno出現在梵語中有svan、svánati（“發出聲音”），在古波斯語中有qanañt，拉丁語中有sonare，古伊朗語中有semn，威爾士語中有sain，以及拉丁語中的sonus及古英語中的svinsian。與之相關的詞根*svénos（“噪音”）見於吠陀梵語的svánas、拉丁語的sonor和sonorus。進一步與之相關的詞根為*svonós，在古伊朗語中有son一詞，意為“詞彙”。詞根své（n），其位置格為*svéni，與格為*sunéi，意思是“太陽”；在古波斯語中為qeng（參見上文*svéno，古波斯語qanañt）；哥特語中為sun-na，sunnô[133]。儘管我們只能看見天上群星的星光，但我們仍和畢達哥拉斯（Pythagoras）一樣，縱談穹蒼的音樂與天空的和聲。歌德也用同樣的手法奏出了《天堂序曲》的開篇：

太陽伴著兄弟的群星，
依古調奏出競賽的歌聲；
用它震響如雷的運轉，
走完已經規定的行程。[134]

在第二部中，他又寫道：

聽呀，時序女神的飆風，
已在精靈的耳裡砰轟，
嶄新的一天就要開始，
巨巖的大門開啟隆隆，
日車的輪子轔轔滾動，
陽光震起怎樣的
號聲在響，鼓聲在震，
耀眼欲花，震耳欲聾，
玄秘的聲音不可聽聞。
你們快躲進花萼叢中，
深深地隱藏一動不動，
快躲入巖下，躲進樹底，
你們聽了會兩耳震聾。[135]

236　我們也不應忘記荷爾德林（Hölderlin）的詩句：

你在何方？飲醉了你的無盡榮光
我的靈魂在夢裡酣暢；而我依然聆聽，
那光輝燦爛、青春的太陽，
撥動天上的豎琴，彈奏一曲晚唱，
金色音符流瀉，迴盪在樹林山崗……[136]

237　詩中的眾多意象紛紛指向太陽神阿波羅（Apollo），他那精湛的琴藝使他在眾神之中享有音樂家的美名。詩中音樂、語言、光與火的融匯，以通感的手法被表現得惟妙惟肖，幾乎讓人真的感受到了色彩中的音韻和音符中的色感。這不由得令人思索，在二者之間是否存在著某種前意識的（pre-conscious）特性：這兩種現象儘管確有不同之處，但它們之間卻仍有某些共通的東西。使人類區別於其他生物的兩個最重要的發現——語言和火的使用——二者擁有共同的心理背景，這也許並不是一種偶然。它們都是心理能量（力比多或瑪那[137]）的產物。梵語中有一個詞彙，精妙地表現了我所說的這種前意識情境在音調、顏色、意義等方面的全部細微差別。這個詞就是tejas，它綜合了以下幾種含義：

1. 鋒利度，鋒刃

2. 火，明亮，光，熱忱，熱量

3. 健康的樣子，美

4. 人類機體中創造激情和色彩的官能（蘊蓄於膽汁中）

5. 力量，能量，元氣

6. 激情

7. 精神與魔法力量；影響，地位，尊嚴

8. 精液[138]

238　所以說，梵語中的Tejas恰恰體現了“力比多”一詞所涵蓋的心理情境。它所標示的，其實就是subjective intensity（主觀強度）。任何蘊涵能力之物、任何充溢著能量的內容，都有廣泛的象徵意義。這一點在語言上表現得十分明顯，語言能表達幾乎任何事物。然而，我們在此仍有必要就火的象徵意義略加討論。

239　梵語中的“火”是agnis（拉丁語為ignis[139]），其人格化身為火神阿耆尼，一位神性的媒介（參見插頁圖19），在象徵意義上與基督教觀念具有某些類同之處。

240　火在波斯語中被稱為Nairyosagha，字面意思為“陽性詞”。（可比照印度語中的Narasamsa，“男人的慾望”[140]）馬克思·繆勒在論到阿耆尼時指出：

婆羅門觀念中慣常將火同時視為祭祀的主體與客體。火擁抱著祭品，因此從某種意義上相當於祭司；它把祭品帶往天神面前，因此又在神人之間扮演著媒介的角色。然而，火又被表現為某種神性之物，一位應受尊崇的神靈，所以說，它既是祭祀的主體，又是祭祀的客體。阿耆尼自我獻祭的觀念便是由此而來，說他為自己奉上祭品，又說他獻上自己為祭。[141]

241　這一思路與基督教象徵之間的親緣性是一望而知的。奎師那（Krishna）在《博伽梵歌》（Bhagavad Gita）中表達了同樣的觀念：

萬物皆神！
祭物為梵天，
酥油穀物為梵天，
火為梵天，
它所吞沒之肉亦為梵天，
身處如此境界
作梵天觀想者，將修得梵天。[142]

242　柏拉圖《會飲篇》（Symposium）中那位睿智的第俄提瑪（Diotima）對神使和傳語者的看法則與此大不相同。在第23章中，她告訴蘇格拉底（Socrates），愛神厄洛斯是“介乎神與凡人之間的媒介……他是一種大精靈，親愛的蘇格拉底；凡是精靈都介乎人神之間”。他的作用就是“人和神之間的傳語者和翻譯者，把祈禱祭禮由下界傳給神，把意旨報應由上界傳給人；既然居於神和人的中間，把缺空填起，所以把大乾坤聯繫成一體”。第俄提瑪為厄洛斯描繪了一幅出色的肖像：“他粗魯，勇敢，肯上前衝，而且百折不撓。他是一個本領很大的獵人，常在設詭計，愛追求智慧，門道多，終身在玩哲學，是一位特殊的魔術家，幻術家和詭辯家。在本質上他既不是一個凡人，也不是一個神。在同一天之內，他時而茂盛（當萬事順遂之時），時而萎謝，時而重新活過來，由於從父親性格所得來的力量。可是豐富的資源不斷地來，也不斷地從他手裡流走。”[143]

243　在《波斯古經》（Avesta）和《吠陀經》（Vedas）中，火是神的使者。基督教神話中也有與阿耆尼神話暗合之處。《但以理書》第3:24節描述了三個人被投入烈火之窯中的情形：

那時，尼布甲尼撒王驚奇，急忙起來，對謀士說：“我捆起來扔在火裡的不是三個人嗎？”他們回答王說：“王啊，是。”

王說：“看哪，我見有四個人，並沒有捆綁，在火中游行，也沒有受傷，那第四個的相貌好像神子。”

244　1471年出版的《平民聖經》（Biblia pauperum）中評論道：

我們在先知《但以理書》的第三章中看到，巴比倫王尼布甲尼撒命人把三個人投入烈火的窯中，然後，王來到窯口往裡張望，看見與這三人一起的還有第四個身影，相貌好像神子一樣。在這段中，“三人”象徵著聖三一，而第四個形象代表他們合一的存在。基督的登山變像也同樣象徵著聖父、聖子、聖靈及其合一的存在。

245　根據這一詮釋，三人被投入火窯的傳說實為一個魔法過程，在此過程中那第四者被創造出來。燃著熊熊烈火的窯，像《浮士德》中“燒紅的寶鼎”一樣，都是母親的象徵符。從那寶鼎中生出了鍊金術中的一雙皇室配偶帕里斯和海倫，而在流行的民間傳說中，小孩子是從烤箱裡烘焙出來的。在鍊金術器具當中，熔爐是身體的象徵；而蒸餾器（或稱為cucurbita），即赫爾墨斯之皿，則代表子宮。火窯中的“第四者”在火中顯現出宛如神子的樣貌。[144]耶和華本身就是火。《以賽亞書》第10:17節中（據《聖經》修訂本）講到以色列的救贖主時說道：“以色列的光必如火，他的聖者必如火焰。”古敘利亞聖徒厄弗萊姆（Ephraem the Syrian）在一首讚美詩中稱頌基督：“純全為火者啊，請憐恤我。”此說的依據是《次經》中主耶穌的一句話：“凡靠近我的就是靠近火。”

246　阿耆尼是獻祭之火，是獻祭者，又是祭品。正如基督以聖餐之酒的形式為世人留下了他贖救的寶血，那真正的；阿耆尼也是蘇麻酒（soma），靈性的仙飲，不朽的瓊漿。[145]在吠陀文學中，蘇麻酒與火是同一回事。古代印度教徒一方面把火視為阿耆尼的象徵，另一方面又將其看作內心欲力之火的發散，對他們來說，那醉人的仙飲中起作用的也是同樣的心理原動力（蘇麻酒被稱為“火水”，蘇麻-阿耆尼被稱為“雨與火”）。《吠陀經》中將蘇麻酒定義為“精液”，[146]更確證了這種觀念。阿耆尼作為蘇麻酒的象徵意義，相當於基督教義中把聖餐視為基督血肉的觀念。

247　蘇麻酒又是“滋養的飲品”。它的神話特點與火的特點恰恰相符，於是二者在阿耆尼的形象中得到了統一。另一種不朽甘露Amrita（聖水）是印度教諸神合力攪海的結果，這攪動的動作與撥火的動作頗為相似。（參見插頁圖22）

248　至此，我們的論述一直圍繞著阿耆尼祭祀中的pramantha（取火鑽）這一組成部分展開，而且我們也只討論了manthāmi或mathnāmi這個詞的一重含義，也就是表示摩擦的含義。不過，正如庫恩已經闡明的，這個詞還可表示“撕下或掰下”、“攫取”和“搶奪”之意。[147]在他看來，這種含義即使在早期的吠陀典籍文本中也是極其明顯的。神話傳說中總是把火的發現說成是竊得的，在這一點上，它與“難以獲得的寶物”這一廣泛流傳的母題之間存在著淵源。在許多神話中，生火都是被禁止之事，是對神權的非法竊奪，只能通過詭計或暴力獲得火種，而在大多數情況下，人都是憑著智謀達到了目的。[148]古代印度教的宗教法典對任何不以規範程序取火的人都施以嚴懲。天主教會有在復活節點燃新火的習俗。如此看來，即便在西方，點火也是宗教秘儀中的一個組成部分，這更證實了它富含象徵和意義模糊的特性。若想獲得想要的魔法效力，就必須嚴格恪守儀式的規程。這種儀式通常都具有一種預防性的、驅邪的含義，當被錯誤地履行或使用時，就可能帶來適得其反的效果，招來本欲避免的危險。語言和生火代表著原始人對自身動物性潛意識的勝利，因而成為用來征服始終潛伏於潛意識中的“精魔勢力”的一種有力的魔法武器。力比多的上述兩種應用都需要人全神貫注以及內心的自律，從而促進意識的進一步發展。另一方面，對儀式的不正確履行或使用會導致力比多的逆行，這是一種可能重現早期本能潛意識狀態的危險的退行。其危險潛藏於那些眾所周知的“心靈之災”——人格的分裂（靈性的失落）和意識的減弱，二者都會自動地強化潛意識的力量。這種情況造成的結果不單對原始人來說是危險的；在文明人身上也可能引起心理紊亂、癲狂和各種心理流行病。

249　力比多的受阻導致本能的積聚，從而造成形形色色心理越矩和偏離常軌的情形。其中，性方面的擾亂是頗為常見的，這一點不出我們所料。一個特別富於啟發性的例子是關於縱火狂的心理學：縱火狂實際上是一種因退行而來的生火行為，在某特情況下還伴有手淫。施密德（Schmid）[149]曾報告過一個患有愚痴症的鄉下男孩多次縱火的案例。有一次，有人看到他站在一所房子的大門洞裡，手插在褲袋中，狂喜地凝望著烈焰騰騰的火場，於是便懷疑到他頭上。後來，經過盤問，他承認自己總是一邊欣賞自己放的火一邊手淫。

250　生火是一種曠古以來的慣例，它本身是無害的，不用多久就失去了它最初的神秘性。然而，在特別情境下——比如一些儀典性的醴食場合——採用神秘儀式來生火的傾向卻始終存在，且要完全依照規定的程式而行，無人敢作半點更改。這種儀式的作用就是讓我們憶起最初取火的神聖，但除此之外更無實用意義。生火記憶，相當於追憶起原始時代的祖先，以及相對來說處於更高文明階段上的眾神。從心理學角度看來，這種儀式是一種頗有意義之舉，因為它代表著一種規範清晰的對力比多進行渠化疏導的程式。事實上，它對我們具有範例性的實用價值，告訴我們在力比多受阻的情況下應當如何行事。我們所謂的“力比多受阻”，在原始人那裡是他必須面對的鐵樣的事實：他的生命之流凝滯了，萬物失去了光彩，動物、植物和人丁都不再興旺。古代中國的《易經》哲學針對這種狀態發明瞭一些精闢的喻象。處於同樣狀況下的現代人則有一種停滯不前的體驗（“我被困住了”），感到失去了能量和快樂（“生活的熱忱——力比多——消失了”），或者經歷消沉抑鬱。做醫生的必得常常告訴他的病人，在他身上究竟發生著什麼，因為現代人的內省能力已經大為欠缺了。即便在今日，如果我們在復活節點燃新火，那也是為了紀念人類初次鑽木取火行為的救贖和拯救意義。通過這種方式，人類從自然那裡奪來了一個秘密——普羅米修斯竊得了火種。他令自己犯下了非法幹預之罪，把一片古老的潛意識碎片重新納入自己頭腦的幽暗之域。通過這種竊奪，他擅自盜用了某種珍貴之物，因此觸怒了眾神。任何人如果瞭解原始人對創新行為及其未知後果有多麼懼怕，都能想象得到此種發明會令他們如何惴惴不安、良心不寧。這種原始體驗在普遍存在的搶劫母題中得到了呼應［比如，牽走革律翁（Geryon）的牛群、攫取赫斯珀裡得斯的金蘋果，以及盜取不死仙草等］。值得銘記的是，在阿里西亞（Aricia）的狄安娜秘教崇拜中，惟有他才有資格充當她的祭司，從這位女神的聖林中折取金枝。

251　在所有力比多象徵當中，最精妙的莫過於作為靈或英雄而被孕育出的人的形象。在此，象徵脫離了浩瀚星空、風雲雷電的意象，披戴起人的形貌，化作一個時時經歷悲歡更嬗的人物形象，而且，他的生命軌跡也像那一輪紅日，此一時高懸天頂，彼一時投入暗沉黑夜，然而隨即又披一身新的光芒再次躍出天際。[150]天上的太陽是憑著自身的運轉、按照自己的內在運行法則，自清晨開始向上的軌跡，到正午時爬過天穹之頂，隨即轉而向下，直到黃昏時分，把它的輝煌留在身後，毅然投入無邊無涯的黑夜；人的生命也像太陽一樣，按照不可改變的法則運行，當他的旅程告終之際，便沒入黑暗，而後又在他的兒女身上再次升起，開始新一輪的循環。由太陽到人的象徵轉化是很容易的，米勒小姐創作的第三部分即最後一部分便遵循了這個模式。她給這部分起名為“Chiwantopel，半夢半醒間的戲劇”，並向我們提供瞭如下關於此劇思路來源的信息：

對我來說，那天晚上充滿了麻煩和焦慮，直到11點半左右才就寢。儘管已經很疲憊了，但我心裡頗不寧靜，在床上輾轉反側，沒法入睡，心靈的天線彷彿處於接收狀態。屋裡一片漆黑。我閉著眼睛，覺得有什麼事情即將發生，我等待著。隨後，忽覺一陣強大的鬆弛感流過全身，我沒有動，保持著完全的被動狀態。接著，我眼前閃過一束束線條、火花和螺旋形的火苗，這都是神經緊張和視力疲勞的徵候；在這之後，最近發生的一些小事的零碎片段如萬花筒般一一閃現。

252　讀者想必也和我一樣，為不知道她那些麻煩和焦慮的原因而感到遺憾。獲得這一時間點上的相關信息，對接下來的一切將是極為重要的。而從米勒小姐創作第一首詩（1898年）到眼下我們所討論的幻想作品問世（1902年），中間相隔了整整四年，這一事實使得我們的這個知識缺口顯得更加令人遺憾。關於這段時期的一切信息都告厥如，在此期間，困擾米勒小姐的問題肯定不會老老實實地沉睡在她的潛意識中。這種信息缺如或許也有它的好處，即我們對這個在“母體”內掙扎欲出的幻想的總體效度（validity）的興趣不至於因我們對作者個人命運的關切而受到幹擾。這就幫我們避免了那種臨床醫師們經常遇到的困難，就是在日常工作中陷入繁瑣細節的汪洋大海，以至於看不到更廣泛意義上的關係脈絡，在這幅脈絡圖中，每一例神經症衝突都是作為人類命運總體的一部分而存在的。

253　作者在文中描述的心理狀態，與故意夢遊症發作前通常出現的心理狀態極為相近，[151]在各種媒體上也時見報道。人們心中肯定存在著某種樂於傾聽這種夜間微聲的意向，否則這樣微妙而難以理解的內心體驗必會被人忽略。從這種傾聽的態度當中，我們能分辨出一股內向流淌的力比多之流，流向一個至今尚不可見的神秘目的地。似乎力比多突然在潛意識深處發現了一個對它產生強烈吸引力的目標。鑑於我們的生活是外向的，一般不會允許此類內傾的發生，因此我們不得不推測有什麼非同尋常的狀況發生，比如，外在目標的缺乏，從而迫使個體轉向內心深處去尋求替代物。很難令人相信，這個五光十色的大千世界竟會貧乏到無法為人類之愛提供一個對象——它給了每個人無限的機會。只有愛的無能才會剝奪一個人愛的機會。一個人若不知道如何引導他的力比多貫注到周圍的人和事上，令其綻放生機和美麗——只有對這樣的人，世界才是空曠的。迫使我們從內心創造替代品的，並不是外在的缺乏，而是我們自己的無能，無法以愛來包容任何自身以外的東西。自然，生存鬥爭中的種種困難和逆境會對我們形成壓力，但是再惡劣的環境也無法將愛阻隔；壓力反而常能激勵我們奮勇向前。現實世界的困難本身絕對無法迫使人的力比多回流到引發神經症的地步；因為其中少了一切神經症形成的前提條件：衝突。惟有阻抗（resistance）這東西，它一味固執地向“行”說著“不行”，惟有它才有能力製造那種可能成為病態紊亂開端的退行。拒絕去愛帶來愛的無能，不然就是這種無能作為一種阻抗而起作用。假如力比多可以被比喻成一條持續向現實世界注水的河流，那麼從動力學的角度，我們該把阻抗比喻成什麼呢？它不是河道里的一塊大石——若它只是石頭的話，河水還能繞過它繼續流向前方——而是一股向源頭回溯的逆流。心靈的一部分真的渴望著外部對象，但另一部分卻竭力向著主觀世界掙扎，在那裡，幻想中的空中樓閣在召喚著他。我們可以將人類意志的這種二分性［布勒伊勒為其新造了“ambitendency（矛盾意向）”[152]一詞］視為一種常在因素，不要忘記，哪怕最原始的運動衝動實質上也是一種對立，因為，即使要做出像伸展這樣的簡單動作，也必須先通過神經刺激使屈肌活動起來。然而，一般說來，這種矛盾意向不會導致對意圖中行為的抑制或阻止，反而對它的協調和實施是必不可少的。在這種對立雙方微妙地平衡的和諧關係中，如果冒出了任何阻撓意圖中行為的力量，那麼這股力肯定是出於這一方或那一方的某種異常的量的增減。阻抗就來自於這第三種因素的介入。意志的二分性也是如此，它正是造成人類如此之多的問題的根源所在。這異常的“第三種因素”介入原本緊密結合的對立雙方之間，疏離了它們的關係，使之看似各自獨立，變成兩股真正相互牴觸的勢力。[153]於是乎，和諧變成了不和諧。至於這未知的第三種因素來自何處、它究竟是什麼，並不適於在此處探討。弗洛伊德在亂倫問題中看出了戀根情結（Root Complex），因為在他看來，退行至父母處的力比多不僅僅創造了象徵，還帶來了各種只能被認作亂倫性質的症狀和狀況。神話中大量出現的亂倫關係的來源便在於此。這種退行何以如此容易？答案似乎可用力比多所具有的特殊惰性來解釋：它對過去的一切都不情願放手，總想永遠緊緊地抓住它們。如果剝去那層亂倫的外衣，尼采所謂“冒瀆的反向把握”（sacrilegious backward grasp）便只是一種比喻，用來形容一種心理上的倒退，退回原來力比多被禁錮於童年時期對象之中時的消極狀態。按照拉羅什富科（La Rochefoucauld）的說法，這種惰性其實也是一種激情：

圖17　赫拉克勒斯（Heracles）最初的三件工作

古典石棺浮雕

在我們可能遭遇的所有激情當中，沒有哪一種比“懶惰”這東西更富於隱蔽性。它是最兇猛、也是最狡猾的，然而我們卻感覺不到它的兇猛，也極少覺出它所造成的破壞。如果我們細細體會它的力量，就會發現，無論何時何地，我們的一切情緒、興趣和愉悅感都在它的絕對統治之下。它是令最大的船隻都無法開動的大魚；[154]這種風平浪靜給我們的事務帶來的不良後果，比一切礁石、一切風暴都更可怕。懶惰狀態下的悠然靜謐，是魅惑心靈的秘咒，能擱置它最迫切的追求，動搖它最堅定的決心。一句話，要對這種激情準確地加以描述，我們必得說它是心靈中一種“知足常樂”的假象，使人無論承受多大損失也處之淡然，並以此來代替她應得的一切樂趣和利益。[155]

254　隱藏在危險的亂倫面具之下的，正是這種危險的激情。它披著“可怖母親”（the Terrible Mother）[156]（參見插頁圖23、圖51、圖52）的偽裝與我們劈面相見，而它也確是無數種惡事之母，精神紊亂還僅僅是其中的一小宗。因為，從力比多的一潭死水中升起有毒的瘴氣，從中誕生了給人帶來致命危害的幻覺的海市蜃樓，它把現實遮蔽得嚴嚴實實，以至於任何對現實的適應之舉都變得不再可能。然而，我們不應繼續探討亂倫幻想的來源問題了；對亂倫問題僅略微提到便已足夠。這裡我們關心的只是，在我們的作者身上已引起退行的阻抗是否標誌著一種她能感知到的來自外部的困難。假如是外部困難帶來的阻抗，那麼力比多將被猛烈地攔擋蓄積，造成一場幻想的“洪水氾濫”，就其性質而論，這些幻想可被貼切地描述為各種克服障礙的計劃：對種種解決辦法的半真半假的設想，甚至可能包括一些真正用心的思考，其結果將絕不僅僅是一首半夢半醒間作成的詩。作者在上面段落中描述的被動狀態，與存在外在障礙的情況並不相符，反而經其本身的默許而指向一種嘲笑真正的解決方案、偏愛其幻想替代物的傾向。因此，我們最後只得設想存在著某種內在衝突，與曾經創造出前兩首潛意識作品的前期經驗在風格上有相似之處。如此，我們被迫做出以下結論：那個外在的對象是她根本無法去愛的，因為她的絕大部分力比多更傾向於一個由潛意識深處浮現出來、作為缺失的現實之替代品的內在對象。

255　內傾第一階段所產生的幻視現象可被歸入人們熟知的半夢半醒間的幻覺這一類症狀。[157]它們為真正的幻覺或者說力比多以象徵形式進行的“自我認識”提供了基礎。

256　米勒小姐接著寫道：

此時我有一種感覺，彷彿有什麼東西正要傳送到我的頭腦中。我心裡好像有個聲音在一遍遍地重複著：“請講吧，我的神，您的僕人在聆聽——請您打開我的耳朵。”

257　這一段中非常清楚地描寫了她心中潛在的意圖：實際上，“傳送”（communiqué）一詞在巫師圈子裡是一個常用的表達方式。那些《聖經》語言顯示其中包含著祈禱的意味，也就是說，作者在向神表達心願，她的力比多全神貫注於神的意象上。這段祈禱中涉及《撒母耳記I》（Samuel I）第3節中的一個典故：神在夜裡呼喚撒母耳，一連三次，撒母耳都以為是以利（Eli）在叫他，直到以利告訴他，那是神的呼喚，如果神再叫他，就要這樣回答：“耶和華啊，請說，僕人敬聽！”這裡，夢者在相反的意義上使用了這句話，以便引導她的願望，即她的力比多，進入潛意識的深處。

258　我們知道，無論不同的個體意識層面上的內容是多麼迥然不同，如果從潛意識角度觀察，他們卻全都十分相似。當心理治療醫師們認識到眾多的潛意識形象儘管表面上形形色色，實質上卻如此一致，無不對此印象深刻。差別僅在個體化過程中產生——這一事實為叔本華、加魯斯（Carus）、馮·哈特曼等人的大部分哲學思想提供了心理學佐證，這些大家的哲學觀點都建築在潛意識的明顯一致性這一心理學基礎之上。未分化的上古心理殘餘，包括其動物性階段，是潛意識的組成部分之一。動物心理所帶來的各種反應和產物具有其一致性和恆定性，而我們在人類身上只能偶爾發現它留下的一點點痕跡。在我們眼中，人似乎比動物更為個體化。這也許是一種錯覺，因為我們太容易傾向於主要在我們感興趣的事物當中辨識差異性。心理適應的需要使之成為不可避免，因為如果沒有對各種印象的精確而細微的辨別，一切適應都是不可能的。這是一種極其強烈的傾向，以至於我們已經極難在日常生活中接觸的事物中看到共性，反而更容易在陌生遙遠的事物中發現關聯。比如，對一個歐洲人來說，要在一群中國人當中一眼看出他們的長相差別幾乎就是不可能的事，儘管中國人和歐洲人一樣存在著相貌上的個體差異；只不過在外來者的眼中，他們面貌的共同點顯得更加突出，掩蓋了他們各自的個體差異性罷了。如果我們在中國人當中生活一段時間，那種共性的印象逐漸淡化，最後，他們在我們眼中也成了千差萬別的個體。個體性是那些因其實用意義而被大大高估的受條件限制的因素之一：它不屬於那種不證自明的、必須在其基礎上建立一門科學的普遍真理的範疇。所以說，意識的個體性內容是可以想見的最不適宜心理學研究的對象，就是由於它將普遍之物分化到了不可辨別的地步。意識過程的本質就是適應，通過一系列的個別環節完成。而另一方面，潛意識則具有普遍性：它不僅把不同的個體凝聚到一個國家或民族的整體當中，還把他們與其先輩、與他們自身的心理融為一體。故而，因其超乎個體的普遍性，[158]潛意識成為任何自詡超出精神物理學水平的真正的心理學的主要研究對象。

259　人作為個體是一種非常值得疑問的現象，生物學家可對其生存權力提出質疑，因為從生物學角度看，他只是作為一種集體生物或群體中的一分子才有意義。而文化的視角則賦予個體的人一種脫離了群體的意義；過去多少個世紀以來，正是這一點導致了人格的發展和英雄崇拜。理性神學力求保存肉身形態的耶穌意象，作為神留給人世間最後、最寶貴的遺存——這位神已是今天的我們沒有能力想象的了——這種努力與上述的傾向十分協調一致。在這一點上，事實證明天主教會的適應力更強些，因其迎和大眾對可見英雄的普遍需要而認可了神在地上的代理人的觀念。宗教形象的具象存在有助於力比多渠化注入其對應的象徵，只要對其崇拜不侷限於外在對象即可。但即使出現上述侷限，至少這種崇拜是綁定在作為神性代表的人的形象上而丟掉了它最初的原始形態，儘管它並未達到預期的象徵形態。這種對可見現實的需要已經隱秘地存留在某些堅持“歷史上的耶穌”觀唸的人格主義新教神學派別中。並不是說人在任何時候熱愛過這個可見的神：他們不愛神的顯形，那隻不過是一個凡人而已；假如那些虔信者想要熱愛人類，只需轉向他們的鄰人或是敵人，去愛他們好了。宗教形象不可以僅僅是一個凡人，因為無論何時何地，它都必須表現出它的真正本質，即表達“非凡能力”的所有原初意象的總體。我們在可見的人類形象中尋求的不是凡人，而是超人、英雄或者說是神，是一個作為支配和塑造心靈的觀念、形式和力量象徵的“準人類形象”。就人類的心理經驗來說，這些就是（集體）潛意識的原型內容，是人類的上古遺產，是被分化和發展遺落在背後的古代傳承，它像陽光和空氣一樣，是對每個人生而俱來的賜予。然而，人若愛上這宗遺產就等於愛上對全人類共同的東西；他們重新轉向全人類的母親，回到意識存在之前的心理狀態，從而觸到源頭，再次從那種身為整體一部分的感覺所帶來的神秘而不可抗拒的力量中汲得一掬。這便是巨人安泰俄斯（Antaeus）所面臨的問題，他只有接觸到大地母親的時候才能保持他的偉力。這種迴歸自己內心的暫時性退縮，在一定限度內似乎有益於個人的心理健康。正如人們所料，人類心理的兩種基本機制，外傾和內傾，大體上也是對情結做出反應的正常而適當的方式——外傾是一種朝向現實的逃避情結的方法，內傾是一種通過情結使自己脫離外在現實的方法。

260　《撒母耳記I》第3節裡的故事描寫了力比多可以通過何種方式被引導而指向內心：這種內傾在祈禱中表達出來，而少年心中關於神要對他講話的明確期待則預先清空了意識頭腦中的雜念，使之轉向隨著祈禱而顯現的神靈——從經驗主義的角度看，這神靈必被視為一種原始意象。經驗表明，所有原型內容都有某種自主性，因為它們都是自動顯現的，並且常常表現出一種勢不可擋的強迫性。所以，對“神”將接手控制意識頭腦的活動和自發性的期待實質上一點都不荒唐，因為原始意象大有能力做到這一點。

261　至此，我們已經弄清了米勒小姐夢中祈禱的大致目的，下面就準備好進一步聆聽她夢中所見幻象的內容。祈禱過後，她的視野中“忽然出現一隻斯芬克斯的頭，襯著埃及的背景”，不過隨即便消失不見了。恰在此時，這個夢被打斷，她醒了一會兒。上述的幻象令我們想起米勒小姐自述開頭關於埃及雕像的幻覺，它僵硬的姿態正恰到好處地作為一種功能現象出現在這裡，這種輕微的催眠狀態，在心理學術語中叫做“engourdissement”（木僵）。“斯芬克斯”這個詞令人聯想到“謎語”，這種玄奧莫測的怪物喜好出謎讓人猜，就像俄狄浦斯傳說中的那個一樣；它站在一個人命運的大門口，彷彿在象徵性地昭示著無可避免的宿命。斯芬克斯是母親意象的半獸形代表，或者毋寧說它代表的是那位在神話中留下了無數痕跡的“可怖母親”。或許有人反對說，你在此妄談什麼俄狄浦斯的斯芬克斯，所依據的不過只是“斯芬克斯”這一個詞而已。然而，我們不可能割斷所有語境背景，單就幻象本身來對其進行詮釋。自述材料第一部分（第52段）中隱約提到“埃及”幻想，但作者言之含混，無法在此處加以利用。因此，若想理解這一幻象，我們就必須假設今天潛意識鑄就其象徵的方式與遙遠的往昔大體相同，從而大膽藉助於人類文化學方面的材料。至於斯芬克斯，我提請讀者回顧一下本書第一部分（第24段）中說過的關於力比多的獸形象徵的內容。（參見插頁圖5）它們都是心理醫生在患者的夢中和幻想中司空見慣之物，在那些情境中，本能常常體現為公牛、馬、狗等形式。以我本人診治過的一位病人為例，此君在兩性關係方面的操守十分令人生疑，最初來我這裡治療時，他很怕我會禁止他的獵豔行為；他在夢中看見，我技藝嫻熟地將一頭一半像豬、一半像鱷魚的奇異動物釘在了牆上。人的夢境中充滿了這些力比多的獸形象徵，類似此君夢裡的這種雜種怪獸並不罕見。伯奇格爾（Bertschinger）[159]的書中為我們描繪了林林總總諸如此類的怪物圖，其中怪物的下半身——獸性的一半——更是被表現得獸形畢露。以這種方式體現出來的力比多乃是受到潛抑的“動物”本能。[160]在上面的例子中，人不由得迷惑不解地自問，像這樣一個人，既然他在生活中儘可能地放縱自己的本能，那麼他的壓抑又從何而來呢？但我們必須牢記，性並不是惟一的本能，也不能將本能完全等同於性。因此，可想而知，恰是這位病人性潛抑的闕如對其本能造成了損害。在他的夢裡，那種怕我以醫生的身份禁止他獵豔的心理似乎反映得太過真實，反倒令人起疑。那種過分著重地複製現實情況、或者太直白地強調某些現實預期的夢，其實是把意識內容用作一種表達手段。他的夢實際上表現了一種心理投射：他把殺死那動物的行為投射到了醫生身上。在他眼裡事情就是這樣的，因為他不曉得傷害他本能的正是他自己。尖銳的器具通常意味著學者手中用來釘住昆蟲並對其研究分類的大頭針。他抱有“現代”的性觀念，他並不知道，自己潛意識中很怕我會剝奪了這種他所鍾愛的理論。這種可能性確實令他害怕了，因為，他心裡若是不害怕，未見得能做出上面的夢。因此說，獸形象徵總是代表著力比多的潛意識表現。

262　這些本能衝動之所以屬於潛意識性質，原因主要有二：其一是我們每個人都或多或少擁有的一般意義上的潛意識；其二是由於不諧內容受到潛抑而來的繼發性的潛意識。它不是神經質態度的原因，而是一種症候：這種態度表現為對不愉快的事實視而不見的傾向，以及為了眼前的一點小利而毫不猶豫地甘於承受一系列病態症狀的危險。

263　我們看到，心理潛抑的對象並不僅僅是性，而是總體意義上的本能，後者是生命的重要基礎、統領一切生命的法則。由本能的潛抑而造成的退行總是朝向心理上的過往，從而回到幼兒期，在那個階段，父母似乎是、有時也的確是生活的決定性因素。但除了父母的因素之外，孩童與生俱來的本能在其生活中也起著顯著的作用，這一點可從以下事實看出：父母在孩子身上造成的影響並不是千篇一律，每個孩子的反應都各不相同。因此他們必定有著某種自身的決定因素。然而，在孩童尚空無內容的意識中，肯定感到所有的決定性影響似乎都來自外界，因為孩童無法把自身的本能和父母的影響與意志區分開來。兒童的這種辨識力缺乏使得作為本能代表的動物形象有可能同時表現為父母的標誌，令父母有可能顯現為動物的形象：比如，父親成為公牛、母親成為母牛（參見插頁圖67），等等。[161]

264　心理退行如果回溯到更遠，甚至越過最初的幼兒期而達到出生前的前意識階段，此時原型意象就浮現出來，它們不再關聯於個體記憶，而是屬於那些得自遺傳儲備、在每一個體中再度新生的表現可能。那些半獸半人的“神性”存在，正是來自於它們。這些形象以何種樣貌出現，則取決於意識頭腦的態度：如果它對潛意識的態度是否定的，出現的就將是可怕的動物形象；如果它的態度是肯定的，出現的則會是童話傳說裡的“幫助性動物”。[162]一個常見的現象是，當一個人對父母抱著過分親暱、過分依賴的態度，作為一種補償，他的夢中就會出現象徵著父母的可怕動物：正如“幫助性動物”象徵著父母一樣。斯芬克斯就是這樣一種可怕的動物，在它身上還顯現出作為母親衍生物的清晰印跡。在俄狄浦斯傳說中，斯芬克斯是天后赫拉（Hera）派來的，她因為酒神巴庫斯（Bacchus）誕生一事而仇恨底比斯人。俄狄浦斯破解了那個簡單幼稚的謎語，就以為自己已經戰勝了母親神派來的斯芬克斯，殊不知他已然成了母系亂倫的犧牲品，不能不娶伊娥卡斯特，也就是自己的母親為妻，因為此地的掌權者已經有言在先：誰能為該地斬除斯芬克斯這個禍害，他就可以獲得王國並娶先王的王后為妻。此舉所帶來的一切不幸後果，本來可以輕易避免——只要先前俄狄浦斯見到那“吞噬人的”“可怖”母親的化身斯芬克斯時，被她的可怕外表（參見插頁圖23、圖64）所嚇倒，後來的一切就都不會發生。實際上，他遠沒有浮士德的那種哲思驚歎：“玄牝，玄牝，這個詞是如此奇異美妙！”他不知道，僅憑凡人的智慧，永遠無法解開斯芬克斯之謎。

265　斯芬克斯的家系淵源與此處討論的問題有著多方面的聯繫：她的母親厄喀德那（Echidna）是一個怪物，上半身為美麗的女人，下半身是駭人的蛇形。這種雙重存在與母親意象恰恰相符：上面的一半代表可愛而有魅力的人性；下面的一半代表可怖的動物性，在亂倫阻障的作用下化作可怕的動物形象。[163]厄喀德那本是萬物之母、大地母神蓋亞（Gaia）的女兒，地母蓋亞與冥界的化身、地獄之神塔爾塔羅斯（Tartarus）交合孕育了這個女怪。厄喀德那自己又是一切可怖之物的母親，她生下了許多可怕的怪獸，包括獅頭羊身蛇尾的吐火女怪奇美拉（Chimera）、海怪斯庫拉（Scylla）、蛇發女怪戈耳工三姐妹（Gorgon，參見插頁圖21），還有可怕的地獄犬刻耳柏洛斯（Cerberus）、涅墨亞獅子（Nemean lion），以及啄食普羅米修斯肝臟的那隻兀鷹。她還生下了多條巨龍。她有一個兒子是被赫拉克勒斯所殺的巨人革律翁身邊的那隻雙頭狗俄耳託斯（Orthrus）。她又和這隻雙頭狗、她自己的兒子亂倫生下了斯芬克斯。上述種種應當足以表明以斯芬克斯為象徵的情結所具有的特點了。顯然，一個具有如此巨大量能的因素不可能僅憑破解一個小兒謎語就被輕巧抹殺。實際上，該謎語是斯芬克斯為那個沒有防備的漫遊者設下的陷阱。俄狄浦斯以典型的男性思維方式，十分自負於自己的智力，於是一腳踏進了這個陷阱，在毫無察覺的情況下犯下了亂倫之罪。斯芬克斯的謎語說的就是她自己——“可怖母親”的意象，而俄狄浦斯卻並未聞之生戒。

266　假如我們不顧主觀材料的缺乏，貿然推斷一下斯芬克斯形象對米勒小姐的象徵意義，或許可以說，它對她的意義大體上等同於它對於俄狄浦斯的意義，儘管俄狄浦斯是一個男人。我們幾乎可以預期存在著雄性的斯芬克斯，事實上，在埃及斯芬克斯確實有雄有雌。米勒小姐對此或許有所聽聞（底比斯的斯芬克斯則為雌性無疑）。如果我們的推斷不虛，那麼出現在米勒小姐夢中的斯芬克斯肯定是一隻雄性怪物，因為對女性來說，危險並非來自母親，而是來是父親。讓我們將這個問題暫且擱置一旁，回到事實當中。米勒小姐再次凝神運思，她眼前接著出現瞭如下的幻象：

突然間，一個阿茲特克（Aztec）幽靈出現在我眼前，每個細節都毫釐不爽：只見他兩手箕張，手指粗大，頭側向一邊，戴著甲冑，頭上是富有美洲印第安特色的羽飾。其總體形象有點兒像墨西哥紀念碑上的雕刻。

267　剛才我們推測，斯芬克斯背後潛藏著一個男性形象，至此這個推測已得到了證實。這個阿茲特克人是一個未開化的印第安人，或者說是個未開化的美國人。鑑於米勒小姐身為美國人，那麼在個人層面上，這個形象便代表著父親的原始一面。在我個人對美國人的心理分析實踐中，發現他們人格中較卑劣的部分，即“陰影（shadow）”[164]，通常表現為黑人或印第安人的形象；而在歐洲人這裡則表現為同一種族的某個不三不四的人物形象。這種所謂“低等種族”的象徵形象，代表著人內心較卑劣的人格組成部分。米勒小姐是一個女性，那麼她的陰影就應該是一個女性形象。可是這裡出現的卻是一個男性形象，從其在米勒小姐幻想中所扮演的角色來看，必須被視為這個女子人格中男性組成部分的人格化身。（參見插頁圖24）我在後來的著述中，將這種人格化身稱之為“阿尼姆斯（animus）”。[165]

268　這一幻象中的諸般細節很值得我們詳加考察，因為其中包括好幾處值得注意的地方。首先，鷹羽頭飾具有魔法意義。當這個印第安人把鷹的羽毛裝飾在自己頭上，他便由此獲得了這種鳥兒身上的某種太陽屬性，正如他吃掉敵人的心臟或剝下他們頭皮的時候便獲得了對方的勇氣和力量一樣。同時，這種冠狀羽毛頭飾又是一頂象徵著太陽光芒的冠冕。（參見插頁圖30）這種與太陽的認同，其重要性我們已經在第一部分中分析得很清楚了。更進一步的證據不僅可以從不計其數的古代風俗中找到，也可以從一些同樣古老的宗教比喻中找到，如《聖經》中所羅門王的《箴言》第5:16節中所云：“如此神必親手將華冠加在他們頭上。”諸如此類的段落在《聖經》中比比皆是。阿倫多夫（J.L.K. Allendorf）在一首讚美詩中如此描述靈魂：

靈魂解脫了一切煩惱痛苦
在死亡中達到喜樂之巔；
在永恆的榮光照耀下
她做了新婦、王后，立於大君王身邊。

它［靈魂］看見一張明朗的面龐［太陽］：
他［太陽］那喜樂之愛的本性，
瞬時令它復原通透：
它是他眾光當中的一道。
這時候孩子能看見父了，
他感覺到愛的柔情，
現在他懂得了耶穌的話，
天父他親自愛你，愛你已久。
深不見底的福分之海啊，
湧動著永恆的恩典，
展現給被啟示的靈魂：
他仰瞻神的榮面，
參明瞭在光中做神之嗣子、
與基督同為後嗣的意義。
軟弱的肉體在地上安息：
一直睡到被耶穌喚醒。
如今被黑暗洞穴遮蔽的，
彼時將由塵土變成太陽：
彼時我們將與所有聖徒歡聚，
他們曉得那日期，
我們將與主同在，直到永遠。[166]

269　又有一首勞倫丘斯·洛朗蒂（Laurentius Laurentii，1660—1722）作的讚美詩中寫道：

現在，永恆的冠冕
被授予新婦，因為她已得勝。[167]

270　我們在塞克爾（G.W. Sacer，1635—1699）作的一首讚美詩中又發現了下面的一段：

請用花環做我的棺飾，
如同裝飾一位征服者。
從天堂的眾泉源中，
我的靈魂已然獲得
那永世常青的冠冕。
真正的得勝榮耀，
來自如此愛我的
神的兒子。[168]

271　在此，手似乎被賦予了特別的意義，被描述為“箕張”的、手指“粗大”。作者竟然把關注的重點放在手部，而不是像一般預料的那樣，進行面部長相及表情的描寫，這是一個相當奇怪的現象。眾所周知，手的姿勢極其重要，可惜作者並沒有提供進一步的細節。無論如何，我們且看一個與此類似的幻覺實例，其內容也與手有關：一個處於催眠狀態下的患者，在幻覺中看見他的母親被畫在牆上，宛如一幅拜佔廷式教堂的壁畫。她的一隻手舉起，五指箕張。這些手指非常粗大，頂端鼓脹成球狀，每個指端都有一個小光環圍繞。一眼看上去，那樣子讓人想起趾端生著吸盤的蛙趾；又像是陰莖。其母親形象所處的古色古香的環境也很重要。這一幻覺中的手想必蘊涵著具有授精能力及創造力的意義。這位患者的其他幻覺為我們的詮釋提供了佐證：他看見一個彷彿煙花似的東西從他母親的手中直躥上天，湊近一看，他發現那東西其實是一隻亮閃閃的金翅鳥——後來他意識到，那是一隻錦雞。我們在上一章中已經瞭解到，手實際上具有一種陽具象徵的意義，在鑽木取火的過程中也起到了相應的作用。鑽木取火的舉動是用手來完成的；因此可以說，火來自手；此外，火神阿耆尼是以金翅鳥的形象受人崇拜。[169]

272　說到阿茲特克人，米勒小姐有這樣一句旁白：“在我的孩提時代，我曾經對阿茲特克遺蹟、秘魯和印加歷史特別感興趣。”只可惜她沒告訴我們更多與此有關的信息。不過，我們可以從這個阿茲特克人的突然出現中得出結論，米勒小姐的潛意識是樂於被她閱讀的東西所影響的，大概是由於這些材料與她的潛意識內容之間存在某種天然的親和力，或者能給後者一個令其滿意的表達。正如我們在前文中推斷斯芬克斯具有象徵母親的一面，同理，此處的阿茲特克人或許就代表著父親的一面。母親對兒子的影響主要在於他的“厄洛斯（愛慾）”，因而俄狄浦斯娶母的結局就是順理成章的事了。然而，父親對女兒的影響則在於她的頭腦或精神方面——她的“邏各斯（理性）”。他通過增進女兒的才智來實現上述的影響，其影響力之強大常常達到病態的程度，我在後來的著述中把這種情況形容為“阿尼姆斯附體”。這種精神上的影響在我們作者的個人經歷中所起的作用絕非無足輕重，正如我在本書第二版前言中所指出的，它最終導致了她的精神失常。儘管這個阿茲特克人是一個男性形象，因而清楚地顯露出來自父親的影響，但最先出現在作者幻覺中的卻是雌性的斯芬克斯。在一個美國女孩身上，這種情況可被理解成女性因素佔優勢的一個指證。在美國，戀母情結是極普遍的現象，亦常被坦白地明言於人前，這或許是由於美國家庭裡母親的影響力較強，女性的社會地位也大體上比較高的原因吧。美國社會的總體資產超過一半都掌握在女性手中，這個事實給人提供了思索的空間。這種情況造成的結果是，許多美國女性都發展出了人格中的男性側面，潛意識中隨之產生了極為細膩微妙的女性本能作為其補償，這種本能的適當象徵物就是斯芬克斯。

273　這個阿茲特克人的形象顯示出他的全部“英雄”特質：它代表著我們作者心理上原始的、女性的一面對男性的理想。我們曾在那位意大利海員身上窺見過這種理想的影子，那海員後來從她的生活中“無聲無息地悄然消失了”。這個人儘管在某些方面與飄浮在米勒小姐眼前的潛意識理想有相符之處，他卻無法與這個阿茲特克形象一爭高下，因為他缺少後者身上的那種神秘魅力，這魅力只屬於“神靈戀人”，屬於對人類的女兒懷著溫柔興趣的天使——天使們有時似乎具有這種傾向。（惟其如此，才有了女人進教堂必須矇頭的規矩：因為天使們常在附近盤桓！）現在我們總算明白，和那個海員作對的究竟是什麼了：原來就是以這個阿茲特克人為化身的米勒小姐的精神——這精神過於高企，令她永遠無法在凡人中間覓到真愛。在這種情況下，無論患者的意識態度是多麼理性、多麼隨和，都無法對她的潛意識期待產生絲毫影響。即使她克服了心理上的最大困難和阻礙，步入了所謂的正常婚姻，到後來她還是會無可避免地發現自己潛意識裡真正想要的是什麼，這種意志的自我主張，結果無非有兩種：一是生活方式的改變，二是神經症乃至精神失常。

274　在這一幻象後，米勒小姐感到一個名字正在她腦海中“一點一點地”自動生成，它似乎就屬於那個阿茲特克人，“秘魯印加人的兒子”。這名字就是“Chi-wan-to-pel”。[170]據作者說，它以某種方式與她的回憶相關。命名這種行為，和洗禮一樣，對人格的創建具有極端重要的意義，因為自從曠古以來，名字就被賦予了一種魔力。知道一個人秘密的名字就等於掌握了支配他的力量。在這方面，一個著名的例子就是格林童話中那個關於侏儒怪龍佩爾斯迪爾欽（Rumpelstiltskin）的故事。在埃及神話傳說中，女神伊西斯不斷地逼迫太陽神拉吐露其真名，從而不停地侵奪他的力量。故而，為一個人命名就意味著給予對方力量，賦予他特定的人格或靈魂。[171]作者在這裡評論道，“Chi-wan-to-pel”這個名字讓她想到了“Popocatepetl”這座山名，而我們都知道，後面這個詞是我們學生時代永難磨滅的記憶的一部分，儘管接受分析的患者們多有抗議，它還是會時而現身於他們的夢境或聯想中。雖說人們可能遲疑於把這種學童式的玩笑視為一種具有心理學重要性的東西，但我們還是必須深究這種現象存在的原因。我們還必須這樣問自己：為什麼出現在這裡的會是Popocatepetl山，而不是與之相鄰的Ixtaccihuatl山，或者比這座山更高、更美的Orizaba山？[172]Orizaba這個名字更美，也更容易讀。然而，Popocatepetl一詞給人的印象卻更深，究其原因就在於它的擬聲性。在英語中，一提起這個詞，自動浮現在我們頭腦中的諧音詞有pop（爆破聲）和pop-gun（氣槍）；在德語和法語中，它的諧音詞包括Hinter-pommern，Pumpernickel，Bombe，petarde（le pet就是flatus，屁）。德語詞Popo（臀部），在英語中不存在，[173]但另一方面，放屁有時被說成pop或poop，而眾所周知，排便在兒語中被說成poop或poo-poo。人們把臀部打趣地叫做bum（Poop還表示船的後部）。在法語中，pouf是一個擬聲詞；pouffer意為“爆開”，la poupe意為“船的後部”，le poupard意為“懷中的嬰兒”，la poupée，“娃娃”。Poupon是個暱稱，用來稱呼臉蛋兒胖嘟嘟的小孩。在荷蘭語中，pop意為“娃娃”；在拉丁語中，puppis是指船的後部，儘管普洛陀思（Plautus）也曾開玩笑地用它來指稱身體的後部；pupus，“孩子”，pupula，“女孩，小玩偶”。希臘語詞是指摑擊聲、噼啪聲或撒氣聲。它被用來形容接吻的聲音，但［在忒奧克里託斯（Theocritus）的書裡］也被用來形容吹笛時附帶發出的氣促音。

275　我有一位患者，他在兒時總把排便行為與一種幻想聯繫起來：他幻想自己的屁股是一座全面噴發的火山，陣陣噴出猛烈爆發的氣體和洶湧的巖漿。一般說來，形容大自然中基本現象的詞彙都不是很富於詩情畫意：就拿流星這種美麗的現象來說吧，在德語裡它被叫做Sternschnuppe（“燈芯被‘掐滅’後隱燃的星燈”）；而某些南美印第安人把它叫做“星星撒尿”。瑞士瓦萊（Valais）有座Voile de la Vierge（意為“處女的面紗”）瀑布，以其優美的風光聞名於世，但它只是最近才得到這個詩意的名字。以前它被叫做Pissevache，你就從與這個詞最接近的來源去想吧。[174]

276　最初看來，有一種現象似乎令人百思不解：Chiwantopel這個形象本是米勒小姐懷著正面的神秘期望一直等待的對象，她本人還在一條附註中把他比作自己的“主控靈”，然而他卻被置於如此不雅的一種語境之內，以至於他的核心本質——他的名字——都似乎與某些不便言說的身體部位拉扯在一起。為理解這種現象，我們必須認識到，當某種東西被從潛意識中造出之際，最先出現的總是那些久已被記憶遺忘的幼兒期的材料。因此，當此類材料尚顯為表象的時候，我們必須採用相應的幼兒期的視角來觀察它。如此看來，假若某個極受崇敬的對象被潛意識聯繫到肛門區域，我們就必須得出結論，認為這是一種向其表達尊敬和重視的方式，與幼兒內心對這些不可言說的功能的感覺如出一轍。這種幼兒期的興趣，在成年人身上依然殘存著某些自然的遺痕。這裡惟一的問題就是，這種興趣與兒童心理之間是否具有一致性。在嘗試回答這個問題之前，必須先行指出，肛門區域和崇敬之情是密切相關的。一個東方童話故事中說，十字軍騎士從前常用教皇的糞便為自己行塗油禮，讓自己變得更可畏。我的一位患者，她對自己的父親抱有特殊的崇敬之情，有一次，她在幻覺中看到父親儀態尊貴地坐在馬桶上，眾人列隊成行從他面前經過，熱情洋溢地向他問候致敬。另外還可以提到一點，就是糞便與黃金之間存在的密切關聯：[175]最無價值之物與最有價值之物結成了盟友。煉金術士們在糞便中尋找他們所謂的prima material（原生元素）——那是一種神秘物質，filius philosophorum（哲人之子）的神秘形象有望從中顯現（“in stercore invenitur”）。一位在極為虔敬的家庭環境中長大的年輕患者，有一次夢見自己看到一隻藍花馬桶底部長出了一個糞便的十字架。這當中意象的反差是如此巨大，令我們別無解釋之道，只能認定幼兒的價值標準與我們成年人完全不同。事實也確乎如此。幼兒對排便行為及其產物表現出的莫大興趣，[176]在成人中只有在疑病患者身上才可能體現。對幼兒來說，排便與他們心目中的那套繁殖理論之間大有關係，只有認識到這一點，我們才能開始對上面的現象產生理解。如此看來，這件事便與我們以前看到的樣子略顯不同了。實際上，孩子所想的是：事物就是以這種方式被製造“出來”的。

277　我在《一個兒童的心理衝突》一文中報告過的那個孩子，她像弗洛伊德筆下的那個“小漢斯”一樣，[177]抱著一套完善的肛門出生理論，後來她養成了在馬桶上一坐就是數小時的習慣。有一次，她父親很不耐煩地走到廁所門口，衝裡面喊道：“馬上出來！你在那兒幹什麼呢？”門裡傳出了孩子的回答：“我在造一輛小馬車和兩匹小馬！”這個孩子在“製造”她當時特別渴望的東西：一輛小馬車和兩匹小馬。在她心目中，人可以通過這種方式造出自己想要的任何東西。那孩子熱切盼望著擁有一個娃娃，或者說，她內心裡想擁有一個真的寶寶——其實就是在為未來的生理任務進行演練；於是她用製造一般東西的同樣方法，造出了那個代表著“真寶寶”和她的其他一切願望的“娃娃”。[178]我從一位病人那裡得知下面這個來自她童年時候的類似的幻想：她們家的廁所牆上有道裂縫，她那時總是幻想著，有個仙女會從裂縫裡出來，給她一切想要的東西。眾所周知，廁所是個做夢的地方，在那兒誕生過許多後來被認為不適於出生在那裡的東西。龍勃羅梭（Lombroso）描述了兩個精神病藝術家的病理性幻想，與我們的論題具有相關性：

兩人都認為自己是至高的神，宇宙的統治者。他們經直腸產出這個世界，就像鳥兒經輸卵管（或洩殖腔）產出鳥蛋一樣，從而完成了創世。他們當中的一個很有些真正的藝術天賦。他畫了一幅自己的創世圖：世界從他的肛門中產出，他的性器完全勃起，全身赤裸，四周圍繞著眾女子以及他自身力量的標誌符。[179]

278　只有當我認識到了上述的聯繫之後，我才恍然大悟地明白了一件自己多年前觀察到、但一直未能正確理解，因而始終感到困擾的事情。那病人是一位受過教育的婦女，在悲劇性的情境中被迫離開丈夫和孩子，被關進了精神病院。她表現出典型的淡漠和邋遢症狀，被認為是“情感衰退”的後果。當時我對這種情感衰退的結論深感懷疑，而更傾向於將其視為一種繼發性的現象，於是我費盡心機、想方設法地去挖掘她被堵塞的情感源泉。經過三個多小時的艱苦嘗試後，我終於觸到一條思維線索，在她身上突然引起了一陣劇烈的情感爆發。醫患之間瞬時建立起了一種融洽的情感關係。這是上午發生的事情，到了傍晚，當我去她病房看她的時候，竟發現她從頭到腳塗滿了糞便來迎接我，還邊笑邊喊地說：“現在你覺得我怎麼樣？”她以前從來沒做過這種事；此舉顯然是有意衝我而來的。這件事給我留下了無比深刻的印象，在此後的許多年裡，我都堅信這種病例肯定屬於情感衰退。在現實生活中，這種歡迎儀式是抵禦移情的一種極端嘗試——就她作為一個成人來說，確實如此。然而，如果說她的舉動建築在由於退行而來的幼兒期心理的基礎上，從這個角度理解，這種儀式便標示著一種正面情感的爆發。正因如此，才會有那句語意模稜兩可的問話：“現在你喜歡我嗎？”

279　因而，Chiwantopel由Popocatepetl誕生就意味著：“我由我自己體內生他、造他、發明瞭他。”這是以幼兒式的途徑創造或生出一個人。世上最初的人是由泥土摶成的。拉丁語的lutum一詞，實在意義為“泥巴”，又有“汙穢”的比喻性含義。普洛陀思甚至還用它來罵過人，大概相當於“你這人渣”之類的話吧。肛門出生的觀念令人想到“向後擲物”的母題。關於這個母題，一個為人熟知的例子就是丟卡利翁（Deucalion）和皮拉（Pyrrha）的故事，那場毀滅人類的大洪水過後，惟有他們倖存下來；他們聽到預言，要他們把偉大母親的骨骼擲到自己身後。於是他們依言往身後拋擲石頭，人類便由此而生。又有一個類似的神話，傳說指頭人（Dactyls）就是由女仙安奇艾拉（Anchiale）向身後投擲的塵土化成的。關於這一點，令人聯想到人們附加在肛門製造物上的詼諧意義：在大眾趣語中，常把糞便說成紀念碑、紀念品之類［竊賊在犯罪現場遺糞（grumus merdae），在很大程度上就是出於這種心理］。一個盡人皆知的笑話裡說，一個人在迷宮中尋找藏匿的寶物，為留下記號，他把身上的衣服一件件都脫光了，到後來只得屙了一泡屎，作為歸程的最後一個標記。在遙遠的過去，這種標記對顯示一個人的所在或去向無疑具有重要意義，就像動物糞便所起的作用一樣。後來，這種容易抹去的紀念物才被石碑所代替。

280　與Chiwantopel浮上意識層面的過程相對應，米勒小姐還提到了另外一個名字突然闖進她腦海的情形：“A-ha-ma-ra-ma”，她感到這名字有些亞述特色。她認為它可能來源於Asurabama這個名字，後者是楔形文字泥版的製造者。然而這個事實我卻不曉得。我們知道Assurbanipal（亞述巴尼拔）在他身後留下了一座楔形文字的圖書館，就是在庫揚及克（Kuyunjik）發掘出的那一座；米勒小姐所講的Asurabama或許與Assurbanipal多少有些關係。我們還必須把第一部分中遇到過的阿何利巴瑪（Aholibamah）這個名字納入考慮範圍。“Ahamarama”一詞同樣與Anah（亞那）和Aholibamah（阿何利巴瑪）存在關聯，那是該隱的兩個女兒，她們對神的兒子們心懷罪惡的激情。這種可能性或者暗示著Chiwantopel就是被渴望的神的兒子。難道說，拜倫在提筆寫作之際，心中想到了《以西結書》第23節裡說到的那一對淫蕩姐妹阿荷拉（Aholah）與阿荷利巴（Aholibah）？阿何利巴瑪（Aholibamah）是以掃（Esau）的多位妻子之一（《創世紀》36:2、14），以掃還有一個妻子名叫亞大（Adah）。沙夫（Riwkah Scharf）博士提醒我注意格奧爾格·梅恩（Georg Mayn）論拜倫的《天堂與大地》的一篇學術論文（1887），作者在文中指出，Anah這個名字在原稿中很可能是Adah，但拜倫後來將其改成了Anah，因為Adah已經在他的詩劇《該隱》中出現過了。如果就詞意而論，Aholibamah可以讓人聯想到Aholah與Aholibah:Aholah的意思是“（她有）她（自己的）帳幕”，也就是她自己的廟宇；而Aholibah意為“我的帳幕在她以內”，即在耶路撒冷（Jerusalem）以內，正如Aholah就是撒瑪利亞（Samaria）城的代稱一樣（《以西結書》23:4）。在《創世紀》36: 41節中提到，Aholibamah也是以東（Edom）一位族長的名字。迦南人（Canaanites）在小山上祭拜偶像，《聖經》裡“小山”這個詞是bamoth，它的一個同義詞為ramah。至於米勒小姐新造的“Ahamarama”一詞是否與上述內容有關，尚有待討論。

281　米勒小姐在評論中說，除了“Asurabama”這個名字，她還想到了“Ahasuerus（亞哈隨魯）”。這個聯想指向潛意識人格問題的一個頗為不同的方面。前面的材料告訴我們幼兒心目中關於人出生一事的理論，而這一聯想則讓我們有機會一睹潛意識人格創造的原動力。

亞哈隨魯就是傳說中“永世流浪的猶太人”，這個人物的主要特點是：不得不在大地上無休止地奔波流浪，直到世界末日。這個特別的名字既然出現在我們作者的腦際，便使我們有理由對他的來龍去脈做一番追尋。

282　關於亞哈隨魯的傳說，最早見於文字記載是在13世紀，似乎源於東方。這個永生的猶太人形象甚至比浮士德的形象更多地出現在文學作品中，實際上這些作品統統都是上個世紀的產物。即便這個形象不叫亞哈隨魯，他也會以其他的名字出現，或許被冠以聖熱耳曼伯爵（Comte de Saint-Germain）之名吧，就是那個神秘的薔薇十字會員（Rosicrucian）、世人都確信他擁有不死之身的人，而且，他眼下的行蹤據說並不是秘密。[180]儘管關於亞哈隨魯的故事在文獻材料中只能追溯到13世紀，但其口頭傳說的流傳年代可能更為久遠，也可能存在與東方的關聯。與之形成對應的人物形象是Khidr（黑德爾），[181]或曰El-Khadr[182]，就是弗里德里希·呂克特（Friedrich Rückert）歌裡唱的那位“青春不老的Chidher（契德爾）”。這是一個純粹伊斯蘭教的傳說。[183]然而出奇的是，黑德爾不僅被視為一個聖人，而且在蘇非派圈子裡還享有神格。鑑於伊斯蘭教嚴格的一神教義，令人傾向於認為黑德爾可能是一個源於前伊斯蘭時代的阿拉伯神祇，後來儘管沒能獲得伊斯蘭教的正式認可，但也出於權宜之計得到了容忍。然而我們還拿不出任何證據來支持這種說法。黑德爾的形象最早見於聖訓學家布哈里（al-Bukhari，卒於870年）和塔百里（al-Tabari，卒於923年）對《古蘭經》的評註，特別是對第18章中一個引人注目的段落的詮註中。此章名為“山洞”，得名於其中敘述的傳說：有七個人在一個山洞中長睡309年，逃過迫害，醒來時已是新的時代。品讀《古蘭經》的這一章節，看它如何在長篇大論的道德思考之後，轉入下面這段對黑德爾傳說的起源可謂極具重要意義的敘述，是一件頗有意趣的事情。下面我便逐字逐句摘錄一段《古蘭經》：[184]

當時，穆薩[185]對他的童僕［嫩（Nun）的兒子約書亞（Joshua）］說：“我將不停步，直到我到達兩海相交處，或繼續旅行八十年。”當他倆到達兩海相交接處的時候，忘記了他倆的魚，那尾魚便入海悠然而去。當他倆走過去的時候，他對他的童僕說：“拿早飯來吃！我們確實疲倦了。”他說：“你告訴我吧，當我們到達那座磐石下休息的時候，（我究竟是怎樣的呢？）我確已忘記了那尾魚——只因惡魔我才忘記了告訴你——那尾魚如得了靈一般，已入海而去，真是怪哉！”他說：“這正是我們所尋求的。”他倆就依來時的足跡轉身回去。他倆發現我的一個僕人，我已把從我這裡發出的恩惠賞賜他，我[186]已把從我這裡發出的知識傳授他。穆薩對他說：“我要追隨你，希望你把你所學得的正道傳授我。好嗎？”他說：“你不能耐心地和我在一起。你沒有徹底認識的事情你怎麼能忍受呢？”[187]

283　這時，摩西（穆薩）有一位神秘的神的僕人相伴，這位神僕做了若干事情，而摩西都無法懂得；最後這神秘人告別了摩西，對他說：

他們（猶太人）詢問左勒蓋爾奈英（Dhulqarnein）[188]的故事，你說：我將對你們敘述有關他的一個報告。我確已使他在大地上得勢，我賞賜他處理萬事的途徑。他就遵循一條途徑，直到他到達了日落之處，他覺得太陽是落在黑泥淵中……

284　接下來是一段道德思考，之後繼續講述這個故事：

隨後他又遵循一條路，一直走到日出之處……

285　我們若想知道這位未知的神使是誰，這段中告訴我們：他是左勒蓋爾奈英，即亞歷山大；他走過沉落之處，又走過升起之處，就像太陽經歷了日落日出。釋經者們又解釋說，這未知的神使乃是黑德爾，“萬古常青、永不疲憊的漫遊者，虔誠人的導師和參謀，富於神性知識的智者，永生者”。[189]據塔百里所云，黑德爾與左勒蓋爾奈英之間是有關聯的：黑德爾跟隨亞歷山大的軍隊來到“生命之河”，兩人都在無意中喝了那河水，變成不死之身。此外，古代釋經者還稱黑德爾與伊勒雅斯［Elias，即以利亞（Elijah）］是同一個人，後者也同樣沒有經歷凡人的死亡，而是乘著火焰車昇天了，與太陽神赫利俄斯一樣。[190]有人推測，亞哈隨魯傳說的出現是基於《聖經》中一段語義含混的經文。這段文字出現在《馬太福音》16:28節中。先是基督指派彼得作他教會的磐石，把自己（在地上）的權柄交託給他；接下來的一幕，是基督預言自己的死，結尾的一句話是：

我實在告訴你們：站在這裡的，有人在沒嘗死味以前，必看見人子降臨在他的國裡。

286　緊接著，就是關於基督登山變像的描寫：

（他）就在他們面前變了形象，臉面明亮如日頭，衣裳潔白如光。

忽然，有摩西、以利亞向他們顯現，同耶穌說話。

彼得對耶穌說：“主啊，我們在這裡真好！你若願意，我就在這裡搭三座棚：一座為你，一座為摩西，一座為以利亞。”

287　由上面的段落中可以清楚地看出，基督在某種意義上相當於以利亞，但並不等同於後者，[191]儘管人們把他看作以利亞。然而，昇天一事卻在以利亞和基督之間畫了一個等號。基督的預言表明，除他自己之外，世上還有一兩個長生不死的人，能夠一直活到基督的第二次降臨。根據《約翰福音》21:21 ff.，約翰本身就被視為這些永活者當中的一位，而在傳說當中，他真的不曾死去，只不過是長眠於地下，等候神的再次降臨，他的呼吸常吹動他墳前的塵土盤旋飛揚。[192]

288　另一個傳說[193]中講到，左勒蓋爾奈英帶他的“朋友”黑德爾來到生命之泉，好讓他喝到永活之水。[194]亞歷山大本人則在生命之流中沐浴，按照儀式做了洗禮。在阿拉伯傳說當中，黑德爾不是伴隨著別人，就是被別人伴隨（和他在一起的或者是左勒蓋爾奈英，或者是伊勒雅斯；他總是與他們相像，或等同於他們）。[195]因此說，這裡包含著兩個彼此相像卻又有所差異的形象。基督教中有一個與此類似的場景，就是約旦河邊的洗禮：施洗約翰帶領基督來到生命的源頭。在此，接受洗禮的基督處於從屬的地位，而約翰扮演著支配者的角色，就像左勒蓋爾奈英與黑德爾、或黑德爾與穆薩、或黑德爾與伊勒雅斯之間的關係一樣。福勒斯拿黑德爾與伊勒雅斯這一對夥伴與吉爾伽美什（Gilgamesh）與其野性的兄弟厄巴尼（Eabani）或恩奇都（Enkidu）來相比，又把他們比作宙斯的雙生子狄俄斯庫裡，他們當中一個是凡人、一個擁有不死之軀。同樣的關係也適用於耶穌和施洗約翰，[196]以及耶穌和彼得。關於耶穌和彼得的關係，我們只能援引米特拉教秘儀來對其加以比方和解釋，而對於後者的隱秘內容，我們也只能從殘存至今的一些碑刻中部分地瞭解到。在克拉根福（Klagenfurt）的大理石浮雕畫面中，[197]米特拉神正在為太陽神赫利俄斯戴上光芒冠，後者跪在他的面前，或是由下方上浮到他跟前。在奧斯特布肯（Osterburken）碑刻中，米特拉神的右手持著公牛的肩，將其舉過赫利俄斯的頭頂，赫利俄斯則彎腰站在他身前；米特拉神的左手扶著他的劍鞘；二者之間的地上放著一隻冠冕。丘蒙[198]評論道，這幅畫面可能表現了米特拉教信徒升入“戰士級別（degree of Miles）”的神聖儀規：在儀式上，要向新升級者授予一柄劍和一頂冠冕。也就是說，這是赫利俄斯被任命為米特拉神戰士的場景。一般說來，米特拉神似乎是在赫利俄斯的庇佑之下行動的。此處有違常規的一幕讓人聯想到了希臘神話中赫拉克勒斯（Heracles）對太陽的蠻勇冒犯：在他前去尋找巨人革律翁與之戰鬥的途中，嫌太陽烤得太厲害，便憤怒地用他那無敵的弓箭來威脅太陽神。赫利俄斯無奈告饒，於是把他的太陽船借給了大力英雄赫拉克勒斯，後者乘著它越過海洋來到厄律提亞島（Erythia），找到了革律翁牧養的太陽紅牛。[199]

289　在克拉根福碑刻中，還有米特拉神與赫利俄斯握手的畫面，似乎是告別，又像是問候。（參見插頁圖34）在另一幅畫面中，他登上赫利俄斯的火焰車，正欲升空或是踏上跨海之旅。[200]丘蒙認為，這是米特拉神在為太陽神舉行某種授封儀式：他親手給赫利俄斯戴上冠冕，從而授予他神聖的權力。[201]這種關係恰恰類同於基督和彼得之間的關係。彼得的標誌物是一公雞，這賦予了他一種與太陽有關的特性。在基督昇天之後，他便成為神在地上的可見的代理人；惟其如此，他也遭遇了與其主人一樣的死法——被釘上十字架，替代了羅馬的最高主神無敵之太陽神（Sol invictus），成為“戰鬥與得勝之教會（the Church Militant and Triumphant）”的首腦。早在基督被捕的那個晚上，他便以“基督的戰士（Miles of Christ）”的姿態，揮刀砍下大祭司僕人馬勒古（Malchus）的右耳。他的後繼者全都戴著三重冠。但這種頭冠是一種太陽象徵，因此教皇像羅馬的愷撒皇帝一樣，也象徵著“無敵的太陽神（solis invicti comes）”。即將沉落的太陽指定一個後繼者，把自己的太陽神力傳給他。左勒蓋爾奈英給予黑德爾永生，黑德爾把自身的智慧傳與穆薩；甚至還有傳說講到，穆薩那個健忘的童僕約書亞無意中喝下了生命泉中的水，從而獲得不死之身；為了懲罰他，黑德爾和穆薩將他置於小舟中，放逐到茫茫大海——這是太陽神話的又一片段，屬於“海上之旅”的母題。[202]

290　每逢冬至，太陽重新進入新一年的輪轉，此時它在黃道帶上的位置是摩羯座，這個星宮原被叫做“山羊—魚”（，“有角的山羊”）：形容太陽像山羊一樣爬上最高的山頂，又像一條魚似的投入大海深處。魚在夢境中有時象徵未出世的孩子，[203]因為胎兒是像魚一樣生活在水裡的；同樣的，當太陽沉入海中，它就同時化身為胎兒和魚。因此，魚是一種蘇新和重生的象徵。

291　穆薩與其童僕約書亞的旅程是一次生命之旅（一共延續了80年）。他們一起變老，失去了生命的活力（也就是魚），“那尾魚如得了靈一般，已入海而去，真是怪哉”（喻指日落）。當他們發覺失了魚，隨後便在丟魚的地方找到了生命的源泉（就是死魚復活，遊入海中的地方）。黑德爾把自己裹在斗篷裡，[204]席地而坐。在另一個版本的傳說中，他是坐在大海中央的一個島上，“在地球上最溼的地方”，這表示他剛剛由母性之淵中被生出來。在失魚之地，常青者黑德爾作為“水淵之子”而降生，他的頭被蒙著，顯示著神性的智慧，如同巴比倫的奧安尼斯—水神（Oannes-Ea）一樣（參見內文圖18）：後者便顯現為魚形，日日從海里上來，以智慧訓導人。[205]

292　奧安尼斯的名字被與施洗約翰的名字聯繫在一起。新生的太陽升起之時，住在黑暗水中、被夜與死亡的各種恐怖包圍的魚[206]便搖身化作光焰萬丈的熾日。這給施洗約翰的話賦予了一重特殊的含義——在《馬太福音》第3:11節中，施洗約翰說：

我是用水給你們施洗，叫你們悔改；但那在我以後來的，能力比我更大……他要用聖靈與火給你們施洗。

293　讓我們按照福勒斯的思路，將黑德爾和伊勒雅斯（或者穆薩與其僕人約書亞）拿來與吉爾伽美什及其兄弟厄巴尼或恩奇都做一對比。吉爾伽美什在恐懼和渴望的驅使下走遍世界尋求永生（參見插頁圖26）。他要跨越大海，去智慧的人類始祖烏特納比西丁（Utnapishtim，即諾亞）的居處，因為後者知道如何穿越死亡的眾水。在那裡，吉爾伽美什必須潛入海底採摘長生仙草，它能帶他回到人界。在歸途中，有一位不死的航海者一直陪伴著他，此人受到烏特納比西丁的詛咒，永遠無法回到受福者的地界。然而，吉爾伽美什回家後，那株仙草卻被一條蛇偷走了（魚游回了海里）。失去了仙草，吉爾伽美什的這趟旅程就成為徒勞；然而，他卻帶回了一個享有永生的同伴，這個人最終命運如何，由於史詩的殘缺不全，所以我們不得而知。傑森[207]認為，這個被放逐的永生者就是“永世流浪的猶太人”亞哈隨魯的原型。

圖18　頭戴魚形面具、代表奧安尼斯（Oannes）的祭司浮雕，

出自伊拉克的尼姆魯德（Nimrud）

294　我們在這裡再次遇到了狄俄斯庫裡母題：這對雙生子，一個是凡人，另一個擁有不死之軀；一個是西沉的落日，一個是東昇的朝陽。在米特拉神宰殺公牛獻祭的場景中，通常有考特斯（Cautes）和考託帕特斯（Cautopates）這兩個光使侍立左右，一個高舉火炬，另一個則讓手中的火炬低垂。（參見插頁圖28）他們如同一對兄弟，其各自的特點由他們手中火炬的象徵性位置代表。丘蒙將他們與墓葬雕刻裡表現的厄洛忒斯（Erotes）[208]聯繫起來並不是沒有道理的，鬼域中的厄洛忒斯手持倒垂的火炬，這個形象在傳統上自有其特定意義。他們倆可能一個象徵著死亡，另一個象徵著生命。米特拉教的獻祭（畫面中公牛總是位於中心，兩位光使各立一側）與基督教宰殺羔羊（或公羊）的獻祭之間存在某些相似之處。十字架上的基督兩邊各有一名盜賊，其中一個升上天堂，另一個則降入地獄。[209]閃族敬拜的神祇身邊通常都有兩個paredroi（輔助官），比如伊得薩（Edessa）的巴力（Baal）身邊就有阿齊茲（Aziz）和牟尼摩斯（Monimos）相佐（巴力被視為天上的太陽，而阿齊茲和牟尼摩斯則被視為火星和水星）。按照巴比倫人的觀念，眾神每三個被歸為一組。因此，那兩個盜賊便在某種意義上與基督同屬一組了。而按照丘蒙的詮釋，兩位光使乃是由米特拉這位主神所發出的支脈，[210]米特拉神本身應該具有某種隱蔽的三元合一的特點。亞略巴古的狄俄尼索斯（Dionysius the Areopagite）報告說，異教法師們曾奉[211]（三重的米特拉神）之名而舉行歡宴。

295　正如丘蒙所云，[212]考特斯和考託帕特斯有時分別手持公牛頭和蠍子頭。金牛座和天蠍座本是天文學上二分點的標誌，[213]這便清楚地標示出，米特拉教的獻祭最初與太陽的運行週期存在著關聯性：二者分別象徵著夏至日自我獻祭的初升之日及落日。由於不容易在祭祀行為中表現日出日落，這一觀念就只得表現在其外。[214]

296　我們已經指出，狄俄斯庫裡代表著同樣觀唸的不同表現形式：一個太陽是必死的凡胎，另一個則是不死之軀。由於這一整套神話是人類心理在天界的投射，那麼我們大概可以如此解釋其中潛在的觀念：正如人身上包含著凡俗的和神性的兩種組成部分，太陽也是這樣的一對兄弟，其中一個終有一死，另一個則享有永生。人是肉體凡胎，但也有個別例外者得享永生，或者說，我們身上包含著某些神性的成分。故而，天上的神祇、或者像黑德爾和聖熱耳曼伯爵那樣的人，都是我們身上神性的那一部分，將以非物質的形式永存下去。關於太陽的比喻一再地向我們顯明，人類心理能量就是眾神的原動力。這是屬於我們的永生，藉著這個鏈接，人感到自己與一切生命的延續性融為一體，永不泯滅。[215]心靈的生命就是人類的生命。既然個人在生理學意義上只是由母體掰下扦插的一根枝子，那麼我們就可以說，發自潛意識深處的生命泉水，是由整個人類的根部汩汩湧出的。

297　人類心理的生命力量，即力比多，以太陽作為自身的象徵，[216]或人格化地表現為具有太陽屬性的英雄。與此同時，它在各種陽具象徵中實現自我表達。兩種可能性都在拉雅（Lajard）收藏的一塊巴比倫時代晚期的寶石圖案中有所反映（參見內文圖19）。圖案中央位置站立著一位陰陽合體的神。雄性的一側刻著一條頭部被太陽光環圍繞的蛇；雌性的一側刻著一條頭頂鐮狀新月的蛇。圖中不同性別間存在細微的象徵差別：在雄性一側有一個菱形符號，這是一種常用的女性生殖器象徵符；在雌性一側則是一個沒有輪圈的車輪狀符號，幅條的頂端粗脹呈球狀，就像我們在前文中提到的手指一樣，具有陽具象徵的含義。它似乎是一個陽具象徵之輪，這在古代也不是聞所未聞之物。一些帶有色情圖案的寶石上就刻有丘比特（Cupid）正在轉動一隻全由陽具組成的輪子。[217]至於太陽象徵著什麼，我在維羅那的古董藏品中發現了一片羅馬時代晚期的銘文，上面刻有如下四種符號：[218]

298　這些符號的象徵意義是顯而易見的：太陽=陽具，月亮=器皿（子宮）。同一批藏品中的另一片銘文內容為我們的詮釋提供了佐證。其中的符號與上一片相同，只是器皿符號[219]被一個女人形象所代替。一些錢幣上的象徵符號大概也可以用同樣的辦法加以解讀。在拉雅的《維納斯崇拜研究》（Recherches sur la culte de Vénus）一書中，收錄了一枚帕加（Perga）[220]古錢的圖樣：形如圓錐狀石塔的阿耳忒彌斯，左右各立著一男（據稱是曼神）一女（據稱是阿耳忒彌斯）。在一塊阿提卡浮雕圖案中，曼神（又被稱為Lunus）手持長槍，左右站著拿著棍棒的潘神（Pan）和一位女性。[221]由此我們能夠清楚地看出，性以及太陽可被用作力比多的象徵。

299　還應進一步指出的是，光使考託帕特斯的形象常與公雞[222]和松果相伴。公雞和松果都是弗裡吉亞（Phrygia）的曼神的標誌物（參見插頁圖29），對這位神祇的崇拜曾經流佈甚廣。他往往被表現為頭戴尖頂弗裡吉亞帽，[223]拿著松果，騎在一隻公雞背上；有時又被表現為一個男孩，正如米特拉神身邊的兩位光使都是男孩的形貌一樣。［後一種特點把這兩位光使和曼神與卡皮裡及指頭人（Dactyls）聯繫在一起。］現在，曼神與大母神西比麗的兒子—情人阿提斯之間存在著類同性。到了後來的帝國時代，曼神與阿提斯的形象乾脆融為一體。阿提斯也和曼神、米特拉神及兩位光使一樣，頭戴尖尖的弗裡吉亞小帽。他身兼其母的兒子與情人，從而提出了亂倫問題。阿提斯—西比麗崇拜中的閹割儀式便是由亂倫而來的邏輯性結果；因為在傳說中，阿提斯被其母逼瘋而自閹了。我必須暫且控制手中的筆，不就亂倫問題做進一步的討論，因為我打算把這個問題留待本書的結尾處再做深入探討。在此我只想指出一點，就是亂倫母題的出現是必然的，因為當退行的力比多由於內在或外在的原因而內傾時，它總是要激活父母意象，從而看似重新建起幼兒期的親子關係。但這種關係是不可能被重建的，因為此時的力比多已是成人的、與性綁定的力比多，無可避免地給他與父母間被激活的親子關係帶來某種不協調的、亂倫式的特徵。[224]亂倫象徵便是由這種性的特徵生髮而來。既然必須不惜一切代價避免亂倫，結果便只有兩種：或者是兒子—情人的死亡或自閹，作為對他過犯的懲罰；或者是將本能特別是性本能獻上祭壇，作為阻遏或抵贖亂倫慾望的手段。（參見內文圖20）性是本能當中最明顯的一個例子，它最容易受到各種獻祭舉措（比如禁慾）的影響。神話英雄通常都是漫遊者，[225]而漫遊乃是一種慾望的象徵，[226]代表著遍尋不到目標的焦躁的衝動，以及對失去的母親的戀眷之情。太陽的比喻很容易從這方面來理解：英雄就像是空中漫遊的太陽，由此可以得出結論，英雄神話就是太陽神話。然而，在我們看來，英雄首先是潛意識慾望的自我象徵，代表潛意識對意識之光的永不熄滅、也無法熄滅的渴望。而意識則始終處於被自身光亮引入歧路、成為縹緲無根的鬼火的危險之中，它渴望著大自然的療傷能力，渴望著存在的淵深井泉，渴望著以其數不勝數的形式與生命在潛意識裡息息相通。在此，我必須退過一旁，且聽大師的表述——對這種浮士德式的渴望，歌德早已掘到了它最深的根底：

梅非斯托：這高深的玄妙我不願揭明——

女神的住處威嚴寂靜，
超越空間也超越時間；
要講述她們簡直費勁。
是玄牝！
………………………………
女神非人世所知，
也不願我們提到名字。
去她們住處要鑽得極深，
要找她們你自己負責任。

浮士德：路怎麼走？

梅非斯托：沒路！無處可通，
　　不是有處可通，無可通融，
　　不是有可通融。你準備行動？
　　無鎖可開，無門閂可啟。
　　寂寥從四面向你圍攻。
　　你可懂得死寂和空洞？

要是你已經泅過了大洋，
就看到那邊一片茫茫，
看得見湧出疊疊波浪，
不過你還得擔心死亡。
你將見到的是一片翠碧，
海豚在平靜的海面漂移，
見到流雲、日月、星星，
再就是無物，空茫無際；
你將聽不到自己的足音，
找不到實地可以休息。
………………………………
拿去，鑰匙在這裡！
………………………………
鑰匙會探出準確的地境，
跟它去，它領你去見玄牝。

下吧，我說上也是一樣！
離開這已經存在的萬象，
飛向那形分體解的地方！
去欣賞早不存在的一切；
有亂影來牽纏雲似的飄揚，
你揮動鑰匙就把它們推擋！
………………………………
見一個燒紅的寶鼎就要明白，
你已經到了極深極深的所在。
借它的明亮你將會看到玄牝
或坐或立或行都各如所快。
這是成形著的，這是變形著的，
這是永恆精神的永恆常態。
四周浮動著一切賦生的雛形，
她們看不見你，只看見虛影。
可得沉住氣，由於危險萬分，
你就徑直走向那個寶鼎，
拿鑰匙一碰！[227]

圖19　陰陽合體之神

巴比倫時代晚期寶石

圖20　西比麗及其兒子—情人阿提斯

羅馬錢幣

300　在英雄誕生的幻象之後，米勒小姐緊接著描述了“密密麻麻的人群”。我們知道，這個意象代表著一個“秘密”，[228]或者毋寧說象徵著潛意識。一個人心懷秘密，這便將他和他的同伴們分隔開來。鑑於一個人與周遭環境之間全面和諧、順暢無阻的關係對力比多經濟（economy of the libido）來說至為重要，因此當人心懷某種主觀上的重要秘密，通常會給他帶來十分煩擾的結果。故而，對神經症患者而言，若能在治療過程中最終卸下這秘密的負擔，將是特別有益的。我時常注意到，人群的象徵，特別是不斷流動的熙熙攘攘的人群，表明了潛意識的劇烈活動。此類象徵符號標示著被激活的潛意識及其與自我之間最初的分裂苗頭。

301　接下來，熙熙攘攘的人群意象繼續發展：出現了許多馬匹，繼而展開了一場戰役。

302　目前，我且遵從西爾帕爾的說法，將上述幻想的意義歸入“功能”範疇，因為從根本上說，蜂擁的人群這個意象所表現的乃是此時大量湧入意識頭腦的思緒。同樣的還有戰役的意象，作為運動或能量象徵的馬匹意象很可能也是如此。只有在我們對母親象徵的探討過程中，馬匹意象的深層含義才會更清晰地顯現出來。接下來的一個幻象的特徵更為確定，其內容也更加重要：米勒小姐看到了一座“夢中之城”。作者介紹說，這座夢幻城池的畫面類似於她不久前在一本雜誌的封面上看到的圖畫。可惜除此之外就沒有更多的細節說明瞭。然而，可以輕易想象得到，這座夢中之城是異常美麗也極其令人渴望的——如同《啟示錄》作者詩意夢中的天堂聖城耶路撒冷。[229]（參見插頁圖31）

303　城池是一個母性的象徵，彷彿一個女人，把城中居民庇護在自己懷裡，像庇護孩子一樣。由此我們便可理解，為何三位母親神瑞亞、西比麗和狄安娜頭上都戴著城壁冠了（參見插頁圖35）。《舊約》中把耶路撒冷、巴比倫等城市一概當成女人來對待。以賽亞（《以賽亞書》47:1）呼喚道：

巴比倫的處女啊，下來坐在塵埃；迦勒底的閨女啊，沒有寶座，要坐在地上，因為你不再稱為柔弱嬌嫩的。

要用磨磨面，揭去帕子，脫去長衣，露腿河。

你的下體必被露出，你的醜陋必被看見；我要報仇，誰也不寬容……

迦勒底的閨女啊，你要默然靜坐，進入暗中，因為你不再稱為列國的主母。[230]

304　耶利米（《耶利米書》50:12節）又指著巴比倫說：

你們的母巴比倫就極其抱愧，生你們的必然蒙羞。

305　強大而未被征服之城是為處女；殖民地則是兒女。城市還被視為妓女；《以賽亞書》第23:16節中指著推羅（Tyre）說道：

你這被忘記的妓女啊，拿琴周流城內……

又在第1:21節中說：

可嘆忠信的城變為妓女！

306　我們在奧及格斯（Ogyges）的神話傳說中發現了與此相似的象徵：奧及格斯是埃及上古時代的一位國王，他統治的都城是底比斯（Thebes），而他的妻子也恰如其分地叫做底比（Thebe）。出於這個原因，後來由卡德莫斯（Cadmus）[231]建立的古希臘皮奧夏人（Boeotian）的底比斯城邦便有了“Ogygian”[232]之稱。“Ogygian”這個詞還被用於指稱奧及格斯時代發生的那場大洪水。我們將在下文中看到，這種巧合很難用“偶然”兩個字來形容。奧及格斯統治的都城和他的妻子共享一個名字，暗示著這座城市和這位女人之間必定存在某種關聯，這並不難理解，因為底比斯城就等於這位女人。印度教神話中也有類似的觀念。在印度教中，主神因陀羅（Indra）是沃爾瓦拉（Urvara）的丈夫，而沃爾瓦拉一詞同時意味著“沃土”。出於同樣的觀念，當一位君主征服了一個國家，則被視為他與該地締結了婚姻。在歐洲這片土地上，也必定存在過類似的觀念。傳統認為，凡有王子即位，他必須保證當年五穀豐登。事實上，據《伊林格傳奇》（Ynglinga Saga，18）記載，古代瑞典國王多馬爾迪（Domaldi）就是由於收成不好而被殺身亡。在印度教史詩《羅摩衍那》中，主人公羅摩（Rama）與悉多（Sita）——該詞有“犁溝”之意——成婚。中國皇帝在登基伊始，也必親自扶犁耕地，這種習俗反映的還是同樣的觀念。將土地視為女性的觀念還包括持久與女性交合的觀念，一種肉體意義上的解讀。當溼婆神作為Mahadeva（偉大的天神）與雪山神女帕爾瓦蒂的兩性同體之身時，他既是男性也是女性：他甚至把自己身體的一部分給他的妻子帕爾瓦蒂當作棲居之所（參見插頁圖33）。持久交合的觀念還反映在印度廟宇中隨處可見的林伽（男根）造像符號中：其底座為女陰狀，有一男根豎立其中。[233]（參見插頁圖36）這種象徵物與古希臘的盛有陽具像的祭籃與盒子可謂異曲同工。盒子或籃子為女性（參見內文圖21[234]及插頁圖71）也就是子宮的象徵，這在古代神話中是一個司空見慣的概念。[235]盛有此種寶貴之物的盒子、桶或籃子常被想成漂浮於水面，由此構成了對太陽行程的類比。太陽每天渡過大海，好像一位不朽的神祇，到晚間沉落於大海母親的懷抱，第二天早晨又煥然一新地重生。

307　弗勞比紐斯寫道：

假如我們將血紅的日出與分娩的意象聯繫起來，把它視為年輕太陽的新生，那麼，一個問題立即跳了出來：那為父的又是誰？這位女人是怎樣受孕懷胎的？鑑於這位女人在象徵意義上等同於魚，亦即大海（以太陽每夜沉入大海，第二天又從海中升起的假定為前提），那麼原始人的奇異答案就是，大海先前吞下了舊的太陽。由此而來的神話講述說，既然大海—女人吞下了太陽，隨後生出一個新的太陽，這顯然說明她是因吞下舊的太陽而受孕的。[236]

308　所有這類海上之旅中的英雄都屬於太陽的形象。他們被封閉在一個箱子或方舟之內，做“夜海之航”（弗勞比紐斯語），通常有一個女人相伴（參見插頁圖32）——此乃實際情形的逆反，但關聯著我們在上文中遇到過的持久交合的母題。在夜海之航中，太陽神被封閉在母親的子宮裡，時常處於各種險情的威脅之下。

309　我認為，與其使用多個零碎的例證，不如把弗勞比紐斯由無數此類神話傳說中歸納得出的圖表複製在這裡，作為研究的輔助：

310　弗勞比紐斯以圖解的形式講述了以下的神話故事：

一位英雄在西方被海中怪物吞入腹內（吞噬）。這怪物肚子裡裝著英雄，游到東方（海上之旅）。與此同時，英雄在它的肚腹中點起火來（生火），他又覺得飢餓，便從怪物的心臟上割下一條肉充飢（割心）。不久，他發現這條大魚擱淺在岸邊（靠岸）；於是他立刻動手，從裡面把怪物的身體割開一個口子（開口）；然後，他便順著這個開口鑽了出來（脫離）。由於魚腹內的酷熱，他的頭髮已全部脫落（熱量與頭髮）。英雄在解救自己的同時，還可能順便救出了以前被怪物吞噬的其他生命。[237]

311　一個與此極為類似的傳說是諾亞在那場滅絕人類的大洪水中乘方舟漂流的故事，只不過諾亞和他船上的動物們是要活下來經歷一次新的創世。一則波利尼西亞神話[238]中講到，英雄被魚王昆比利（Kombili）吞入腹中，他手持一把黑曜岩刀，剖開魚腹。“他從魚腹中鑽出，眼前一片光華。接著，他坐下來開始思索。‘我這是在哪裡？’他問自己。這時，太陽躍出了海面，把自己從一邊拋向另一邊。”太陽再次鑽出了海面。弗勞比紐斯從《羅摩衍那》（Ramayana）中引述了神猴哈努曼（Hanuman）的故事，這隻猴子所代表的正是太陽—英雄：

太陽載著神猴哈努曼橫越天空，在海面上投下了陰影。一個海洋怪獸抓住這影子，把哈努曼從天上拽了下來。哈努曼見那怪物要吞噬自己，就把身子變得巨大無比，可是怪獸也隨之搖身變大。接著，哈努曼又把自己縮得只有大拇指般大小，一下子鑽進怪物的體內，然後從另一端鑽了出來。[239]然後，哈努曼繼續它的飛行，卻又遇到另一個海怪的阻撓，就是那吞日魔神羅喉（Rahu）之母。她也是扯著影子把哈努曼從天上拽了下來。[240]這一次他又故伎重演，先把身體變小，鑽進怪物的體內；不過，他剛鑽進去，身體便膨脹起來，變得極其巨大，一下子把怪物撐爆了。怪物被殺死了，哈努曼就此再次脫身。[241]

現在我們明白了，為什麼印度神話裡從天界盜取火種的摩多利首會被稱為“在母體內膨脹的神”。方舟（參見內文圖21）、箱子、盒子、桶、船等物都是母親子宮的比擬物，大海也是如此——太陽沉入大海以獲重生。在母親體內膨脹者還可以喻示對母親的征服和她的死亡。生火是一種極其明顯的意識行為，因此說它“殺死”了與母親合一的黑暗狀態。

312　在上述觀唸的啟發下，關於奧及格斯傳說的神話闡釋就不難理解了：是他佔有了母親，就是那座城池，並以這種方式達成了與母親的聯合；所以說那場大洪水是由他而來的，因為按照太陽神話中的典型情節，英雄在與“難以企及”的女人合為一體之後，就要被裝入桶中遺棄，丟進茫茫大海，最後漂到一個遙遠的海岸登陸，開始新的生活。但在奧及格斯傳統中，缺失了中間的部分，即方舟中的夜海之航。然而神話學的通例是，一個神話中的典型部分就像拼圖一樣，可以用你想得到的任何一種變體來拼合完整，如此，你若對所有的神話缺乏全面的瞭解，要想單獨解讀其中的一個就會感到異常艱難。此處這個神話循環的含義相當清楚明瞭：就是通過回到母親子宮而再獲新生、變成與太陽一樣不朽的渴望。這種對母親的渴望在《聖經》文字當中有著充分的表現。在此先引用《加拉太書》（Galatians）第4:26-31節及5:1節中的幾段話：

但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我們的母。因為經上記著：“不懷孕、不生養的，你要歡樂；未曾經過產難的，你要高聲歡呼，因為沒有丈夫的，比有丈夫的兒女更多。”

兄弟們，我們是憑著應許作兒女，如同以撒一樣。當時，那按著血氣生的，逼迫了那按著聖靈生的，現在也是這樣。

然而經上是怎麼說的呢？是說：“把使女和她兒子趕出去，因為使女的兒子不可與自主婦人的兒子一同承受產業。”

弟兄們，這樣看來，我們不是使女的兒女，乃是自主婦人的兒女了。

基督釋放了我們，叫我們得以自由，所以要站立得穩……

313　基督徒是那在上的耶路撒冷城的兒女，不是被逐出的地上城池—母親的兒女；因為那按照血氣生的與那按照聖靈生的截然不同——後者不是由血肉的母親所生，而是由母親的象徵所生。這又令人想起了美洲印第安人的神話，說世上最初的人是由一把劍柄和一把梭子所生。象徵的創造過程用城市、井、洞、教會等對象替代了母親（參見插頁圖31、圖41）。這種替代之所以成立，是因為力比多的退行再次激活了童年時代的行為方式和習慣，尤其是人與母親之間的關係；[242]然而，對孩童來講自然而有用的東西，對成人卻構成了一種心理上的危險，並且通過亂倫象徵表現出來。由於亂倫禁忌與力比多相抗，阻擋了它的退行路徑，使得力比多有可能被定向引導到潛意識推出的母親類同物身上。通過這種方式，力比多再次獲得了進取性，甚至達到了比以前更高的意識層次。當城市作為母親的替代物出現時，這種定向引導的意義和目的表現得尤其明顯：嬰兒期對父母的依戀（無論是主要還是次要）對成人則是一種有害的心理侷限，但對自己所在城市的依戀則塑成了他作為一個公民的美德，至少也能令他過上有用的生活。在原始人群裡沒有城市，這種依戀便指向了部落。我們在聖約翰所著之《啟示錄》裡找到了一個完備的城市象徵，其中對兩座城市的描寫在整篇中起著非常重要的作用，這兩座城，一座是被詛咒、被憎恨的，另一座則是虔誠熱望的對象。我們在《啟示錄》第17:1節中讀到：

圖21　方舟中的諾亞（Noah）

尼古拉·維登（Nicholas of Verdun）製作的琺琅祭壇，1186年，位於維也納（Vienna）附近的克洛斯特新堡（Klosterneuburg）

你到這裡來，我將坐在眾水上的大淫婦所要受的刑罰指給你看：

地上的君王與她行淫，住在地上的人喝醉了她淫亂的酒。

我被聖靈感動，天使帶我到曠野去，我就看見一個女人騎在硃紅色的獸上；那獸有七頭十角，遍體有褻瀆的名號。

那女人穿著紫色和硃紅色的衣服，用金子、寶石、珍珠為裝飾；手拿金盃，杯中盛滿了可憎之物，就是她淫亂的汙穢。

在她額上有名寫著說：奧秘哉！大巴比倫，作世上的淫婦和一切可憎之物的母。

我又看見那女人喝醉了聖徒的血和為耶穌作見證之人的血。我看見她，就大大地稀奇。（參見內文圖22）

314　隨後一段對這幻象的解釋極其令人費解，主要意思是說，那獸（龍）的七頭代表“女人所坐的七座山”。這很可能是在直接喻指羅馬，在那個時代，這座城市以其強大的世俗權力威服了世界。“那淫婦（母親）坐的眾水，就是多民、多人、多國、多方”，這句話所指的似乎也是羅馬，因她是眾族之母，擁有列國全地。正如殖民地被稱作“女兒”，那麼隸屬於羅馬城的眾民則有如處於母親統治下的家族成員。在另一幕幻象中，地上的君王們，即“眾子們”，與這女人行淫。《啟示錄》中接著寫道（第18:2）：

巴比倫大城傾倒了！傾倒了！成了鬼魔的住處和各樣汙穢之靈的巢穴，並各樣汙穢可憎之雀鳥的巢穴。

因為列國都被她邪淫大怒的酒傾倒了，地上的君王與她行淫。

315　如此說來，這位母親就不僅僅是一切可憎之物的母親，也是所有邪惡汙穢之物聚集的巢穴。鳥類是靈的意象，[243]在此喻指被詛咒的靈魂和邪惡精靈。於是母親意象又成了冥界和受詛咒之城的象徵。在這個騎龍婦人的原始意象中，[244]我們認出了地獄的一切恐怖之母、蛇怪厄喀德那的影子。巴比倫是“可怖母親”（the Terrible Mother）的象徵，她以惡魔的誘惑把眾民引入淫亂，讓他們飲下她的酒（參見內文圖22）。這裡所說的令人迷醉的酒，與淫亂密切相關，因為它也是一種力比多象徵符號，正如我們在分析蘇麻酒—火—太陽的類同關係時已經瞭解到的一樣。

316　在巴比倫的傾倒與被詛咒之後，接下來我們讀到了一首讚美詩（《啟示錄》19:6f f.），它將我們從下界的母親帶到了上界的母親之處，在那裡，因亂倫而成為不可能的一切此時都變為可能：

圖22　巴比倫的大淫婦

《新約》雕版畫，布克邁爾作，奧格斯堡（Augsburg），1523年。

哈利路亞！因為主我們的神，全能者作王了。

我們要歡喜快樂，將榮耀歸給他！因為羔羊[245]婚娶的時候到了，新婦也自己預備好了，就蒙恩得穿光明潔白的細麻衣：這細麻衣就是聖徒所行的義。

天使吩咐我說：“你要寫上：凡被請赴羔羊之婚筵的有福了！”

317　羔羊就是與一位“女子”成婚的人子。這“女子”的身份一時還未明言，但在《啟示錄》第21:9節中告訴我們，這“女子”就是“新婦”，羔羊的妻：

你到這裡來，我要將新婦，就是羔羊的妻，指給你看。[246]

我被聖靈感動，天使就帶我到一座高大的山，將那由那裡從天而降的聖城耶路撒冷指示我。（參見插頁圖31）

318　經過上述的一系列探討，至此我們看出，該段中描寫的天上聖城、人子的新娘顯然就相當於母親或母親意象（mother-imago）。[247]按照《加拉太書》的說法，要把巴比倫那不潔的使女趕出去，以便天上聖城耶路撒冷這位母親—新婦能夠安妥與歸。早期教會的教父們在制定教會法時，沒有同意將《啟示錄》從《聖經》中分離出去，證明他們具有高度敏銳的心理洞察力，因為這一卷文稿就是一座儲量豐富的原始基督教象徵的寶礦。[248]書中賦予天上聖城耶路撒冷的更多屬性，使其作為母親的意義更加顯明無疑（《啟示錄》22:1節）：

天使又指示我在城內街道當中一道生命水的河，明亮如水晶，從神和羔羊的寶座流出來。

在河這邊與那邊有生命樹，結十二樣果子，每月都結果子，樹上的葉子乃為醫治萬民。

以後再沒有咒詛。

319　在這一段中，我們遇到了水的象徵，先前我們在討論奧及格斯城的時候已經發現，水的意象與城的意象是相互聯繫的。水的母性含義（參見插頁圖37）是神話領域中最為清楚明白的象徵解讀之一，[249]因此，就連古希臘人也能說出“大海是生生不息的象徵”這樣的話。水是生命之源；[250]是故，基督和米特拉神這兩位我們最感興趣的神，後者據傳是出生在一條河邊，而前者則在約旦河中經歷了“重生”的洗禮。此外，基督的母親是，[251]永恆的fons amoris（神的母親），在半基督教的神話傳說中這位聖母化身為一位水泉仙女。米特拉教中也有泉水的意象。潘諾尼亞（Pannonian）的一處銘文寫道“Fonti perenni”（永恆之泉）。阿普魯姆（Apulum）又有一處碑銘是題獻給“Fons aeternus”（永恆的井泉之神）的。[252]在波斯神話中，生命水之泉叫做阿德比蘇拉（Ardvisura）。而阿德比蘇拉-阿納希塔（Ardvisura-Anahita）則是掌管水和愛的女神（正如希臘神話中的愛神阿芙洛蒂忒誕生於海浪的泡沫中一樣）。《吠陀經》把水稱為matritamah，“至為母性的”。一切的生物都和太陽一樣，自水中升起，傍晚時又沉入水中。人類生於泉水、河流、湖泊和海洋，死後要去冥河，在那裡開始生命的“夜海之航”。死亡的黑色水域恰是生命之水，因為死亡冰冷的擁抱就是孕育新生的母親的子宮，正如大海吞噬了太陽又將其再度誕出一樣。生命不死；正如《浮士德》中的地神所言：

於生命之潮，於事業之流
我穿去穿來，
我飄下飄上！
生生死死，
永恆的海洋，
錯綜交織，
火熱的生長……[253]

320　母親意象投射於水，賦予了後者許多母親所特有的超自然或者說奇異的特質。一個極好的例子就是基督教的洗禮象徵（參見插頁圖38）。在夢境與幻想中，大海或其他龐大的水體代表著潛意識。水的母性特質與潛意識的性質恰好一致，因為後者（特別是男性的潛意識）可以被視同於意識的母親或曰母體。因此，在主觀層面上看，[254]潛意識與水有著同樣的母性內涵。

321　另一同樣常見的母親象徵是生命之木（），或生命樹的象徵。生命樹起初很可能是一株碩果累累的宗族譜系之樹，因而具有某種部落母親的身份。許多神話中都說人類來自樹木，而且還有很多傳說中講到英雄被裹在母性的樹身當中，比如死去的奧西里斯以雪松樹為棺，阿多尼斯（Adonis）置身於番石榴樹中，等等。（參見內文圖23）無數女神以樹形受人敬拜，聖林和聖樹的崇拜便由此而來。阿提斯選擇在一棵松樹下自閹，也是因為此樹具有母性意義。天后朱諾（Juno）在塞斯比（Thespiae）是一根樹枝，在薩摩斯（Samos）是一塊木板，在阿耳戈斯（Argos）則是一根柱子；卡里亞人（Carian）崇拜的狄安娜是一大塊未經砍斫的原木，林多斯城（Lindus）的雅典娜（Athene）是一截剖光的木柱。[255]特土良說，法羅斯島（Pharos）的穀物女神刻瑞斯是“rudis palus et informe lignum sine effigie（一塊不成形的糙木樁，連臉都沒有）”。雅典那烏斯（Athenaeus）則評論道，提洛島（Delos）人敬奉的女神拉託娜（Latona）只是（一塊形狀不規則的木頭）。特土良還把阿提卡的帕拉斯（Pallas）描述成“crucis stipes”（交叉的柱子）。這剝光了樹皮的木柱，正如它的名字所暗示的（，palus，Pfahl，pale，pile），具有陽具的含義（參見插頁圖39）。而希臘語中的則是一根木柱，用無花果樹的木頭刻成男根形狀，用於崇拜儀式，就像羅馬的普里阿波斯造像一樣。是指頭盔的尖頂或隆起處，後來改稱為，“帽錐”。（來自一詞）意為“木製的”；是圓柱體；則是圓形的屋樑。馬其頓突擊部隊的戰鬥方陣也叫做phalanx，另外，這個詞還有指骨之意。[256]最後，我們還需要留意這個詞，意為“光明，發亮”。它的印歐語詞源是*bhale，意為“增大，膨脹”。[257]看到這裡，誰都會想起《浮士德》中的那句臺詞：“它在我的手中膨大，明光熠熠！”[258]

322　此乃“原始”的力比多象徵，從中可以看出，力比多與光之間存在著何等直接的關聯。我們閱讀《梨俱吠陀》時，在召喚風暴之神魯陀羅的詩篇當中也發現了同樣的內容：

願我們在你面前蒙恩，噢，英雄的主宰，豐沛之水［指尿液］的製造者……

我們呼求你的幫助，暴烈如火的魯陀羅，是你令祭祀圓滿，你這盤旋於高天的預言者……

他是產出甜蜜的神，他垂聽我們的呼籲，面龐紅潤、頭戴絢麗華冠的神，求他不要把我們交在妒忌的手上。

摩錄多（風）的牡牛已帶給我喜樂，賜予懇求者健旺的身體……

高聲讚美，讓頌歌響徹天宇，飛向那褐紅的牡牛，熾白光耀的太陽；讓我們向那暴烈如火的神靈跪拜；讓我們歌唱讚美魯陀羅的輝煌。

願魯陀羅的箭矢繞開我們；願暴烈如火之神的憤怒不落在我們身上。求你為王子們鬆弛你的硬弓；你這以身軀之水降福萬類的神靈，求你恩待我們的子孫。[259]

323　在這裡，超自然的生命力量、大能者、人格化的瑪那（Mana）概念等各個不同的方面都在魯陀羅的形象中融為一體：熾白光耀的太陽，絢麗的華冠，強有力的牡牛，以及尿液[260]（urere，意為“燃燒”）。

324　作為力比多象徵的不僅是男性神祇，就其蘊涵的動能而言，女神們也能充當此類角色。力比多借著太陽、光、火、性、繁殖力和生長力等意象來表現自己。如此一來，正如我們已經看到的，女性神祇也擁有了陽具象徵，儘管陽具本是男性專有的。出現這種情形的一個主要原因在於，正如男性體內潛藏著女性特質（參見插頁圖40），女性體內也同樣潛藏著男性特質。[261]代表女神的樹木所具有的女性特質（參見插頁圖43）浸染了陽具象徵意義，那棵從亞當身上長出的譜系樹便顯明瞭這一點。在本人的《心理學與鍊金術》中，有一幅從一本弗羅倫薩手稿中複製的亞當畫像，畫面中把membrum virile[262]表現為一棵樹。[263]故而，樹具有雙性特徵，拉丁語中的樹名兼有陽性詞尾和陰性詞格，或許暗示著這一點。[264]

325　下面這位年輕女患者夢中出現的樹就包含著上述陰陽合體（hermaphrodite）的觀念[265]：夢裡她置身於一個花園，忽然看見一棵頗具異域風情的樹，枝頭綴著肉質的紅花或紅果。她摘了這花（果），吃了下去。這時，她恐怖地意識到，自己中毒了。

326　這位做夢者在婚姻生活中遇到了某些困難，因而鍾情於她認識的一位年輕人。她夢中的樹就是伊甸園之樹，它對她的作用也和對我們始祖的作用一模一樣。這是一棵力比多之樹，在此同時代表著陰（雌）、陽（雄）兩個方面，因為它表達了二者彼此間的關係。

327　挪威有個謎語說：

比林斯堡（Billinsberg）一棵樹，俯首倒映湖水中。
枝幹熠熠閃金光，今天你定猜不出。

328　傍晚時分，太陽的女兒來到這棵神奇的樹下，要從下垂的金枝上採摘果子：

蘋果園中，
太陽的孩子悲傷痛哭。
因為在那樹上
金蘋果已經落盡。
太陽的孩子，你別哭，
神還會造出果子，
金蘋果，銅蘋果，
或是小小的銀蘋果。

329　這棵樹具有多種多樣的意義——太陽、伊甸園之樹、母親、陽具——其原因在於，它是一個力比多象徵，而不是任何一種實物的喻象。是以陽具象徵並不等同於性器官，而是力比多的代表，無論它在外形上如何畢肖，也並不意味著器官本身，它永遠是力比多的象徵。象徵物絕非某種已知物的符號或喻象；它更多地是要表達某種人所未知或所知甚少的東西。所有這些象徵物的對比基礎（tertium comparationis）乃是力比多，其意義的耦合點在於，它們都是同一樣事物的喻體。在這個領域裡，事物不再限於它們實在的固定意思，惟一實在的就是力比多，對後者，我們所能體驗的只有它在我們身上產生的作用。所以說，在這一類象徵裡，被象徵物其實並不是真正的母親，而是曾經以母親作為對象的兒子的力比多。我們常常太過實在地看待神話象徵，被各種神話之間無窮無盡的矛盾之處搞得暈頭轉向。但我們總是忘記，無論何種意象，其實都是潛意識創造力給自己裹上的一層外衣。因此，舉例來講，當我們讀到“他母親是個惡毒的巫婆”這樣的句子時，我們一定要這樣翻譯句子的內容：這個兒子的力比多糾纏於母親意象無法解脫，他患上了心理抗拒之症，因為他過分地依戀母親。

330　我們已經瞭解到，水和樹是城市象徵更進一步的從屬象徵，它們也同樣地指向潛意識中眷戀母親意象的力比多。在《啟示錄》的某些段落裡，我們清清楚楚地看到了這種戀母渴望。[266]此外，作者對世界末日的預期也止於母親：“以後再沒有詛咒。”再沒有罪、沒有壓抑、沒有自身的不和諧、沒有自責、沒有死亡的恐懼和分離的痛苦，因為藉著羔羊的婚姻，兒子與母親—新婦結合了，達到了終極福樂之境。此一象徵亦再次出現在皇室婚姻（nuptiae chymicae）即鍊金術的合體（coniunctio）中。[267]

331　就這樣，《啟示錄》在一片神秘的和諧之光中落幕，與這光輝遙相呼應的，是將近兩千年後，《浮士德》結尾處崇拜瑪利亞的博士最後的祈禱：

悔恨的心啊，舉目仰望
拯救之真容；
極樂至福，緣自歡喜重生。
善的脈搏每一次律動，
只為在你面前作工，
處女，女神，母性之王后，
保守我們，在你的恩慈之中。[268]

332　上述作品在我們心中喚起如此美好和高貴的情感，一個重大的疑問隨即油然而生：弗洛伊德認為象徵的形成單純是原始亂倫傾向受阻的結果，因此只是一種替代產物，這種“偶然說”的解釋難道竟是真的嗎？這裡起作用的所謂“亂倫阻障”本身並不是一個主要現象，但它引著我們追溯到某種更為基本的東西，也就是原始的通婚級別系統，後者在部落組織中是至關重要、必不可少的。因此說，這個現象問題更多地要求我們追尋其本因而做出解釋，而不是簡單化地歸之於偶然。此外，必須指出的是，“亂倫”慾望的根本並非性的交合，而像所有太陽神話所顯示的那樣，是一種重歸童年，回到父母蔭佑之下，進入母體而獲得再生的奇異觀念。但要達到這個目的卻得藉助於亂倫途徑，即必須找到某種重新進入母親體內的方式。最簡單的方法之一，就是讓母親受孕，生下一個一模一樣的自己，實現自身生命的蘇新。然而在這裡亂倫阻障插了進來；因此，太陽神話和重生神話紛紛設計出了形形色色的母親比喻，引導力比多渠化注入新的形式，有效地防止其退行至現實的亂倫。例如，母親可能被化作動物形象，或被變得年輕了，[269]隨後，在懷胎分娩後便告消失，也就是說，變回了她原來的形象。人所渴望的並不是與母親性交，而是重生。來自亂倫阻障的阻礙作用，使創造性幻想更富於想象力；比如，通過促進豐饒的巫術而令母親受孕的嘗試。亂倫禁忌和渠化疏導的嘗試共同作用的結果，就是激發了人的創造性想象，這便逐漸為力比多的自我實現敞開了可能的通道。通過這種方式，力比多潛移默化地昇華到了精神層面。“始終追求罪惡”的力量就這樣創造了屬靈的生活。正因如此，世間的各種宗教全都高揚這一過程，使其形成了系統化的局面。考察一下宗教勢力是如何不遺餘力地促進象徵的轉化，將對我們的思考大有啟發。[270]《新約》中為我們提供了一個絕好的例子，就是約翰福音第3:4節中耶穌與尼哥德慕（Nicodemus）談論重生的那段對話，尼哥德慕不由自主地站在一種現實的角度去看待重生之事：

“人已經老了，如何能重生呢？豈能再進母腹生出來嗎？”

333　耶穌嘗試引導尼哥德慕的頭腦擺脫偏重感官的注意力取向，將其從愚鈍的物質主義的沉睡狀態提升到靈性層面，於是他借用尼哥德慕的用詞來解釋重生的意義，卻賦予它們大不相同的含義：

我實實在在地告訴你：人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國。

從肉身生的，就是肉身；從靈生的，就是靈。

我說：“你們必須重生，你不要以為稀奇。”

風隨著意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得從哪裡來，往哪裡去：凡從聖靈生的，也是如此。

334　從水生的就意味著從母親的子宮裡誕育出來的；從聖靈生的是指從那促使萬物結出果實的風的氣息而生的，這一點在該段斜體字部分的希臘文原文中有所反映，其中“聖靈”和“風”這兩個詞用的都是同一個字眼——

335　以上象徵與埃及的兀鷹神話乃是產生於同一種心理需求：那些神鳥均為雌性，可以因風受孕。構成這些神話敘述的基礎是一種道德要求，其內容可表述為：不要說你的母親從一個男人處以普通的方式懷了孕，而要說她是以某種超凡的方式從靈裡得孕。既然這種說法與單純經驗主義的事實有所對立，於是神話便藉助比喻的手段來超越這一困境：把兒子說成一個死去的英雄，他以某種非凡的方式得以重生，由此獲得了不朽的神性。令這種道德要求成為必要的心理需求顯然是一種超越現實的慾望。做兒子的會自然而然地相信有一位父親從肉體上生了自己，卻不會相信他自己可以讓母親受孕而重新生下自己。這種想法被退行的危險所禁阻，因此上述的道德要求便出面取而代之，令人得以在特定情境下以象徵語彙來表述重生的問題。在耶穌對尼哥德慕的反駁中，我們也看到了同樣的內容：不要從肉身的角度看問題，那樣會使你羈於肉身；要以象徵的眼光看問題，這才能使你成為屬靈的。顯然，這種趨於象徵性的強迫性衝動是一種強大的教誨力量，因為尼哥德慕若是不能超越自身的實體論思維方式，他就會始終陷於庸常境界無法自拔。假如他是一個純粹的腓利斯丁人[271]，他肯定對耶穌這看似荒謬無稽的勸告嗤之以鼻，僅從字面意思上去理解它，結果把它當成不可能發生的、莫名其妙的言論加以拒斥。而耶穌的話語之所以有著如此強大的啟示力，正是因為它們表達了植根於人類心靈結構中的喻象性真實。經驗主義的真實永遠無法將人從自身感官的束縛中解脫出來；它只能告訴他，他從來便是如此，不可能有別樣的變化。而喻象性真實則不同，它用水來指代母親，用聖靈或火來指代父親，從而將力比多從亂倫傾向的舊轍中解脫出來，賦予它一個新的梯度，並引導它注入屬靈的形式。如此，人作為一個屬靈的存在，再度變成了孩童，被生在弟兄姊妹簇擁的圈子裡：但他的母親已經變成了“聖徒相通”、聖而公之教會（參見插頁圖41），他的弟兄姊妹就是全人類，因他已經與喻象性真實的人類共有遺產重新合而為一了。這個過程在基督教起源的時代似乎特別有必要，因為在那個年代，由於奴隸制度在奴隸階層與自由民及奴隸主之間形成的嚴重反差，人類大同的意識已經消失殆盡了。

336　我們看到耶穌是如何煞費苦心地勸導尼哥德慕以象徵的眼光看問題，就彷彿給粗糲的現實披上一層面紗；又看到人們採用這種思維方式對文明進程曾經是何等重要（現在依然如是）——看看這一切，再回過頭來反觀現實，不由得叫人茫然不解，為什麼現代心理學對象徵的關切竟會招致來自許多方面的如此強烈的非難呢？在當今時代，和以往任何時候一樣，我們有必要引導力比多脫離對理性主義和現實主義的一味崇拜——這並不是因為理性主義和現實主義已經佔得了上風（事實遠非如此），而是因為喻象性真實的守護者和託管人，也就是宗教，已經被科學剝奪了效能。就連明達者也不再理解喻象性真實的價值和目的，而宗教代言人又未能提供一種符合時代精神的辯護。堅持光禿禿的實體論教義，為道德而道德，乃至於將基督形象人性化，結合為基督立傳的拙劣嘗試，這一切都是淡而無味，無法給人留下深刻印象。喻象性真實被無遮無攔地暴露在科學思想的火力攻擊之下，而後者是永遠不可能公正對待這種主題的——面對這樣的競爭，喻象性真實只有節節敗退。然而，真理依然有待於被證實。把宗教問題單純訴之於信心是一條預期理由（petition principii）的邏輯死衚衕，因為妨礙人們接受喻象性真實的乃是它顯見的不可能性。在我看來，神學家們倒不必如此賣力地侈談信心的必要性，而是應當關注一下做些什麼才能讓這信心成為可能。但那就意味著把喻象性真實置於一個全新的基礎上——不僅訴之於感性，還要訴之於理性。而要做到這一點，只有先回顧從前，起初人類所需要的正是宗教敘述的未必可能性，要潛心體會，當感官的、伸手可觸的此世現實之上添加了一個與此截然不同的靈性現實，那是一種多麼意味深遠的變化。

337　論到本能的運行，當沒有意識與之發生衝突之時，或當參與其中的意識成分始終緊緊依附於本能的時候，這種運行是最為順暢的。但即使對原始人類，這種狀態也早已不復存在，因為到處都能發現以這樣或那樣的方式對立於純粹本能（sheer instinctuality）的心理系統在發揮作用。只要一個原始部落露出一點點文明的端倪，我們就會發現，創造性想象在人們頭腦中不斷地致力於製造本能過程的喻象，以便從純粹本能的境界中解放力比多，將其導向喻象性觀念。上述心理系統的構成必須為力比多提供某種自然的梯度。這是由於力比多本身並無任何方向性，否則人就可以隨著自己的意來擺佈它的方向了。但這一點只適用於描述力比多的自發運動過程，並且只在一定程度上如此。事實上，力比多還有一種天然的傾向：它就像水一樣，若要使之流動起來，就必須有一個坡度或梯度。故而，這些喻象的性質便成為一個嚴重的問題，因為，正如我們前面說過的，它們必須是能夠吸引力比多的觀念。我認為，它們身上可資識別的特殊性質，在於它們都是原型（archetypes），即普遍的、來自傳承的固定範式，它們的總體構成了潛意識的結構。舉例來講，當基督向尼哥德慕提到聖靈和水的時候，這兩個意象並非胡亂地被他順手拈來，它們是兩個始終對人的心靈散發著強大魅力的典型意象。在這裡，基督涉及了原型，而此舉的作用，可以說足以說服尼哥德慕，因為原型乃是一種範式，是人的心靈生活之流歷來順其流淌的河道。

338　假如不提到本能過程，便根本無法討論象徵形成的問題，因為象徵的動力就來自於本能過程。如果不是奮力與本能的阻力相抗，象徵就毫無意義可言；反過來說，若不是有象徵為其提供範式，不羈的本能就只能給人帶來毀滅。於是乎，我們在此不可避免地要論到人類最強的本能之一——性，因為絕大多數象徵都或多或少地是與這種本能密切關聯的譬喻。從本能過程的角度解讀象徵的形成是一種合乎邏輯的科學態度，但也並不等於說，它就是惟一可能的途徑。我亦欣然承認象徵的創造也可以從精神的角度加以解釋，不過，要做到這一點，需要首先假定“精神”是一個自主的實體，它支配著特定的能量，足以扭轉本能的自然傾向並將其限制在精神的範式之內。對科學的頭腦來說，這一假定自身存在著劣勢，儘管說到底我們對心靈的本質依然瞭解得太少，還無法提出一個確切的理由來否定這個設想。不過，我從自己的經驗主義態度出發，更傾向於把象徵的形成當作一種自然過程來加以描述和解釋，儘管我清楚地意識到，這種觀點很可能是片面的。

339　正如我們曾經說過的，性在這一過程中起著重要的作用，甚至對宗教性質的象徵也不例外。性崇拜秘教的全盛時期距今也還不到兩千年。當然，那時候的人都是異教徒，矇昧未開，但創造象徵之力的本質卻尚未隨著時代更迭而有所變化。如果一個人對那些古代崇拜的性內容多少有些概念，並且認識到與神合一的經驗在古時候被或多或少地被理解為實在的交媾行為，那麼他就再也無法自欺欺人地認定，促使象徵產生的力量在基督降生之後突然地變了樣。實際上，原始基督教堅定地與自然和本能決裂的基本態度，特別是通過禁慾主義對性的棄絕，清楚地顯明瞭它的驅動力究竟來自哪個源頭。因此，這一轉化在基督教象徵中留下了清晰可辨的印記，倒也不足為奇了。假如不經過此舉，基督教將永遠無法實現力比多的轉化。它之所以成功地做到了這一點，主要是因為它的原型喻象與其意欲轉化的本能力量大體相符。有些人對我不憚於將最崇高的靈性觀念與他們所謂“不齒於人類”的事物聯繫在一起表示極大的震驚。然而，我最關心的卻是去理解這些宗教觀念，我發自心底地讚賞它們的價值，無法聽憑唯理主義論調來糟蹋它們。無論如何，無法理解的東西對我們又有何用？它們只能吸引那些懶於思索和理解的人。可是我們卻呼籲盲目的信心，把它捧上了天。然而歸根結底，這種做法只意味著把我們自己教育成不加思考和缺乏批判力的人。長久以來在佈道壇上宣講的“盲目的信心”在德國所造成的後果，已經在那個國家最終背棄了基督教信條之際，由當代歷史血淋淋地展現在我們眼前。真正危險的人物不是那些偉大的異教徒和無神論者，而是蜂擁成群的思想狹隘者，唯理性的知識分子：當他們突然發現宗教信條是多麼的非理性，那才是真正的危險所在。任何不被理解的東西都被草草地忽略掉，於是喻象性真實的至高價值便無可挽回地失落了。當唯理主義者面對童女生子、基督獻身或三位一體教義的時候，他又該如何是好呢？

340　今日的心理治療醫師，必須讓他的受過良好教育的患者清楚地瞭解宗教經驗的基礎，並把他們送上一條有可能獲得此類經驗的道路。因此，作為一名醫生和科學研究者，我分析那些玄秘難解的宗教象徵並一直追溯到它們的源頭，惟一的目的是要通過理解它們來存續其代表的價值觀，是要讓人們再度獲得象徵性思考的能力，就像早期教會的思想者們尚能做到的那樣。這絕非在暗示某種死板的教條主義。只是，當今天的我們轉而遵循教義而思考的時候，我們的思想就變得充滿古意，超出了現代人的理解範圍。因此，必須找到一種途徑，使他有可能再度對基督教信息的實質擁有靈性的分享。

341　在這個時代裡，當人類的很大一部分都開始拋棄基督教的時候，嘗試理解這種宗教最初何以被人們接納或許是一件值得我們用心從事的工作。它是作為一種逃避上古世界的野蠻與潛意識狀態的出路而被接納的。而我們一旦拋棄它，舊日的野蠻狀態便重新席捲而來，現下的時事已經無比清楚地顯明瞭這一點。這不是進步，而是大步的倒退，是歷史的反動。從個人角度看亦是如此，當人放棄了一種適應形式卻又沒有新的形式來取而代之，他就必然會沿著舊的路徑退行，最後發現自己處於一種極其不利的境地，因為與此同時周圍的世界已然發生了重大的變化。所以說，任何人若是對基督教抱著拒斥感，無論是出於基督教教義在哲學上的弱點，還是由於單純從歷史角度出發看待耶穌，感到他的存在有空洞不實之嫌——因為我們對這個充滿矛盾的人物實在是所知甚少，而我們所瞭解的一點點東西又反而擾亂了我們的判斷——於是乎把基督教連同其全部道德基礎統統當作一盆髒水潑掉的人，結果必定要迎面遭遇野蠻這個古老的問題。我們已經有過苦痛的經驗，看到一個國家從上到下都覺得繼續戴著道德面具是愚蠢的，並且目睹了在那之後會發生些什麼。野獸衝出了牢籠，一場去道德化的熱狂症橫掃文明世界。[272]

342　今天，無數的神經症患者由於不知道為何不能以自己的方式尋到快樂而患上此病——他們甚至不知道這病的病根紮在自己心中。除了他們之外，還有更多正常人，那些良善的男男女女，他們感到被拘束、不滿足，因為沒有任何象徵可以疏導他們自身的力比多。為了所有這些人，我們需要進行一種還原式的分析工作，追根究底，一直挖到原始事實為止，這樣才能使他們瞭解到自己的原始人格，並學會對其加以適當考慮。只有這樣，才能合宜地滿足某一部分要求，而將另一些要求視為不合理（因為它們的幼稚特性）而予以拒絕。我們總喜歡想象自己身上的原始印痕早已消失得無影無蹤。然而在這一點上，事實殘酷得令我們失望了，因為我們的文明從來沒有像今天這樣深地陷於惡的沼澤。這幅可怕的畫面幫助我們理解到了基督教當初興起之際旨在反對什麼，以及它所竭力轉化的是什麼。這一轉化過程主要發生在潛意識層面，至少在發展到後來的幾個世紀裡是這樣。我在前文（第106段）中曾經說過，潛意識層面的力比多轉化是不具倫理價值的，並且將它與羅馬時代早期的基督教加以對比，作為當時基督教必須對抗的不道德和野蠻狀況的一個明顯例證；在此基礎上我還要補充一點，即單純的信心也還算不得道德的理想境界，因為它本身也是力比多的一種潛意識轉化形式。對擁有信心的人來說，信心是他們身上的一道魅力光環，但對那些先要理解才能相信的人來說，信心並不是解決之道。此乃個人的稟性差異，不應將其斥為品性鄙劣。因為，歸根結底，就連虔信者也相信，神賜予人思考的能力，本意是要人用它來做些比說謊和欺騙更高尚的事情。儘管我們從來就有能力自然而然地相信象徵，但我們還有能力理解它們，實際上，對那些沒有被賜予信心光環的人來說，這也是惟一可行的一條路。

343　宗教神話是人類最偉大也最重要的成就之一，它給人以安全感和內心的力量，使其不至於被宇宙這個龐然大物壓垮。從唯物主義的立場看，象徵當然算不上外在真實，但它卻是心理上的真實，因為它曾經是、而且至今仍然是通往人性最美好部分的一座橋樑。[273]

344　心理真實並不排斥先驗的真實，儘管心理學作為一門科學必須與一切先驗性的主張保持距離。心理學的主題就是人的心靈及其內容。二者都是現實，因為它們都在作工。世上並不存在一門心靈物理學，我們甚至無法從自身以外找到一個阿基米德基點來對心靈加以觀察和判斷，結果就是，我們對心靈沒有任何客觀的瞭解，因為我們的一切心理學知識本身就屬於心理範疇——儘管如此，心靈卻是生活和存在的惟一經驗者。實際上，它是我們對這個世界所能擁有的惟一直接經驗和主觀真實的必不可少的條件（sine qua non）。它所創造的象徵總是以潛意識原型為基礎，但其表現形式卻是由意識頭腦採集的觀念塑成的。原型是心靈的超自然結構因素，具有一定的自主性和特殊能量，使之能夠從意識頭腦中汲取最適合自己的內容。象徵在其中起著“轉換器”（transformers）的作用，將力比多由“較低”的形式轉化為“較高”的形式。這種功能的重要性可謂無以復加，因此人的情感為其賦予了最高的價值。象徵通過暗示來起作用；也就是說，它具有令人信服的力量，同時也表達著這種信念的內容。它之所以能做到這些，要歸功於努曼或曰元神（numen），即原型中儲存的特殊能量。原型經驗不僅令人印象深刻，它能攫住並佔有人的整個身心，是信仰自然生髮之沃土。

345　“正當”的信仰必須永遠以經驗為依託。不過，也有另一種完全建築在傳統權威之上的信仰。這種信仰也可稱為“正當”，因為傳統勢力中所蘊涵的經驗對文化存續的重要性是不言而喻的。但後一種信仰自有其相伴而來的危險，那就是它往往會令人習以為常——這使它太容易蛻化為精神上的惰性和不假思索的服從；長此以往，則會積成鬱滯之氣，帶來文化退行的威脅。這種機械性的依賴，通常伴著心理上向著幼稚狀態的退行。傳統的內容逐漸失去其真正意義，只作為一種儀式被人遵行，而不再是一種對生活行為具有影響力的信仰了。在它背後再也沒有生命力量的支撐。那種被大加誇說的“孩子般”的信仰，只有當經驗背後的情感依然鮮活的時候才有意義。假如情感乾癟消失，信仰不過是把習慣性的嬰兒式依賴換個說法而已，它將替代深度理解，實際上對人的深度理解的努力構成了妨礙。我們今天所處的狀況似乎正是如此。

346　鑑於信仰運行的核心就是那些永久重要的“主導觀念”，而後者本身便可賦予生活以意義，因此心理治療醫師的首要任務就必定是對象徵進行全新的理解，從而理解患者為求得一種能夠表現心靈整體性的態度而做出的潛意識的補償努力。

347　閒言少敘，讓我們重新把目光轉回到我們的作者身上。

348　在夢中之城的幻象之後，米勒小姐緊接著提到了“一棵奇異的、枝幹虯結的針葉樹”。我們已經瞭解到生命樹及其與母親、城市和生命之水的關聯，因此上面這個意象便不再顯得奇異。作者用“奇異”二字來形容它，大概是想說它特別重要或者具有靈性，此乃夢境中的通例。可惜作者沒有提供任何與此有關的個人資料。既然樹在城市象徵中已經出現過，隨著幻象的進一步發展又再度被特殊強調，故有必要在這裡深入地探討一下樹作為象徵的歷史。

349　眾所周知，亙古以來，樹在宗教和神話中就扮演著十分重要的角色。（參見插頁圖43）神話中的典型例子就是伊甸園之樹，或曰生命樹；人們也大多聽說過阿提斯的松樹，米特拉神之樹，以及北歐神話中的世界之樹伊格德拉修（Yggdrasill），等等。阿提斯的模擬像被懸掛在松樹上（參見內文圖42），被吊的馬西亞斯（Marsyas）[274]已經成為一個常見的藝術題材，還有奧丁（Odin）倒懸於樹的傳說，日耳曼人的懸弔祭祀，以及形形色色的被掛起來的神祇——所有這一切都告訴我們，基督被掛上十字架，在宗教神話裡並非獨一無二，而是與上述傳說同屬於一個觀念群落。在這個意象的世界裡，十字架就等於生命之樹，同時又是死亡之樹——棺材（參見插頁圖49）。正如神話中所講述的，人類是樹木的後裔，把死者葬於空樹幹裡的風俗便是由此而來，而德語中一直沿用至今的Totenbaum（棺材）一詞，其字面意思就是“死亡之樹”。如果我們記得，樹的意象主要作為母親的象徵符號而存在，那麼這種安葬方式的內在含義便一清二楚了：死者被送回母親體內，以獲重生（參見內文圖23及插頁圖57）。我們在普魯塔克（Plutarch）[275]記載的奧西里斯神話中遇到了這一象徵。[276]瑞亞[277]腹中懷著奧西里斯及其孿生姐妹伊西斯，他們甚至在母腹中就開始交合（夜海之航輔以亂倫母題）。他們的兒子是阿魯埃里斯（Arueris），後被稱為霍魯斯。據說，伊西斯“降生在盡溼之地”（）；而關於奧西里斯的誕生，傳說中講到，底比斯地方有個叫做帕美拉斯（Pamyles）的人，當他在汲水的時候，聽到宙斯神廟中傳來一個聲音，命他四處宣佈，“偉大仁慈的君王”（）奧西里斯誕生了。為紀念他，後世設立了帕美利亞節（Pamylia），類似於男根節（Phallophoria）。因此，這位帕美拉斯起初似為一個狄俄尼索斯式的陽具象徵之神靈。他的陽具化身代表著“汲取”潛意識內容（水），從而生出神（奧西里斯）這種意識內容的創造性力量。這一過程若可以從個人經驗角度加以理解，即帕美拉斯汲水的行為；也可以將其作為一種象徵性舉動或原型經驗來理解，即從淵深之處汲取內容的行為。至於被汲取之物，乃是靈性的、原屬於潛意識的內容，如果沒有被來自上界的聲音闡釋為神祇的誕生，那麼它將永遠滯留在幽冥之中。同樣的經驗亦出現在《馬太福音》3:17節耶穌的受洗過程中。

350　奧西里斯被地獄之神塞特［Set，相當於希臘神話中的堤豐（Typhon）］以陰險的手段殺害：塞特把他關在一隻箱子裡，拋入尼羅河，隨波漂入大海。不過，奧西里斯在陰間與他的另一位姐妹奈芙提斯（Nephthys）交媾。由此我們可以看出象徵的發展過程：當奧西里斯還在母親的子宮裡，尚未開始他在母體以外的生存之際，他便和孿生姐妹伊西斯亂倫；而當他處於死亡狀態，經歷第二次母體內的存在時，他又和另一個姐妹亂倫，兩次亂倫的對象都是他的姐妹，因為在遠古時代，兄弟姐妹之間的婚姻不但是被容許的，反而被視為貴族的標誌。查拉圖斯特拉也同樣對血緣婚表示過贊同。

351　邪惡的塞特用詭計把奧西里斯誘進了箱子，換言之，人內心的原罪意欲重新回到母親體內，而針對母親的不正當的亂倫渴望正是所謂塞特想出的詭計。奧西里斯是因“罪”的誘惑而進入箱子的，這一點十分重要；因為，從目的論的角度分析，包容的母題代表新生之前的蟄伏狀態。在這種狀態下，邪惡似乎覺察到了自身的不完美，便力爭要通過重生而獲得完美——“那力的一部分，常欲為惡，倒把善來生成！”[278]那詭計本身也有著重要的意義：人試圖憑藉一個詭計溜進新生，從而再回到嬰兒狀態。這便是“理性”頭腦對此事的理解。一首埃及頌歌[279]中甚至還譴責伊西斯用詭計害殘了太陽神拉：她之所以變心背叛他，是出於對她自己兒子的邪惡慾念。詩中描寫伊西斯是如何塑造了一條毒蛇，把它放到拉的必經之路上；那條蛇又是如何咬傷了太陽神。拉受傷後，再也沒能完全恢復，最後不得不依靠神聖的母牛來揹負他。然而那神牛卻是生著牛頭的母親神（參見插頁圖42），正如奧西里斯就是受人敬拜的公牛阿匹斯（Apis）一樣。似乎是她造成了他的受傷，從而使他不得不投奔她尋求療治，因此這位母親難免被指責。而實際上，令他受傷的真正原因乃是亂倫禁忌，[280]正是它把他與童年和少年時代早期的安全感相隔絕，與所有那些潛意識的、本能的事物相隔絕，也就是這些東西，讓孩子能夠依附於父母，無須承擔任何責任地生活。這種感覺中必然包括許多來自動物時代的朦朧記憶，那時候還沒有“你應該如何”、“不應該如何”的規矩法則，一切都順其自然地發生。當初這法則野蠻地硬將人與他對自身慾望的本能服從、與動物本性中美麗的和諧狀態分隔開來，即便到了今天，人的內心似乎仍對其抱有深切的反感。這種分隔具體表現為亂倫禁忌及其相關物（婚姻法則，食物禁忌等）。只要孩子處於潛意識的母子一體狀態，他就依然與遠古的動物心理渾然一體，而且和那時一樣地懵懂。意識的發展的必然結果不僅僅是與母親的分離，而且要與父母和整個家庭圈子漸漸疏遠，從而也在一定程度上與潛意識和本能世界分隔開來。然而，人的內心卻保持著對這個失去的世界的渴望，當需要面對艱難的適應之際，這種渴望總會冒出來誘惑人選擇逃避和後退，退回到往昔的童年時代，而亂倫象徵也開始從往昔的源頭不斷湧現。假如這種誘惑表現得清清楚楚，那麼人也可能憑著意志的頑強努力，擺脫它的糾纏。但它偏偏是雲遮霧罩，不肯以真面目示人，因為人只有與本能取得一致，才能達成至關重要的新的適應或人生定位。若做不到這點，任何成就都只是曇花一現，是意志的搐動造成的虛假產物，長遠看來，這個人並無生活的能力。誰也不能憑著純粹的理性把自己變成某種樣子；人只能變成他潛能中有望成為的樣子。當這樣的變化成為必要之際，先前的那種已經有所衰退的適應模式在潛意識中被另一種模式的原型所補償。如果意識頭腦此時能夠以一種有意義的、適當的方式成功解讀顯現出來的原型，那麼接下來發生的變化就將是有存續力的。如此，人一流露出脫離童年狀態的跡向，他童年時代最重要的關係——與母親的關係——就將得到來自母親原型的補償。舉例來說，教會母親就是這樣的一個成功解讀（參見插頁圖41），不過這種解讀模式一旦開始顯出老邁和衰退的跡象，一種新的解讀便隨之成為必需。

352　即使變化已經發生了，舊的解讀模式也並未失去它的吸引力；因為每一個與母親分開的人都渴望著重回母親的懷抱。這種熱望可以輕易變成一種消耗性的激情，威脅著人在生活中已經獲得的一切。故而，母親的意象一方面表現為人生的至高目標，另一方面又代表著最可怕的危險——“可怖母親”。[281]

353　經歷了夜海航行之後，盛著奧西里斯的箱子在畢布勒斯（Byblos）被海浪推到岸邊，並被一棵雪松的枝丫所環抱；那棵樹迅速生長起來，把箱子包在它的樹身裡（參見內文圖23）。那個地方的國王鍾愛這棵俊美的大樹，便叫人把樹砍了，做成他宮殿裡的一根樑柱。[282]奧西里斯失蹤的這一段時期（冬至），按照古老的風俗，也是人們對這位神的哀悼期，而他的（被找到），則是一個全民歡慶的盛大節日。

354　後來，塞特肢解了奧西里斯的屍體，並把屍塊拋撒各處。我們在許多太陽神話中[283]都發現了肢解母題，它是作為嬰兒在母親子宮裡發育完整這個觀唸的對立面而出現的。實際上，伊西斯在生著胡狼頭的阿努比斯（Anubis）幫助下，找回了這些被拋棄的屍塊。在這裡，夜間吞噬屍體的狗和胡狼，成了重新拼合奧西里斯或者說令他得以重生的助手。[284]埃及的兀鷹具有母親的象徵意義，很可能就是因為它食屍的功能。古時候，波斯人把死屍扔出去餵給狗吃，而西藏人今天仍在實行把死屍喂飼兀鷹的“天葬”，[285]孟買（Bombay）帕西人（Parsis）的葬俗是把死人置於“沉默之塔”頂上，供兀鷹啄食。[286]此外，波斯人有個風俗，把一隻狗領到垂死者的床邊，垂死者必須拿一小塊食物餵給那隻狗。[287]此一風俗潛在的含義是，那塊食物是狗應得的，這樣才能說服它放過死者的屍體；這就像赫拉克勒斯在他的冥界之旅中用蜂蜜餅來安撫地獄之犬刻耳柏洛斯一樣。不過，關於那個對收集奧西里斯的屍塊給予莫大幫助的生著胡狼頭的阿努比斯（參見插頁圖44），還有兀鷹的母親象徵意義，當我們細細想起這些，心中不免升起一個疑問：或許這種儀式中還蘊藏著更深層的含義吧？克羅伊策（Creuzer）曾經著手研究這個問題，[288]他的結論是，這當中的深層含義與狗的星象崇拜有關，也就是為天狼星出現在最高位置——至點——而舉行的儀式。因此，牽狗進屋就可能具有某種補償性意義，死亡被等同於那顆處於最高位置的星星。這是一種純粹心理學意義上的解讀，從死亡通常被視為重歸母親子宮（以獲得重生）這一點上便看得出來。米特拉教祭祀儀式中出現的狗也可作為這種解讀的一個旁證，因為假如上述解讀是錯誤的，那麼此狗的作用便莫名其妙了。在米特拉教的碑刻中，通常都有一隻躍起的狗，撲向被米特拉神宰殺的公牛。根據波斯神話傳說以及碑刻本身提供的證據，此一獻祭時刻應被視作無上豐饒之時。這在赫登海姆的米特拉教浮雕碑刻（參見插頁圖46）中得到了十足優美的體現。那是一塊碩大的石板（先前是能轉動的），一面刻有米特拉神掀翻並宰殺公牛為祭的典型畫面，另一面則刻有四個站姿人物，分別是手捧葡萄串的太陽神索爾（Sol），拿著豐饒之角的米特拉神，以及兩位手捧各樣果實的光使，這個畫面應和了公牛之死換來各樣物產豐饒的傳說：由牛角生出水果，由牛血生出酒類，由牛尾生出穀物，由牛的精種生出家畜，由牛的鼻孔生出大蒜，等等。在畫面上方，站立著山林之神希爾瓦努斯（Sylvanus），林中各種動物紛紛從他身旁跳開。

355　由此看來，克羅伊策關於狗的深層含義的猜測很可能是正確的。此外，幽冥女神赫卡忒（Hecate）也和阿努比斯一樣生著狗頭。她以天狼星（Canicula）的身份接受犬祭，禳除瘟疫。她與月亮女神之間的密切關聯暗示著她也有著促進生長神力。是她最先向德默忒耳透露了其失蹤女兒的去向，這又一次讓我們想到了阿努比斯。人們也同樣向生育女神厄勒堤亞（Eileithyia）獻上犬祭，而赫卡忒本人（參見插頁圖77）偶爾也會以婚姻和生育女神的身份出現。狗又是醫神愛斯庫拉皮厄斯（Aesculapius）的忠實夥伴，這位醫神，在他還是凡人的時候，曾經令一個人死而復生，因此遭到神的懲罰，被雷火擊中。參考以上資料，有助於我們理解佩特羅尼烏斯（Petronius）下面這段話：

圖23　雪松棺中的奧西里斯（Osiris）

埃及丹德達（Dendera）神廟浮雕

懇請您在我雕像的腳邊畫一隻小狗……讓我能夠蒙您好意獲得死後的生活。[289]

356　我們還是回到奧西里斯神話的話題上來吧：儘管伊西斯歷盡辛苦，收集到了奧西里斯的屍塊，但復活工作也只能說取得了部分的成功，因為奧西里斯的陰莖始終沒能找到；那個器官已被魚吃掉了，因此那具復活的身體便缺失了重要的生命力。[290]魂兮歸來的奧西里斯又與伊西斯交合，但他們婚配的果實哈波奎特斯（Harpocrates）卻是“下肢軟弱的”（），也就是腳部有毛病。在上面提到的那首頌歌中，大神拉被伊西斯製造的毒蛇咬傷了腳。腳作為最貼近地面的人體器官，在夢境中象徵著人與塵世現實之間的關係，常帶有生殖力或陽具象徵的寓意。[291]俄狄浦斯這個名字，字面意思是“腫腳”，懷疑也有這方面的寓意。奧西里斯儘管是還魂之體，但已幫助他的兒子，年輕的太陽神霍魯斯做好了與黑暗邪神塞特作戰的準備。奧西里斯和霍魯斯代表著本書開始時提到的父—子象徵。於是，兩個兒子站在奧西里斯的左右，一邊是端正俊美的霍魯斯，另一邊則是畸形的哈波奎特斯——大多數情況下，他只是有些跛腳，但有時卻畸形到怪誕的程度。遠古時候，人們曾把隨新生兒娩出的胎盤誤認為雙胞胎中的另一個，這種錯誤觀念可能與“差別懸殊的兄弟”這一母題有著某種關聯。

357　傳統上，人們常把奧西里斯與霍魯斯混為一談。後者真正的名字是Horpi-chrud，[292]由chrud（“孩子”）和Hor（源自hri，意為“上，上方，在……之上”）兩部分構成。因此，這個名字的意思就是“升起的孩子”，冉冉升起的太陽，與作為夕陽象徵的奧西里斯（“西沉的落日”）恰成對比。所以說，奧西里斯與Horpi-chrud實為一體，都是同一個母親的丈夫和兒子。下埃及的日神庫努姆-拉（Khnum-Ra）是一頭公羊，他的配偶，是當地人敬拜的魚首女神哈特梅西特（Hatmehit）。她是Bi-neb-did（“公羊”，庫努姆-拉的當地名稱）的母親和配偶。在美神赫比斯（Hibis）的頌歌中，這樣稱頌庫努姆-拉：

你的公羊棲於曼底斯（Mendes），結合為四重神特穆斯（Thmuis）。[293]他就是男根，眾神之主。他母親的公牛因牝牛而欣悅，為夫的以其精種帶來豐饒。[294]

358　在其他一些碑銘中，[295]把哈特梅西特叫做“曼底斯之母”［Mendes是Bi-neb-did（公羊）的希臘文形式］。她還被呼為“良者（The Good）”，言外之意是說她是一個tanofert，“年輕女子”。牝牛作為母親的象徵物（參見插頁圖67），顯現在哈託爾-伊西斯（Hathor-Isis）女神（參見插頁圖42）的無數化身和變形中，也顯現於原初宇宙（Nun）[296]的女性一面［相當於原始女神奈特（Nit）或奈斯（Neith）］，而原初物質——溼氣——則同時具有陰陽兩種屬性。因此，古埃及人把原初宇宙呼為[297]“阿蒙神，原始之水，[298]太初存在”。他又被稱為眾父之父，眾母之母。與此相應的，是人們對原初宇宙-阿蒙神（Nun Amon）的女性側面奈特或奈斯的稱謂：

奈特，萬古之女神，神的母親，埃斯內（Esne）[299]的女主，眾父之父，眾母之母，聖甲蟲和兀鷹，太初的存在。

奈特，萬古之女神，你生養拉（Ra），光的神祇，當萬物尚無生養能力之時，你給予生命。

神聖牝牛，萬古之女神，你生養太陽，播撒眾神和人類的種子。[300]（參見內文圖24，圖25）

圖24　努特（Nut）誕育太陽

埃及浮雕

359　Nun這個詞意為“年輕，新鮮，新的”，又代表尼羅河的新洪。從比喻的角度，它被用來指稱太初混沌之水和孕育生命的原初物質，[301]其人格化身就是女神納烏奈特（Naunet）。這位女神生下了天空之神努特，後者是一位遍身星辰的女神，或者以渾身點綴星辰的神聖牝牛形象出現。

360　因此，當太陽神拉歇伏在神聖牝牛背上的時候，就意味著他要回到母體，為了以霍魯斯的身份再次升起。這位女神早晨是母親，中午是姐妹與妻子，到傍晚時再次成為母親，將死者重新納入她的子宮。

361　如此，奧西里斯的命運便有了解釋：他回到母親的子宮，體現在箱子、海洋、樹木、阿斯塔蒂（Astarte）神廟的男根柱等意象之中；他遭到肢解，又被拼合起來，最後藉著他的兒子Horpi-chrud而得以再生。

362　在深入探討這一神話傳說蘊涵的其他奧秘之前，我們不妨對其中的樹木象徵再稍加贅述。奧西里斯的屍箱停在一棵樹的枝丫間，被成長的樹身包裹住。[302]包圍和纏繞的母題經常出現在太陽神話和重生神話當中，比如睡美人的故事，或者困在樹皮和樹幹之間無法脫身的女孩的傳說等。[303]一則原始神話中講到，太陽—英雄被困在一株匍匐植物中等待解救。[304]姑娘夢見她的情人落水了；她竭力去救他，但她不得不先撈出水中的海草，然後才能夠到他。在另外一則非洲神話中，英雄在完成他的偉業之後，不得不掙脫纏身的海草。又有一則波利尼西亞故事，提到英雄的獨木舟被一隻巨大的珊瑚蟲的觸手吸住，正如載著太陽神拉的船在夜海航行中被晝伏夜出的大蛇纏住一樣。在埃德溫·阿諾德爵士（Sir Edwin Arnold）描寫佛祖釋迦牟尼降生的詩篇中，也出現了纏繞的母題：

王后摩耶夫人孕期將滿，
立於王宮花園一棵波羅奢樹下，
樹身偉岸挺直好似廟宇的圓柱，
枝冠油綠，花蕾芬芳茂盛；
這靈樹知道王后臨產——此事萬物皆有感應——
殷殷垂下枝柯，在尊貴的
王后摩耶夫人四周支成帳篷：
大地於瞬間綻開萬千花朵，鋪做錦褥，
堅硬的岩石也湧出晶瑩流泉，
準備為嬰兒洗浴。

圖25　神聖牝牛

埃及法老王塞提一世（Seti I）陵墓圖案

就這樣，她誕下了她的孩子。[305]

363　在薩摩斯島赫拉（Samian Hera）崇拜的神話傳說中也有著十分類似的母題。每年，這位女神的偶像都會從神廟中“失蹤”，跑到海岸上的一棵貞節樹上，纏繞在它的枝葉間。人們將其“尋回”之後，奉上結婚蛋糕，舉辦盛宴歡慶。這無疑是一次hieros gamos（聖婚）慶典，因為在薩摩斯當地傳說中，宙斯與赫拉婚前曾經歷了漫長的秘密相戀過程。在普拉提亞（Plataea）和阿耳戈斯（Argos），人們還為這二位神祇舉行盛大的婚禮遊行，伴娘、婚宴一應俱全。這個節日是在希臘曆法中的蓋美里翁（Gamelion）月（結婚月，公曆2月初）。人們把赫拉的偶像帶到林中人跡罕至之處，這是為了應和普魯塔克書中記載的傳說，即宙斯把赫拉劫持到了基泰戎山（Mount Cithaeron）的一個山洞裡。通過前面的論述，我們又不得不作出結論，hieros gamos（聖婚）的概念還關聯著另一條思維線索，即重獲青春的魔法。偶像的失蹤、藏在林中、洞中、海濱，被纏繞在貞節樹上，[306]這一切都指向死亡與新生的含義。早春時節的蓋美里翁月，也在時間上與這種理論配合得恰到好處。實際上，帕薩尼亞斯（Pausanias）[307]曾經告訴我們，阿耳戈斯的赫拉（Argive Hera）每年在卡納索斯泉（fountain of Kanathos）浸身之後，便又恢復了處子之身。據說普拉提亞人對已婚赫拉（Hera Teleia）的敬拜中，許多海中女仙都來幫她取水，令這沐浴的意義更顯得重要了。《伊利亞特》（Iliad）中如此描寫宙斯在伊達山（Mount Ida）頂的合歡床：

克羅諾斯之子這樣說，緊緊摟住妻子，大地在他們身下長出繁茂的綠茵，鮮嫩的三葉草，番紅花和濃密柔軟的風信子，把神王宙斯和神後赫拉託離地面。他們這樣躺著，周圍嚴密地籠罩著美麗的金雲，水珠晶瑩滴向地面……天父就這樣無憂慮地躺在伽爾伽朗山頂，被睡眠和愛情征服，擁抱著動人的妻子……[308]

364　德雷克斯勒（Drexler）從這段描寫中[309]看出了關於世界盡頭西方神國樂土的暗指——這個觀念可能來自前荷馬時代的hieros gamos（聖婚）頌歌。[310]西方是落日之國；是赫拉克勒斯和吉爾伽美什急切趕赴的地方，是太陽和母性之海在永恆的新生中最終擁抱合而為一的地方。這似乎更加證實了我們關於hieros gamos（聖婚）和重生神話彼此關聯的猜想。帕薩尼亞斯還提到一則相關的神話片段，說“阿耳忒彌斯·奧提亞”（Artemis Orthia）[311]又被稱為Lygodesma，意為“柳樹的俘虜”，[312]因為它是在一棵柳樹上被發現的。這似乎和風行於希臘的慶祝hieros gamos（聖婚）的節慶及上面所述的種種習俗都存在著關聯。

365　關於“吞噬”的母題（參見插頁圖45、圖47），弗勞比紐斯已經論證過，說它是太陽神話中最常見的一個組成部分；它與擁抱和纏繞的母題之間存在著密切的關聯。英雄總是被“鯨—龍”這類怪物“吞掉”，但也有部分吞噬的情況。例如，一個討厭上學的六歲小女孩有一次夢見自己的腿被一條大紅蟲纏住了。她非但不感到恐懼驚惶，反而對這東西表現出一種帶著柔情的興趣。另外一個例子，是一位成年患者，對一位年長於自己的女性朋友有著一份母親移情，因此對她懷著難分難解的依戀。有一天，這位患者夢見自己需要渡過一條寬闊的河流，河上沒有橋，但她發現了一處可以涉水過河的地方。她正要過河，一隻藏在水底的大蟹突然死死鉗住了她的腳，怎麼也不肯放開。[313]

366　這一畫面在詞源學上可謂信而有證。印歐語詞根*vélu-意為“環繞、包裹、纏卷、旋轉”。由此而來的詞彙包括：梵語詞val，valati，意為“覆蓋、包裹、包圍、環繞”；valli，意為“匍匐植物”；ulūta，“巨蟒”=拉丁語詞volutus；立陶宛語velù，velti=德語wickeln，“纏繞，裹”；教會斯拉夫語vlina=古高地德語wella，“波浪”。與之相關的一個詞根是vlvo，意為“覆蓋、盤繞、膜、子宮”。梵語中的ulva、ulba具有相同的意義；拉丁語中的volva、volvula、vulva也是一樣。Vélu一詞亦與ulvora同源，意為“富饒的土地、植物的鞘或殼”。梵語urvárā，“已播種的土地”；古波斯語urvara，“植物”。同一詞根vel在意義上又相當於德語詞wallen，“煮、使起浪”。梵語詞ulmuka，“大火”；希臘語詞，，哥特語vulan=古高地德語中的wallen，中古高地德語詞walm=英語“warmth”（溫暖）。[314]（一個典型情節是，處於“蜷伏”狀態的英雄，頭髮因受熱而脫落。）據發現，vel也有“發出聲音”[315]和“願望，希望”之意。

367　纏繞的母題是一種母親象徵。[316]包繞的樹身同時意味著分娩的母親（參見插頁圖53），如同希臘神話中所說的也就是梣樹，青銅時代人類的母親。佛教傳說中把人類的始祖瑪什耶（Mashya）和瑪什耶那（Mashyoi）象徵性地比喻為大黃類植物。根據一則北歐神話，神向一種叫做tre[317]（樹，木）[318]的物質中吹入生命，從而創造了人。希臘語中的也是“木頭”的意思。在世界末日來臨之際，一對人類夫婦將藏身於世界之樹伊格德拉修的枝葉中，日後將從他們繁衍出新的人類種族。[319]在大毀滅到來的時刻，世界之樹變成了一位守護的母親，一棵同時孕育著死亡和生命的母親樹。[320]世界之樹的再生功能有助於解釋埃及《亡靈書》（Book of the Dead）中《東方諸靈的智慧之門》（The Gate of Knowledge of the Souls of the East）這一章：

我是神聖之舟的駕馭者，我是日神舟中不肯稍歇的掌舵人。[321]我熟知那棵青翠之樹，拉神就是從這樹中升起，直上雲天。[322]

368　在這裡，船與樹（死亡之船與死亡之樹）之間存在著密切的關聯。（參見插頁圖48）其中反映的意念是太陽神拉由樹中誕生，升上天穹。而神話中對太陽神米特拉的各種體現，可能也應當加以同樣的解讀。在赫登海姆浮雕（參見插頁圖54）畫面中，米特拉神的半個身體從一棵樹頂升起；而在其他一些碑刻中，他的半個身體埋在岩石裡，真切地指向此神從岩石中出生的傳說。在他出生地點附近，通常會有一道溪流。我們在薩克森人最早的王阿斯卡內斯誕生的傳說中同樣發現了象徵的積聚，[323]他是從森林中央毗鄰泉水的哈茲（Harz）磐石中長出來的。[324]這裡結合了所有的母親象徵——大地、樹木、水。因此，中世紀把樹木詩意地稱為“夫人”就顯得極為合情合理。而基督教神話將“死亡之樹”即十字架轉換為“生命之樹”，經常表現基督掛在一棵果實累累的綠樹之上（參見插頁圖49），便也不足為奇了。生命之樹向來是一種準確的宗教象徵，甚至在巴比倫時代便是如此；從生命之樹到十字架的衍化，在佐克勒（Zöckler）這位研究十字架歷史的專家看來完全是可能的。[325]這一如此普遍的象徵，它在前基督教時代的意義和上述觀念並不矛盾，反而十分相符，因為它意味著生命。另外，十字架在太陽崇拜（傳統十字架和字符號在太陽崇拜秘教中被用來象徵日輪）和愛神崇拜中的意義與其歷史意義也沒有絲毫相違。這一象徵在基督教神話中得到了大量的運用。研習中世紀藝術的學生將十分熟悉亞當墓上生長的十字架這個表現主題（參見插頁圖50）。傳說亞當被埋葬在各各他（Golgotha），其子塞特（Seth）在他墓上種下一根天堂之樹的幼枝，這枝條後來長成了基督的十字架，也就是死亡之樹。[326]我們知道，罪與死降到世上本是由於亞當犯下的錯，而基督通過自己的死將我們從罪中拯救出來。假如我們追問一句，亞當到底錯在何處呢？問題的答案是：那招致死亡懲罰的不可饒恕之罪，就是他居然膽大包天，吃了天堂之樹的果子。[327]這一舉動的結果，在一則猶太傳說中被描寫為：失樂園後，曾有人得到允許遠遠地望一眼那天堂福地，他看到了伊甸園中的那棵智慧樹，還有《聖經》裡說的四道河流，但那棵樹已經枯萎，在那枯枝間躺著一個嬰兒。“母親”已經懷孕了。[328]

369　這個奇異的傳說恰恰契合了一則猶太傳說：據說亞當在認識夏娃之前，還有一個精靈妻子，名叫莉莉斯（Lilith）。夫妻鬥法爭雄。莉莉斯憑藉神的名字的法力升上天空，又藏身於海中。亞當在三位天使[329]的協助下迫使她再次現身，於是莉莉斯變成了糾纏孕婦的噩夢或是劫掠新生嬰兒的女妖拉彌亞（Lamia）（參見插頁圖51）。另外一個同類的神話，也提到拉彌亞，說她是一個專門恐嚇兒童的夜行魔怪。這個傳說最初的版本是，拉彌亞引誘了神王宙斯，天后赫拉出於嫉妒，施法令她只能生下死嬰。自那以後，憤怒的拉彌亞就開始迫害兒童，不放過任何扼殺這些幼小生命的機會。這是一個在許多童話故事中反覆出現的母題，其中的母親往往以謀殺者[330]或吃人者的面貌出現（參見插頁圖52）；德國童話《漢斯和格麗桃》就是一個為人熟知的例子。拉彌亞還是一種貪吃的大魚的名字，[331]這與弗勞比紐斯總結出的鯨—龍母題又聯繫到了一起。我們又一次遇到了以貪婪大魚形式出現的可怖母親意象，這是死亡的化身。[332]在弗勞比紐斯的著作中，關於妖怪吞吃人（參見插頁圖52）、動物、植物，乃至於整個國家的故事比比皆是，結果都是被英雄解救，得以輝煌地重生。

370　拉彌亞（參見插頁圖51）作為噩夢具有典型的女性特質，關於這一點早有大量旁證可稽。[333]一個普遍的奇異之處在於，它們總是騎在夢中人的身上。與其形成對應的，是載著騎者瘋狂馳騁的幽靈之馬。從這些象徵中，我們可以輕易辨識出典型的焦慮之夢的特徵，正如萊斯特娜（Laistner）[334]曾經指出的，這為童話的解讀提供了一個重要線索。騎馬的意象在兒童心理學研究中佔有特殊的地位：弗洛伊德和我本人的兩篇論文[335]一方面確立了馬的恐懼象徵意義，另一方面確定了騎馬幻想的性意義。其中最為關鍵的特點就是律動性（rhythm），它所承載的性的意義只是從屬性的。如果我們把上述種種因素都納入考慮範圍，那麼當我們得知母性的世界之樹伊格德拉修在德語中又稱為Schreckross（可怕的馬），就不會為之大驚小怪了。卡內吉特（Cannegieter）論及噩夢時曾說過：“直到今天，農夫們還沿用古老的迷信方法，把馬頭骨拋上房頂來驅趕這些女性神靈（母神，命運三女神），在這一帶地方的農舍屋頂，常能看見這種骨頭。但民間相信，她們會在夜裡的第一覺中騎馬奔跑，跑很長的路，一直把馬累垮。”[336]乍看起來，nightmare（噩夢）和mare（母馬，德語為Mar和Mähre）這兩個詞之間似乎存在著詞源學上的聯繫。Mare這個詞的印歐語詞根為*mark；參考古愛爾蘭語marc。Mare又與古高地德語中的meriha［marah（雄馬）的陰性形式］、古英語中的myre［mearh（雄馬）的陰性形式］及古諾爾斯語中的merr相近。據信Nightmare（噩夢）一詞的詞源是古英語和古諾爾斯語中的mara，“吃人女妖、夢魘、魔鬼”，引申為“噩夢”之意。法語詞cauchemar來自拉丁語的calcare，意為“踩”，即像踹葡萄那樣反覆踩踏；也有公雞為母雞“踩蛋”之意。這也同樣是一個噩夢中的典型動作；關於北歐神話中的瓦蘭迪王（King Vanlandi）之死，有這麼一句話流傳下來：“Mara trad hann”，說他是在睡夢中被魔鬼瑪拉（Mara）踩死的。[337]北歐神話中的山精巨怪或“踩踏者”是噩夢的同義詞。在我和弗洛伊德針對兒童心理研究的經驗中，已經證實了踩踏或蹬踹動作附帶著某種性的意蘊，不過在這種動作中，律動感的意義顯然是第一位的。與魔鬼瑪拉一樣，踩踏動作的發出者是個名叫“斯坦普”（Stempe）的鬼怪。[338]

371　印歐語詞根*mer，*mor的意思都是“死去”。由此衍生出的詞彙包括，拉丁語詞mors，希臘語詞（命運），很可能還有（命運女神）。[339]而北歐神話中坐在世界之樹下面的三位諾恩（Norns）女神則像希臘神話中的克羅託（Clotho）、拉刻西斯（Lachesis）和阿特羅波斯（Atropos）一樣，是命運的化身。在凱爾特（Celt）文化中，命運的概念或許已經融入了條頓人（Teutons）崇拜的matres和matronae[340]的概念之中。下面這段裘利斯·愷撒（Julius Caesar）的話便體現出大母神的神聖意義：“通過抽籤占卜，大母神將指示我們與敵交戰是否合宜。”[341]

372　前面討論了從Mar到（night）mare的詞源衍化，在此還要補充一個相關的事實，法語中的mere一詞在發音上和mare極為相似，儘管從詞源學意義上講，這一點並不能說明任何事情。在斯拉夫語中，mara的意思是“女巫”；在波蘭語中，mora意為“噩夢”。而在瑞士德語中，Mor或More意為“母豬”（也是罵人的粗口）。捷克語中，mura一詞表示“噩夢”，也指天蛾［這種昆蟲又名“斯芬克斯（Sphinx）”］。這種意義關聯看似奇怪，不過，要知道天蛾也是人類靈魂的象徵和喻象，便令我們恍然大悟了。天蛾是一種夜行的蝶類——它們就像噩夢一樣，藉著黑暗來去。最後還要提到的是，雅典城那棵神聖的橄欖樹叫做，這個名字來自（命運）一詞。波賽冬之子哈利羅修斯（Halirrhothios）曾試圖砍倒此樹，卻在揮斧之際將自己殺死。

373　德語詞Mar、法語詞mere與各種表示“海”的意思的詞彙（拉丁語mare、德語Meer、法語mer）之間的語音關聯當然十分引人注目，儘管從詞源學角度講這是一種偶然的關聯。這個詞是否有可能指向偉大的原初母親意象？母親——她曾經是我們的全部世界，後來又成為整個世界的象徵。歌德說，玄牝之域“四周浮動著一切賦生的雛形”。[342]就連基督徒也忍不住要將他們的聖母與水重新結合起來：有一首獻給聖瑪利亞讚美詩便以“Ave maris stella”[343]開頭。在所有人類語言中，都能發現兒語“ma-ma”（母親的乳房）這個詞；另外，兩位宗教英雄的母親一個叫“瑪利亞（Mary）”，另一個叫“摩耶（Maya）”，這些事實似乎都有著深遠的意蘊。母親實際上是孩子的“馬”，這一點明顯地體現在母親揹負或用臀部馱著孩子的原始習俗當中。大神奧丁也曾懸吊於母性的世界之樹（“可怕的馬”）身上。

374　我們已經看到，眾神之母伊西斯利用一條毒蛇陰險地捉弄了太陽神，而據普魯塔克所言，她也拿出了同樣狡詐的手段對待自己的兒子霍魯斯。霍魯斯打敗了殺害其父奧西里斯的仇人，那個邪惡的塞特，但是伊西斯卻把塞特放了。霍魯斯氣極之下，揚手揮向自己的母親，奪走了她頭上的王冠，[344]後來，智慧之神透特（Thoth）給了她一顆牛頭來代替失去的王冠（參見插頁圖42）。此後，霍魯斯不得不再費一次氣力，第二次打敗塞特。在希臘神話中，堤豐（塞特）是一條龍。然而，即便沒有希臘神話的印證，也能明顯地看出，霍魯斯與塞特之間的搏鬥是典型的太陽英雄與“鯨—龍”之間的搏鬥，而我們知道，後者象徵的正是“可怖母親”，饕餮無饜的巨胃，令人粉身碎骨的死亡之顎。[345]（參見插頁圖52）誰能征服這個怪物，誰就贏得了永遠的青春。不過，要達到這個目的，他必須拿出大無畏的勇氣，深入怪物的肚腹，（“地獄之旅”）[346]並在那裡逗留一段時間（“夜海之囚”：弗勞比紐斯）。（參見309段下圖示；插頁圖32）

375　順理成章，與“夜行之蛇”的搏鬥便意味著對母親的征服，後者涉嫌一宗不光彩的罪過，即背叛了自己的兒子。由喬治·史密斯（George Smith）發掘的巴比倫創世神話殘片完全證實了上述論斷，這些神話史詩的殘片絕大部分來自亞述巴尼拔圖書館（library of Assurbanipal）的遺存，其文字記載可以一直上溯到公元前2000年左右的漢謨拉比（Hammurabi）時期。從這部創世史詩中我們看到，深水淵與智慧之神[347]的後代埃亞（Ea）起而推翻了始祖阿卜蘇（Apsu），因此可以說，他征服了父親。[348]然而大母神提亞瑪特（Tiamat）蓄意復仇，對子孫們擺開了戰陣：

母神呼帕（Mother Hubur），[349]萬物的創造者，
製造出無敵的武器，生出巨蛇，
利齒毒牙，銳利無情，
往它們體內注入毒液而不是血液，
為狂吼的巨龍披上恐怖的外衣，
令它們身軀膨脹，放出可怕的異光，
令它們騰躍縱跳，

凡見到的都將喪膽殞命。
它們揚身直立，無人能擋。
她造出蜥蜴、龍和斯芬克斯，
風暴惡魔、瘋狗、蠍人、獅魔、魚人和馬人，
手持奪命武器，無所畏懼，毫不容情。
提亞瑪特一聲令下，怪獸大軍所向披靡。

提亞瑪特完成了她的手工，
便開始備戰，她要擊敗諸神，她自己的子孫，
為給阿卜蘇復仇，提亞瑪特不惜作惡。

埃亞聽聞此信，不由驚恐萬分，
他憂心忡忡，悵然跌坐。
他找到父親，創造了他的安沙爾（Ansar），
把提亞瑪特的謀劃向他訴說：
提亞瑪特，我們的母親，對我們大發烈怒，
她召集起一支群魔大軍，狂暴可畏。[350]

376　為抵禦提亞瑪特的可怕軍隊，眾神最終推舉出馬爾杜克（Marduk）這位春天之神為主宰，他代表著勝利的太陽。馬爾杜克做好戰鬥準備，為自己打造了神威無敵的武器：

他創造了邪風因胡魯（Imhullu）、迅猛的西南風、颶風、
四倍速風、七倍速風、旋風和為害作惡的風，
隨後他放開所有七隻風的韁繩，
它們緊隨在他的身後衝鋒，
在提亞瑪特的要害部位製造混亂。
馬爾杜克神舉起旋風，他的神威武器，
又登上那暴風之巔，無敵可怖的戰車。

377　他主要的武器就是風和一張網，他希望能用這網套住提亞瑪特。於是他迎向提亞瑪特，向她提出一對一的挑戰：[351]

於是提亞瑪特與眾神中的智者馬爾杜克交鋒，
各自束腰，迎前近戰。
主神撒開大網將對手罩住，
因胡魯緊隨其後，猛然撲向她的面門。
提亞瑪特張開血盆大口，欲將主神吞下，
主神卻令因胡魯鑽進她嘴，讓她的嘴巴無法閉攏。
他使暴風充滿她的肚腹，
攫住她的五臟六腹，令她受痛張大了嘴巴。
他用長矛將她戳刺，又用刀斧把她切成碎塊。
他割下她的內臟，把她的心臟剁成肉泥。
就這樣把她擊敗，奪了她的性命，
拋棄她的屍首，在上面反覆踐踏。

378　殺死提亞瑪特之後，馬爾杜克坐下來，思索創造世界的規劃：

主神歇下來把她的屍體端詳，
決定分割這怪獸，製成藝術作品。
他把她的身體一剖為二，如同剖魚，[352]
展開它的一半覆蓋了天空。

379　就這樣，馬爾杜克用母神的身體創造了世界。（參見內文圖41）顯然，這裡殺死母親（屠龍）之舉表現為負面意義的以風授精的形式。世界是藉著母親而造，也就是說，是用獻祭中汲取自母親的力比多，通過阻止那威脅著欲令英雄變得軟弱無力的退行傾向而創造的。我們將在本書的末章中對這個重要公式詳加探討。正如貢克爾（Gunkel）[353]曾經指出的，關於這則神話，《舊約》的文字中存在著多處有趣的類同，《以賽亞書》第51:9節中寫道：[354]

耶和華的膀臂啊，興起！興起！以能力為衣穿上，像古時的年日、上古的世代興起一樣。從前砍碎拉哈伯（Rahab）、刺透大魚的，不是你嗎？

使海與深淵的水乾涸、使海的深處變為贖民經過之路的，不是你嗎？

380　《舊約》中經常用拉哈伯這個名字來指代埃及（在“以賽亞書”第30:7節中，稱埃及為“坐而不動的拉哈伯”），也用來指龍；因此，這個名字意味著某種邪惡而敵對的東西。在這裡，拉哈伯以古龍提亞瑪特的形象出現，主神馬爾杜克或耶和華挺身而出，與她的邪惡勢力作戰。“贖民”一詞是指由禁錮中得蒙拯救的以色列的子民；但它同時又具有神話意義，因為英雄解放了先前被鯨—龍吞進腹內的眾民（參見弗勞比紐斯著作）。

381　《詩篇》第89首第10行中寫道：

你打碎了拉哈伯，令其如同死屍……

382　《約伯記》第26:12節中說：

他以能力平靜大海，
他借知識打傷拉哈伯。
借他的靈使天有裝飾，
他的手刺殺快蛇。

383　貢克爾將拉哈伯等同於混沌，也就是提亞瑪特。巨龍拉哈伯又以水中大魚利維坦的形象出現，它也是大海的人格化身。

384　《詩篇》74:13ff.中寫道：

你曾用能力將海分開，
將水中大魚利維坦的頭打破。
你曾砸碎鱷魚的頭，
把它給曠野的禽獸為食物。

385　《以賽亞書》第27:1節中又有更進一步的類比：

到那日，耶和華必用他剛硬有力的大刀刑罰鱷魚利維坦，就是那快行的蛇；刑罰鱷魚，就是那曲行的蛇；並殺海中的大魚。

386　我們在《約伯記》第41:1f.中遇到了一個特別的母題：

你能用魚鉤釣上鱷魚嗎？
能用繩子壓下它的舌頭嗎？
你能用繩索穿它的鼻子嗎？
能用鉤穿它的腮骨嗎？

387　這一母題在弗勞比紐斯蒐集的原始神話當中有著無數的類同之處，在那些神話傳說中，海中巨怪也是如此被釣上來的。

388　我們已經看到，亂倫禁忌使兒子無法藉著母親而象徵性地達成自我重生。神話敘事表明，並不是凡人要得到新生或者作為一個蘇新的整體而再度降生，而是英雄或神祇的自我蘇新。這些形象一般表現為力比多象徵物（光、火、太陽等）或以這些象徵物為特徵，所以，它們看似代表著心理能量。然而事實上，它們卻是力比多的人格化身。當今時代，精神病學經驗已經充分證實，人類心理的各個部分，只要它們具有一定的自主性，都會體現為一個人格角色，就像歇斯底里症患者和精神分裂症患者的分裂人格、巫師的“靈”，以及夢中所見的人物一樣。力比多分裂出來的每一部分，每個情結，都擁有其（片段的）人格或作為這種（片段的）人格而存在。至少，從純粹觀察者的角度看起來，情況就是如此。不過，當我們更深入地考察此事，我們發現，它們實際上是一些原型結構。這些原型形象起初即被賦予人格，不是後來才被人格化的——關於這個假說，並無確鑿的反對證據。只要原型不僅代表單純的功能關係，它們就會顯現為，人格代表。這樣，人就會感覺它們是真切的經驗，而非“想象的虛構”，就像理性主義設法讓我們相信的那樣。相應的，人從神話中所謂他的神祇和英雄血統傳承獲得自身人格只是第二位的；或者，換用心理學術語來表達，他作為一個人的自我意識主要來自於準人格化的原型的影響。[355]我們可以在神話中找到無數證據來支持上述觀點。

389　由此看來，神祇首先進行自身的轉化，人只有通過神才能參與到轉化過程中來。就是這樣，號稱“製造者、陶匠、建造者”的庫努姆神在他的陶工輪子上塑成了他自己的蛋（參見插頁圖56），因為他是“不朽的生長，自己生育自己的神，源自太初之水的蛋的創造者”。埃及《亡靈書》中說道：“我像那出於自己蛋中的大能之鷹[356]一般升騰”，又說，“我是原初宇宙的創造者，它以冥界為居所。我的巢無人能見，我的蛋不會破碎”。而在另一段中又說道，“偉大榮耀之神在他的蛋中，他創造自己，為了從他而出的造物”。[357]（參見圖36）因此，這位神祇也被稱為Nagaga-uer，“偉大的鳴叫者”。（《亡靈書》第98:2節雲：“我像鵝一樣嘎嘎叫，如鷹一般呼嘯啼鳴。”）

390　退行的力比多被引導注入到神的身上，這樣看來，神話中關於神或英雄亂倫的敘述便有了其存在的合理性。在原始層面上，根本不需要進一步的象徵。這隻有當神話敘述開始讓人對神產生懷疑的時候才變得有必要，顯然，只有當人類具備更高的道德水平時才會發生這種情況。如此希羅多德報告說：

我先前講過，布西里斯（Busiris）[358]祭拜伊西斯的慶典情形：那地方聚集了數以萬計的男男女女，當祭祀結束之際，每個人都用力拍打著自己的胸膛：他們在向誰致敬，我想我還是不說的好。

帕普雷米斯（Papremis）的慶典，比其他地方通常舉行的儀式和祭禮更多出一項特殊內容。當太陽快要落山的時候，神像跟前只剩下少數幾個祭司繼續履行他們的職責，而大多數祭司則手持棍棒，站在神廟入口處；在他們對面，聚集起了另外一群手持棍棒的人，數目大概有一千多，都是先前起過誓來還願的人。神像供在小小的木製鍍金神龕裡，早在白天儀式開始之前就被運到了另外一處聖所。在神像前伺奉的少數祭司把它連同神龕一起放在一輛四輪車內，然後拉著車子向神廟走去。那些等在神廟門口的祭司試圖阻止神像進入，而信徒們則站在神的一邊，用棍棒來對付他們。雙方劇烈地廝打起來，一時間棍棒橫飛，頭破血流，受傷致死者不在少數。不過，這只是我的判斷而已，因為當地的埃及人告訴我說，從來沒出過打死人的事情。據當地人解釋，這個紀念日起源於下面的傳說：阿瑞斯（Ares）[359]的母親曾經住在這座神廟裡，而他本人則在另一個地方被撫養長大。當他長大成人後，想要去認母[360]，於是他就來到她的神廟前。但她的侍從們不認識他，不放他進去，並且成功地把他攔在門外，直到他從另一個鎮上搬來援兵，一路打了進去。當地人說，正是由於這個典故，他們的阿瑞斯節慶活動中才會包括一場棍棒打鬥。[361]

391　一篇金字塔銘文中描述死去的法老爭奪天堂的至尊地位，其中寫道：

天空在哭泣，星星在打顫，眾神的守衛者瑟瑟發抖，他們的僕人盡皆逃走，當他們看見法老王的靈魂昇天成神，以其父為食，並擁有他的母親。[362]

392　很明顯，信徒們彼此打鬥、甚至不惜相互殘殺，為的就是在這神聖的亂倫中爭得自己的一份。[363]這樣，他們便參與了神祇們的活動。[364]北歐神話中光明之神巴爾德爾被槲寄生枝射傷而死，與奧西里斯之死類似，似乎要求我們做出同樣的解釋。故事裡說，世間萬物都起了誓不傷害巴爾德爾，惟獨槲寄生當時還太年幼，所以被落下了。後來，正是一根槲寄生的枝子殺死了巴爾德爾。槲寄生是一種寄生植物。在印度的取火儀式上，被稱為“火母”的陰性取火木，就取自寄生植物或匍匐植物的木頭。[365]德國傳說中的夢魔瑪拉，在夜行結束後，就停在“märentakken”上休憩，而格林認為這應當是槲寄生的別稱。[366]槲寄生又是醫治不孕症的至尊良方。[367]在高盧（Gaul），只有事先經過莊嚴的獻祭，徵得神靈同意之後，方可由德魯伊祭司（Druid）爬上神聖的橡樹去採割儀式用的槲寄生枝葉。生長在樹上的是孩子（參見插頁圖53），或者說是得到蘇新再生的自己；而那正是人不可擁有的，因它為亂倫禁忌所不允許。神話告訴我們，殺死巴爾德爾的槲寄生“還太年幼”，故而這種依附性的寄生植物可被解釋為“樹木的孩子”。而樹又代表著源泉，有母親的意義，因此它代表的是生命之源，就是那種神奇的歲歲蘇新的生命力量，在原始時代，人們通過向“聖子”即puer aeternus致敬的方式來慶祝此種生命力量的復甦。優雅的巴爾德爾正是這樣的一個形象。此類形象均為曇花一現的存在，因為他們從來只是一種對稀求之物的嚮往而已。用“曇花一現”來形容他們真是再貼切不過了，有些“母親的兒子”身上恰恰體現出花一般的年輕神祇的全部特點，而且逃不脫早夭的命運。[368]其原因在於，他只能通過母親維持他的生存，無法紮根於外部世界，所以他發現自己處於永久的亂倫狀態。其實他只是母親的一個夢，而她不久又把這個理想形象收回，納入自身，正如我們在近東的那些兒子—神祇（如塔穆茲、阿提斯、阿多尼斯、基督等）的故事中看到的那樣。槲寄生像巴爾德爾一樣，象徵著“母親的孩子”，即那種由母親身上流出的人所渴望的、蓬勃蘇生的生命力量。因此，當德魯伊祭司割下槲寄生的枝葉，就等於殺死“母親的孩子”，通過這一舉動，象徵性地再現了阿提斯的自我閹割與阿多尼斯被野豬獠牙刺傷的情景。這個夢屬於母權時代的母親，那時還沒有父親站在兒子身邊。

393　然而，槲寄生又為何要殺死巴爾德爾呢？畢竟，從某種意義上說，他們彼此間是兄弟姐妹般的關係。縹緲浮現的聖子（puer aeternus）不過是一種幻覺。實際上，他是母親身上的寄生者，是她想象的產物，他只有紮根於母體之內才能生存。在實際心理經驗層面上，母親相當於集體潛意識，兒子則相當於意識，他/它自認為是自由的，到頭來卻必須再度服從於睡眠和趨向死亡的潛意識力量。而在此層面上，槲寄生相當於影子兄弟，霍夫曼（E.T.A. Hoffmann）在《魔鬼的萬靈藥》（Devi's Elixir）一書中對此進行過出色的描述，心理醫師們也經常遇到作為個人潛意識的人格化身的這位影子兄弟。[369]就像在傍晚時分，黑暗的影子便漸漸拉長，最終籠罩了一切，槲寄生也預示著巴爾德爾的死亡。作為巴爾德爾本人的等同物，它像“難以獲得的寶物”（關於這個概念，參見下一章）那樣被從樹上採割下來。當英雄的生命力或意識能量太少，不足以憑此完成他肩負的任務時，影子的作用就變得關係重大。

394　“母親的兒子”作為凡人註定早夭，然而作為神祇，他卻能做出被禁忌的、超越凡人之事：他完成了神奇的亂倫，從而獲得了不朽的神性。神話中的英雄不會死去；相反，他必須戰勝死亡的惡龍。

395　讀者可能早已猜到，龍代表的是負面的母親意象，因此體現著對亂倫的抵制或恐懼。龍或蛇象徵著人們對打破禁忌、退行至亂倫而帶來的後果的恐懼。如此，我們之所以一而再、再而三地遇到樹和蛇的母題，也就不足為怪了。龍與蛇作為財寶守護者的身份顯得特別重要。古波斯神話詩篇《提爾·耶什特》（Song of Tishtriya）中堵塞雨湖之源的黑馬阿帕奧沙（Apaosha）也有這方面的意義。它的對手，白馬提什塔爾（Tishtriya）兩次試圖戰勝它都未成功，最終在第三戰中得到主神阿乎拉-瑪茲怛（Ahura-Mazda）的幫助才獲得勝利。[370]於是，天上的閘門打開，豐饒的雨水沛然降臨大地。[371]在這一象徵中，我們可以清楚地看到，力比多與力比多之間、本能與本能之間，以及潛意識與其自身之間的矛盾鬥爭，並且看到創造神話的人是如何從外在自然的一切敵對事物中察覺到潛意識的存在，卻從未猜到他所凝望的乃是自身意識的參不透的背景。

396　因此，蛇纏樹的意象可以被視為被恐懼保護而免受亂倫侵擾的母親的象徵。我們在米特拉教的石碑上常能發現這種象徵圖案。蛇盤石的圖案也具有類似的象徵意義，因為米特拉神（人也一樣）是從石頭生的。新生嬰兒遭到蛇的威脅（米特拉，阿波羅，赫拉克勒斯），這個經典情節可用莉莉斯和拉彌亞的傳說來加以解釋。追殺勒託（Leto）的巨蟒皮同和毀滅了克里託珀斯（Crotopos）全地的大蛇波瓦涅（Poine），都是由新生兒父親派出的。這個事實說明父親是恐懼的來源，我們知道，弗洛伊德正是由此發展出了他那套舉世聞名的病因學謬論，認為原群（primal horde）中佔有至高地位的年老嫉妒的父親乃是精神病態的根源。這方面最順手拈來的例子，顯然是那位妒忌的耶和華神，竭力保護他的妻子以色列，使其不與異教諸神行淫。父親象徵著道德律令和誡命的世界，不過，由於缺乏史前時代狀況的信息，使我們對最初的道德律令在多大程度上是出於情勢所迫而非出於部落長老的家族優先權這個問題的答案始終不得而知。無論如何，在那個時代，一個人盯著原群中的女人的機會，想來不會多過他盯著一窩蜘蛛的機會。父親是精神的代表，其作用就是抵禦純粹的本能性。這是他的原型角色，無論他的個人素質如何都必然要落在他身上；因此，在兒子的心目中，父親常常是令人產生神經質恐懼的對象。相應的，兒子要戰勝的魔怪便經常體現為一頭看守著寶物的龐然大物。一個突出的例子，就是《吉爾伽美什史詩》（Gilgamesh Epic）當中守衛伊什塔爾（Ishtar）女神花園的巨獸霍姆巴巴（Humbaba），[372]吉爾伽美什征服了巨獸，贏得了伊什塔爾的芳心，這位女神馬上就開始與她的拯救者狎戲起來。[373]以上事實足以說明普魯塔克著作中霍魯斯所扮演的角色，尤其足以解釋伊西斯所受的粗暴對待。通過制伏母親，這位英雄變得與太陽相等同：他實現了自我蘇新。他贏得了那不可戰勝的太陽的力量，永恆的蘇生之力。現在我們可以理解赫登海姆浮雕上（參見插頁圖54）表現米特拉神話的系列畫面的含義了。在第一幅畫面中，我們看到米特拉神由樹巔出生；接下來是他肩扛被制伏的公牛的場面（參見插頁圖65）。在這裡，公牛的意義就等於前面所說的巨獸，可與吉爾伽美什所征服的公牛相提並論。它代表著父親——他作為巨大危險的動物而自相矛盾地將亂倫禁忌強加給兒子。其矛盾之處在於，就像那位先是給予生命、後來又以“可怖母親”或“吞噬之母”的身份將其再度奪回的母親一樣，父親本人所過的顯然是一種對本能不加約束的生活，但他同時又是阻撓本能的律令的鮮活化身。然而，這裡存在著一處微妙但十分重要的差別：父親並沒有亂倫，但兒子卻有著亂倫傾向。父親的律法以其不羈本能的全部狂暴與憤怒來阻止亂倫。弗洛伊德忽視了一個事實，即精神本身也具有能動性，實際上，要想保持心理自動調節的平衡性，精神就必須具有能動性。不過，既然作為道德律會代表的“父親”不僅是一種客觀存在的事實，又是兒子內心的一種主觀心理因素，那麼宰殺公牛之舉顯然象徵著對獸性本能的一種征服，與此同時，又是對律法權力的一種委婉而隱蔽的顛覆，故而可被視為一種對公義的罪性侵犯。俗話說，更好永遠是好的敵人，因此，每一次激進的革新就等於侵犯了傳統上正確的東西，有時甚至可能被視為死罪。我們知道，這一悖論對早期基督教心理起到過重要作用，就是它與猶太律法產生衝突的時候。在猶太人眼裡，基督無疑是一個破壞律法的人。因此，他被叫做“亞當第二”（Adam Secundus）也並不是沒有道理的：第一位亞當偷吃了知識樹上的果子，通過這種犯罪而獲得意識；第二位亞當則突破原來的律法，與一位本質上完全不同的神建立了必要的關係。[374]

397　第三幅畫面表現米特拉神伸手去奪太陽神索爾（Sol）頭上的光輪。此舉令人想起基督教關於勝者贏取永恆冠冕的觀念。

398　第四幅畫面表現的是太陽神索爾跪於米特拉神面前。（參見插頁圖34）後面這兩幅畫面說明，米特拉神已將太陽神的權力攬於己手，併成為太陽神的主宰。他已經征服了自身的獸性（公牛）。動物代表著本能，又是對本能的阻礙，人類正是通過征服自身的獸性本能才得以變成超越於動物的存在。米特拉神便是如此這般地犧牲了自身的動物性——這在《吉爾伽美什史詩》中早已有所預表，體現在主人公拒絕了可怕的伊什塔爾的愛情。在米特拉教的獻祭中，不再用戰勝母親這種古老而過時的方式來表現對本能的征服，而是通過棄絕自身的本能慾望來表現同一含義。通過進入母體令自己再生這種原始觀念已經變得遙遠而模糊，因此，英雄不復涉足亂倫，他在人倫德行方面的火候已經儘夠，堪以犧牲亂倫傾向的方式來尋求不朽。上述的重要轉變，只有在“被釘上十字架的神”這一象徵中才達到真正的圓滿。為救贖亞當犯下的罪，一個血肉之軀被作為人祭懸掛在生命樹上。[375]（參見插頁圖49）儘管生命樹具有母親的含義，但它已不再是母親，而是母親的象徵性等同物，英雄向之獻上了自己的生命為祭。很難想象，還有別的什麼象徵物能比它更徹底地體現出對本能的棄絕。就連死亡方式都顯現著這種行為的象徵性內容：英雄任自己的雙臂被釘在十字架上，以這種方式自懸於母親樹的枝葉間。可以說，他在死亡中實現了與母親的合一，同時又否定了這種合一，用死之折磨作為自己罪孽的代價。這種至高無上的勇氣、完全徹底的棄絕態度，對人內心的動物性是一種摧毀式的征服；它也是至高救贖的保證，因為單憑這樣一種行為似乎便足以抵償亞當不羈的本能犯下的罪孽。獻祭與退行恰恰相反——它是一條成功的力比多疏導渠道，引導力比多流向母親的等同象徵物中，因此對力比多是一種昇華。

399　我先前已經指出過，將犧牲吊在樹上是一種宗教儀式，這樣的例子在日耳曼文化中不勝枚舉。[376]犧牲被槍矛刺穿也是一個具有典型特色的情節。在《豪瓦毛爾埃達》（Hovamol Edda）中，奧丁說道：

九夜吊在狂風飄搖的樹上，身受長矛刺傷；我被當作奧丁的祭品，自己獻祭給自己。[377]

400　把犧牲懸掛在十字架上也是中美洲的一種宗教習俗。米勒（Johann George Müller）[378]曾經提到，法雅瓦力抄本（Fejérváry Manuscript，一部用象形文字寫成的墨西哥古抄本）中有一幅裝飾圖，畫著一個吊在十字架中央的血淋淋的神祇。另外，瑪雅文化中的帕倫克十字架（Palenque Cross）也同樣具有重要意義（參見插頁圖55）。[379]十字架上方是一隻鳥，兩邊另有一位面向十字架的人，其中之一手中託著一個嬰兒，說不清是要將其獻祭還是要為其洗禮。據說，古代阿茲特克人把年輕男子或少女釘上十字架並以箭射之，以此贏取“上天的女兒、玉米之神”辛提奧託（Cinteotl）的喜悅。[380]該十字架的名稱意為“我們的生命或血肉之樹”。[381]一座來自埃及菲萊島（Philae）的雕像表現了奧西里斯神被釘於十字架上，他的兩位姐妹——妻子伊西斯和奈芙提斯在旁邊悲悼。[382]

401　十字架的意義顯然並不限於生命之樹，這一點在前文中已經有所表現了。米勒將其視為雨水與豐饒的標誌。[383]還應當提到的是，它具有強大的辟邪能力（例如，畫十字辟邪）。

402　說到十字架的形狀如同一個人伸開雙臂的立姿，在此值得一提的是，早期基督教藝術作品中，基督不是被釘在十字架上，而是雙臂伸開地站在十字架前。[384]莫里斯（Maurice）對此解釋道：

以下事實非但引人注目，而且經過了充分的證實：即，德魯伊祭司們總是挑選聖林中最挺拔優美的一棵樹作為他們熱愛的神靈的標誌；他們把這樹的側枝統統砍去，再選兩根最大的樹枝橫插在樹幹的最高處，它們與樹幹共同構成一個T字形，如同一個人展開雙臂的樣子，於是便形成了一個巨大的十字架（見內文圖26）；而且，在樹皮上的不同地方，也確實刻有“Tau”這個字樣。[385]

403　印度耆那教徒們（Jains）敬拜的“知識樹”也有著人的形狀；它的粗大的樹幹宛如人的頭部，在樹幹頂部，兩邊各伸出一根長而下垂的枝條，上面又生著一根豎直向上的短枝，頂端有芽苞似的疙瘩。[386]Robertson告訴我們，亞述神系中的神祇被表現為十字架的形狀，縱向的柱代表人形的軀幹，橫向的柱約定俗成地代表雙翅。[387]在愛琴納島（Aegina）上大批出土的希臘阿開亞人（Archaic）的偶像也具有類似的特點：頭部頎長，雙臂呈翼狀微微上舉，胸前有明顯的乳房。[388]

404　十字架符號與鑽木取火的原始儀式中所用的兩塊取火木之間是否存在任何關聯，這一點我無法判斷，姑且存疑。然而，十字架意象中很有可能仍然遺留著原始的“合一”觀念，因為在所有豐育法術背後，都潛藏著復活重生的意念，而這又與十字架之間存在著密切的關聯。在柏拉圖的《蒂邁歐篇》中，可以找到十字架象徵所體現的“合一”觀念：書中說到，造物主把世界魂的各個部分縫合在一起，形成兩條交叉成X形的縫線。按照柏拉圖的說法，世界魂中包孕著世界，這使我們不由得想到母親的意象：

在中央位置，他安放了一個靈魂，令它擴展滲透到整體，進而從外面將其包覆；如此，他建立起一個獨一世界，它是圓形的並沿著環狀軌道旋轉，它是孤獨的，然而因其完美它卻可以全然自足，無須任何儔侶或朋友相伴。從上述的一切來看，他所創造的這個世界是一個極樂至福的神靈。[389]

405　這種圓滿自足的觀念所體現的全然無慾無為，最終昇華到神聖至福的高度。處於這種狀態中的人內心是全然地滿足，如在自己的器皿中，又好似印度教神明居於蓮花之中，或是置身於他自己的沙克提（Shakti）[390]的懷抱。正是出於上述的神話學和哲學觀念，那位令人羨慕的希臘哲人第歐根尼（Diogenes）才選擇住在桶中，藉此象徵性地表達了他自己因無慾而自由，達到了極樂的神性境界。關於世界之魂與世界之體的關係，柏拉圖寫道：

圖26　人體十字架

引自阿格里帕·馮·內特斯海姆（Agrippa von Nettesheim），《秘傳智術》，科隆（Cologne），1533。

儘管在我們的描述中世界之魂的生成晚於世界之體，但神並沒有把它造得比後者年輕；因為當他把二者結合到一起之際，他無法容忍年長的被年輕的所統治。我們人類身上存在著太多的偶然性和隨意性，這些盡都反映在我們的言談之中；然而神卻著意使靈魂先於身體，讓它誕生更早、也更加卓越，成為身體的女主人和統治者。[391]

406　從其他一些跡象看，這“靈魂”的意象以某種方式與母親意象重疊。[392]世界魂下一階段的發展採用了一種神秘而頗能引起爭議的方式。[393]當上述的創造工作完成之後，神接下來的行動是：

他將這整個結構縱向分成兩半；令其在中心處相互交叉呈X形，然後又把每一片繞成環形，首尾相接……當靈魂的整體結構已按照造物主的心意造得完美之後，接下來他開始塑造靈魂之內的一切身體因素，並把身體與靈魂中心對中心地結合到一起。[394]

407　秘魯（Peru）的穆西卡（Muyscas）族印第安人拿十字架象徵派了一個獨特的用場：他們用兩條繩子交叉繃緊在水面之上（池塘或河面均可），然後向兩繩交叉處的水中投入各種水果、油和寶石。[395]在這裡，代表神明的顯然是水而不是十字，十字只起到指示獻祭地點的作用。其中的象徵意義有些不甚分明。水，特別是深水，通常具有母性的意義，大致可與“子宮”相當。兩繩相交點即為結合點，也就是“crossing”發生之處（注意這個詞的雙重含義！[396]在所有推理中，豐育法術的目的都是促使特定的獻祭之物更加豐富）。

408　生命之鑰（crux ansata）形式的十字架經常見於埃及的至高神或曰至尊的九柱神圖恩（Turn）或阿圖姆手中。它所蘊涵的意義是“生命”，也就是說，這位神是給予生命的神。（參見內文圖27）我們有必要了解這位給予生命的神的屬性，這是很重要的。在昂-赫利奧波利斯（On-Heliopolis）受人敬拜的神祇圖恩號稱“其母之父”，他的侍從女神朱薩斯（Jusas）或涅比特-霍佩（Nebit-Hotpet）有時被稱為這位神祇的母親、有時被稱為他的女兒，又有時被稱為他的妻子。在赫爾莫波利斯出土的碑銘中，把八月的第一天叫做“女神朱薩希特（Jusasit）的歡宴日”，以慶祝這位“準備好與父親合一的姐妹”的到來。這一天是“女神梅奈特（Mehnit）完成她工作的日子，好讓奧西里斯由左眼進入”。[397]這一天又被叫做“用其需要之物充滿神聖之眼的日子”。在秋分日那天，以月亮為眼的天空聖牛伊西斯接受了孕育出霍魯斯的精種（月亮是種子的守護者）。[398]“眼睛”顯然喻指女性的生殖器，正如因陀羅神話中講到，他遍身都被塗滿了陰戶之像，作為對他淫行的懲罰，當眾神原諒了他之後，就把那些可恥的陰戶之像變成了無數隻眼睛。瞳仁中映出的小小人像（“pupilla”）是一個“孩子”。偉大的神祇再次變成了孩童：他進入母親的子宮以獲得自身的蘇生。[399]（參見插頁圖57）一首埃及頌歌中寫道：

圖27　賦生的生命之鑰（crux ansata）

埃及

你的母親天空
向你伸出雙臂，

409　頌歌中接著寫道：

最光輝者，啊！眾神之父，被你的母親所揹負，你的母親每日將你抱在她的懷中。當你照亮夜之居所，你便與母親天空合而為一。[400]

410　皮圖姆-赫羅奧波利斯（Pithum-Heroopolis）地方的圖恩神不僅手持生命之鑰作為自己的標誌，而且把這個標誌當成了他常用的名號，自稱為“ankh”或“ankhi”，意為“生命”或“永活者”。這位神主要是以艾格沙狄蒙之蛇的身份受人崇拜（參見內文圖37），有古語云：“聖蛇艾格沙狄蒙自奈齊（Nezi）城而出。”因為蛇有蛻皮的能力，所以被視為蘇生的象徵，就像古人認為象徵太陽的聖甲蟲是有雄無雌，具有自繁育能力一樣。“庫努姆”是圖恩的別名，但總被用來指稱太陽神。Khnum這個詞來自動詞num，意為“合併或合一”。[401]庫努姆神的形象是一位陶匠，他製造了他自己的蛋。（參見插頁圖56）。

411　綜合以上內容可以清楚地看出，十字架是一個具有多重含義的象徵物，它的主要意義是“生命樹”及“母親”。因此，它幻化為一種人形的象徵便不足為奇了。生命之鑰的各種表現形式都具有“生命”和“多產”的意義，又具有“合一”之意，可被詮釋為神與其母以征服死亡、蘇新生命為目的結成的聖婚（hieros gamos）。[402]顯而易見，這一基本神話母題（mythologem）的遺留已經存在於基督教教義中。例如，聖奧古斯丁（St. Augustine）就曾寫道：

基督從他的房中走出，彷彿新郎一般，他帶著一個關於自己婚禮的預言進入這個世界的領域。他來到十字架的婚床前，在那裡，他登上這婚床，完成了他的婚禮。當他體察到人的悲嘆，就滿懷愛意地舍了自己來代替他的新娘，從此他便與這女子永遠地合為一體。[403]

412　這裡面的類比關係實在是太過簡單，以至於無須更多解釋了。因此，以下這首英國古代的聖母哀歌[404]便顯得那麼動人心絃，它的歌詞儘管天真質樸，卻具有極其深邃的象徵意義：歌中，聖母瑪利亞斥責十字架，說它是一株假樹，用死之毒氣殘忍而不公地毀滅了“她身體結出的純潔果實，她溫柔的雛鳥”，而這毒氣本是為罪人亞當的有罪後裔而準備的懲罰。她的兒子在他們的罪上並沒有份。瑪利亞哀慟地說道：

Tre unkynde，thou schalt be kud，
Mi sone step-moder I the calle:
Cros thou holdest him so heih on height，
Mi fruites feet I mai not kis；
Cros I fynde thou art my fo，
Thou berest my vrid, beten blo...
（你將被稱為不仁之樹，
我把你叫做吾兒的後母：
十字架，你把他舉得那麼高，
令我無法親吻吾兒[405]的雙腳；
十字架，我把你視為仇敵，
我的小鳥掛在你身，
被打得遍體青紫……）

413　十字架聞言答道：

Ladi to the I owe honour，
thi brihte palmes nou I bere；
thi fruit me florischeth in blod colour…
that Blosme Blamed up in thi bour.
ac not for the al-one，
but for to winne all this world.
夫人，我理應向您致敬，
此時我甘心承受您玉掌的擊摑；
您的果子為我開出血色之花……
那花朵初綻於您的閨房。
它不只為您一人綻放，
而是為了贏得整個世界。

414　關於兩位母親彼此間的關係，十字架說道：

thou art i-crouned hevene quene，
thorw the burthe that thou beere.
I am a Relyk that shineth shene，
men wolde wite wher that I were，
at the parlement wol I bene，
on domes-day prestly a-pere；
at the parlement shul puiten up pleynyng，
hou Maydenes fruit on me gan sterve.
（您被加冕為天國之後，
由於您承受的無比重負。
我是光芒閃耀的聖物，
世人切望知道我的所在。
待到審判之日我將出現，
在審判之日突然降臨；
待到審判之日我要開口申訴，
童女的果實怎樣在我身上凋謝。[406]）

415　就這樣，死亡之母與生命之母一起為垂死的神而哀悼，作為她們聯合的外在標誌，瑪利亞親吻了十字架，並與之和解了。[407]在古埃及神話中，這種對立傾向的聯合依然天真質樸地存留於伊西斯的母親意象中。兒子與母親的分離象徵著人類告別了動物性潛意識。是所謂“亂倫阻障”[408]的力量創造了具有自我意識的個體，在此之前，人處於與部落渾然一體的懵懂狀態；只有當人開始擁有自我意識之際，個體最終死亡的觀念才有可能產生。從這種意義上說，亞當的犯罪（他的罪就在於他有了自我意識）將死帶進了這個世界。那些在心理上過於留戀母親懷抱的神經症患者自有其留戀的理由：歸根結底，令他滯留在那裡的原因是對死亡的恐懼。關於這種衝突的意義，似乎任何觀念、任何言辭都嫌太輕，不足以確切地加以表達。無數個世紀以來，人們始終在努力尋找它的恰當表達，其動力絕不可狹隘、粗放地以“亂倫”二字一言以蔽之。反之，我們應該把“亂倫阻障”中所體現的一貫法則理解為一種教化動機，而把宗教系統視為收蓄人類動物本性中的本能力量並對其加以規置，使之逐漸轉向更高層次的文化目標。

-------

416　讓我們再次回到米勒小姐的幻象。接下來出現的種種並不需要進行細節上的探討。最先出現的意象是“海灣的紫色水面”。此處大海的象徵與前文內容存在著絲絲縷縷的關聯，也令我們聯想起第一部分中提到的那不勒斯灣。就整體次序而言，我們當然不應忽視“灣”這個意象的意義，因此我們在這裡姑且大略看一下它的詞源學。一般說來，bay（灣）是指任何向外敞開之物。法語中的bayer意為“張開嘴，裂開”：它的同義詞為gulf［（拉丁語）sinus］，這個詞在法語裡寫作golfe，與gouffre（深淵）存在密切關聯（另參見英語詞gap）。Gulf和希臘語詞κóλπoς之間存在關聯，[409]這個希臘詞意為“胸懷，懷抱，子宮”，又有“衣袍上的褶皺”或“衣袋”之意。（在瑞士德語中，Buese是指“外衣或裙子上的口袋”。）Kóλπoς還可用來指夾在兩個波峰之間的浪谷，或是兩座高山之間的峽谷。以上意義清晰地顯明瞭潛在於這個詞彙當中的原始觀念。由此我們更能理解歌德在《浮士德》中的用詞煉句，當他描寫浮士德希望鼓起慾望之翼追逐太陽，啜飲它那“永恆的光的溪流”時，有如下的兩句臺詞：

荒山溝谷和畏途巉巖，
再擋不住我仙遊的翅膀；
海洋則迎著我驚異的目光，
敞開一個個溫暖寧和的港灣，把它的美麗奉上。[410]

417　浮士德和每個英雄一樣，渴求著重生與不朽的奧秘；因此，他的路伸向大海，深入死亡的魔口，就是那象徵著新的一天的令人喪膽的逼仄“通道”：

我聽見一聲呼喚，
召我走向茫茫大海，
我的心潮逐漸平靜；
腳下是光燦燦波平如鏡，
新的一天引我走向新的彼岸。
火焰之車插翅向我飄來，
我已準備好進入自由。

新生之我，凌越蒼冥，我渴望
升上那真純絕俗之境。
……
現在讓我大膽推開那扇門，
那道人人臨之畏怯止步的關口，
是時候了，我要主宰自己的命運，
要證明人並非徒具神的形象，

面對幽深黑洞我不可畏縮，
幻想的折磨更令人膽戰。
勇往直前，奔向那條逼仄的通道，
在那狹窄的入口，噴射著整個地獄的火焰。
這一步我邁得毅然決然，滿心歡喜，
縱是要投入死亡和虛無的懷抱。[411]

418　彷彿是對上述境界的一個確認，米勒小姐見到的下一幕幻象就是“一座兀立的危崖”。（參見gouffre）根據作者本人的敘述，整個這一系列的幻象結束於一片嗡嗡嚷嚷混雜的聲音，說的似乎是“wa-ma，wa-ma”。這給人留下了一種極為原始的、不可測度的印象。既然米勒小姐沒能為我們提供任何主觀根源以闡釋這一來自過去的回聲，我們惟一可能的推測就是：從上下文總體考慮，這聲音或許正是那句盡人皆知的呼喚——“媽媽”，只不過略有失真而已。

419　至此，意象的生成告一段落，潛意識層面的活動再次活躍起來。

420　一片森林出現了，高樹和低矮的灌木叢參差錯落。經過上一章的討論，在此我們只需說明一點就足夠了：從本質上而言，森林與禁樹的意義是完全等同的。通常，這神聖之樹所在的地點不是森林就是宛如天堂般的花園。有時，聖林的意象會取代禁樹的意象，並被賦予了後者的一切屬性。就像樹木一樣，森林也蘊涵著一種母性的含義。在接下來的幻境中，這座森林便構成了主人公Chiwantopel戲劇性結局的舞臺背景。我首先要引用作者的原文，介紹這齣戲的開端，也就是最初的犧牲嘗試。讀者可以在下一章開頭找到後續的部分——主人公的獨白和犧牲的場景。

主人公Chi-wan-to-pel身上裹著一襲紅、藍、白交織、顏色鮮亮的毛毯，一路騎著馬從南方趕來。一個身著鹿皮、用珠子和羽毛將自己裝扮起來的印第安人，正偷偷地匍匐前行，準備向Chiwan-to-pel射上一箭；而此時此刻，Chi-wan-to-pel卻以一副傲然無懼的姿態，挺胸直面他的偷襲。印第安人震懾於眼前的一幕，於是悄然溜走，消失在密林深處。

421　Chiwantopel是騎在馬背上出場的。這一事實似乎相當重要，因為我們將在下一幕中看到，馬兒所扮演的並非是一箇中立的角色，它最終與主人公一樣，落得個命歸黃泉的結局，主人公甚至稱他為“我忠實的兄弟”。這在馬兒和騎士之間形成了一個耐人尋味的相似點。二者之間似乎存在著某種親密的關聯，而這關聯牽引著他們墮入同樣的命運。我們已經看到，以母親為指向的力比多實際上是把馬作為母親的象徵。[412]母親意象是一個力比多的象徵符號，馬兒亦然；在某些時候，兩個符號的意義交互重疊。不過，二者所共有的因素是力比多。因此，在當前的情境中，主人公和他的馬兒似乎就象徵著人與其內心次要層面上的動物本能。類似的象徵還有騎公羊的阿耆尼、騎著八腳馬斯萊普尼爾的沃旦神（Wotan，參見內文圖28）、騎在魔王安格拉曼尤（Angramainyu）身上的祆教主神阿乎拉-瑪茲怛[413]、騎驢的耶穌、[414]騎著公牛並有其象徵性動物——獅子和蛇相伴左右的米特拉神（參見插頁圖54）、騎著人足馬的曼神以及騎著金鬃野豬的弗雷（Frey）等等。神話人物的坐騎總是被賦予重要的意義，且常常以人格化的形象出場。因此，曼神的馬兒前肢如同人足；巴蘭（Balaam）的驢子口吐人言；[415]而當米特拉神一躍而起，對著公牛的後背發出致命一擊時（taurokathapsis[416]；參見插頁圖54），公牛就成了賜予生命的神祇。在帕拉丁山那幅含有瀆神意味的耶穌殉難效嘲像中，耶穌以驢頭的形象出現（參見插頁圖58），這或許為一個古老的傳說提供了參照，即在耶路撒冷的聖殿中，人們對著一頭驢子的形象頂禮膜拜。[417]當大神沃旦以Drosselbart（“龍鬚馬”）的形象現身時，他是個半人半馬的神祇。一則古老的德國謎語非常傳神地描繪了這種馬和騎士渾然一體的情景[418]：“雙位一體共進退，三眼[419]十足一條尾，[420]結伴同遊知是誰？”在神話傳說當中，馬被賦予了人的潛意識心理屬性：它們有的是“千里眼”，有的是“順風耳”，有的具備超凡的識途能力，能在主人迷路時找到路徑，還有的具有預言能力。史詩《伊利亞特》第19卷中，就有馬兒預言禍事的情節。它們能聽見死屍前往墓地途中的幽聲細語——而這是人的耳朵聽不見的。愷撒騎的人足馬（可能是將愷撒等同於弗裡吉亞的曼神的結果）口吐預言，告訴主人，他將征服世界。一頭驢子曾對奧古斯都（Augustus）預言了亞克興大捷（the victory of Actium）。馬兒還能看見鬼魂。所有這一切都屬於典型的潛意識體現。從中我們可以看出，為什麼馬兒作為人類身上動物性的象徵，與魔鬼之間總有千絲萬縷的聯繫。魔鬼生著馬蹄，有時候還以馬的形象出現。每到危急時刻，它便會露出“馬腳”，比如，在哈丁（Hadding）[421]被誘拐之時，斯萊普尼爾突然從沃旦的披風下露出了一雙窺望的眼睛。[422]魔鬼會像噩夢一樣，騎在夢中人的身上；所以民間才把做噩夢叫做“被鬼騎”。在波斯傳說中，魔鬼是神的坐騎。他代表著性的本能；所以，他往往化為山羊或馬的樣子出現在女巫們的夜會上。魔鬼的性慾屬性也過渡到了馬身上，因此馬的形象作為一個象徵符號便出現在多種只能從性方面解讀才恰當的語境裡。作為遠古時代的火神，洛基是以馬的樣貌來交配繁殖的，魔鬼也是同樣。閃電也被人們在想象中賦予獸形，成為馬的形象。[423]一位沒受過教育的歇斯底里的患者曾告訴我，她從小就懼怕暴風雨，因為每道閃電過後，她都會看到一匹巨大的黑馬後腿直立向天的身影。印度神話中的死神閻魔（Yama）就是一匹黑色雷霆神駒，居於南方風暴之地。[424]在德國民間傳說中，魔鬼就是雷電之神，在空中揮擲馬蹄——將閃電投向人們的屋頂。遠古時候人們相信，雷電能讓大地受胎而變得豐饒；於是，閃電和馬蹄便都帶上了陽具象徵意義。一位沒有文化的女患者，曾被其丈夫暴力逼迫進行性交，她經常夢見一匹野馬躍到自己身上，用後蹄踢她的腹部。普魯塔克曾記錄了人們在酒神祭上的一段祈禱詞：

圖28　沃旦神（Wotan）[427]騎著八腳馬斯萊普尼爾（Sleipnir），

瑞典哥特蘭島（Gőtland）墓石，公元1000年。

圖29　魔鬼攜女巫共騎而去

選自奧勞斯·馬格努斯（Olaus Magnus）著《歷史》（Historia），羅馬，1555。

來吧，狄俄尼索斯，降臨到厄利斯（Elis）[428]你的神殿，與美惠三女神一同駕臨，來到你的聖殿，伴著那公牛的蹄聲如雷霆萬鈞，尊貴的公牛，尊貴的公牛！[429]

在希臘神話中，飛馬帕伽索斯（Pegasus）蹄足踏過之處，希波克里尼（Hippocrene）靈泉汩汩而出。[430]而希臘科林斯的（Corinthian）那尊帶泉池的柏勒洛豐（Bellerophon）[431]塑像，也把泉水的出口置於馬蹄之下。巴爾德爾的坐騎也曾奮蹄擊出一眼泉水。因此，馬蹄便被視為能帶來豐饒潤澤之物。[432]耶恩斯（Jähns）曾經記錄了一則流傳於下奧地利地區的傳說，[433]稱有一位騎白馬的巨人時常出沒在當地的群山之間，每當他的身影出現，隨後必有降雨。在德國傳說中，司掌生育的女神霍勒大媽（Mother Holle）就是騎在馬上駕臨人間的。將近臨盆的孕婦們常用圍裙兜著燕麥餵給白馬吃，祈求生產順利。而最早的習俗，是讓馬輕蹭女人的外生殖器。馬和驢一樣，都是具有陽具崇拜意味的動物。[425]過去人們曾把馬的蹄跡當做散播福佑和豐饒之物來崇拜；它們還像古時拉丁人豎立的陽具雕像一樣，是確認產權的依據，在地界劃分過程中具有重要的判定意義。一匹駿馬像古代傳說中的魔法師一樣，用它的馬蹄踏查出了哈茲山脈中蘊藏的寶礦。作為馬蹄的等同物，馬掌[426]也被認為能給人帶來好運，還有驅邪的意義。在荷蘭，人們在馬廄裡懸掛馬掌，用來跋除巫術。陽具的類同效應是廣為人知的，因此人們把馬的陽具掛在大門口。據稱，出於“以毒攻毒”的道理，懸掛馬小腿是一種特別靈驗的防雷電的招法。

422　馬兒奔跑迅疾如風，因此馬便成了風的指代物，在這裡，其對比基礎（tertium comparationis）又是力比多象徵。在德國傳說中，風是一個為滿足情慾而追逐少女的狂野的獵手。大神沃旦趁著暴風雨策馬疾馳，追趕在前面奔逃的“風的新娘”（Frigg，芙莉格）。[434]各個風暴中心地往往由馬而得名，比如，位於呂涅堡荒野（Lüneburg heath）[435]的Schimmelberge（“白馬山”）。希臘神話中的馬人（centaurs）除了具有很多其他屬性之外，同時也是風神。[436]

423　馬還象徵著火與光，就像太陽神赫利俄斯駕馭的火焰駒那樣。在史詩《伊利亞特》中，赫克託爾（Hector）[437]的幾匹戰馬分別叫做桑索斯（Xanthos，黃色、耀眼之意）、波達爾戈斯（Podargos，腳步輕快之意）、蘭波斯（Lampos，閃亮之意）和埃同（Aithon，燃燒之意）。齊格弗裡德騎在雷霆神駒格拉尼（Grani）背上飛躍火牆，此馬並非凡物，乃是大神沃旦的坐騎、大名鼎鼎的八腳馬斯萊普尼爾的後裔，天上地下也惟有它能躍過那道烈焰騰騰的樊籬。[438]狄奧·克里索斯東（Dio Chrysostom）所講的四馬天車的傳說，其中火的象徵意義就十分鮮明：[439]至高神駕著他的神車在天上總是跑成一個圓圈。神車由四匹天馬牽引，位於最外側的那匹天馬跑得極快，它的皮毛熠熠生輝，上面帶有黃道十二宮和各個星座的圖案。[440]靠外的第二匹天馬跑得稍慢，只有一側身體被照亮。第三匹跑得更慢，而最內側的第四匹天馬只是繞著自己打轉。可是有一天，最外側那匹天馬噴出的帶火的鼻息點燃了旁邊第二匹天馬的鬃毛，而第三匹天馬汗流成河，把第四匹天馬完全打溼了。於是，這四匹天馬全都融化掉了，與最強大、最熾熱的物質融為一體，如今已化為馭者。這四匹天馬分別代表著天地間的四大元素[441]。故事中發生的災禍喻指世界將遭到大火與洪水的毀滅，過後，以多分形式存在的神一一終結，獨一神重生。[442]無疑，這裡的四馬天車象徵著天文意義上的時間。我們在第一部分中已經瞭解到，在斯多噶學派的理念中，火是命運的象徵物，因此，作為上述理念的合理延伸，時間這個與命運密切相關的概念，也可以體現出同樣的力比多象徵意義。

424　《廣林奧義書》中寫道：

這獻祭之馬，其頭為黎明，目為太陽，呼吸為風，它張開的嘴是宇宙之火。這獻祭之馬，它的軀幹是年，背是天堂，肚是天空，下腹是土地。它的肋腹是地極，肋骨是中央之極，它的四肢是四季，關節是月和半月，腳是黑夜與白天，骨是星，肉是雲。它半消化的食物是沙，血管是河，肝和肺是山，毛是樹木百草。它的前半身是日出，後半身是日落……海是它的近親，大洋是它的搖籃。[443]

425　這裡，獻祭之馬除了象徵著整個世界之外，無疑還被視為一種時間的象徵物。在米特拉教中，我們看到一位奇特的神祇，艾恩（Aion，參見插頁圖59），也叫克洛諾斯（Chronos）或“獅頭神”（deus leontocephalus），因為傳統上他是以獅頭人身的樣貌出現的。他直挺挺地站著，身上盤繞著一條大蛇，蛇頭正好舉於獅頭之上。他的雙手各持一把鑰匙，胸前掛著霹靂，背上生著四隻風的翅膀，全身遍佈代表黃道十二宮的星象符號。他的標誌是公雞和各種器具。加洛林時代的寫本《烏特勒支詩篇》（Carolingian Utrecht Psalter）依照經典模式把艾恩表現為一個手中持蛇的裸體男性。[444]正如他的名字所暗示的那樣，[445]此神是一個時間的象徵，完全由力比多意象構成。在黃道十二宮符號中，獅子代表夏的酷暑，[446]象徵著concupiscentia effrenata，“瘋狂的慾望”。（“我的靈魂如飢餓之獅狂吼”，馬格德堡的梅希蒂爾德寫道。）在米特拉教神話中，蛇通常作為獅子的對立面出現，符合“太陽與龍爭鬥”的傳說。埃及的《亡靈書》中，被致敬的對象圖姆神（Tum）[447]就是雄貓的形象，因為他正是化身為貓打敗了冥府之蛇阿波斐斯（Apophis）。“被盤繞”或被擁抱的象徵意義，正等同於“被吞食”，在我們看來就意味著進入母親的子宮。如此，日出日落，力比多的死亡和蘇生，意識的初醒和泯滅，便成了時間的界定物。艾恩神的標誌物公雞再次表現出其時間喻指，而各種器具則代表歷時性的創造［即柏格森（Bergson）所謂的“durée créatrice”］。祆教主神阿乎拉-瑪茲怛（Oromazdes，Ahura-Mazda）與惡魔阿利滿（Ahriman）都誕生於Zrwan akarana，即“漫漫無際的綿延”之中。因此，時間這個空的、純粹形式化的概念，在各種神話當中便通過力比多這種創造性慾力的各種轉化形式得到了表達，正如它在物理領域體現為能量過程之流一樣。馬克洛比烏斯（Macrobius）評價說：“獅頭喻指當下的時間……因為它是強有力的、熱情的。”[448]而猶太思想家斐洛顯然看得更為透徹：

惡者奉時間為神，企圖藉以遮蔽永恆之存在……邪僻之人把時間看做世界的起因，但智者與善良人則認上帝為世界之因。[449]

426　在菲爾多西（Firdausi）[450]的作品當中，時間常常被用來象徵命運。[451]上文引用的印度《奧義書》片段則更進一步：其中馬的象徵符號代表著整個世界，大海是它的近親和搖籃，是它的母親，也就相當於世界魂。正如艾恩代表著力比多受到“擁抱”或者說處於死亡與重生之境一樣，這裡馬的搖籃是海，喻指力比多處於“母體”之內，在潛意識的領域裡死亡與蘇生。

427　我們已經知道，馬的意象藉著生命之樹伊格德拉修與樹的象徵意義聯繫起來。馬也是“死亡之樹”，例如，在中世紀，人們把屍架叫做“聖米歇爾的馬”，現代波斯語中棺材這個詞從字面上看就是“木馬”的意思。[452]馬還起著亡靈引導者的作用，引導它們進入冥界——在北歐神話裡，死者的靈魂將被騎馬的少女瓦爾基莉（Valkyries）馱載著昇天。還有一些希臘現代歌曲，其中提到了騎著馬的冥河擺渡者卡戎（Charon）。

428　最後，馬還有另外一種形式的象徵含義：有時候，魔鬼騎著一匹三條腿的馬行走各處。每當瘟疫蔓延之時，死亡女神赫爾（Hel）便騎著她那三條腿的馬四處遊蕩。[453]《班達希經》（Bundahish）[454]中有一頭巨大的三條腿的驢子，站在天上的雨湖（Vouru-Kasha）之中；它的尿液使湖水澄淨，它一旦引吭而鳴，天下一切有用的動物都將受孕，而一切有害的動物都會流產。這頭驢子的形象，將赫爾身上矛盾的象徵意味統一起來了。[455]一面果實累累，一面帶來毀滅，這就是力比多。

-------

429　在米勒小姐的夢中戲劇裡，一個印第安人悄悄潛到主人公近前，打算對他射上一箭。而Chiwantopel卻以傲然無懼的姿態，挺胸面對敵人的偷襲。此情此景讓作者想起了莎士比亞名劇《裘利斯·愷撒》（Julius Caesar）當中發生在卡修斯（Cassius）和布魯特斯之間的一幕。[456]兩個朋友之間發生了誤解，布魯特斯指責卡修斯克扣了軍隊的糧餉。卡修斯聞言又氣又急，激動地慷慨陳詞：

來，安東尼，來，年輕的奧克塔維厄斯，
你們向卡修斯一個人復仇吧，
因為卡修斯已經厭倦於人世了；
被所愛的人憎恨，被他的兄弟所攻擊，
像一個奴隸似的受人呵斥，
他的一切過失都被人注視記錄，
背誦得爛熟，作為當面揭發的罪狀。
啊！我可以從我的眼睛裡哭出我的靈魂來。
這是我的刀子，
這兒是我袒裸的胸膛，這裡面藏著一顆
比普路託斯的寶礦更富有，比黃金更貴重的心；
你若是一個羅馬人，請把它挖出來吧，
我拒絕給你金錢，卻願意把我的心獻給你。
就像你向愷撒行刺一樣把我刺死了吧，
因為我知道，
即使在你最恨他的時候，
你也愛他遠勝於卡修斯。[457]

430　請注意，卡修斯的這番話與西拉諾於痛苦昏亂中所說的胡話之間有若干相似之處——如果不提到這一點，我們的分析材料就算不得完全——只是，相比之下，卡修斯顯得更為戲劇化。他的態度當中帶著些許幼稚和歇斯底里的東西。布魯特斯並無殺他之意，反而在下面的回答中給他潑了一盆冷水：

插好你的刀子。
你高興發怒就發怒吧，
高興怎麼幹就怎麼幹吧。
啊，卡修斯！你的夥伴是一頭羔羊，
憤怒在他的身上，就像燧石裡的火星一樣，
受到重大的打擊，也會發出閃燦的光芒，
可是一轉瞬間又已經冷下去了。

卡修斯：難道卡修斯的傷心煩惱，
只給他的布魯特斯作為笑料嗎？
布魯特斯：我說那句話的時候，我自己也是脾氣太壞。
卡修斯：你也這樣承認嗎？把你的手給我。
布魯特斯：我連我的心也一起給你。
卡修斯：啊，布魯特斯！
布魯特斯：什麼事？

卡修斯：我的母親給了我這副暴躁的脾氣，
使我常常忘記我自己，
看在我們友誼的情分上，您能夠原諒我嗎？
布魯特斯：是的，我原諒你；從此以後，
要是你有時候跟你的布魯特斯過分認真，
他會權當是你母親在那兒發脾氣，一切都不介意。

431　這裡解釋說，卡修斯是遺傳了母親的脾氣稟性，才會如此敏感易怒，行為像個女人——他自己的話也十足地表明瞭這一點。[458]他的女人氣的對愛的渴求，在布魯特斯那傲然的男性意志面前絕望的自卑態度，都完全印證了布魯特斯的評價，“（你的）夥伴是一頭羔羊”，換言之，卡修斯的性格中存在某種從母親那裡遺傳來的軟弱之處。這可以證明此人具有一種嬰兒式的性情，其通常的特點是受到父母意象的左右（在這裡是母親的意象）。一個人之所以脫不掉嬰兒氣，原因在於他未能從童年環境和對父母的順服中得到充分的自我解脫，結果他對世界的反應就會產生錯位：一方面，對於父母他始終表現得像個孩子，永遠在索取愛和即時的情感報償；而另一方面，他與父母之間的紐帶是如此緊密，達到了完全認同的程度，以至於他的一舉一動與其父母如出一轍。他沒有能力過他自己的生活，找到他自己的個性。因此，布魯特斯猜測，不是卡修斯本人，而是“你母親在那兒發脾氣”，可以說一點兒不錯。從而我們可以得出一個有價值的心理事實：卡修斯具有嬰兒式心理，認同於其母。他的歇斯底里舉動乃是緣於他身上還有一部分“羔羊”的稟性，一個天真無邪、不具傷害性的幼童。在情感方面，他還沒有長大，正如許多和他有著同樣問題的人一樣：他們為人處世的外在表現似乎遊刃有餘，但在情感需求上卻依然像個孩子。

432　既然米勒小姐夢中戲劇中的人物都是作者幻想的孩子，他們自然會帶有作者自身的一些性格特點。[459]主人公Chiwantopel代表著她的理想，在此被投射為一個男性形象；這是因為，米勒小姐還很年輕，還能在男性身上看到自己理想中那份完美。在這方面，她顯然還不曾經受過失望的有益洗禮，依然徜徉於自己的幻想世界裡。她還不知道，她心目中的理想人物實際上應當是一個女性，因為這個人物形象可能會對她產生切身的影響。只要這個理想形象以男性的面目出現，它就不可能承諾給她任何東西，只能刺激她的幻想需求。假使這個理想形象和她自己一樣也是個女性，她便可能有朝一日發現自己與這個理想之間的差距。這個發現雖說令人不舒服，卻是個有益的教訓。西拉諾所表現出的姿態[460]當然非常美，令人印象深刻，而卡修斯的姿態則更瀕於戲劇化。兩個戲劇人物都決心堂皇赴死，而且西拉諾真的實現了這個心願。這種對死亡的渴求預示著以他者作為理想的幻想已面臨著不可避免的終結。米勒小姐心目中的理想人物顯然即將變換他的心靈場域（psychic localization）——他甚至可能佔據作者的內心。這將成為作者成長過程中的一個關鍵點。因為，當理想人物這樣一個至關重要的形象面臨變化時，就好比這個人物將不得不死去一樣。這會令她產生各種莫名其妙、沒有來由的死亡預感——一種羅曼蒂克的厭世感。這種傾向已經在《逐日飛蛾》那首詩裡有所表現，但在這裡變得更為清晰了。她的孩童世界意欲走向結束，被成年世界所代替。少女的死亡意願通常只是這種情形的間接表現，但即便她們真的死去，也依然保持著這種姿態，因為死亡也能被戲劇化。死亡的結果只是使得這種姿態更加鮮明而已。生命的至高點可以通過死亡這一象徵得到體現，此乃人所共知的事實，因為任何超越自身的成長都意味著死亡。處於孩童狀態的米勒小姐認識不到自己的生活使命；她無法為自己設定任何令她感到有責任爭取或達成的目標或標準。故而，她也沒有準備好迎接愛情的難題，因為這也要求一個人具有完備的自覺與責任感、慎重與遠見。做出這個決定就是選擇了生活，而在生活的終點，等待一個人的是死亡。愛與死亡，彼此間的聯繫並不只是一點點。

433　在這裡，主人公傲然赴死的姿態或許很容易被視為一種博取對方同情的策略，因此招致了下文中布魯特斯的一番冷嘲熱諷。Chiwantopel的表現也同樣值得懷疑，因為卡修斯的範例已經輕率地暴露了整個事件只是出於孩童意氣這個事實。當一個姿態顯得過於戲劇化，便令人有根據懷疑它不是出於真誠，而是有某種相反的意願潛藏其中，在發揮作用，它所要求的是別的、與死亡完全不同的東西。

434　在接下來的劇情中，力比多臆想出了一個威脅性的舉動，與前面出現的那些充滿被動意味的象徵形成強烈反差，衝突發展的結果，劇中的一方以謀殺的方式對另一方造成了威脅。劇中的主人公，也就是夢者理想的化身，已經做好了死的準備；面對死亡他毫無懼意。考慮到這位主人公身上的嬰兒式個性，他也確實到了退出舞臺的時候。死亡將隨著對手的致命一箭降臨於他。鑑於許多英雄人物本身就是出色的射手，或是遭箭射而死，因此我以為，在此探討一下“死於飛矢之下”意味著什麼或許算不得多餘之舉。（參見插頁圖60）

435　查閱安娜·卡特琳娜·艾默裡克（Anna Catherina Emmerich，1774—1824），就是那位身現聖痕的歇斯底里的德國修女的傳記，我們看到關於她心臟問題的一段話：

當她還是個見習修女的時候，便從基督那裡獲得了一份不同尋常的聖誕禮物：一種極為劇烈的心痛病，此後，在她奉獻給上帝的整個生命中，都有這種痛楚貫穿始終。不過，上帝在內心裡向她昭示了這份痛楚的目的：它是一種救贖，以彌補神的秩序在地上所遭的敗壞，特別是其他修女們犯下的罪孽。然而，令這痛苦更為劇烈的，是她從小擁有的一種特異功能，即能用心靈之眼看穿別人的內心實質。她身體對此的感受，就如同不停遭到亂箭穿心一樣。[461]這些利箭——對於她來說，一方面是肉體的痛苦，更嚴重的是精神上的折磨——她認出了它們的本相，那都是來自其他修女們的惡意、密謀、誤解、背地裡的流言飛語和無情中傷，是針對她和她虔敬的生活方式而來的。[462]

436　做聖人是一件艱難的事，因為，即使是一顆堅忍而飽經磨難的心靈，也無法輕鬆承受與普通人生活的高度隔絕，並以其獨有的方式來捍衛它。誘惑是聖潔如影隨形的伴侶，沒有誘惑就沒有真正的聖人。我們知道，這些誘惑可以悄悄避過人的意識從頭腦中溜過，只有其等同物披著各種不適症狀的外衣在意識領域有所表現。我們還知道，Herz這個詞傳統上和Schmerz這個詞押韻。[463]眾所周知，歇斯底里症實際上是受到壓抑而未被感知的精神痛苦在身體上的外在替代。卡特琳娜·艾默裡克的傳記作者已經多多少少地認識到了這一點，但她自己對這種疼痛的詮釋則和通常的情形一樣，建立在心理投射的基礎上：她總認為別人在背後以各種流言飛語來詆譭她，這就是她痛苦的根源。然而，事實的本相卻與此大不相同：完全棄絕生活的歡樂，花兒未開就凋謝，總會給人帶來痛苦；尤其令人難以承受的，是內心未得到滿足的慾望和那洶湧澎湃、時刻試圖衝破壓抑之堤的人的天性所感到的痛苦——而假如沒有壓抑和約束，聖人又何以有別於常人呢？其他修女們的譏諷和閒話會很自然地觸到這些隱痛之處，於是這位聖女便感到她的痛苦之源正在於此了。她不見得知道，流言很容易替代潛意識的角色，而且，它就如同一個武藝精湛的對手，專能瞄準你甲冑上自己沒注意到的縫隙插入刀劍。

437　同理，佛祖嘗有言曰：

如果他滿懷渴望，追求愛慾，卻未能如願，他就感到痛苦，猶如利箭穿身。[464]

438　這帶來創傷和痛楚的箭矢，並非來自外部的流言飛語，惡語只能傷及我們的表皮；而真正的創痛則來自我們內裡，是潛意識發出的暗箭。我們自身的那些受到壓抑的慾望，如同一支支利箭深深嵌入我們的肌體。[465]在另外一種情境中，這個比喻在我們的修女身上化成了真真確確的現實。一個眾所周知的事實是，與救世主合而為一的神秘體驗浸染著強烈的愛慾力比多色彩。[466]聖痕顯現意味著救世主蘊涵在她的身體之內，這是對古代unio mystica[467]的觀唸的一個輕微篡改，同樣意味著與神共居。關於自己身上聖痕顯現的情形，這位修女描述道：

我默想基督所受的痛苦，求神讓我和他一起感受那哀慟；我一一敬拜基督身上的五處聖傷，並分別為每一處傷口唸誦主禱文。我躺在床上，雙臂伸展，進入甘甜之境，內心同時充滿無盡渴盼，惟求分享主耶穌的苦難。就在此時，我看見一團光自上方而來，斜斜照臨到我。那是主耶穌被釘十字架的軀體，活生生的，透明的，雙臂張開著，但是不見十字架。在那身體的傷口處，散發出比其他部分更強的光輝；那五處環狀的榮光，透過總體的榮光放射出來。我狂喜萬分，我的心因劇烈的痛楚和甜蜜而感動，渴望著與主共飲苦杯。看到主耶穌身上的傷口，這種渴望變得越來越強烈，它似乎從我胸膛中湧出，經我的雙手、肋邊和雙腳流瀉出來，迎向主耶穌的聖傷。隨後，從主耶穌的雙手、肋邊和雙腳傷口處，依次發出閃亮的紅色光束，每束光由三道光線組成，它們分別照向我的雙手、肋邊和雙腳，尖端呈箭頭狀。[468]

439　這些光束各由三道光線組成，並且尖端呈箭頭狀。[469]和愛神丘比特一樣，太陽的箭袋裡也滿是能給人帶來毀滅抑或豐饒的箭矢。[470]箭是一種具有男性意義的象徵符號；正因如此，東方人慣常把勇敢的兒子稱為父親的箭或標槍。在阿拉伯語中，“打造利箭”的意思相當於生養勇敢的兒子。中國有種風俗，哪家生了兒子，就在房前懸掛一副弓箭。同樣地，《詩篇》（修訂版，127:4節）中也寫道：“少年時所生的兒女，好像勇士手中的箭。”也正因為箭的這層象徵含義，古代斯基泰[471]國王阿瑞安提斯（Ariantes）在準備進行人口普查時，才會命令用箭鏃來代表每個男丁。[472]槍矛也被賦予了類似的含義：人類是槍矛的後代，樹是槍矛之母[473]；因此，青銅時代的人類是由梣樹而生的。傳說開紐斯（Kaineus）[474]曾吩咐眾人敬拜他的長槍。據品達（Pindar）詩中的描述，開紐斯“以那挺直的腿腳劈裂大地，如是他降入地底深處”。[475]據說他原本是個少女，名叫開妮斯（Kainis），海神波塞冬（Poseidon）為獎賞她的馴良，將其變成了一個刀槍不入的男性。據奧維德（Ovid）的描寫，這位刀槍不入的開紐斯捲入了拉庇泰人（Lapithae）與馬人之戰，[476]馬人一族用無數棵大樹把他完全壓在下面，因為只有靠這個法子，他們才能鬥過他。接下來，奧維德寫道：

這位英雄最後不知所終。有人說他的軀體被眾樹所壓，墜入了地獄之坑，但遭到安皮喀斯（Ampycus）之子[477]的否認。因為，他眼見從那樹垛中間，飛出一隻金翅鳥兒，直上晴空。[478]

440　羅雪爾[479]認為，這裡講的金翅鳥就是金斑鴴（Charadrius pluvialis），這種鳥兒因棲居於即“地下的罅隙”中而得名。它們的歌聲是下雨的先兆。

441　這裡我們再次辨識出了力比多神話的典型因素：最初的雙性特質，通過進入母體（用腿腳劈開母體）獲得永生（刀槍不入），化身為鳴禽而重生，又能帶來豐饒（雨水）。這種類型的英雄讓人敬拜他的長槍，很可能是因為他內心裡認為這杆長槍能夠恰當地代表他本人。

442　以此為出發點，我們在第一部分中引用過的《約伯記》片段，顯現出了新的含義：

他把我當箭靶子，
從四面向我射擊；
他的箭射中我的要害，
使我的肝膽傾流地上。
他一再地擊傷我；
他像武士瘋狂地踐踏我。[480]

443　在這裡，約伯所表達的，乃是潛意識慾望橫遭打擊給他帶來的心靈磨難；力比多在他的肉體中潰爛，一位嚴酷的神已經將他徹底壓倒，又用帶刺的思想洞穿他的心，令他的整個存在痛苦不堪。

444　尼采的作品中也出現過同樣的意象：

我，俯臥而瑟縮，
如同半死而僵冷的人，兩腳被人溫暖著。
唉，為無名的熱病所震撼，
以冰雪以嚴霜之利箭而戰慄，
由於你的逼迫，
你，哦，我的思想喲！
你雲中隱伏的獵人！
不可言的！奧秘的！最可怕的！
為你的閃電擊倒，
你的嘲弄的眼光在黑暗中監視我！
——我是躺在這裡。
屈曲我自己，扭絞我自己，
與一切永恆的苦痛掙扎，
並且被你鞭打，
你最殘酷的獵人喲，
你不可知的——神……
再擊打罷！
更深的擊打！
刺透，且穿裂了我的心！
這鈍箭的悲痛，
是什麼意思呢？
為什麼你以神祇的惡意，閃電的眼，
看著人類的苦痛而不倦怠？
你不殺死，
只是使人苦痛，苦痛嗎？[481]

445　毋庸多作解釋，我們就能從以上比喻中看出受難犧牲的神的意象，這個意象我們在前文中的阿茲特克十字架刑及奧丁的犧牲當中都曾遇見過。[482]同樣的意象也出現在表現聖塞巴斯蒂安（St. Sebastian）殉難[483]的畫作當中，畫中年輕聖者那白皙閃亮、處子般柔嫩的皮膚洩露了畫家出於自身敏感而投射到畫中人身上的全部棄絕之痛。一個藝術家的作品，無可避免地帶有其所處時代的心理色彩。即便是更高層次的基督教象徵——十字架上的基督遭長矛刺肋的情景——也同樣如此。它是基督教紀元中人類的真切象徵：被自身慾望折磨，與基督同釘十字架。

446　折磨著人類的痛苦之源並非來自外部，恰恰相反，人是捕獵自身的獵人，是以自己為犧牲的獻祭者，是斫向自身的祭刀。從尼采的另一首詩中，我們能清楚地看到這一點，其中，上述的兩重性通過同一個象徵被解析為一種心理衝突：

哦，查拉斯圖特拉，
你這最最殘忍的寧錄！[484]
往昔你是神的獵手，
一切美德之陷阱，
邪惡之箭鏃！
如今——
你被自己追捕，
成為自己的獵物，
自遭穿透……

如今——
你形單影隻，
被自身的知識劈裂，
被一百面鏡子圍在當中
對著自己的虛影，
被成百的記憶包圍，
記憶飄忽。
處處傷口令你虛弱，
陣陣嚴霜令你發抖，
窒息在自己佈下的網羅，
你這自知者！
自我的劊子手！

為何要絞殺自己，
用你自身智慧的套索？
為何要誘騙自己，
進入那古蛇的天國？
為何要潛入
自我，潛入你的自我？[485]

447　那射中主人公的致命箭鏃並非來自外部；那獵捕他的、與他搏鬥並折磨著他的，正是他自己。在他的內心，本能在與本能激戰；因此詩人才說“自遭穿透”，這意味著被自己的箭射傷。我們知道，箭是一種力比多象徵，此處“穿透”的象徵意義一目瞭然：它代表與自身的結合，一種自我受精，同時也是自瀆，自我謀殺，正是出於這個原因，查拉斯圖特拉有充分的理由自稱為“自我的劊子手”（就像奧丁犧牲自己向自己獻祭一樣）。當然，我們不應從過度意志主義（voluntaristic）的角度出發來看待這種極為古老的原型結構（psychologem）：沒有人故意把這種折磨加於自身，事情只不過是發生在他身上而已。一個人若把潛意識認作他自身的一部分，那麼他就必須承認，他實際上是在與自我作鬥爭。然而，只要從這痛苦中顯現出來的象徵具有原型的和集體的特性，那就標誌著他痛苦的來源不再是他的自我，而是整個時代的精神。折磨著他的，乃是一種客觀的、非個人的原因，來自於他心靈的集體潛意識領域，這是他和除他以外的所有人所共有的。

448　因此，傷於自己的箭下便意味著一種內傾（introversion）的狀態。關於它的意義，我們已經瞭解：力比多“沉潛於自身深處”（尼采所鍾愛的意象），在黑暗中發現被它拋棄的上層世界的替代物——記憶的世界（“被成百的記憶包圍”），而其中最強大、最具影響力的，乃是來自生命最初階段的記憶。它是童年的世界，嬰兒期最初階段那天堂般的狀態，我們都曾身處其中，又被無情的時間法則從中逐出。在這地下王國中，蟄伏著甜蜜的家的感覺，還有對未來將要發生的一切的希望。正如戈哈特·豪普特曼（Gerhart Hauptmann）[486]的《沉鍾》（The Sunken Bell）一劇中，海因裡希（Heinrich）關於自己的神奇之作的那番描述：

它唱著一首歌，一首久已失傳，被人遺忘的歌，
一首家的歌，孩子般的愛的歌，
由一眼仙井的水波中誕生，
人人心裡知曉，卻沒有誰聽到。[487]

449　然而，正如魔鬼梅菲斯特所言，“危險是巨大的”，[488]因為那極深處充滿著魅惑。當力比多離開光明的上層世界，無論是出於選擇，還是出於惰性，或是由於命運的安排，它重新沉潛到自身的深處，回到它生髮的泉源，直到最初的分裂點，在肚臍處，起初它就是從那裡進入人體的。這個分裂點被稱為母親，因為生命之流是由她那兒傳入我們體內的。每當一個人需要完成某件偉大的工作，而他卻在這任務面前感到畏縮，懷疑自己的能力時，他的力比多就會倒流，退行到這個源頭；而這是一個危險的時刻，整個使命的成敗、是毀滅還是新生，統統繫於一髮之間。因為，如果力比多滯留在內心世界的仙境中不能自拔，[489]那麼上層世界裡的人就失去了生機，變成一個影子，他已經是個垂死的人，或者，至少是重病纏身了。然而，假如力比多能夠掙脫下面的魅惑，重新衝上表面，奇蹟般的事情便會隨之發生：經過下界之旅，人的力比多就彷彿是在青春之泉裡浸過，本來是顯然已死，現在又欣然醒轉，重新變得強健豐饒。這種意識在一則印度神話裡得到了具體的反映：毗溼奴進入深沉的入定狀態，在沉睡中，由他的肚臍處長出一株蓮花，蓮花綻放，其中誕生了創造神梵天，還有四部《吠陀經》（參見插頁圖61），由梵天誦唸不止。（創造性意念由內傾而生。）但是，就在入定的毗溼奴不留神間，一場大洪水降臨世間。（內傾帶來吞噬和世界的毀滅。）一個魔鬼趁亂偷走了《吠陀經》，把它們藏在地下深處。隨後，被梵天喚醒的毗溼奴化身為魚（參見插頁圖63），跳進大水，打敗魔鬼，奪回了《吠陀經》。

450　這是對於力比多進入精神世界內層，即潛意識領域的一種原始描述方式。通過內傾與退行，至今一直潛隱在那裡的內容如同星座般排列顯現出來。這些都是原始的意象，也就是原型，它們在力比多的內傾作用下，被個人記憶所豐富，從而變成可以被清醒的意識所感知的東西，正如潛藏於飽和溶液中的晶體結構通過分子的聚合作用而顯現一樣。由於這種內傾與退行只出現在有必要進行重新定位和適應的時刻，因此經排列顯現出來的原型便總是當前需求的原始意象。儘管在我們看來，人的生活際遇總是千變萬化、沒有止境，但實際上，無論它們怎麼變，自會受到特定的範圍所限。正所謂“萬變不離其宗”，它們總可以大概地被納入某種典型模式，一再地重複出現。潛意識的原型結構與事物發展的一般規律相符合。可能降臨到一個人頭上的變故，其變化形式並非無窮無盡；它們都是某些典型情境的變體，而這些典型情境在數量上是有限的。因此，當某種令人煩惱的情況出現時，與之相對應的原型就會從潛意識中浮現出來。由於原型具有超自然性，也就是蘊涵著特殊的能量，它會吸納意識的內容——這些來自意識領域的想法令原型具有可分辨性，因而能夠被清醒地意識到。原型進入意識領域，是以啟示、頓悟或者“山窮水盡之時的靈光乍現”這類形式而被感知的。這一過程反覆出現在人們的經驗中，其普遍結果就是，每當發生重大情況時，人們便會通過神秘儀典、祭禮、符咒、祈禱等等儀式性活動人為地促使內傾機制的啟動，從而達成精神上的預備。這些儀式性活動的目的是引導力比多指向潛意識領域，迫使其進入內傾狀態。如果力比多聯結了潛意識，就好比聯結了母體一樣，亂倫禁忌便由此而生。然而，潛意識的內涵範疇不知要比母親的內涵範疇大上多少倍，它只是以母親的形象作為一個象徵而已，所以，人若想得到潛意識的“拯救的啟示”——那難以獲取的寶物，就必須克服亂倫禁忌帶來的恐懼。由於兒子並沒有意識到自己的亂倫傾向，這種心理傾向便被投射到母親或母親的象徵物身上。但母親的象徵並不等同於母親本身，因此，在現實中並不存在絲毫亂倫行為的可能性，故而我們可將亂倫禁忌視為一種阻抗因素而加以排除。在母親作為潛意識象徵物的情況下，亂倫傾向——特別是當它表現為母親的愛慾（如伊什塔爾和吉爾伽美什[490]）或阿尼瑪（amina）的愛慾［如克律塞（Chryse）和菲洛克忒忒斯（Philoctetes）］時——其實只不過是需要加以注意的潛意識慾望而已。拒絕潛意識的要求通常帶來不幸的後果；潛意識的本能力量如果一再遭到忽視，就會反過來與人作對：就像克律塞化身為毒蛇一樣。意識對潛意識的棄絕愈是強烈，後者的反齧便愈是危險。[491]克律塞的詛咒得到了如此完全的應驗，以至於菲洛克忒忒斯一接近她的祭壇，就被自己那浸了毒藥的箭頭扎傷了腳，或者，按照另一個版本，也更加有據可循的說法，[492]被一條毒蛇咬傷了腳[493]，倒地不起，變得衰弱不堪。[494]

451　這種極具典型意義的受傷情節，也同樣發生在埃及大神拉的身上。在一首古埃及頌歌中，是這樣描寫的：

大神年事已高，嘴角翕張，
涎水不時流下。
他的涎水落於地面，
被伊西斯的玉手收集，
連同落地處的泥土，
捏成一條高貴的爬蟲
令它的頭如矛尖。
她不教它縈戲於自己面前，
卻拋在小徑，盤作一團。
那是大神日常散步的路徑，
當他心神愉快，行走在兩個國度之間。
尊貴之神昂然舉步，身被榮光，
隨侍眾神相伴兩旁。
他悠然前行，一如往常，
隨即被那高貴的爬蟲咬傷……
尊貴之神開口呼痛，
聲音震徹上界天堂。
眾神齊呼：看哪！看哪！
他卻再也無力作答。
牙關嗒嗒作響，
四肢百體虛弱打顫，
劇毒侵入他的肌體，
如同尼羅河的洪水衝襲他的國土。[495]

452　在這首頌歌中，古埃及人為我們保存了一份“蛇噬”母題的原始版本。作為人類衰老象徵的秋陽的年邁，其原因被追溯到遭毒蛇咬傷。而造成太陽神之死的是那個運用詭詐手段的母親。毒蛇象徵著害命的“母親”（以及其他鬼怪）的莫測之靈，但與此同時，母親又是人類抵禦死亡的惟一避難所，因為生命源於母親。[496]因而，只有這位母親才有能力醫治掙紮在死亡線上的病人。頌歌中接下來的內容，就是眾神被召集到一起，商議此事：

來了智慧的伊西斯，
她的口中滿是生的氣息，
她的飭令能驅散疼痛，
她的話語能讓斷氣者死而復生。

她問道：怎麼了，怎麼了，神聖的父親？
看哪，原來是一條爬蟲對你造了孽。

告訴我您的名字，神聖的父親，
因為經我口唸誦名字的，他就得生命。

453　拉回答說：

我是那創造天堂和大地，堆造群山者，
一切生靈都是我造的。
我是那創造眾水，製造洪水者，
我創造了母親之牛，
我便是父。
那蛇毒沒有散去，反而瀰漫更深，
偉大的神沒有得到治癒。
伊西斯再對拉說：
您說的那些，不是您的名。
快把真名吐露，才好消散蛇毒，
因為經我口唸誦名字的，他就得生命。

454　最後，拉決定吐露他的真名。但他並沒有被完全治癒，正如奧西里斯最終沒有得到完整拼合一樣；此外，這位大神還失去了他的神力，最後只得依靠神牛來揹負。

455　那條毒蛇所代表的，是致人死命的而不是賦予生命的力比多形式。拉的“真名”就是他的靈魂和魔力（他的力比多）。而伊西斯所要求的，是要他將自身的力比多傳遞給母親。最後，這個要求得到了毫釐不爽的踐行：因為那位年邁的大神回到了神牛那裡，而神牛正是母親的象徵。

456　參看我們前文中的闡釋，這一象徵的內在含義便昭然若揭：主宰兒子意識領域的進取性力比多要求與母親分離，但他對母親的孩童式渴望卻以精神阻抗的形式為此設置阻礙，這種阻抗表現為多種多樣的神經質恐懼，籠統而言，就是對生活的恐懼。一個人越是畏首畏尾，不敢適應現實，他內心的恐懼感就會變得越強烈，在人生之路上步步給他設置難關。於是便形成了一個邪惡的怪圈：由於懼怕生活，人就變得越發畏縮，而這又導致了這個人心理上的幼稚症，最終“回到母親懷裡”。人們通常都把造成這種現象的原因歸諸於自身之外：不是外在環境的問題，就是父母的責任。實際上，在母親對兒子不肯放手的問題上，做母親的究竟應當承擔多大責任，此事尚有待探討。兒子總是自然而然地試圖把一切問題歸咎於母親的錯誤態度，但他若能抑制這種無效嘗試，少將自己的無能推諉於父母的不是，對於他自己是很有好處的。

457　這種對生活的恐懼並不僅僅是臆想中的怪物，而是非常真實的恐慌感，它之所以顯得誇張，只因為它的真正來源是潛意識，所以產生了投射效應：人格中年輕、處於成長中的部分，如果受到阻礙或抑制，無法投入生活，就會生髮恐懼、化為恐懼。這恐懼似乎來自母親，但實際上這種致命的恐懼卻來自於本能、潛意識，來自於那個面對現實始終畏縮不前因而與生活割裂的內在的人。如果母親被認作阻礙物，那麼她就化身為復仇的追逐者形象。自然，這並不是真正的母親，儘管真正的母親也可能以其病態的柔情加諸於成年期的子女，造成後者幼稚心態的不適當延長，從而給子女帶來嚴重傷害。可以說，被妖魔化的與其說是真正的母親，倒不如說是潛意識中的母親意象。[497]（參見插頁圖51、圖64）然而，母親意象是潛意識的代表，而潛意識必須與意識相聯結，其重要性絕不亞於意識切不可斷絕與潛意識的溝通這個事實。再沒有什麼比現實生活的成功更能威脅到二者間的這種關聯了；成功能使一個人忘記他對潛意識的依賴。在這方面，吉爾伽美什的例子是頗有教益的：他的輝煌成就使得各方神祇——潛意識的代表——感到有必要齊聚商議，想辦法促其垮臺，殺殺他的氣焰。他們的做法起初並不見效力，但是，當這位大英雄採得不死仙草（參見插頁圖26），幾乎達成目標之際，卻被一條蛇趁他熟睡，盜走了那長生不老之藥。

458　潛意識要求作用於人，起初就像致人麻痺的毒藥一樣，暗中虧蝕他的能量和聰敏，因此，將其比作毒蛇的齧咬是再恰當不過的。（參見內文圖30）顯然，剝奪人的能量的必是一個惡魔，但實際上，那是他自己的潛意識在作怪，是潛意識的異化傾向開始妨礙意識的進取傾向。該過程通常十分隱秘，而且，由於各種外界因素和次要事件摻雜其中而更見其複雜：比如，工作中的難題、生活中遭遇的失望和失敗、做事效率因年事漸高而降低、令人煩擾的家庭問題，等等。根據神話的說法，是女人秘密地奴役了男人，使之無法擺脫她的控制，從而再次成為孩童。[498]同樣意味深長的是，女神伊西斯，太陽神的姊妹與妻子，用他的唾液造出了一條毒蛇：唾液這東西，和所有的人體分泌物一樣，作為力比多的等同物，具有神奇的屬性。她用太陽神的力比多創造了那條蛇，通過這種方式使他變得虛弱，依賴於她。大利拉（Delilah）也是採取同樣的手段來控制參孫的：通過剪去他的頭髮，即太陽的光芒，進而剝奪了他的力量。這個神話中的女魔實際上就是男人內心深處那個融“姊妹—妻子—母親”為一體的女人，她將在他生命的後半葉出人意料地現形，試圖強行改變他的人格。我曾在《論人生階段》（The Stage of Life）這篇文章中闡述過上述變化的某些方面。其中包括男性人格的部分女性化及與之相應的女性人格的部分男性化。這通常發生在極其戲劇化的情境中：男性身上最強的特質，他的理性（Logos）原則，轉而背叛了他，開始和他作對；而在女性身上，其最強的特質本能愛慾也發生了同樣的情形。男人一味執著於其固有態度（previous attitude），變得僵化刻板；而女人則深陷於自身的情感關係迷網，無法發展她的理性認知，任由同樣頑固而無能的“阿尼姆斯”觀念佔據了本應屬於理性的心靈領地。隨著男性的人格僵化而來的是情緒化、不可理喻的易怒傾向、對人的不信任感和仇視，這些外在表現如同一團陰鬱的濃霧包裹著內在的刻板態度，意圖為其尋找理由。施賴伯在《我的神經疾病回憶錄》一書中對自身所患精神病的記述便是這種心態的一個絕好例證。[499]

圖30　吞食人的羽蛇神（Quetzalcoatl）

源自阿茲特克歷，波旁抄本（Codex Borbonicus），16世紀

459　進取性能量的麻痺在某些方面實在不得人心。它就像是某種不受歡迎的突發事件或是一場絕對災難，人都會自然而然地傾向於迴避它。在大多數情況下，意識人格（conscious personality）會奮起抵禦來自潛意識的攻擊，拒絕它的要求；可以清楚地感覺到，這種攻擊的目標不僅指向一個人的所有性格弱點，還同時指向他的主要價值觀（分化的功能和理想）。赫拉克勒斯和吉爾伽美什的神話故事中還顯明瞭一件事，那就是這種攻擊可以化為創造英雄業績的能量之源；的確，這種功效是如此明顯，以至於我們不得不自思自問，來自母親原型的這種明顯敵意是否是自然母親（Mater Natura）為激勵她心愛的孩子登上成就之巔而故意設下的計謀？這樣一來，心存報復的天后赫拉就搖身一變，成為騎士文學中令騎士傾心服從的貴婦人，這個嚴厲的情人給她的英雄指派了最艱鉅的任務，除非他鼓足勇氣去建立一番恢弘功業，真正成為他可能成為的那個人物，否則她就對他施以毀滅的威脅。英雄對於“母親”或其惡魔般的象徵物（龍或其他類似物）的征服，其勝利從來都是暫時性的。在年輕人身上應被視為退行的表現——男人的女性化（部分地與母親同化）和女人的男性化（部分地與父親同化）——在人生的後半段則具有大不相同的含義。在這一階段，同化於異性的傾向成為一項必須完成的任務，目的在於使力比多保持進取狀態。這個任務的內容就在於對潛意識的融匯，達成“意識”和“潛意識”的結合。我把這個過程叫做個性化過程（individuation process），更多細節敬請參閱我後來的相關著述。[500]在這個階段，母親象徵不再回頭與生命的本初相連接，而是指向作為未來創意母體的潛意識。因而，“進入母親”就意味著在自我（ego）和潛意識之間建立一種關係。尼采在以下詩中所表達的，或許就帶有這方面的含義：

為何要誘騙你自己，
進入那古蛇的天國？
為何要潛入
自我，潛入你的自我？
現在的你
是病痛纏身，做了蛇毒的犧牲品；[501]
是個被俘者，
抽中下下籤，幹最苦的活兒：
弓身及地
在自我的礦坑裡苦受，

被封於自我之中，
挖掘你的自我，
笨重，
僵硬，
一具死屍——
身上壓著一百件重物，
被你自己重壓致死，
一個知者！
自知者！
智慧的查拉斯圖特拉！
你尋求最沉重的負擔
結果找到了你自己。[502]

460　詩中人陷於自我的深處，就像被埋在地底一樣；一個爬回母體的死者；[503]一個“身上壓著一百件重物”、受壓致死的開紐斯，在自性和自身命運的難以忍受的重負之下輾轉呻吟。看到此處，人人都會聯想到跳牛儀式上的米特拉神，扛起公牛（或者，如前面埃及頌歌中所說的“母親之牛”），也就是他對自然母親（Mater Natura）的愛，就這樣揹負著世上最沉重的負擔踏上那條逾越到永生的受難之路。[504]在這條激情之路的盡頭，是屠宰公牛作為獻祭的山洞。同樣的道理，基督必須身背十字架[505]走到獻祭之地，在那裡，根據基督教的說法，羔羊以神的形象被殺戮，之後被埋入墳墓。[506]英雄所揹負的十字架或其他任何形式的重負，實際上就是他自己，或者說是他的自性、他的整體，同時具備神性和動物性——不只是實證意義上的人，而是他作為一個人的完整存在，這個存在植根於他的動物性本質，超越其單純的人類屬性，向著神性的天空伸展。他的這種整體性意味著存在於各個對立面間的巨大張力看似矛盾地達成了自身的統一，正如十字架這個最完美的象徵物所昭示的那樣。尼采作品中出現的似乎是詩的比喻，實際上卻是一個古老神話的再現。在現代語言的表層之下，透過蜂擁在想象中的無數意象，詩人彷彿仍能感覺到已逝世界的精魂，擁有令它們復生的能力。正如戈哈特·豪普特曼所言：“詩就是讓原始的話語透過普通詞句發出共鳴。”[507]

461　上述的這種犧牲——關於它那神秘而多層次的含義，我們與其說是理解，倒不如說是猜測——從我們的作者米勒小姐的意識中滑過，並未被認出，也沒有得到完成。那支箭還沒有射出，主人公Chiwantopel還沒有與毒蛇致命邂逅，也沒有做好自我犧牲而死的準備。憑眼前的證據判斷，我們可以說這犧牲意味著放棄與母親的聯繫，割斷心靈從幼年帶入成人階段的一切情結和侷限性。從米勒小姐文中的多處暗示來看，當她產生這些幻想之時，她似乎還生活在家庭的圈子裡，而此時她已經到了亟待獨立的年紀。因此，她的幻想恰巧發生在一次海外旅行期間，即與童年生活環境分離的期間，我們說這是很重要的一點。一個人如果在幼年的環境中滯留過久，或者始終生活在家的懷抱中，其心理健康就不可能不面臨危險。生活召喚我們向前，邁向獨立，任何人如果出於孩童的惰性或怯懦而不肯聽從這個召喚，就會遭到神經症的威脅。而一旦神經症發作，這又越發地成為此人逃避生活的有效藉口，令其有理由永遠留在這毒害心靈的幼稚症的氛圍當中。

462　箭射幻想是爭取個人獨立的奮鬥的一部分。然而在當時，下決心邁進獨立人生階段的需要還沒有進入夢者的意識範疇：來自丘比特的致命神箭還沒有找到它的靶子。Chiwantopel，即作者在夢中的自我化身，還不曾受傷或被殺死。他是個膽大妄為的歷險者，敢做任何米勒小姐本人顯然會退避三舍的事情：他自覺自願地袒開胸懷，去做那致命之箭的箭靶。夢者將這種自我袒露的姿態投射在一個男性形象之上，這個事實直接證明瞭她還沒有察覺該行為的必要性。Chiwantopel是一個典型的阿尼姆斯形象（animus-figure），換言之，是女性心理中男性一面的人格化體現。他是一個原型意象，當意識拒絕遵照潛意識激發的情感和直覺去行動時，這個原型意象就會變得分外活躍：以各種形態、各種方式表現出雄赳赳、好爭辯、頑固地自以為是、偏激執拗的特徵，而不是愛與順服（這一切均為力量而非愛的表現）。阿尼姆斯並不是一個真正的男人；他是一個略帶歇斯底里的、孩子氣的英雄，從他全身甲冑的每個縫隙裡都透出被愛的渴望。米勒小姐給自己生活中的關鍵決定披上了這樣的一層外衣，或者說，這些決定尚未脫離潛意識想象的階段，還沒有作為她自己的決定被其意識辨別認知。（參見插頁圖24）

463　潛伏的殺手被Chiwantopel的英雄舉動嚇走，這個事實表明，死亡雖已迫近這位紙板糊就的英雄，但卻暫時被延遲了：意識尚未準備好做出自主決定，而是採取了鴕鳥政策，把頭埋進潛意識之中。Chiwantopel必將倒下，這是潛意識中封存的決策力所註定的結果；目前支撐著那個鬆懈無力的英雄形象不至於倒下的潛意識，還需要為意識提供支持，因為如果沒有潛意識及其直覺力量的合作，意識人格就軟弱到無法掙脫幼稚的過去，邁進那個充滿無法預知的可能性的陌生的世界。生活的戰鬥需要力比多的整體。夢者現在還無法令自己做出這個決定——它將撕脫她對童年時代、對父母的一切感傷懷戀——然而如果她願意聽從個人命運的召喚，這個決定就是必須做出的。

464　潛伏的殺手消失之後，Chiwantopel開始了下面的獨白：

我來自這大陸脊樑的末端，[509]來自那最遙遠的低地，自從離開我父的宮殿，我四處遊蕩，至今已有一百個月圓月缺，只為追尋一個狂野的夢想，要尋找那個‘懂得我的她’。我曾用珠寶誘惑了多少美女，試圖用熱吻誘出她們心底的秘密，用大膽的舉動贏得她們的欽慕。（他一一列舉被自己征服的女人。）Chi-ta，我同族的公主……她是個傻瓜，虛榮得像只孔雀，小腦袋瓜兒裡只有飾品和香水，除此便空空如也。Ta-nan，那個農家女……呸！一頭純粹的母豬，這女人只長著胸脯和肚腹，唯喜尋歡，貪慾不足。還有Ki-ma，那個女祭司，不過是一隻鸚鵡，只知重複從男祭司那裡學來的空洞辭藻，完全出於炫耀，沒有真正的理解、沒有半點真誠。充滿猜疑、裝腔作勢、虛偽透頂！……唉！沒有一個能夠理解我，沒有一個像我，堪稱我靈魂上的姐妹。她們所有人當中，沒有一個瞭解我的心靈，沒有一個能讀懂我的所思所想——差得遠啦！她們當中，沒有誰能陪我一道攀上那光輝的頂點，或者與我一起參透‘愛’這個神奇的詞語！

465　在這裡，Chiwantopel承認他的漂泊之旅是為了尋找自己的另一半，他的所愛，通過與她的結合才能找到的生命的意義。這種可能性在書的前半部分只是隱約地有所暗示而已。尋求者為男性，被尋求者為女性這個事實並沒有什麼特別之處，因為前面我們已經清楚地瞭解到，潛意識慾望的主要對象乃是母親。在嬰兒語彙中，“懂得我的她”（she who understands）指的就是母親。像comprehend, comprendre, begreifen, erfassen這些詞，[510]在字面上均為抓握、摟住之意，而這正是母親在孩子尋求幫助或保護的時候做出的舉動，也是母子紐帶的關鍵所在。但隨著孩子的成長，這種“理解”妨礙他/她人格自然發展的危險性也變得越來越大。孩子的力比多沒有按照必須的發展路徑去適應新的環境，反而退回到母親的懷抱，沉緬於那裡的保護與舒適，從而使他/她的成長落後於時間的腳步。這種情形在一部古老的鍊金術著作中被描述為：“我被鏈鎖於母親的雙臂和胸脯，被她的存在所縛，因而令自己的存在蜷憩，自可見中構築不可見……”[511]當個人始終受限於母親的世界，他自己應當過的生活便以各種意識及潛意識幻想的形式逸出；在女性頭腦中，這種幻想通常被歸結為某個男性英雄形象，或者像此處一樣，由這個人物表演出來。是他渴望擁有一個靈犀相通的伴侶；是他歷經險境生存下來（這些冒險行為都是幻想者的意識人格所刻意避免的）；是他以昂然的姿態，袒胸迎向敵意世界的箭矢，展現出意識主體在清醒狀態下可悲地缺失了的勇氣。任何一個男人，當他被命運發配到這個孩子氣的女人身旁，他就算是毀了：他會當即被認作她的阿尼姆斯英雄，被無情地塑造成一個完美無缺的理想形象，一旦他略有疏忽，顯出和那個完美形象之間的絲毫差距，等待他的就將是最可怕的懲罰！

466　我們的作者目前恰恰處於上述境地之中。Chiwantopel是個極有殺傷力的情魔：數十個女人為他心碎，所有的女人都為他痴狂。他閱女無數，以至於可以將她們排成名冊一一數來。然而她們中沒有一個真正佔據了他的心，因為他所尋找的那個女人，只有我們的作者才知道她是誰（這是她的想法）。換言之，她內心堅信他所尋找的就是她自己。但這只是一個鏡花水月的錯覺而已，因為，經驗表明，事實並非如此。阿尼姆斯作為典型的“兒子”式英雄，他所尋求的對象根本不是她；他忠實於自己古老的原型，尋求的乃是母親的意象。這個少年英雄永遠是母親—女神的兒子—情人，而且註定要早早夭亡（參見內文圖20）。不肯適時注入生活的力比多退行到了神秘的原型世界，激活了亙古以來便潛藏於彼的意象——在那遙遠的年代裡，這些意象曾經表述過天地靈界中神祇們的生活。假如這種力比多的退行現象發生在一個年輕人身上，他自身的個人生活就會遭到這種神聖的原型戲劇的排擠，對他來說這意味著更可怕的災難，因為他所接受的意識層面的教育根本沒有教會他如何認清眼下發生的狀況，因此不可能把他從這種魅惑中解救出來。神話的至關重要之處就在於此：它們向這位迷惑者解釋了他潛意識裡正在發生什麼，以及他之所以被緊緊束縛的原因。神話告訴他：“這不是你，而是神祇們。你永遠都無法達到他們的境界，所以，不如對神奉上你的敬畏，轉回去過人的生活吧。”基督教神話中也能發現上述成分，但是被遮蔽得過嚴，因此沒能給我們的作者帶來啟示。《教義問答》裡也沒有提及這方面的內容。所謂“光輝的頂點”，自是凡夫俗子無法企及；而“‘愛’這個神奇的詞語”則透露出這齣戲的演員陣容均為各方神聖——要知道，即便是塵世之愛，都能給男人帶來棘手的問題，令其避之唯恐不及，而不敢稍加觸碰。上面的引文表現出，我們的作者是多麼深地沉浸在潛意識的戲劇情境中，並且多麼嚴重地受著它的魔力支配。有了以上的領悟，我們就能品味出，主人公的慷慨陳詞聽來是多麼空洞，而他的豪邁之舉也顯出了些許歇斯底里的意味。

467　然而，假如我們不從人格角度，也就是從米勒小姐的個人情況出發來考察此事，而是採用原型本身生活的視角，看到的東西便和先前不盡相同了。正如前文所闡述的，潛意識現象可以在某種程度上被視為獨立存在的原型的自然體現，這種假說在外行看來可能極為怪異，但原型具有靈性特質的事實卻為其提供了充足的證據支持：它發出一股魔力；它積極地與人的理性意識作對；從長遠看來，它還在潛意識層面上影響人的思想、感覺和行為，從而塑造人的最終命運，儘管這種影響要到很長一段時間之後才能被人認識到。原初意象本身就是一種“行為模式”，[512]無論有沒有意識人格的合作，它總是要自我主張的。儘管米勒的案例令我們多少瞭解到原型是以怎樣的方式逐漸靠近意識層面，並最終佔據這個層面的，但這裡的材料終究不足以為我們提供一個完整的進程畫面。在此，有必要推薦讀者研究一下《心理學與鍊金術》中探討的系列夢境，在那個病案中我們能夠跟蹤一個特定原型是如何帶著它的自主性和主宰力的全部特有標誌逐漸浮上意識層面的過程。

468　從這個角度看，Chiwantopel這位英雄所代表的心理存在只能被比作一個殘缺的人格，相對來說具有某種程度的自主意識和與之匹配的意志力。如果我們關於這一情結的自主性和目的性的假定是正確的，那麼上述結論就是必然的。這樣一來，無論是Chiwantopel還是處於他背後並超乎其上的母親意象，二者的心理意圖都值得我們更仔細地加以盤查。他自己似乎在演員的角色中找到了完全的滿足。作為一個理想化身，他把我們作者的全部注意力都吸引到自己身上，他表達了她最隱秘的想法和欲求，而且，和西拉諾一樣，他所說的每一句話，都發自米勒小姐的內心深處。因此，他對自己的成功滿懷自信，其勢足以橫掃一切可能的對手。他贏得了夢者的芳心，不是為了引她回到正常的生活中去，而是帶她走向她的精神歸宿；因為他是個死亡的新郎，是那些註定夭亡的兒子—情人之一，這種人沒有自己的生活，只是母親之樹上早凋的花朵。他們存在的意義和生命力，起始於母親—女神，也終結於母親——女神。故而，當Chiwantopel這位“幽靈戀人”（ghostly lover）[513]引著米勒小姐偏離人生正路之時，他是在某種意義上遵從了母親意象的指令，而母親意象在女人身上人格化地表現為潛意識的一個特殊方面。和阿尼瑪不同，它代表的不是混亂無序的潛意識生活的所有方面，而是人類心理特別奇妙的背景，原初意象的世界。凡是涉足這個世界的人，都冒著極大的危險，就像打算從地府誘拐冥後的忒修斯（Theseus）和庇裡託俄斯（Peirithous）一樣，與岩石連在一起無法脫身。凡人進入“玄牝之域”，太容易有去無回。正如我先前暗示過的，這正是降臨於米勒小姐的命運。然而，只要她的意識有能力解讀潛意識的內容，這種危險也同樣可以成為她的救贖。這對我們的作者來說當然不適用。因為在她看來，這些幻想是在她本人多少有些不由自主的狀態下與潛意識活動遭遇而生髮的“了不起”的產物，儘管，正如我們在下文中將看到的，這些聯想當中包含著所有必需的線索，只要她稍加琢磨，就能從中猜出這些幻象的含義，並且把上述象徵當作理解自己潛意識內容的天賜良機加以好生利用。可惜的是，我們的文化既沒有這方面的眼光，也沒有這方面的心性。任何發自心靈的東西，能夠得到的最優待遇也不過是懷疑的眼神；而且，假如它不能當即證明自身的物質價值，就會被看得毫無意義。

469　這位有著阿尼姆斯形象的英雄，是替代意識層面上的個人而活動的；換言之，他所做的事情，是幻想主體應當做、能夠做、願意做，但卻沒有做的事情。所有那些本來可以發生在意識層面的生活中卻沒有發生的事情，都在潛意識中被表演出來，隨即以投射的方式得到顯現。主人公Chiwantopel身上的特殊之處，是他離開家人和祖輩生活的故鄉，浪跡天涯去尋找自己的心靈伴侶。他代表著正常情況下應當發生的事情。而他作為一個幻想形象而出現，說明作者本人在這方面行動著實太少。因此，幻想中發生的事情乃是對意識層面上情境或態度的一種補償。上述規律也同樣適用於夢境。

470　在這裡，米勒小姐評論道，主人公離家出走這個舉動讓她聯想到了年輕的釋迦牟尼毅然拋棄父家的一切榮華富貴，投入廣大的世界去尋求完滿的歸宿——憑此可以證實，我們先前關於米勒小姐潛意識中正在進行著一場獨立戰爭的推測是何等正確啊！[514]在這一點上，佛祖和基督做出了同樣的英勇表率，後者亦決絕了自己的家人，甚至發出下面的激烈之語（馬太福音10:34節）：

你們不要想，我來是叫地上太平；我來並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。

因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。

人的仇敵就是自己家裡的人。

愛父母過於愛我的，不配做我的門徒……

471　霍魯斯奪得了他母親的頭飾，她大能的標誌。尼采說過：

我們必須假設一個理想的“自由精魂”能在其中發育到完美成熟的頭腦，已經決定性地經歷過一番大解脫；在此之前，它顯然是一個長久被捆綁、被鏈鎖在角柱上的精魂。那條把它捆得最緊的綁繩是什麼？那最難掙脫的結是什麼？對於人類的精英來說，那就是責任感的束縛：是年輕人應有的崇敬之情，那種對於一切備受尊敬和推崇的古老事物的尊重和親近之情，對於生養自己的土地、引導自己成長的手，以及自己初學祈禱的聖壇的感念之情——這些情感體驗的巔峰時刻恰是最牢不可破的鏈鎖，把他們置於最持久的責任之下。大解脫突如其來地降臨到那些被如此束縛著的人身上……

“與其活在這個地方，還不如死了的好！”那誘惑的聲音專橫地說道；而“這個地方”，這種“家園的感覺”，卻是他的靈魂一直以來所熱愛的！對自己熱愛的東西突然間生出恐懼和不信任，對所謂的“責任”突然閃現出輕蔑，一股反叛和任性的慾望如火山爆發般不可遏止，這年輕人要的是遠行，在情感上驀地傾向於陌生、疏遠、冷漠、幻滅、凍結成冰。懷著對愛的仇視，以冒瀆的眼神回望過去，[515]回望他一直以來崇敬和熱愛的一切；他或許對自己剛剛的行為有一閃唸的羞愧，但內心裡同時又因此而洋溢著醉人的得意與狂喜，這喜悅標誌著他的勝利——對什麼、對誰的勝利？儘管這勝利像謎一樣難解、值得疑問和探究，但它畢竟是這年輕人的初次得勝。上面提到的大解脫，正是由這些不幸而痛苦的內容所組成。這種自我決斷力量和意志的初次爆發有如一種病症，能夠輕而易舉地毀掉一個人……[516]

472　在尼采看來，上述狀態危險就危險在個人被封閉於自我之內：

他被孤獨環繞和包圍，而更具威脅、更壓抑、更窒息心靈的，則是那可怕的女神，嚴厲的慾望之母（Mater saeva cupidinum）。[517]

473　如此不情願地離開“母親”的力比多，變成了一條極具威脅的蛇，它象徵著對死亡的恐懼，因為人與母親之間的紐帶必須割斷，必須死掉，而這種關係的滅亡幾乎和他自己的滅亡沒什麼兩樣。也就是說，母子間紐帶的牢固程度和它被割斷時的慘烈程度成正比；被割斷的紐帶先前越是堅固，“母親”藉助潛意識偽裝接近他的危險性就越大。實際上，這是Mater saeva cupidinum（嚴厲的慾望之母）以另一種化身在威脅著要吞噬那曾經的逃亡者。（請注意其中蛇的象徵意義）

474　在這裡，米勒小姐為我們提供了一份更加深入的參考材料，某種在更為寬泛的意義上影響她幻想行為的東西，即朗費羅的偉大敘事史詩《海華沙之歌》。[518]我的讀者必定時常感到詫異，為什麼我總是頻繁引證顯然十分生僻的材料進行比照，並且如此著力地擴展米勒小姐作品的發生基礎。他也必定有所疑惑，這裡提供的材料實在算不得豐足，卻要憑此在根本意義上討論上述幻想的神話學基礎，這種做法是否欠妥？他會說，我們未見得能從米勒小姐的幻想背後找到此類東西。不消說，這些比照在我自己眼裡也顯得相當冒險。在這個案例中，至少我還能辯稱，我有米勒小姐親自指明的一些資料來源。只要不偏離這條線索，我們的研究就有一定的憑依。然而，要知道在心理學實踐中，我們從患者那裡得到的完備的信息是極少的。我們發現，對於自己的一些觀念和見解，要說清它們的來源並非易事。不過，儘管匿憶[519]也是一種常見的情形，我們頭腦中的觀念卻極有可能並不完全來自於個人的收穫，那些說不清來源的觀念不一定就是匿憶。人的觀唸的形成方式及其在大腦中的排序，是兩個相當不同的過程。無疑，觀念這東西能夠被獲得，並於事後回憶起來。然而情況並非總是這樣，因為人類的頭腦擁有一些與生理“行為模式”相對應的普遍而典型的功能模式。這些欲先固有、與生俱來的模式—原型—能夠令差異懸殊的個體輕易產生同樣的觀念或觀念組合，而究其來源，這些人本身的個體經驗都不足以產生這樣的觀念或觀念組合。例如，在精神病狀態下，許多對於患者本人及其親友顯得極其怪異的想法和意象，在精神病學專家看來卻相當熟悉，因為它們的母題類同於某些基本的神話主題。無論走到哪裡，由於人類心理的基本結構大同小異，使我們有可能將看似個人化的夢主題與任何來源的基本神話主題進行比較。基於以上原因，我才毫不猶豫地拈來一則美洲印第安神話，與現代美國人的心理進行比照分析。

475　我以前從未讀過《海華沙之歌》，直到我的研究進行到此處，出於寫作本書的需要才算補上這一課。這首集印第安神話傳說之大成的詩歌，由於蘊涵著異常充沛的神話母題，令人滿意地印證了我先前所有的看法。這個事實應當有助於我們認識米勒幻想中所包含的豐富聯想。因此，我們理應對這首長詩的內容進行一番更為切近的考察。

476　詩的開篇，是歌手那瓦達哈（Nawadaha）吟頌著人類的朋友海華沙；[520]

在那兒，他把海華沙來歌頌，
唱起那首《海華沙之歌》，
歌唱他神奇的誕生和生平，
歌唱他如何禁食，如何禱告，
如何生活，如何操勞，歷盡苦辛，
只為了各部族繁榮昌盛，
只為率領他的人民向前邁進。[521]

477　主人公是一個象徵性的人物，他以自身的神異性和深受愛戴的特質汲取力比多，從而引導它跨越象徵性的神話之橋，實現其更高的功用——這種目的論意義在詩的開篇幾句已經有所預示。在這裡，我們很快認識到海華沙是一個救世英雄，並且有準備聽到一個常規套路的救世英雄故事：神奇的誕生，年輕時代的超凡壯舉，最終為拯救其民而獻身。詩的第一章以宣告“福音”為開端，講述“生命的主宰”吉謝·曼尼託（Gitche Manito）厭倦了其人類子孫的爭吵不休，於是把各族人民召到一起，告訴他們一個喜信：

我將給你們派來一位先知，
一位各民族的救星，
他會引導你們，教育你們，
跟你們一道備嘗艱辛。
你們若肯聽他的話，
就會盡享繁榮昌盛；
若是不聽他的教訓，
你們就要衰敗、自亡其身！

478　大神吉謝·曼尼託，“萬族的創造者”，[522]昂然挺立在“偉大的紅菸鬥石礦”之上：

從他腳下湧出一條大河，
河水躍入明媚晨光，
自那懸崖之巔飛瀉而下，
閃閃發亮，
好似彗星“伊西柯達”。

479　這個形象在埃及的科普特派（Coptic）基督教觀念中有著類似的表達。在《聖約翰與童貞聖母經》（Mysteries of Saint John and the Holy Virgin）中我們讀到：

［基路伯］答曰：“你可見那天父腳踏之水？天父甫一抬腳，水即漲升；而天父令水漲升之時，即人犯罪冒犯天父之時。他要令大地出產匱乏，因人的罪孽深重。”[523]

這裡的“水”是指尼羅河，埃及土地的豐饒全然仰仗這條河流。

480　具有豐育象徵意義的不僅是腳部本身，這種含義似乎延伸到了腳部的動作：踩踏。我觀察到，普韋布洛族印第安人有一種“踏地”舞步，就是持續地用足跟大力擊地（“nunc pede libero pulsanda tellus”：“我們用那無拘無束的雙腳叩擊大地”[524]）。我們在前文中提到過，開紐斯“以挺直的腿腳劈裂大地”，降入地底深處。浮士德也是跺腳入地，進入玄牝之域的：“跺腳即下沉，跺腳又升起！”[525]

481　吞日神話中的英雄通常會踢踏怪物的食道。北歐神話中的雷神託爾（Thor）在與怪獸搏鬥時，一跺腳踩穿了船底，直踏到海底。力比多的退行使得舞步中儀式性的踏地動作宛如嬰兒期“蹬踹”動作的重演。後一種動作以母親為相關對象，並伴隨著愉悅感，再現了嬰兒在母親子宮中進行過的活動。腳和腳的踩踏動作都被賦予了某種與陽具相關的象徵含義，[526]或是重歸子宮的含義，正因如此，這種舞蹈的節奏能把舞者帶入潛意識狀態。這一點無論是在土耳其旋舞的舞者還是其他一些原始舞蹈的舞者身上都得到了印證。自吉謝·曼尼託腳下流出的河水被比作一顆彗星，這意味著它是一個具有光或力比多喻意的象徵物，代表著能帶來豐饒的水（精液）。洪堡（Humboldt）曾在《宇宙》（Cosmos）一書[527]的註解中提到，一些南美印第安人部落把流星叫做“星星撒尿”。另外值得一提的是，吉謝·曼尼託還是一個點火者：他用力向森林吹氣，樹木彼此劇烈摩擦，便爆出了火苗。因此，這位大神本身也是一個力比多的象徵物，因為他不僅帶來了水，而且帶來了火。

482　在上述序幕之後，長詩的第二章交代了主人公的出身來歷。他的父親，偉大的勇士麥基凱威斯（Mudjekeewis），以偷襲的方式戰勝了山中的一頭大熊，“令各族人聞風喪膽的傢伙”，並偷得了它的有魔力的“珠寶帶”，一種用貝殼編成的印第安腰帶。在此我們又遇到了“難以獲得的寶物”這一母題，英雄與怪物搏鬥，奪得了寶物。大熊的“神秘”喻意通過詩人的比喻被揭示出來——麥基凱威斯奪得珠寶帶之後，朝著大熊的腦袋猛擊一棍：

那深山大熊吃了沉重一棍，
暈頭轉向，掙紮起身；
怎奈何雙膝發抖，
嗚咽抽泣好似娘兒們。

483　麥基凱威斯嘲笑它說：

要不然你怎麼哭得嗚嗚咽咽，
十足一個苦命娘兒們！……
你啊，大熊！坐在這兒只顧著哭，
用眼淚玷辱了你的一族，
你就像個可憐的膽小鬼，
像一個毫無膽量的老太婆！

484　這裡，詩人在同一頁上連續三次把大熊比作女人。麥基凱威斯所殺的，是他自身人格的女性側面，即阿尼瑪形象，它的第一個承載者就是母親。他像一位真正的英雄那樣，從死亡的巨顎中、從吞噬一切的可怕母親那裡奪回了生命。正如我們已經見過的，這一壯舉亦被描繪成地獄之旅、黑夜海上之旅（參見前文第308段），或者身處怪物腹中戰勝怪物，它同時也象徵著進入母親的子宮，這重生在麥基凱威斯身上造成了十分顯著的結果：正如佐西摩斯所見的異象一般，這位新生者化身為氣（pneuma），風的呼吸或曰精氣：麥基凱威斯變成了西風，給大地帶來豐饒的風，眾風之父。[528]其他幾位風神由他的兒子們擔任。接下來的一段間奏曲介紹了這些風神和他們各自的情事，這裡我只說一說東風瓦本（Wabun）的故事，因為關於他的戀愛在詩中描述得格外生動形象。每天清晨，他都能在草地上看到一位美麗的姑娘，他熱切地追求著她：

每天早晨，當他向地面張望，
第一眼看見的，
就是她的那雙藍眼睛——
燈芯草叢中兩泓碧藍的湖水，
在那兒向著他望。

485　這裡湖水的比喻並不是無關緊要的，因為人的新生正是由“風和水”而來。

他追求著她，用那輕柔的撫弄，
用那陽光似的笑容，
用那殷勤甜蜜的話兒，
為她嘆息，為她歌唱，
用青枝綠葉間的輕聲絮語，
那最輕柔的音樂，最甜美的香氣。

486　在這裡，詩人用節奏明麗的擬聲法將風的柔情蜜意美妙地展現出來。[529]

487　詩的第三章描述的是海華沙出生前的事情，關於他的兩位母親的故事。詩中告訴我們，他的祖母瑙柯米做女孩兒時生活在月亮之上。一天，她正在蕩著葡萄藤的鞦韆，一個嫉妒的情敵剪斷了葡萄藤，於是瑙柯米便落到了地上。那些看見她墜落的人，還以為天空掠過了一顆流星呢。隨著詩的進展，瑙柯米的奇妙出身得到了進一步的說明。小海華沙問他的祖母，月亮到底是什麼？祖母對他說，有一個好戰的勇士，在大發雷霆之際把自己的祖母拋上天空，從此她就待在那裡。（參見內文圖32）[530]古時候人們相信，月亮是離去的魂靈[531]聚集的地方（參見內文圖31），種子的守護者，因此是一個具有女性特質的生命之源。令人稱奇的是，瑙柯米落到地上的時候，生下了一個女兒，起名叫文瑙娜，她後來成為海華沙的母親。母親被拋起、下落與經受產痛，這種情形似乎具有十足的典型性。有一則十七世紀的逸聞，說有一頭髮狂的公牛把一名孕婦拋得“足足有房子那麼高”，她的腹部被挑開，嬰兒掉落在地面，居然毫髮無損。這個神奇降世的嬰兒，按理說應當成長為一個英雄或奇蹟製造者，可惜他未及成人便夭折了。土著人普遍相信，太陽是女性，月亮是男性。南非納馬瓜·霍騰託茨（Namaqua Hottentots）部落的土著人認為，太陽是由清亮的豬油構成的。“那些乘船遠航者，每天傍晚用魔法將它從天空中拉下來，割下一大塊之後，又把它踢回天上。”[532]人在嬰兒時期，食物來源於母親。諾斯替秘教幻想中，有一則關於人類起源的傳說，或許與我們的話題有一定的相關性。其中講到，女性的神主（archon）必須升上天穹，但由於天穹的飛快旋轉，使她們孕育的嬰孩無法留在體內，於是嬰孩們掉到地面，在這裡長成了人類（某些野蠻的助產方法也可能與此有關：人們把分娩中的女人拋起或從高處扔下，讓其摔落到地面）。對母親的攻擊從麥基凱威斯的故事開始，在祖母瑙柯米遭受的粗暴對待中得以延續——由於葡萄藤被割斷，她跌落到地面上，在這一過程中，她似乎以某種方式懷了孕。正如我們已經瞭解的，“揪住樹枝”的動作暗示著對亂倫禁忌的違犯。人們傳唱的“在薩克森，漂亮姑娘長在樹上”那首歌，以及“偷來的果子最甜”這樣的俗語，都帶有類似的意思。瑙柯米的墜落與海涅詩中的意象好有一比：

圖31　作為靈魂居所的月亮

查爾西頓（Chalcedon）珠寶，公元前1世紀

圖32　月中的女人

海達族（Htaida）印第安圖騰圖案，北美洲西北部

一顆星星墜落下來
從它閃爍的高空！
一顆愛情之星，我望著它
隕落在沉沉暗夜中。

蘋果樹林中，
落英繽紛；
我看到輕佻的微風
縱意把那落花戲弄。[533]

488　後來，文瑙娜被柔情的西風所追求，並由此懷上了身孕。作為一個年輕的月亮女神，她就像月光一樣美麗。瑙柯米曾經告誡她，被麥基凱威斯追求是危險的，但文瑙娜還是任自己迷戀上了西風，並且由他的氣息而得孕，生下一個兒子，就是我們的主人公：

晚上，西風果然來了……
他看見美麗的文瑙娜
正躺在百合花叢中，
他說了多少甜言蜜語把她慫恿，
向她求愛，輕柔地把她撫弄。
後來，她在憂傷中生下一個兒子，
一個兒子，憂傷和愛情的結晶。

489　此處的星星或彗星顯然是生育場面的一部分；瑙柯米也是作為墜落的星星來到地面的。莫里克（Morike）的詩中同樣描繪了一幅因神感孕的幻想圖景：

她孕育了我，
又給我食物和衣裳，
她呀，是個棕色皮膚的野姑娘，
任何男人她都瞧不上。

她挖苦他們、高聲嘲笑，
不讓一個追求者靠近身旁。
“我才不要嫁給什麼男人，
倒不如去做風的新娘。”

於是風兒真的來臨，把她緊緊摟住，
她成了他的俘虜，迷醉在愛中。
哎喲喲，一個快樂的孩子
被種在了她的腹中。[534]

490　在佛祖釋迦牟尼神奇誕生的故事裡，也蘊涵著同樣的觀念。埃德溫·阿諾德爵士這樣寫道：

王后摩耶夫人……
做了一個奇異的夢；夢見天上一顆星辰——
一顆放射出六道光芒、色如玫瑰色珍珠的璀燦之星。
它的標誌是一頭大象，
生有六條象鼻，通體潔白，有如聖牛的乳汁。
這星兒掠過穹蒼，照臨於她，
從右側進入她的子宮。[535]（參見插頁圖66）

491　在受孕的同時，

微風吹拂大地海洋，
帶著從未有過的清新。

492　孩子出世後，東、西、南、北四方風的精靈全都趕來為他抬轎（可比照耶穌誕生時，三位智者前來參拜他的故事）。除了來自星星和風的授精，來自獸形象徵物的授精使故事的象徵意義更見完滿，作為菩薩（Bodhisattva）化身的大象成了佛祖釋迦牟尼的父親。在基督教畫面語言中，用獨角獸和鴿子來象徵具有賦生能力的神的話語或聖靈。[536]（參見插頁圖11）

493　說到此處，我們可能在心裡問，為什麼英雄總是要誕生在這麼非同一般的情形之下呢？一個英雄也可能以普通的方式出生，在平凡的家庭環境下成長，克服無數艱難險阻，成就一番大業，難道不是嗎（這個母題在歷代英雄神話中也並不少見）？然而，一般說來，凡是英雄故事，多半有著奇異的身世來源。他的非凡的賦生和降世也是英雄神話中打包搭售的一部分。為什麼會這樣呢？

494　這個問題的答案如下：英雄的出生之所以不同於凡人，是因為他的出生乃是脫離母親—妻子身體的重生。這也是英雄通常擁有兩個母親的原因。正如蘭克[537]以豐富的例證所闡釋的，神話英雄出生後往往面臨孤立無助的境地，後來由養父母撫育長大。這樣，他就有了兩個母親。赫拉克勒斯和天后赫拉之間的關係就是一個極好的例子。在海華沙的史詩中，文瑙娜生下海華沙之後就死了，祖母瑙柯米代替了她的位置。[538]釋迦牟尼也是由養母撫育長大的。有時候，英雄的養母是一隻動物，比如哺育了羅慕路斯和雷姆斯兄弟的那頭母狼。（參見插頁圖3、圖67）雙重母親的母題可能被雙重出生的母題所代替，後一母題在許多宗教當中都獲得了崇高的地位。例如，我們已經知道，在基督教義裡，洗禮代表著重生。人並不僅僅在通常意義上出生，還以神秘的方式得到重生，從而分享了神性。任何一個以這種方式得到重生的人，都成為了英雄，一種半神的存在。因而，基督在十字架上的救贖之死便被理解為一次“洗禮”，也就是說，是脫離第二位母親的重生，而死亡之樹就是第二位母親的象徵。（參見插頁圖49、圖50）基督親口說道：“我有當受的洗還沒有成就，我是何等的迫切呢！”（《路加福音》12:50節）。也正是出於這個原因，他才以產痛來象徵性地解說自己垂死的痛苦。

495　雙重母親的母題暗含著雙重出生的觀念。一個母親是真實的、人間的母親；第二個母親是象徵意義上的母親，換句話說，她是神聖的、超自然的，或者在某個方面不平凡的。她也可能以獸形出現。在某些情況下，她具備更多的人類因素：這裡我們所討論的是原型觀念投射在周遭環境中的個人身上的情形，這通常會令情況複雜化。譬如，重生象徵比較容易投射到繼母或岳母的身上（當然，是在潛意識中），正如從岳母那方面講，她通常發現自己很難不把女婿當成自己的兒子—情人，就像古老的神話中那樣。這一母題有著無數的變體，特別是當我們在集體神話因素中摻入個體因素的時候。

496　源自兩個母親的人就是英雄：第一次出生令他成為一個凡人；第二次出生令他成為不朽的半神。這就是這位英雄誕生故事裡所有暗示的指向所在。海華沙的父親先是征服了可怕的大熊所象徵的母親；[539]接著，化身為神之後，他又成為英雄之父。海華沙這位英雄應該做些什麼，是在瑙柯米給他講月亮起源故事的時候，暗示給他的：他要將自己的母親拋上天空，在那裡她將懷上身孕，生下一個女兒。這位重獲青春的母親，按照埃及的神話幻想，將以女兒—妻子的身份被送給太陽神，“他母親之父”，以達到自我繁衍的目的。海華沙在這方面的所作所為，我們將很快看到。上面我們已經考察了近東神祇們的死亡和復活行為。關於基督的先存性，就我們所知，聖約翰撰寫的《福音書》是該觀唸的最好見證。只要想一想施洗約翰的話我們就明白了（《約翰福音》1:30節）：“那在我以後來的，反成了在我以前的，因他本來在我以前。”此外，《約翰福音》的開篇也同樣意義深遠：“太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。萬物是藉著他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。”接下來的宣言是關於光，關於初升的太陽——那先在而且永在的Sol mysticus[540]。在比薩（Pisa）的洗禮堂中，基督被表現為給人類帶來了生命之樹的形象，他的頭部被日輪所環繞。在這幅浮雕之上，鐫著“INTROITUS SOLIS”[541]的字樣。

497　由於那重生者乃是他自己的父親，因此關於他如何被賦生的故事向來都被奇異的象徵性事件的面紗所籠罩，在揭示的同時更是掩飾。與此相輔相成的，是關於童貞女感孕的非凡主張。超自然受孕的觀念當然可被視為一個形而上的抽象事實；但在心理學意義上，它告訴我們，某種潛意識內容（“孩子”）已經生成，無須常規意義上的人類父親（意識）為其賦生。（參見插頁圖11）它還告訴我們，這孩子的父親是某個神祇，父子倆生得一模一樣，分毫不差——用心理學語彙講，這意味著一個核心原型，即神的意象，已經自我蘇新（“被重生”）並“化身”成為能被意識辨識的角色。“母親”對應著“處女阿尼瑪”，未曾朝向外部世界，因此沒有受到後者的感染而敗壞。她所朝向的乃是“內在的太陽”，即卓越的完滿之原型——自性。[542]

498　呼應著英雄—新生之神自潛意識海洋中誕生的母題，海華沙的童年是在水陸交界之處，在大湖的岸邊度過的：

在那“吉卻·甘米”[543]之濱，
鄰著波光閃閃的大海洋，
佇立著月神的女兒——
瑙柯米的小屋。
屋後高聳著黝黑的森林，
高聳著暗沉陰鬱的古鬆，
和那綴滿球果的杉樅；
屋前鼓盪著一泓大水，
清澈的碧波映著陽光躍動，
那大海洋之水波光躍動。

499　在這樣的環境裡，小海華沙由祖母瑙柯米撫養長大。在這裡，她教他說出第一句話，給他講了他平生聽到的第一個神話故事，而這一切又摻和著來自大海洋的水聲和來自森林的樹聲，因此，這個孩子不僅學會了人類的語言，還能聽懂大自然的語言：

每個夏日黃昏，
小海華沙坐在小屋門口；
聽著那松濤沙沙細語，
聽著那輕波拍岸低語聲柔——
那美妙的音韻，那奇異的話語：
松樹們說：“明尼——哇哇！”[544]
水波在說：“麥衛——奧西卡！”[545]

500　海華沙能從大自然的聲響中聽到人類的語言；他就這樣參透了大自然的話語。“哇—哇”，這是風在吟唱；“哇—哇”，這是野鵝的叫聲；還有那隻為他催眠的小螢火蟲兒，它的名字叫做“哇—哇—達伊茜”。如此，詩人描繪了外在的自然逐漸進入主觀世界的過程，以及作為第一客體的母親與第二客體自然的漸趨混淆：孩子咿呀學語的第一句話是對母親說的，他聽懂的第一個聲音也是母親教的；隨著時間的流逝，自然在不知不覺中篡奪了母親的地位，在她懷裡，我們能聽到最初從母親那裡聽來的聲音，而長大成人之後的我們也在對自然母親的熱愛當中重新發現了孩提時對母親的滿腔眷戀之情。作為其結果，敏感、開化的人無論是在泛神論意義上還是在審美意義上與自然融為一體，[546]以回顧的眼光看來，乃是與母親的重新融合，母親是我們生命的頭一個客體，只有與她合為一體，我們才能實現真正的完滿。在她身上，我們獲得了平生初次的外在同時也是內在的體驗：從我們的內心世界裡，浮現了一個意象，它顯然是外在的母親形象的反映，卻比那更古老、更原始，也更加難以磨滅——這位母親重新變得年輕，幻化成了永遠青春不老的少女柯爾（Kore）的形象。這就是阿尼瑪，集體潛意識的人格化身。因此，當我們看到上述的古老意象在現代哲學家卡爾·約珥（Karl Joёl）那畫一般生動的語言中再度復活，也就不至於感到驚奇了：它們象徵著人與母親的融合，以及潛意識中主體與客體的合而為一。約珥是這樣描繪“原初經驗”（Primal Experience）的：[547]

我躺在大海邊，海面波光粼粼，在我的夢眼中閃爍成一片湛藍；遠處有輕風陣陣鼓盪；層層波浪湧來，重重地拍打著岸邊，迸出無數泡沫，那聲音令人心靈震顫而又昏昏欲睡——說不清那波浪是拍擊著海岸呢，還是拍打在人的耳鼓。遠處、近處在朦朧中融成了一片；外物和內心也在朦朧中融為了一體。海浪聲聲，在耳邊響得越來越近，越來越親，讓人生出一股回家的感覺；海浪聲聲，宛若宏大的脈息，在我腦海中搏動；海浪聲聲，擊打著我的心靈，將它包裹、將它充滿，與此同時我的靈魂如同一片藍色的汪洋之水，溢出了我的身心。外與內渾然一體。各個感官的多重交響漸漸幻化成了同一曲調，所有的感覺合而為一，與情感匯作一處；世界與心靈一道呼吸，心靈融化在世界之中。我們渺小的生命，被巨大的睡眠裹在當中。睡眠是我們的搖籃，是我們的墳墓，是我們的家，我們在清晨上路，黃昏時候歸回家門；我們的生命是一次短暫的朝聖之旅，是與原初太一的一次暫離，不久又會再次沉入其中！無邊無際的大海閃爍著一片湛藍，海中的水母夢見了那太古的存在，而我們人類的頭腦還在苦苦過濾著億萬年的記憶將其尋索。因為每一種經驗都意味著變化，意味著一種對生命統一的確證。在那一瞬間，他們不再是一體了，當那個被生活經驗所裹挾，在經驗之河中隨波逐流的人從水中抬起他的頭，滿頭滿臉溼淋淋、眼睛還未及睜開的時候，他們就不再是一體了；當他將那變化從自身剝離，帶著新奇和陌生感把它舉到眼前，當作外物來審視的時候，在那個疏離的時刻，經驗的兩個方面便物化為主體和客體，也正是在那一時刻，意識誕生了。[548]

501　在這裡，約珥採用明白無誤的象徵手法，把主體和客體的融合描述為母親和孩子的重新合一。他所使用的象徵，就連細節都和神話中的象徵毫無二致。文中明顯對包圍和吞噬的母題有所暗指。大海吞噬太陽，又再次將其生出——這是我們早已熟識的一個母題。當意識萌發之時，主體與客體分離之時，其實就是一個誕生的過程。在哲學思索的羽翼尚未豐滿的那段時期，它似乎依賴於人類語彙中的少數幾個原初形象，一旦超出其樸素的輝光之外，思想便無法飛翔。水母的意象的出現在這裡也絕非偶然。有一次，我向一位患者解釋水的母性含義，結果這種與戀母情結的接觸令她產生了一種極不舒服的感覺。“這叫我渾身難受，”她說，“就好像摸到了水母一樣。”人出生之前和死後那種幸福的沉睡狀態，正如約珥所言，恰如舊日朦朧記憶中童年早期的懵懂狀態，那時候，還沒有任何東西跳出來打擾那蟄伏中寧靜流淌的生活。內心的渴望一次次地牽引我們回到自身，而活躍的生活必然懷著死的恐懼竭力抵抗那誘惑，唯恐自身陷入沉睡。比約珥早得多的一位印第安酋長，曾經用同樣的話對一個白人表達了同樣的意思。他說：“啊，我的兄弟，你永遠也體會不到那種一無所思、一無所事的幸福感。這是生命中無比愉快的一件事，能超過它的，只有睡眠。我們出生以前就是這個狀態，死後也將重歸這個狀態。”[549]

502　我們將從海華沙後來的命運中看到，童年早期的印象對於他的擇妻有著多麼大的影響。海華沙的頭一樁功業是用箭射殺了一頭雄鹿：

絕命的雄鹿躺在樹林，
躺在河對岸的淺灘附近……

503　這在海華沙建立的功業當中是很典型的一種情形。凡被他殺死之物，通常是倒在水邊或是水裡，更理想的是一半在水中一半在岸上。[550]他接下來的歷險將為我們解釋這種情形的原因。再者，他所射殺的那頭雄鹿並不是一般的動物，而是一頭有魔力的、帶有潛意識屬性（象徵意味）的動物。海華沙用鹿皮為自己做了一副魔法手套和一雙魔鞋：戴上這副手套，他就變得力大無比，能把岩石搗成齏粉；而那雙魔鞋則有著童話中“七裡靴”的效力，能令他行走如飛。他又把鹿皮穿在身上，立時變成一個巨人。如此說來，那頭被他射殺在淺灘（ford）[551]的雄鹿實際上是個“醫師動物”，是魔法師的獸形化身，或者說是一種有魔力的存在——它是個象徵符號，指向“動物”和諸如此類的其他潛意識能力。這就是為什麼它會被殺死在淺灘，即岸與水的分界、意識與潛意識的分界線上。這頭動物代表著人的潛意識，而後者作為意識的母體，具有母性意義，正是出於這個原因，熊的形象也被用來代表母親。所有動物都屬於偉大的自然母親（參見插頁圖69），殺死任何野生動物都是對母親的冒犯。幼兒眼裡的母親像巨人一般高大，因此偉大的自然母親的原型也同樣擁有碩大的身形。誰能成功地殺死一頭“魔法”動物，就能從中獲得自然母親的一部分偉力。這種觀念在神話傳說中表現為英雄披戴了獸皮，從而令這魔法動物在他身上重生。在阿茲特克活人祭中，罪犯們扮演著神的角色：他們被宰殺剝皮，隨後，祭司們把血淋淋的人皮披在身上，以象徵諸神的重生和蘇新。[552]

504　因此可以說，海華沙殺死了平生第一隻雄鹿，就等於殺死了潛意識的象徵物，即他自己身上動物性的神秘部分（participation mystique），由此獲得了巨人般的超凡偉力。現在，他動身前去與他的父親麥基凱威斯決戰，為他的母親文瑙娜復仇（比照吉爾伽美什與巨獸霍姆巴巴搏鬥的故事）。這場戰鬥中的父親也可以由某個必須被征服的魔法動物來代表，但也同樣可以由巨人、魔法師或邪惡的暴君作為代表。這些Mutatis mutandis[553]的動物形象，可以被解讀為“母親”，或“mater saeva cupidinum”[554]，抑或那位把毒蛇放在丈夫必經之路上的溫柔可愛的伊西斯——簡而言之，他們可以被解讀為專事吞噬和毀滅的可怕的母親，因而代表著死亡本身[555]（記得我治療過一位患者，作為母親，她用變態的愛和奉獻把子女們始終和自己拴在一起。進入更年期後，她患上抑鬱型精神病，在妄想狀態中把自己當成了動物——特別是狼或豬，並伴以相應的行為舉動：四肢著地跑動，嘴裡發出狼嗥或豬的哼叫。在精神病狀態下，她把自己變成了吞噬一切的母親的象徵）。

505　對於父母親形象的解讀只是一種façon de parler[556]而已。在現實裡，整齣戲都發生在個人的心理層面上，在那兒“父母”根本不是真正意義上的父母，只是父母的意象（imagos）：它們是父母的特質結合了孩子個人性情的產物。[557]上述意象由一種同樣從屬於個人的能量激活，並且表現形式多種多樣；它生髮於本能領域，又以本能的方式進行自我表達。這種欲力在夢中以獸形的象徵被表現出來。充斥著我們夢境的所有那些獅子、公牛、狗和蛇都代表著一種尚未分化的、迄今為止仍是狂野不羈的力比多，同時它也構成了人類性格的一部分，因此可以被恰如其分地稱為猿人心理（anthropoid psyche）。和能量一樣，力比多從不清楚地表明自己的身份，只是以某種“力量”的形式表現出來——也就是說，表現為某種明確地處於精力充沛狀態的事物，無論是運動中的身體、還是化學的或電的能量張力，等等。因此，力比多與確定的形式或狀態相聯繫。它表現為各種衝動、影響和活動等等的強度。但這些現象從來不是與個人無關的；它們總是作為人性格的一部分表現出來。情結也是一樣：它們也同樣表現為人性格的一部分。

506　正是人身上的這種猿人心理，與文化的理性模式格格不入——或是極不成功、極不情願地接受這種模式的規範——並且最為強烈地抗拒文化的發展。彷彿它的力比多總在不斷地向後掙扎，試圖重返野性而不羈的原始潛意識狀態。這條退行之路引著人回到童年時代，直到最後可以說是歸回到了母腹之中。這種退行渴望之強烈，在吉爾伽美什史詩中通過恩奇都的形象得到了生動的展現，隨著適應外界需求的增強，這種強烈的慾望變得令人越發難以忍受。對外適應的需求可能發自外部，也可能源於自身。假如這是一種“內源性”的需求，主要的困難並不在於外界的不良環境，而是更多地在於一種隨著歲月流逝似乎在不斷增強的“主觀”要求，在於內心裡迄今為止仍處於隱蔽狀態的“真實”人格的越來越強烈的顯現。上述變化顯然是源於猿人心理，而猿人心理也是所有心理退行指向的目標和歸宿；無論何時，只要人對外物的適應稍有猶豫，心理退行便立即啟動——而當一個人完全達不到生活對他的要求時，那就更不消說了。

507　由於嗅到了這種狀況的危險性，各種宗教和傳統道德便與弗洛伊德理論聯起手來，持之以恆地對心理退行進行打壓，將它的顯而易見的目標——重返嬰兒期——貶抑為“幼兒期性慾”、“亂倫”、“子宮幻想”，等等。到了這裡，理性必須叫停，因為退行的腳步抵達母親的子宮便已不可能再繼續了。具體論（concretism）的思維方式在此撞上了一座磚牆；此外，來自世俗道德的非難死死盯住了心理退行傾向，千方百計地貶抑它、試圖阻止這種冒瀆的對母親的迴歸，更有片面注重“生理”傾向的弗洛伊德派學說在暗中助陣。然而，任何超乎人的個人意識之外的東西，都屬於潛意識範疇，因此會以投射的方式顯現出來；也就是說，有著退行要求的半獸性心理（儘管人在拼命抗拒著這種要求），會在母親意象中得到反映，而對這種要求的抵抗則反映在父親意象中。然而，投射絕不是治療；它只在表面上止住了衝突，而在更深層次上則引發了神經症，使人得以逃避到病態之中。這種解決辦法，無異於召喚魔王來趕鬼的法子。

508　與此相反，有益的治療方法必須支持這種心理退行，直到抵達“出生之前”的階段。我們必須牢記，所謂“母親”其實只不過是個意象一個心理形象，在它身上承載著多種多樣而又十分重要的潛意識內容。“母親”作為阿尼瑪原型的第一個化身，實際上是潛意識總體的化身。因此，前面說的心理退行只是表面上迴歸到母親；實際上，她是通向潛意識、通向“玄牝之域”的一道大門。任何涉足於這一領域的人，都要把意識層面的自我人格（ego-personality）交託給潛意識影響的掌管，否則，如果他感到自己誤入此境不得脫身，或是被誘騙至此，他就會拼命地反抗，儘管這反抗最終對他沒有任何好處。要知道，如果不受幹擾，心理退行並不終止於“母親”，而是繼續向上抵達人出生之前的“永恆的女性”之境，抵達那充滿原型可能性的太古世界，在那個奇境裡，沉睡著那“神聖的孩子”，“四周浮動著一切賦生的雛形”，他在耐心地等待著意識的認知。這個孩子就是元一的胚胎，他的特性由其獨有的象徵物表現出來。

509　當約拿被巨鯨吞入腹中，他並不是簡單地被困於那怪物腹內，而是見識了“大奧秘”，就像帕拉塞爾蘇斯（Paracelsus）所說的那樣。[558]這種觀點可能來自於《拉比以利亞沙文萃》（Pirkê de Rabbi Elieser）這本書，其中寫道：

約拿進入鯨口，恰如一個人走進了一座宏偉的會堂，他站在那裡。巨鯨的兩隻眼睛宛如兩扇玻璃窗，為約拿照亮。拉比邁爾（R. Meir）說：一顆珍珠懸於魚腹之內，給約拿提供了照明，就像正午熾烈的陽光一般明亮；它還向約拿展示了海底淵深之處的一切。[559]

510　在潛意識的幽暗中，靜靜潛藏著一宗寶物，就是那“難以獲得的寶物”，在此處的引文中以及其他很多地方，它被描述為一顆閃亮的珍珠，或者，用帕拉塞爾蘇斯的原話說，是一個“奧秘”，說它是奧秘，是指它令人心醉神馳（fascinosum）到極致的意思。正是以上這些與生俱來的“靈性”或曰“象徵性”生活的可能以及發展的可能，構成了心理退行的終極目標，儘管這只是潛意識中的目標。象徵作為一種表達手段，起著橋樑和指示物的作用，它有助於防止力比多陷於實體的母親形象而不能自拔。《聖經》人物尼哥底慕的一段話至為準確地反映了這種兩難困境：一方面，人不可能再次進入母親的子宮；另一方面，人又必須經“水與聖靈”而重生。英雄之所以成為英雄，正是因為他在生活的一切艱險當中看到了不準人接近那禁忌目標的阻力，卻懷著滿心的渴望奮力與之搏鬥，一步步向著那難以獲得甚至無法獲得的寶物邁進——而這種渴望卻足以麻痺並殺死一個普通人。

511　海華沙的父親是麥基凱威斯，就是西風，因此這場戰鬥便順理成章地發生在西方。生命（文瑙娜的受孕）和死亡（文瑙娜之死）都來自於那個方位。如此，海華沙與其父的戰鬥暗合了英雄在西方之海為爭取重生而戰的典型母題。戰鬥的對象是他的父親，是阻撓他達成目標的障礙物。在另外一些情況下，西方的戰鬥發生在英雄與吞噬一切的母親之間。正如我們先前看到的，危險來自於父母雙方：首先是父親，因為他顯然是抵禦退行、使之成為不可能的一股力量；而母親則吸取退行的力比多，存於自身，使那尋求重生的人得到的惟有死亡。麥基凱威斯自己先前已通過戰勝具有母性含義的大熊而獲得了神的特質，此時又被他的兒子所戰勝：

麥基凱威斯倉皇敗退，
一路向西越過重山，
他在山間跌跌撞撞，
且戰且退整整三天。
海華沙隨後緊追不捨，
一直追到西風的家門，
一直追到落日的門口，
追到那天涯海角，世界的盡頭，
太陽在這裡落入遼闊虛空，
好像一隻火鶴，
在夜幕降臨時飛落巢窠。

512　“三天”乃是“被囚於夜海”（12月21日至24日）的程式化表達。基督也曾在冥界裡待過三天。在這場西方之戰裡，英雄贏取了那難以獲得的寶物。具體到海華沙身上，他的父親被迫對兒子讓了一大步：他把自己的神性特質，就是風的特質，給了海華沙，[560]正是憑著風的非實體性，麥基凱威斯才得以永生不死。[561]他對兒子說：

我將和你共享我的王國，
從此你就掌管那西北風，
就是送旅人還鄉的風神基威丁。

513　海華沙被派做還鄉之風的掌管者，這在《吉爾伽美什史詩》裡也有確切的對應：吉爾伽美什從住在西方的智慧老人烏特那比西丁那裡得到一株仙草，靠著它的佑護安全越過重洋回到自己的家鄉（參見插頁圖26），但他剛一到家，那株仙草就被一條蛇盜走了。作為此番勝利的戰果，海華沙獲得了一個“空靈之身”，即由氣息做成的微妙的永不朽壞之身。在歸途中，他在一位造箭能手的住處稍事停留，後者有一位可愛的女兒：

她的父親拿河流為她取名，
拿瀑布來給她起名，
叫她明妮哈哈，愛笑的流水。

514　當海華沙還是一個幼童，他在幻想中感到風聲、水聲在耳邊絮語，從大自然的音韻中他辨識出了自己母親的語聲。大湖之畔的松濤沙沙，對他說“明尼-哇哇”。如今，透過風的細語聲和水的琅琅聲，他在自己選擇的姑娘身上再次發現了童年的夢想，她就是明妮哈哈——愛笑的流水。與普通人相比，英雄更多地在所愛的人身上發現自己的母親，以便再次成為一個孩子，從而贏得不朽。阿尼瑪這個女性的原型，最先表現在一個人的母親身上，隨後又轉移到他所愛的人身上。

515　明妮哈哈的父親是個技藝精湛的造箭師傅，這一事實告訴我們，他在潛意識的戲劇裡是一個男性主角，擔當著英雄父親的角色（正如他的愛人扮演著母親角色一樣）。智慧老人的原型最初體現在父親身上，從生殖角度理解，他是內涵和精氣的人格化身。[562]英雄的父親通常是一個技藝超凡的木匠或其他種類的匠人。根據阿拉伯傳說，亞伯拉罕之父他拉（Terah）是個出色的匠人，他能用任何不起眼的木料造成筆直的箭桿、車轅等物，這在阿拉伯文化裡，隱喻著他能生出了不起的兒子。[563]此外，他還是一個造像者。阿耆尼之父陀溼多（Tvashtri）乃是宇宙的大工匠，身兼建築師、鐵匠和木匠之職，還是鑽木取火之術的發明者。耶穌（Jesus）在人間的父親約瑟是個木匠；在希臘神話中，阿多尼斯的父親喀倪拉斯（Cinyras）也是木匠，他還發明瞭錘子和槓桿，加蓋房頂的技術和採礦技術。希臘眾神中的多面手赫爾墨斯，他的父親是那巧思能幹的技師兼雕塑家——火神赫淮斯托斯。在童話故事裡，主人公的父親身份不是那麼顯赫，往往以傳統的伐木工形象出現。在《梨俱吠陀》裡，世界是由宇宙的建築師陀溼多從一棵樹中鑿刻出來的。在這裡，海華沙的岳父是一個造箭匠人，這便意味著，那些在其他情況下屬於英雄之父的神話特質被轉移到了他的岳父身上。與此相符的是，阿尼瑪永遠首當其衝地受到來自女兒與智慧老人之間關係的衝擊。[564]岳父的重要性被大大提升，乃至於代替了真正父親的例子也並不少見。造成這一現象的原因，就在於我們剛剛討論過的原型關係。

516　最後，父親的特質偶爾也會落在兒子本人身上，即當他的本性與父親明顯相同的時候。英雄象徵著一個人潛意識的自我（unconscious self），而據實際經驗觀察，它是作為所有原型的總和進行自我表現的，這個總和裡自然包括了父親的原型和智慧老人的原型。在這種意義上，英雄就成了他自己的父親，自己的生身者。這裡所討論的多種母題的結合，可以在關於摩尼的神話傳說中看到。他以宗教導師的身份完成了多項偉業，後來隱居山洞多年，死在那裡，死後被剝皮、填絮並懸掛起來。此外，他又是一位藝術家，生有一隻跛足。鐵匠維蘭德的傳說中也同樣存在著多種母題的結合。

517　海華沙回到瑙柯米身邊，對於他在造箭老人家的所見所聞隻字不提，也沒有采取任何進一步行動來追求明妮哈哈。接下來所發生的事情，假如它不曾出現在印第安史詩中，我們也大有可能在某位神經症患者的病歷當中發現。海華沙將自身的力比多轉向了內心，對於事物的自然發展傾向表現出了最頑強的抗拒：他在森林中為自己造了一座小屋，在那裡禁食、夢想、追尋幻象。在禁食的前三天裡，他在林中漫遊，就像童年時常做的那樣，看遍所有的動物和植物：

“生命的主宰啊！”他失望地呼喊，
“難道我們必得靠著這些東西來活命？”

518　難道我們必得靠著“這些東西”來活命？這個問題問得相當蹊蹺。似乎海華沙覺得，生命必須來自於“這些東西”——就是自然界，是一件令他無法忍受的事情。自然彷彿突然呈現出了某種陌生的含義。對於這種情形，惟一可能的解釋就是：主人公內心裡一股相當宏大的、迄今為止一直隱伏於潛意識之中的力比多之流突然轉向了自然，或是從自然中被抽走了。無論如何，主人公感情的大致走向發生了某種重大的變化，其中顯然存在著力比多的退行。海華沙回到家，回到瑙柯米那裡，什麼也沒有做；但他又被逐出，因為明妮哈哈已經站在了他前面的路上。於是，他令自己退得更遠，一直退回到遙遠的幼年時代，當他學著從大自然的聲音中分辨母親的聲音；那來自往昔的嫋嫋餘音，此刻充滿了他的內心，一絲一縷都勾起他對明妮哈哈的回憶。在這個自然的印象再度被激活的過程中，我們看到，人生最初階段的那些強烈印象在他心中復活，形成一股極盡強大的力量，惟有孩提時來自母親的更強烈的印象才抵得過它。這種戀母之情所發出的迷人光輝，在無形中暈染了孩子周圍環境中的其他事物，使之在以後的年月裡，持續散發出那種淡淡的、富於魔力的幸福感，那是人們回首最初的童年記憶時所特有的一種美妙感覺。所以，當海華沙讓自己再度躲進自然的懷抱中，他所做的正是重新喚醒自己與母親以及某種比母親更古老的東西之間息息相關的情感紐帶，因而我們可以期待的是，他將以某種別樣的形態再獲新生。

519　在討論這種由內傾而生的新的創造之前，我們還需要考慮一下海華沙關於我們是否必得靠著“這些東西”來活命的問題的另一層含義。簡單地說，生命確實依賴著“這些東西”，如果沒有它們，人就會餓死。既然如此，我們只有從中得出結論，即對於我們的英雄來說，營養問題突然間變成了一個令他至為關切的問題。在此我們必須對營養問題加以考察，因為朝向母親的心理退行必定會喚醒對於alma mater，[565]即作為營養來源的母親的記憶。亂倫並不是心理退行的惟一特徵：同樣的還有驅使孩子投奔母親的飢餓感。任何一個放棄了適應環境的生存鬥爭而縮回到家庭懷抱的人（家中最後的避難所就是母親的懷抱），他所尋找的並不只是家的溫暖和愛，還有家的哺養。如果這種退行是幼兒式的，那麼它所指向的目標不必說就是亂倫與哺養。而當退行只發生於表面，實際上卻是一種有目的的、受到刻意引導的力比多內傾，那麼它就會自動避開這種在任何情況下都被亂倫禁忌所禁止的同族婚關係，並用有意的禁食來替代被哺養的需求，正如海華沙所做的那樣。這樣一種態度迫使力比多轉向了alma mater的某種象徵或象徵性等同物，換言之，轉向了集體潛意識。自古以來，獨處和禁食一直是最為人熟知的強化開啟通向潛意識之門的冥想的方法。

520　禁食到了第四天，海華沙停止了與自然的交談；他筋疲力盡地躺在床上，雙目半闔，沉浸在夢幻之中，這正是心理內傾到極致的情形。我們已經瞭解到，在這種狀態之下，人的內心體驗取代了外在的生活和現實。此時海華沙看見了幻象：

他看見一個青年走近，
穿著黃綠兩色的衣裳，
從紫色的暮靄中降臨，
從落日的光輝中降臨，
綠色的羽毛披覆著他的前額，
那柔軟的頭髮像是黃金。

521　這位非凡的人物對海華沙說：

我是人類的朋友孟達明，
生命的主宰的後裔，
我來是為了提醒和教導你，
將怎樣通過奮鬥和勞作
獲得你所祈求的東西。
起來，走下你那樹枝做成的床，
起來呀，年輕人，起來和我角力！

522　孟達明就是玉米。由海華沙的內省產生了一個供人吃的神靈。他的上述雙重意義上的飢餓，即他對哺養之母的渴望，從潛意識中召喚出了另一個英雄，一位可吃的神：就是玉米，大地母親的兒子。顯而易見，基督教中存在著與此相對應的母題。這裡沒必要假定存在任何基督教的影響，因為早在16世紀初，弗雷·貝爾納迪諾·德·薩阿貢（Fray Bernardino de Sahagún）就曾描述過阿茲特克人的惠齊洛波契特利（Huitzilopochtli）[566]聖餐。[567]和耶穌基督一樣，這位神祇也是儀式性地被人吃掉。這位“人類的朋友”[568]孟達明在晚霞的餘暉中挑戰海華沙，要和他做一對一的角鬥。於是，在那落日映照下“紫色的暮靄”中（在西方的土地上），展開了一場神話中的角鬥，角鬥的對象就是由潛意識中跳出的神，如同海華沙那內省的意識的變了形的映像。作為一個神祇或者說神性的人，他是海華沙英雄使命的原型；也就是說，海華沙的本性決定他有可能，實際上是必定要面對面地對抗他命中的魔鬼。在通向這一目標的路途中，他征服了自己的父母，打破了孩童情結的束縛。然而，戀母情結才是他心底最深層的情結。一旦他攻克了這一目標，也就是贏取了象徵意義上母親的等同物，他就能獲得重生。在這與母性源泉的連接之中，潛藏著一股力量，它給予英雄超凡的能力，是他真正的保護神，而這股力量是他靠著自己大無畏的獨立自主行動從潛意識的懷抱中釋放出來的。因此說，這位神祇產生於他自己體內。“母親”的奧秘在於那神聖的創造力量，在此以玉米之神孟達明的形象體現出來。（參見插頁圖70）這種觀點在切諾基印第安人（Cherokee Indians）的一個傳說中得到了進一步印證：“他們將其（玉米）呼作‘老婆婆’，這個典故出自一則神話故事，說這種植物是由一位被忤逆兒子殺害的老婆婆的血泊中發芽長出來的。”[569]

餓得虛弱無力的海華沙，
跳下樹枝做成的床，
跑出那間幽暗的小屋，
奔入落日的紅光，
跟孟達明搏鬥一場；
他一交手就覺得一股新生的勇氣，
悸動在他的腦海和胸膛，
新的生命，希望和活力
奔突在他每一條筋腱和每一根纖維。

523　落日餘暉中和孟達明的搏鬥，賦予海華沙新的力量——必定如此，因為與潛意識那令人麻痺的控制進行對抗的戰鬥，能喚起人的創造力。這是一切創造能力的源泉，但是，與各種潛意識力量作戰、並從它們那裡奪取那難以獲得的寶物卻需要一種大無畏的英雄氣概。任何人如果能做到這一點，便是取得了真正的勝利。海華沙是在與自己搏鬥，為的是創造他自己。[570]他們搏鬥了三天——三天，又是那個具有神秘意義的天數；到了第四天，正如孟達明所預言的，海華沙得勝了，失敗的孟達明交出了自己的靈魂，沉入地下。按照孟達明的意願，海華沙把他埋在他的大地母親體內，過了不久，蔥蘢鮮嫩的玉米苗兒就從孟達明被埋葬的地方鑽了出來，為人類提供了營養。（參見插頁圖70）假如海華沙不能成功地戰勝孟達明，後者就會反過來“殺死”他，並佔據他的位置，結果就是海華沙被魔鬼所“支配”。[571]

524　這裡值得注意的是，和我們期待的不同，穿越死亡達到新生的並不是海華沙本人，而是那位神祇。不是人變形成為神，反倒是神在變形，化作人形又進一步轉化。似乎這位神一直沉睡在“母親”體內，即海華沙的潛意識當中，後來被喚醒、與人進行搏鬥，這樣他才不至於壓倒他的宿主，而是在經歷過自身的死亡與重生之後，化身為玉米這種對人類有益的新形象。正因如此，他最開始是以敵意的攻擊者形象現身的，英雄必須與之搏鬥。這才符合所有潛意識動能的暴力本性。這位神祇以此種形象顯明自己，也必須以此種形象被戰勝。關於以上的搏鬥，《聖經》中也有類似的敘述，就是雅各（Jacob）在雅博渡口（the ford Jabbok）與天使摔跤的故事。來自本能的攻擊化作了神性的經驗，只要這個人不屈服於本能、不盲目地聽從它，而是奮起捍衛自己的人性，抗拒神力的動物性特質。“落在永生神的手裡，真是可怕的！”，“無論什麼人，靠近我就是靠近了火；無論什麼人，遠離我就是遠離神的國”；因為“我們的神乃是烈火”，彌賽亞乃是“猶大支派中的獅子”：

猶大是個小獅子；
我兒啊，你抓了食便上去。
你屈下身去，臥如公獅，
蹲如母獅，誰敢惹你？[572]

525　而魔鬼也“如同吼叫的獅子，遍地遊行，尋找可吞吃的人”。[573]上述眾所周知的例子足以說明，即便在猶太—基督教信仰的教導中，這種觀念也是相當為人熟知的。

526　在米特拉教神話中，米特拉神這位異教英雄必須和公牛搏鬥一場；在“逾越”（transitus）環節中，他揹負公牛走進洞穴，在那裡將它殺死。由這公牛的死亡誕生了世界的極大豐盛，特別是食物的豐盛。[574]（參見插頁圖46）山洞的象徵意義相當於墳墓。同樣的觀念在基督教神話中也有所表現，只是形式上更美，也更人道一些。耶穌基督在客西馬尼園中的靈魂鬥爭，也就是他為了完成自己的使命而與自身相搏；接下來便是“逾越”，揹負十字架的環節，[575]耶穌基督身背十字架，就是那毀滅之母的象徵物，一步步邁向自己的墳墓，三天之後，他將從墓中復活——所有這些意象都表達著同一個基本思想：耶穌基督就是聖餐禮上被人吃掉的神。他的死將他化為麵包和酒，成為供我們享用的奇異靈糧。[576]在這裡，不能不提到的還有阿耆尼與蘇麻酒（Soma-drink）之間的關係，以及酒神狄俄尼索斯與葡萄酒之間的關係。[577]另外一個類同的情形是參孫扼殺獅子的故事，過後，一窩蜜蜂寄居於死獅之內，於是便有了“吃的從吃者出來，甜的從強者出來”的謎語。[578]上述觀念似乎在伊琉西斯秘儀（Eleusinian mysteries）中也起著一定作用。（另見插頁圖6）除了德墨忒耳和珀爾塞福涅之外，伊阿科斯（Iacchus）[579]也是伊琉西斯秘儀所崇拜的主要神祇之一。他是一個puer aeternus——永遠的少年，詩人奧維德（Ovid）呼著他的名字吟詠道：

因為你的青春不老，永遠的少年：你是崇高天庭中最可愛的一個；假若你不戴雙角站在我們面前，你那臉龐生生宛如處女一般。[580]

527　在伊琉西斯秘儀慶典浩浩蕩蕩的遊行隊伍中，走在排頭的人舉著伊阿科斯的肖像。很難確切地判斷伊阿科斯到底是什麼神祇，但他很可能以少年或新生兒子的身份受到尊崇，就像伊特魯裡亞（Etruscan）[581]的塔吉斯神一樣——這位塔吉斯神，人稱“新犁出的男孩”，因為傳說他是從農夫耕田時犁出的壟溝裡蹦出來的。這個形象極其鮮明地體現出我們的孟達明母題：眾所周知，犁鏵具有陽具的喻意（見內文圖15），而田壟在印度人的觀念中代表著女性。在心理學意義上，這個意象乃是交配的象徵，而由此誕生之子便是田地產出的可食用的果實。詞典編纂者們把他叫做“德墨忒耳的半神子”。他被視同於狄俄尼索斯，特別是色雷斯人（Thracian）崇拜的狄俄尼索斯-札格列歐斯（Dionysus-Zagreus）——據說這位酒神也經歷了死而復生的典型命運。傳說天后赫拉召喚提坦族巨人去毀滅札格列歐斯，後者為逃避巨人的追殺，先後幻化成多種形象，最後還是以公牛之身被巨人們抓住了。他們把他殺死之後，切成無數塊，扔進大鍋；但是，宙斯發現了巨人們的舉動，擲出一道閃電擊中他們，然後捧起札格列歐斯仍在跳動的心臟，吞進了腹內。就這樣，死去的札格列歐斯得到了再生，復活後他變成了伊阿科斯。

528　在伊琉西斯秘儀慶典的遊行隊伍中，崇拜者們還抬著一隻簸谷用的筐子（亦見插頁圖6），那是伊阿科斯的搖籃（，mystica vannus Iacchi）。據俄耳甫斯教（Orphic）神話中講，[582]伊阿科斯是由珀爾塞福涅在冥界中撫養長大的，他在冥界中沉睡三年後，在搖籃（）中醒來。每年的阿提卡歷第三月即波得羅密翁月（month of Boedromion，公曆9月5日～10月5日）的第20日被稱為伊阿科斯日，以示對這位英雄的紀念。每到這日傍晚，崇拜者們會在海邊舉行盛大的火炬遊行，重演德墨忒耳失女後四處尋覓、傷心欲絕的情形。美洲印第安傳說中的海華沙承襲了這位不吃不喝，走遍大地尋找愛女的母親形象。他問遍天下所有的造物生靈，但是得不到答案。正如德墨忒耳最先從月亮女神赫卡忒那裡獲知女兒的消息，海華沙只有通過深沉的內省，沉入夜的幽冥，直至玄牝之域，這才找到了自己尋覓的對象——孟達明。[583]關於上述秘儀的內容，可資參考的有來自阿斯特里烏斯主教（Bishop Asterius，約公元前390年）的見證：“難道（伊琉西斯）秘儀中沒有降入黑暗的環節？難道祭司長和女祭司之間沒有單獨相對，共進莊嚴的聖餐？難道那些火把不曾迅速熄滅？難道大眾不曾由二人在黑暗中完成的儀典中看到自身的拯救？”[584]顯然，這裡所指的是在地下進行的聖婚（hieros gamos）儀典。德墨忒耳的女祭司似乎代表著這位大地女神，也可能代表著被耕耘的田壟。[585]降入地下乃是一種子宮象徵，以洞穴崇拜的形式流行於世界很多地方。普魯塔克就曾提到過，術士們“在不見日光之所在”向魔王阿利滿獻祭。[586]在盧西安（Lucian）的記述中，法師彌特羅巴札奈斯（Mithrobarzanes）“在一個蒲葦叢生、不見太陽的荒僻之處”深入地腹之中。[587]而據亞美尼亞史學家摩西（Moses of Chorene）所稱，亞美尼亞人（Armenians）在一處山洞中祭拜他們的神“火姐”和“春哥”。尤里安（Julian）記載道，傳說阿提斯死後“降入洞中”，在那裡，大母神西比麗令她的這位兒子—情人死而復生。[588]據說伯利恆（Bethlehem，“糧食之家”[589]）城內耶穌基督降生的聖洞，古時候曾經是祭拜阿提斯的一處洞穴。

529　伊琉西斯秘儀中另一件與hieros gamos（聖婚）祭典有關的象徵性物品就是神秘祭籃（參見插頁圖75），籃中所盛之物，據亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）[590]見證說，包括各式麵點、鹽供品和水果。但是，經革利免記載流傳下來的新入教者告白（synthema）中還提及了其他一些事情：

我已經禁食，飲過混合的醴露，我已取出盒中之物，作用於它，隨後放回籃中；同樣取出籃中之物，作用於它，隨後放回盒中。[591]

530　關於盒子裡的內容，迪特里希已經在其著作中為我們闡明瞭。[592]按照他的理解，所謂“作用於它”的意思，是指新入教者必須使用陽具進行某種活動。實際上，古代文物中表現的神秘祭籃形象，裡面所盛的就是一個陽具像，周圍擺放著水果。[593]在那隻人稱“洛瓦臺利之甕（Lovatelli urn）”的骨灰甕表面，雕刻的據說就是伊琉西斯秘儀的場面，其中一幅表現了一個新入教者正在撫弄盤繞著德墨忒耳的蛇。撫弄或親吻這種“可畏的動物”，此舉儀式性地象徵著對亂倫的征服。據亞歷山大的革利免記載，神秘祭籃中放置了一條蛇。[594]這條蛇意味著力比多退行活動所帶來的危險。羅德（Rohde）[595]曾經提到，在阿赫託弗裡亞節（Arrhetophoria）[596]慶典中，女人們將做成陽具形狀和蛇形的麵點投入聚會地（Thesmophorion）附近的一個坑中，以求神明保佑子嗣眾多、收成豐稔。[597]蛇在入教儀式上也起著重要作用，具體的儀式名稱古怪，叫做“”（神穿懷）。據革利免稱，“神穿懷是薩巴最俄斯（Sabazius）秘儀[598]的象徵性標誌：就是將一條蛇拽過新入教者的膝懷”。[599]從亞挪比烏（Arnobius）[600]的書中我們得知：“人們將一條金蛇垂入新入教者的膝懷之中，再從下面拉出。”[601]在《俄耳甫斯教頌歌》第52篇中，將酒神巴庫斯呼為（躺於膝懷中者），暗指這位神進入他的信徒體內，如同進入女性的生殖器。[602]在伊琉西斯秘教儀式上，新入教者大聲宣告：“偉大的女神誕育了一個神聖的男嬰，憤怒生出了憤怒之子（Brimo has borne Brimos）!”[603]“一個孩子為我們降生”，這個宛若聖誕佳音般的信息在雅典人的儀典傳統[604]中得到了進一步的闡明，“在他們的慶典隊伍前頭，默默地高舉著那偉大而美妙的、玄秘到極處的象徵——一株刈下的穀穗。[605]（參見插頁圖6）

531　與死而復生母題相類同的，是丟失後被找回的母題。兩種神秘儀式在地點上完全重合，也同樣在春季舉行，並進行類似於hieros-gamos（聖婚）的慶典活動，在慶典中，神像先是被藏起來，再重新被人找到。我們發現一個有違常規的傳統：摩西12歲時就離開父親的家，去做人民的導師；同樣地，耶穌基督也有過與父母失散的經歷，當他們找到他時，他正在神殿中以智慧教人——正如在伊斯蘭教傳說中，講到摩西和約書亞在曠野中弄丟了魚，他們後來沒找到魚，卻找到了智慧的導師黑德爾。穀物之神也是如此，他丟失了，當人們都認為他已經死亡之際，他卻突然從泥土中萌發，綻放著青春的光彩。

532　從這些記述中，我們能看出，伊琉西斯秘儀對於信徒們的來世期待是一種莫大的安慰。有一篇墓誌銘寫道：

千真萬確，值得稱頌的眾神向我們宣告了一個最美妙的秘密：死亡的來臨並不是一個詛咒，而是對人的祝福！

533　在那首獻給德墨忒耳的荷馬讚美詩中，對伊琉西斯秘儀也做了同樣的評價：

有幸見識這神秘儀典的世人啊，他是多麼幸福快樂；但那未做信徒、與此無份的人啊，死後註定要降入黑暗陰慘之地，永遠無福享受同樣的美好之事。[606]

534　我們在一首19世紀的讚美詩中也發現了同樣的象徵，詩的作者是塞繆爾·普萊思沃克（Samuel Preiswerk）：

主耶穌啊，這世界屬於你，
我們所站立的這個世界，
它是你的，
因此永不消亡。
只是，麥粒必得
在大地腹中死去，
解脫了自身，
才能重見天光，結出一片豐碩。
主啊，我們的主，
你歷盡憂傷，升入天堂，
為信你的人引路。
你平等看待我們每個人，
讓人同享你的憂愁和國度，
領我們跨過那死亡之門，
把你的世界帶入光明。[607]

535　弗米庫斯是這樣描述阿提斯秘儀的：

在某個特定的夜晚，神像被置於舁床之上，仰面而臥，眾人齊齊舉哀，有節奏地哭悼。當這假扮的哀悼完滿之後，一盞燈火被帶進會場。接著，祭司給每個哭泣者的喉嚨行塗油禮；塗油之後，祭司柔聲地勸慰道：“鼓起勇氣吧，新入教者，因為神已得拯救，你們也將從悲傷中得到拯救。”[608]

536　以上這些類同之處向我們表明，基督意象中人格化、個性化的成分是何其之少，而普遍性的神話成分又是何其之強。英雄乃是內蘊超自然之靈的非凡存在，也正是這一點成就了他的英雄身份。神話敘述中的英雄之所以總是如此富於典型性而缺乏人格特色，其原因就在於此。基督是一位神聖的存在，正如早期基督教解經者直接告訴我們的那樣。世界各個地方神話中的救世主—英雄，儘管其具體形象千差萬別，又各有其獨特的時代色彩，但總的說來，他們都是力比多進入母性的潛意識深處而結出的果實。法爾尼斯（Farnese）灰泥浮雕中描繪的酒神獻祭儀式，其中一幅表現的是新入教者從頭到腳被裹在斗篷裡，被人牽引到手持用布蒙著的搖籃的西勒諾斯（Silenus）[609]面前。矇住頭代表隱形，亦即死亡。[610]在東非的南迪（Nandi）部落中，新受過割禮的人（新入教者）必須在很長一段時間內頭戴奇形怪狀的錐形草帽，這帽子能把人的全身遮住，一直下垂及地。新受割禮的人被擋得看不見了，這表示他已經隱形，變成魂靈。修女的面紗也有著同樣的含義。新入教者如同谷種一樣死去，又再次萌生，進入簸谷筐。普羅克洛斯（Proclus）曾記載說，新入教者被埋在土中，一直埋到脖頸。[611]從某種意義上講，教堂就是英雄的墳墓（參見地下墓穴）。信徒降入墓中，為的是與英雄一道復活。無疑，教堂還有一重更深層的意義，就是母親的子宮。佛教密宗把寺廟內部理解為人體的內部，把寺廟的內院密室稱做garbha griha——播種之處或子宮。我們可以從聖墓崇拜現象中清楚地看到這一點，意大利博洛尼亞（Bologna）的聖斯臺芬諾教堂聖墓（Holy Sepulchre of San Stefano）就是一個極好的例子。教堂本身是一座極為古老的多邊形建築，它是在一座伊西斯神廟的遺址上改建而成的。在教堂內部，有一個人工開鑿的洞口，被稱為“聖墓”，人由一個小門匍匐進入其中。信徒們置身於這樣一個洞中，會不由自主地與那位死而復活者產生認同。馬耳他哈爾·薩夫列尼（Hal Saflieni in Malta）的新石器時代地下洞穴裡似乎也舉行過此類的秘教納新儀典。弗羅倫薩考古博物館中收藏的伊特魯裡亞人骨灰甕，同時也是一尊死亡女神瑪圖塔（Matuta）的塑像（參見插頁圖72）：中空的陶土塑像內部就是用來盛裝骨灰的地方。從相伴的圖畫中可以清楚地看出，那位母親就是瑪圖塔。她的椅子上雕有斯芬克斯裝飾，這正是死亡之母的絕好象徵（可與俄狄浦斯神話進行比照）。

537　在海華沙接下來的行為事蹟中，只有極少一部分能引起我們的興趣。值得一提的是第八章中海華沙與大鱘米歇-拿馬（Mishe-Nahma）之間的搏鬥，這是一場典型的太陽英雄之戰。米歇-拿馬是一頭生活在水底的龐然大物，當海華沙向它挑戰時，它張開大口，把英雄海華沙連同他的小船一起吞進了腹中：

它怒氣衝衝縱身一躍，
彷彿閃電躍進了陽光；
它張開了血盆大口，
將海華沙和他的獨木舟一起吞下。

海華沙一個倒栽蔥，
墮入那個黑暗的穴洞，
好像在黝黑的河上，
一根原木隨激流疾衝。
他的四周一片漆黑，
他只能胡亂摸索，無助而驚異萬分。
最後他摸到一顆巨大的心臟在跳動，
撲通、撲通，搏動在無邊的黑暗中。

他憤怒地揮舞拳頭，
敲打著拿馬的那顆心，
他感覺到這威猛的魚類之王，
每一根神經纖維都在顫抖……
海華沙為了安全，
往橫裡拖著他的樺皮獨木舟，
惟恐在這一片混亂之中，
被甩出拿馬的巨口，
摔得粉身碎骨，一命嗚呼。

538　這幾乎是全世界各個地方神話中英雄的典型行為。英雄乘船遠航——與海怪搏鬥——被海怪吞吃——他奮力掙扎，以免被海怪嚼碎咬死（蹬踏母題）——他進入海怪（巨鯨或龍）腹內，找到它的重要器官，用刀子把它割掉或用其他方式摧毀它。通常情況下，造成怪物最後死亡的，是英雄在它腹內點火的舉動，也就是說，他在死亡的子宮之內秘密地創造了生命——那初升的太陽。就這樣，那條大魚死掉了，並隨波漂流到岸邊，在那裡，憑藉一隻鳥兒的幫助，英雄終於得以重見天日。[612]在此，鳥的象徵意義很可能是代表經過　新而再度升起的太陽，亦是代表重生的鳳凰，同時它又屬於那類“幫助性動物”，能在降生過程中為英雄提供超自然的協助：鳥兒作為飛翔的生靈，是精靈或天使的象徵。在這些具有神話意味的誕生過程中，常有神使的出現，正如今日依然可見的教父教母所起的作用一樣。由水中升起的鳥兒作為太陽的象徵，從詞源學角度考察，其含義保存在“歌唱的天鵝”的意象中。天鵝（Swan）這個詞來源於詞根sven，接近於sun（太陽）和sound（聲音）。[613]此處的升起代表著重生，由母親那裡帶來的生命，[614]以及對死亡的最終征服——在非洲黑人的神話傳說中，死亡之所以降臨到這個世界上，完全是因為一個老太婆的疏忽所致：當全體生靈的蛻皮季節再次來到時（在那個時候，人們還像蛇類一樣，靠著蛻皮來完成自我蘇新），這位心不在焉的糊塗老太婆沒有穿上新皮，而是把蛻去的那層舊皮又套上了身，結果她就死掉了。

539　英雄與海怪戰鬥的象徵含義是一望而知的：它代表著從潛意識的死亡鉗制中解脫自我意識的努力。在怪物腹中點火的舉動也同樣寓意深遠，因為這是一種驅邪魔法，目的就是驅散潛意識的黑暗。英雄的得救同時也代表著日出，即意識的得勝。（參見內文圖33）

540　然而，令人遺憾的是，這種英雄壯舉並沒有持久的效力。英雄必須一而再、再而三地投入新的搏鬥，永遠在象徵意義上為脫離母體而戰。在希臘神話中，天后赫拉這個催逼嚴苛的母親乃是赫拉克勒斯成就其全部英雄壯舉的真正原因；同樣，在這個印第安神話裡，瑙柯米也從來不讓海華沙有機會安生，而是不斷在他前方的道路上設置難關，在那些危機四伏的歷險活動中，英雄有可能獲得勝利，但也有可能命喪黃泉。意識狀態下的人總是遠遠落後於潛意識的目標；除非他受到力比多的召喚去挑戰新的危險，否則他便沉湎於怠惰的無所作為，或是在少壯華年時受制於對往昔的嚮往，造成生命力的麻痺癱瘓。然而，如果他振作起來，從聽那危險的召喚去從事被禁忌的、顯然是不可能完成的任務的時候，那麼他的結局無非有兩種：一是遭受失敗而滅亡，二是成功而變成英雄。在這種情形之下，母親就是那個鞭策著英雄去建功立業、同時又在他的必經之路上放置攻擊他的毒蛇的魔靈。按照這一規律，在長詩的第9章中，瑙柯米召喚海華沙，手指籠罩著紫色暮靄的西方天際對他說：

在那裡，住著偉大的“珍珠-羽毛”，
就是那位魔法師麥基蘇旺，
財富和珠寶都歸他掌管，
他豢養著兇猛的巨蛇充做守衛，
還有那幽漆的黑水做他的江防。
你能看到他那些兇猛的巨蛇……
在水裡遊戲，蜷曲翻騰。

541　那棲於西方的危險就是死亡，沒有人能逃過死的魔掌，即便是最強大的人也不例外。詩中告訴我們，瑙柯米的父親就死在那個魔法師手下。現在，她派自己的孩子去為她父親報仇。從這位魔法師的象徵物中我們可以窺見他所代表的本質。蛇與水都是母親的標誌物。蛇保護性地盤踞在母性的岩石周圍，生活在洞穴之中，纏繞在母親之樹的樹幹上，守衛著珍貴的窖藏，就是那隱密的“寶藏”。那冥河似的黑水，就像伊斯蘭傳說中左勒蓋爾奈英所到的黑泥淵一樣，是太陽沉落尋求重生之處，是具有母性特質的死亡與夜之海。在前往那裡的路途上，海華沙帶上了米歇-拿馬的有魔力的魚油，幫助他的獨木舟穿越死亡水域（因此說，這魚油就和齊格弗裡德手裡的龍血一樣，是一種永生的魔法藥水）。就這樣，海華沙乘船掠過幽冥的水面，完成了他的“夜海之航”：

他整夜航行在水上，
航行在那積滯的水上，
水面浮著千年萬代的黴垢，
腐爛的水草染黑了水流，
菖蒲和睡蓮的莖葉在水裡發臭，
啊！這一泓死水是這麼暗晦，慘愁！
照著它的只有微暗的月光，
還有鬼火，亡魂在他們
困頓的夜之營房裡點起的亮光。

542　這些描寫清楚地表明，此處的水就是死亡之水。腐爛的水生植物指向前文已經討論過的糾纏和吞噬的母題。佳嘎提婆（Jagaddeva）的解夢書[615]中說：“凡夢到自己的身體被韌皮、匍匐植物、繩索，以及蛇皮、線、網等物纏住的人則必死無疑。”

543　毫無疑問，以上的描寫喻指著“可怖母親”的領域，在這首詩中由那位魔法師即負面意義上的父親意象或者母親心中的男性傾向所代表，正如催使海華沙去完成英雄大業的隱秘的心靈主宰（spiritus rector）是由瑙柯米這位母親形象，即英雄心中的女性傾向所代表一樣。後者就是海華沙的阿尼瑪，而前者則與“可怖母親”的阿尼姆斯相對應。

圖33　維達爾（Vidarr）與芬利斯狼（Fenris-Wolf）搏鬥

英國坎伯蘭郡（Cumberland）哥斯福斯教堂墓地（Churchyard of Gosforth）十字架上的浮雕

544　到達西方之後，英雄海華沙向那魔法師發出挑戰，於是，一場可怕的鏖戰開始了。那魔法師麥基蘇旺擁有刀槍不入的法力，因此海華沙拿他毫無辦法。打到傍晚時分，負了傷的海華沙失望地權且歇息下來：

他在一棵松樹下面休息，
枝杈間懸拂著長長的垂蘚，
樹幹上遍裹著“死人的鹿皮鞋”，
那些黃色和白色的菌蕈。

545　按照詩中的描寫，這棵為他提供庇護的樹，樹幹上“遍裹”著菌蕈。凡是在樹木崇拜盛行的地方，樹的擬人化都是崇拜的重要因素：比如在印度，每個村莊都有自己的聖樹（參見插頁圖73），人們給這些樹穿上人的衣服，對待它們完全和對待人一樣。他們給樹塗抹香水，噴撒香粉，用花環和織物來妝飾它們。而且，正如人要打耳孔作為抵禦死神的辟邪招法一樣，他們也給聖樹打孔。“在印度的所有樹木當中，對於印度教徒來說最神聖的就是貝葉樹或知識之樹（菩提樹）。他們把這樹叫做Vriksha Raja（樹木之王）。它是梵天、毗溼奴和溼婆（Maheswar，大自在天）的居所，敬拜這樹就是敬拜上述的三位一體真神。幾乎每個印度村莊都有這麼一棵知識之樹。”[616]

546　這棵為人熟知的“村聖菩提”顯然是一種母親象徵：它體內住有三位真神。因此，當海華沙歇息在松樹下，[617]他實際上是踏出了危險的一步，因為他正在一位穿著死亡衣衫的母親那裡尋求庇護。正像在與巨鯨—龍的戰鬥中一樣，此時英雄依然需要鳥兒的幫助——鳥兒是一種“幫助性動物”，代表著潛意識的悸動或曰直覺，就是那幫助人的好母親：

突然，在他頭頂的樹枝上，
啄木鳥“媽媽”對他唱道：
“海華沙，你的箭要瞄得準，
瞄準麥基蘇旺的頭顱，
專射他頭頂的發綹，
專射那烏黑長髮的髮根；
只有射在那裡才能傷到他！”

547　我們看到“媽媽”急切地趕來幫助海華沙，必須承認，這實在是詩中很有趣的一筆。無巧不成書，在羅慕路斯和雷姆斯兄弟的傳說中，也有一隻幫助他們的啄木鳥“媽媽”，它用喙叼著食物喂進兩兄弟的嘴裡。[618]啄木鳥的特殊意義在於，它是一種在樹上打洞的鳥。於是我們就能理解，為什麼它在羅馬神話中被奉為該國的古代君王，聖樹的擁有者或統治者，並且是pater familias（一家之長）的原型。有一則古老的寓言，講到國王皮古斯（Picus）的妻子喀耳刻把他變成了一隻黑啄木鳥（Picus martius）。她殺死了他，並用魔法使他變形成為一隻靈鳥。皮古斯也被視為樹木之靈和夢魔，[619]兼有預言者的身份。[620]有時候，他也被視同與皮庫姆納斯（Picumnus），就是古羅馬農業神皮魯姆納斯（Pilumnus）形影不離的兄弟，他們兩個都被稱為infantium dii，“嬰兒的保護神”。特別的皮魯姆納斯，據說他能保護新生兒免遭邪惡的樹精西爾瓦努斯的侵擾。現在，這隻愛幫助人的小鳥指點我們的英雄海華沙瞄準那魔法師的髮根放箭：那是他全身上下惟一的薄弱點，位於頭頂，也就是神話中“由頭部分娩”之處，即使到了今天，產科學上依然把嬰兒的囪門看得極為重要。海華沙瞄準那個地方一共射出三箭，[621]徹底了結了麥基蘇旺的性命。接著，他取走了對手身上那條有隱身功能的魔力珠寶帶，任那死去的魔法師僵臥在水裡：

他把那具屍體留在岸邊，
半截在水裡，半截在陸上，
腳給埋在沙裡，
臉在水中掩藏。

548　此處的情形又和殺死魚王的時候一樣，因為這位魔法師乃是死亡之水的化身，轉而又代表著吞噬的母親。海華沙完成了一項了不起的功業，即征服了喬裝為負面的父親形象的“可怖母親”和帶來死亡的惡靈，在此之後，他才與明妮哈哈成婚。只有當他圓滿完成了自己的英雄使命之後，才能轉顧自己的人性一面——他的使命有二：首先是那惡靈的轉化，由本性中一股不受控制的力量變成一股聽從他自己支配的力量；其次，令自我意識最終從負面的父母形象所代表的潛意識的致命威脅之下得到解脫。前一項任務代表意志力的創生，後一項任務代表意志力的自由運用。

549　值得一提的還有後面章節（第12章）裡詩人插入的一則短小寓言：講到一位老人鑽過一棵中空的樹幹，重又變成了年輕人。[622]第14章描寫了海華沙發明文字的過程。在此我必須集中筆觸，談談詩中對兩個象形文字的描述：

吉謝·曼尼託，
生命的主宰，全能的大神，
他給畫成蛋形，
上有突出的尖角，
朝向四季的天風。
這個符號的意義表示，
偉大的神靈無處不在。

550　世界被包在一個蛋中（參見內文圖36），這蛋將世界四面圍裹；它就是宇宙的誕育者，在柏拉圖的著作和《吠陀經》中都用過這個象徵符號。這個“母親”無所不在，就像空氣一樣。而空氣是屬靈的，因此這位世界之母也是屬靈的，她是anima mundi（世界之魂）。同時，這個象形文字又是一個四位一體的符號，在心理學意義上，它總是指向著自體（self）。[623]因此，它所表現的既是最大最遠的邊際，又是最為切近的內核；既是無窮大，又是無窮小；等同於印度教中阿特曼（“我”）的概念，一方面是涵蓋整個世界的“大我”，又是居於人類內心的“小我”，小到“不及拇指那麼大”。詩中描繪的第二個象形文字是：

強大的彌謝-曼尼託，
那個可怖的惡之精靈，
他給畫成了一條蛇，
畫成肯那比克，那條龐然大蛇。

551　邪惡之靈就是恐懼、否定，它是一個敵人，對抗生命趨向永恆的努力，對每一件人類偉業橫加阻撓，通過卑鄙的毒蛇之吻將孱弱和衰老注入人的體內。它是那個退行的精靈，它用戀母情結的紐帶，用瓦解、消亡在潛意識之境的可能性威脅著我們。（參見內文圖35及插頁圖83）對於英雄而言，恐懼意味著挑戰和使命，因為只有鼓足勇氣才能掙脫恐懼。假若選擇了對危險退避三舍，即是對生命的意義的某種褻瀆，整個未來註定會變成一潭無望的死水，只剩一片了無生氣的灰色，只有鬼火熒熒明滅。

552　第15章描寫的是海華沙最好的朋友齊比亞波（Chibiabos）的悲劇，這位魅力無限的音樂家和歌手，生之歡樂的化身，被邪惡精靈們誘入險境，跌落冰河，被活活淹死了。海華沙痛悼亡友，經過漫長的一段時間，在魔法師的幫助下，終於召回了朋友的亡魂。可惜他作為亡魂終究無法回到人世，因而被封為冥界之主。此後發生了更多的戰鬥，隨後，海華沙失去了另一位朋友——力量的化身誇辛（Kwasind）。接二連三的不幸事件，預示著故事的結局，與史詩《吉爾伽美什》中的厄巴尼之死異曲同工。在第20章中，饑荒降臨，隨後是明妮哈哈之死，就像前文中那兩個來自鬼魂之國的沉默寡言的客人所預言的那樣。在第21章中，海華沙準備開始他最後的西方之旅了：

噢，瑙柯米，我就要啟程，
去作一次漫長的遠行，
去到落日的門口，
去到那西北風基威丁——
歸航之風的國境。

落日熔金，
在水面映出一條燦燦長路，
海華沙沿著這條金色河流，
向西、向西，不斷航行，
駛入那殷紅的落日，
駛入那紫色的雲靄，
駛入那黃昏的幽冥。

海華沙就這樣離去，
人人熱愛的海華沙，
沐浴著落日的光輝，
披著黃昏的紫色雲霓，
去到那歸航風的領域，
西北風基威丁的領域，
去到那極樂的島嶼，
去到“帕尼馬”王國，
去到那未來的王國！

553　看那一輪旭日，掙脫了包裹著它的大海的子宮，軒昂而壯麗地冉冉升起，它走過高天之頂，留下一路輝煌的軌跡，又重新落入母親的深不可測的懷抱，落入那包容一切、令一切得以新生的夜的懷抱。（參見內文圖3、圖24）這無疑是一個原初意象，而它之所以被用來象徵人的命運，自有其深刻的道理：在生命的早晨，兒子掙脫了母親的牽絆，離開溫暖的家，通過奮鬥升上他命運的頂點。他總以為最可怕的敵人在自己前方，豈不知那最可怕的敵人就藏在他的裡面——那種致命的對深淵的渴望，浸沒於自我源頭的渴望，被吸回玄牝之域的渴望。他的生命是個與消亡不斷抗爭的過程，一個狂野而短暫的脫離了永在之夜的瞬間，短得如同白駒過隙一般。這死亡並非外在之敵，而是他自己內心的渴望，渴望著那全知全曉的非存在狀態所特有的靜謐深沉之安寧，渴望著置身於未來與過去之海，沉入那無所不見的酣眠。即便在他追求和諧與平衡的至高境界的努力中，在追求哲學之深奧、藝術之狂喜的同時，他仍在尋求死亡、靜息、滿足和休憩。假如他像庇裡託俄斯一樣，在這安寧休憩之地逗留得太久，他將被此處的淡漠之氣所侵，會因中了那蛇毒而永遠麻痺。他若想活，就必須奮力拼搏，犧牲內心對過去的渴望，從而攀上自己人生的至高點。當他抵達那如日中天的巔峰狀態之後，他還須放棄對於自身成就的戀眷，因為他不可在那裡徘徊。正像那太陽，它要放棄鼎盛的熾力，沿著自身的軌道速速前行，去摘取秋之碩果，亦即重生之種子。生命的自然過程要求青年放棄自己的孩童時代以及對生身父母的童稚依賴，以免他的身心始終受到潛意識亂倫情結的束縛。自遠古以降，這種退行傾向一直受到那種偉大的精神診療系統——亦即我們所說的宗教——的抵制。各種宗教殊途同歸地尋求通過戒斷人類心理上的孩童式睡眠來創建一種自律性的意識。太陽由地平線上噴薄而出，攀行至中天時達到全盛，放射出無比燦爛的光芒。[624]一旦達到這一目標，它便開始逐漸沉落，走向夜的歸宿。如果採用寓言式的表述，這個過程可被喻為生命之水的逐漸滲漏，人不得不越來越深地俯下身去，才能夠到生命的泉源。當我們覺得自己身處世界之巔的時候，我們會發現這種下滑趨向讓人越來越不舒服；我們拒絕日落的傾向，特別是當我們懷疑自己內心有某種樂於跟從這種傾向的東西時，因為我們看不到這傾向背後的任何益處，只有某種模糊的、令人恨惡的威脅潛藏在那裡。因此，一旦感覺到自己在滑坡，我們就馬上開始與這種傾向做鬥爭，豎起一道道關隘，來阻擋那如同不斷上漲的黑暗潮水似的潛意識，以及從屬於它的退行的誘惑，而我們所憑依的這些關隘、陣地，又太容易披上神聖不可侵犯的理想、原則、信念等欺騙性偽裝的外衣。假如我們希望自己保持在已經攀升到的高度，我們就必須時時刻刻地鞏固和強化自身的意識及其執守的觀念態度。但我們很快就發現，與歲月的鬥爭儘管是精神可嘉並且顯然無可避免，它所帶來的卻是靈魂的腐滯和風乾。我們的信念變成了老生常談，如同手搖風琴吱吱嘎嘎奏出的舊曲；我們的理想變成了陳腐的習慣；激情也變得僵化，成了自動上演的程式。生命之水的泉源日漸枯竭了。我們自己可能還注意不到，但周圍的每個人都注意到了，這又愈加令人痛苦。假如我們甘冒風險，少許來一點內省，或許還要努力嘗試著對自己誠實哪怕僅只一次，我們便有可能影影綽綽地瞥見那淵深之處積聚的所有那些願望、渴求和恐懼——實在是一幅醜惡可怕的畫面。人的理智意欲避開它，然而生命卻要向下流入那深淵。命運本身似乎樂於保守我們，讓我們免於下滑，因為我們每個人身上都有一種傾向，一種化為堅立的往昔紀念柱的傾向。儘管如此，心中的惡靈卻把我們拋向那深淵，使我們背叛自己的理想和珍視的信念——背叛了我們心目中的那個自我。這是一場十足的災難，因為它是不情願的犧牲。假如這犧牲是出於心甘情願，情況則與此有著極大的不同。那將不再是一場顛覆，不再是“價值的重估”，以及我們視為神聖的一切的毀滅，而是一種轉化和持守。凡年輕的終將老去，凡是美的終將褪色，凡是熱的終將冷卻，所有亮光終將暗淡，而所有的真理最終也都會失去鮮活變為陳腐。因為所有這一切都是有形的，而凡舉有形者都在時間的作用之下漸漸磨蝕；它們會漸漸老去、生病、崩蝕瓦解而化為塵土——除非它們常變常新。然而它們是可以變的，因為那生成了它們的看不見的火花有能力綿生演亙乃至於無窮。沉降的危險性無人可予否認，然而這危險不是絕對不能冒的。沒有人需要冒此風險，然而能夠確定的是，有人會去冒這個風險。就讓那些如日西沉的人一路睜大雙眼走下去吧，因為這是一條連神都不免膽怯的道路。然而，每一次下降之後都伴隨著升起；消失的形態又會被重新賦形，一個真理只有經歷過痛苦的嬗變、以新的意象做了新的見證，從新人口中道出，如同新酒裝進新瓶，才最終見其真確。

554　《海華沙之歌》所包含的資料非常適於調動潛藏於人類頭腦中的原型象徵的浩瀚潛力，並激發意象的創造。然而，其產物卻總是蘊涵著同一批舊有的人類問題，這些問題來自於潛意識的陰影世界，一再地藉著新的象徵的偽裝浮上表面。

555　正因如此，Chiwantopel才會令米勒小姐聯想到了另一位英雄，後者是以瓦格納筆下的齊格弗裡德形象出場的。Chiwantopel在他的獨白中籲嘆道：“唉！沒有一個能夠理解我，沒有一個像我，堪稱我靈魂上的姐妹。”米勒小姐聲稱，以上段落中所表現的情感追求，完全類同於齊格弗裡德對布倫希爾達（Brünhilde）的情感。她的這一類比，使我們有必要在這裡對瓦格納劇中齊格弗裡德和布倫希爾達之間的關係略加考察。眾所周知，這位女武神布倫希爾達對於齊格弗裡德父母之間的兄妹亂倫關係[625]是抱著贊同態度的。然而，儘管齊格琳德（Sieglinde）是英雄齊格弗裡德的人類母親，而布倫希爾達扮演著象徵意義上的母親角色，即“精神母親”（母親意象）的角色，後者卻並非一位迫害者，就像天后赫拉對待幼年的赫拉克勒斯那樣，而是他的幫助者。由於她是齊格弗裡德父母犯下亂倫之罪的同謀，她也因此而獲罪，被大神沃旦下令放逐。齊格弗裡德生身之母乃是其父的姊妹—妻子，這一點賦予了他霍魯斯的特徵，象徵著重生的太陽，年邁的太陽神的轉生。這位年輕的太陽，半神半人的存在，是由神的人類伴侶體內娩出的，實際上人類母親只是太陽這個宇宙符號的肉身載體而已。因此，那位精神母親便伸出了她的保護之手：她讓懷著身孕的齊格琳德[626]逃往東方，開始了一段夜海之旅：

那麼去吧，速速啟程；
轉頭去往那東方！……
女人，你孕育珍存著
世上最高貴的英雄，
在你那提供庇護的腹中！[627]

556　齊格蒙特（Siegmund）留給齊格弗裡德一把斷劍，這一情節再現了神話中關於肢解的母題：由殘片重新拼復一個完整的生命［美狄亞（Medea）創造的奇蹟］。正如在鐵匠手下重新鍛鑄為一體的斷劍一樣，遭肢解的屍身也被重新彌合完整。以上比喻在柏拉圖的《蒂邁歐篇》裡也有出現，其中說到，世界的各個部分是由釘橛釘合在一起的。而《梨俱吠陀》則把世界的創造者祈禱主（Brahmanaspati）稱為鐵匠：

祈禱主如同一位鐵匠，
把這世界鑄為一體。[628]

557　寶劍象徵著太陽的神力，因此，《啟示錄》中敘述基督口吐寶劍（參見插頁圖8），那寶劍就相當於生育之火、話語，或者具有賦生能力的“道”。在《梨俱吠陀》中，祈禱主就是祈禱之語，被賦予了一種先在的、創造性的意義：

這歌者的祈禱不斷擴展，
變成一頭牝牛，在世界開始之先。
眾神都是出於同一脈系的養子養女，
同住在這位大神的子宮當中。[629]

558　邏各斯化身為牝牛，一位子宮中孕育著諸神的母親。從邏各斯到母親的這種轉化實際上並不令人驚異，因為在《多馬行傳》[630]裡面就有把聖靈稱為“母親”的先例；此外，事實證明，英雄面臨的最大危險總來自於母親意象，而出於同樣的原因，英雄的諸般成就及其上升的能量源泉也是母親。他的上升意味著光的蘇生，故爾意味著意識由黑暗深處即由潛意識的退行中重生。

559　在這裡，迫害母題與母親無關，反倒是與沃旦相關聯，正如希臘神話中利諾斯（Linus）的傳說一樣，父親成了緊緊逼迫的復仇者。布倫希爾達與她的父親大神沃旦之間的關係甚為奇特，她對沃旦說：

當你告訴我你的意願，
你是在與沃旦的意志講話。
假如我不是你的意志，
那麼我又是誰？

沃旦答曰：當我與你講話時，
我只是在與自己商談……[631]

560　布倫希爾達是由沃旦身上分裂出來的，是他的存在的一部分，正如帕拉斯·雅典娜（Pallas Athene）一樣，後者是她父親宙斯存在的發散。布倫希爾達可以說是沃旦的使者或代理人，因此相當於耶和華（Yahweh）手下的天使，相當於“阿乎拉（Ahura）之眼”或是沃夫·馬南，即波斯神話中神的“善思”，也相當於巴比倫人信奉的納布神（Nabu）即命運之語，抑或是希臘神話中眾神的使者赫耳墨斯，就是被哲學家們等同於理性和邏各斯的那位神祇。在亞述，邏各斯的角色落在了火神吉比爾（Gibil）身上。儘管在希臘有帕拉斯·雅典娜的先例，但瓦格納在他的作品中讓一個女性使者來代表沃旦這位如此威武的大神，也是頗有些不同尋常的。一個非常相似的人物形象就是《多馬行傳》中的柯爾，關於她，多馬唱道：

青春少女啊，光的女兒，
將眾王榮耀的光輝寓於一身……
王安坐在她頭頂冠冕之上，
以自己的神餚犒賞他身邊侍座者。
真理歇落於她的頭上……
她的舌宛若門簾，
為進入者捲起。
她的頸高昂如樓梯，
是由世界的最初締造者親手塑成。
她的兩隻手象徵著蒙福年月的舞蹈，
她的手指象徵城郭的眾門……[632]

561　按照《多馬行傳》中的說法，這位少女就是“智慧之母”。與此相反，在一篇聖餐祈禱文中，聖靈卻以女性形態受到崇拜：

來吧，知曉選民秘密的你；
來吧，參與高貴鬥士所有戰鬥的你……
來吧，平安，
是你展現一切偉大事物之偉大；
來吧，是你顯露一切隱秘之事，
並讓顯明的事情不被講論；
來吧，聖潔的鴿子，
是你誕下了雙生的雛鳥；
來吧，秘密的母親……[633]

562　上述的聖餐儀式是在一個與眾不同的時刻舉行的，即多馬解救一個“美麗婦人”，驅除了侵擾她多年的“不貞魔鬼”之後。這種情況或許並非偶然，因為這首讚美詩的治療意義就在於它將難以擺脫的性慾望轉化為對女性靈魂中正面屬性的承認。

563　與《多馬行傳》相映成趣的是，靈知派（Ophite）[634]觀點認為，聖靈乃是創造天地萬物的“太初之道”（the first word），是“眾生之母”；而瓦倫提尼安（Valentinian）派[635]則認為，神聖三位一體中的第三位乃是“來自上天之母的話語”。以上所有例子清楚地表明，瓦格納筆下的布倫希爾達是無數被賦予了男神屬性的阿尼瑪形象之一，她也毫無例外地代表了男性心理上的一種分裂——一個由主體分裂出來、狂熱追求屬於自己的存在狀態的分離體。這種自主傾向驅策著阿尼瑪先期逆料到男性意識層面的思想和決定，從而令後者經常面臨各種顯然不是由他本身招致的意外情況。大神沃旦所面臨的正是這種局面，事實上，任何一位意識不到自身奇妙的女性屬性的英雄都免不了面臨這種局面。

564　瓦格納在描寫沃旦為布倫希爾達而哀嘆的一幕時，心裡必定存著類似的想法。他寫道：

沒有人知道，她是我內心最深處的思想；
沒有人知道，她是我意志的源頭；
她自己就是孕育我願望的子宮，
可是現在，她竟然掐斷了
這條快樂的紐帶！[636]

565　布倫希爾達的罪過在於她給予齊格蒙特的支持，而在這一層背後，還潛藏著齊格蒙特和齊格琳德這對兄妹之間的亂倫公案。然而，在象徵層面上，作為父親的沃旦為了重獲青春而進入了自己的女兒，這一古老的事實在此是以一種相當隱晦的方式被加以表現的。在關於“敵基督”（Entkrist）的神話傳說中，這件事從魔鬼——敵基督之父——口中公然宣揚出來。沃旦對布倫希爾達的憤慨有著十足的理由，因為她扮演了伊西斯的角色，通過兒子的出生來剝奪其父的威權。沃旦擊敗了命運派來攻擊他的第一位前鋒齊格蒙特，並且折斷了他的寶劍，然而齊格蒙特卻藉著他的下一代齊格弗裡德重新站立起來。而命運總是利用這個女人，這個瞭解並揭露他隱秘思想的女人作為其工具；正因如此，大神沃旦才會無濟於事地狂怒不已，這位沒辦法認識到自己矛盾本性的神。

566　齊格弗裡德剛一出世，齊格琳德就適時地死了。撫養他長大的[637]並不是一個女人，而是一位名叫迷魅（Mime）的地精，他是個跛腳的矮人，屬於一個已經發誓棄絕愛情的族類。[638]與此類似，埃及的冥界之神，奧西里斯的有欠完美的影子[639]（奧西里斯在哈波奎特斯[640]身上才完成了其悲哀的復生）撫養孩提的霍魯斯長大，好讓他為父報仇。

567　沃旦用魔法荊條（出自《埃達》）令布倫希爾達長睡于山頂，[641]四面被熊熊燃燒的火牆圍繞，這火牆既能阻擋任何試圖進入的人，同時也象徵著英雄對於被禁目標的熾烈嚮往。[642]不料，迷魅此時轉而與齊格弗裡德為敵，想讓化身為龍的巨人法夫納（Fafner）置齊格弗裡德於死地。在這裡，迷魅的驅動力的本質顯露無疑：他是那位在兒子必經之路上放置毒蛇的“可怖母親”的男性代表。[643]對母親意象的渴望驅使著齊格弗裡德離開了迷魅：

離開這個小鬼！
我再也不要看見他。
我若知道母親的樣子，
那該有多好！
可是憑我怎麼苦思苦想，永遠沒有結果！
她那溫柔明亮的眼神，
必定像那馴良的鴿子一樣。[644]

568　齊格弗裡德想要離開那“小鬼”，也就是他曾經的母親，滿懷渴望地去追尋另一位母親。對他來說，大自然也含有某種隱秘的母性意義（鴿子）；並且，他也在大自然的聲音中隱約聽出了母親的嗓音、母親的話語：

甜蜜的小鳥兒！
我從未聽過你的歌聲；
你是住在這森林裡的嗎？
請讓我追隨你那婉轉的啼鳴！
這妙音想必能讓我瞭解
我那親愛的母親？[645]

569　但是，他與小鳥的對話卻引出了洞中的法夫納。齊格弗裡德對母親意象的渴望無意中將他自己暴露於危險之下：回望他的童年和他的人類母親是一種危險之舉，頃刻之間，母親化為一條奪命巨龍。他喚醒了潛意識的邪惡側面，即它的吞噬本性（參見插頁圖45、圖47），其具體的化身就是深居洞穴的恐怖森林怪物。法夫納是財寶的守護者；在他洞中秘藏的寶物乃是生命和力量之源。母親顯然掌握著兒子的力比多（就是她如此戒備森嚴地看守的寶藏），事實也正是如此，前提是兒子自己一直沒意識這一點。[646]用心理學術語來表述，這意味著“難以獲得的寶物”潛藏於母親意象，也就是潛意識之中。這一象徵指向了神話中運用無數象徵手段加以表達的生活秘密之一。當這種象徵出現在一個人的夢境中，若經仔細鑑察便可發現，它們所指向的總是整個人格的核心、包含著意識與潛意識的心理整體的核心。在此，我有必要向讀者薦讀我後期的一些著述，我在那裡對自性（self）的象徵做了較為深入的探討。[647]與法夫納之戰的收穫，在齊格弗裡德傳說中得到了熱情洋溢的表現。根據《埃達》[648]中的表述，齊格弗裡德吃掉了法夫納的心臟，[649]生命之所在。他贏得了那頂魔法之帽，阿貝裡希（Alberich）[650]正是靠了這頂帽子才能化身為蛇——在此又隱隱涉及蛻去舊皮而重獲青春的母題。另一種“幸運帽”是偶見於新生兒頭頂的那層胎膜。除此之外，齊格弗裡德還飲下龍血，從而獲得了聽懂鳥語的能力，因此享有一種與大自然的特殊關係，憑著知識，他現在已經能夠主導自然了。最後，同樣重要的是，他贏得了那宗窖藏的珍寶。

570　Hort是一箇中古高地德語詞彙，意為“被收藏並看守的寶藏”；哥特語為huzd；古冰島語為hodd；日耳曼語中的*hozda源於前日耳曼語的*kuzdho——意為kudtho——“隱藏的”。克盧格（Kluge）[651]將其與希臘詞κεύθω和（藏，隱藏）聯繫起來看待；同時認為它與德語中的Hütte（棚屋），Hut（監護），英語中的hide（隱藏），以及印歐語中*kuth（該詞或許與希臘文中的及相關，這兩個詞的意思是“洞穴，女性生殖器”）的日耳曼語詞根*hud都有關聯。普萊爾維茨（Prellwitz）[652]亦認為哥特語中的huzd，古英語中的hyde，英語中的hide及hoard等詞均與存在關聯。斯托克斯（Stokes）[653]認為英語中的hide，古英語中的hydan，德語中的Hütte，拉丁語中的cūdo（頭盔），梵文中的kuhara（凹洞？）均與凱爾特語中的koudo（隱藏）及拉丁語中的occultatio有關。關於這一點，我們還應該提到帕薩尼亞斯的報告：

雅典有一處奉獻給蓋亞女神的聖所（所謂的temenos），被稱為奧林匹亞（Olympia）。在那裡，地面被破開大約有一腕尺[654]的寬度；他們聲稱，丟卡利翁時代那場大洪水[655]退去時就是從這個地方流走的；他們每年都往這個裂隙中投入蜂蜜和著小麥粉製成的祭品。[656]

571　我們已經看到，在阿赫託弗裡亞節（Arrhetophoria）慶典中，人們將製成蛇和陽具形狀的糕餅投進一個坑洞。先前我們討論的，是這種行為與大地受孕秘儀之間的關係。寓意深遠的是，致人死命的洪水由這個洞隙流走，流回到母親那裡，因為死亡最初也是由母親那裡進入人間世界的。這裡的大洪水正是那賦予一切生機、孕育一切的生命之水、那“滋生一切的海洋”的對應物。[657]人們向母親獻上蜂蜜餅，求她開恩免人一死。在羅馬，人們年年向“庫爾提烏斯之池”（lacus Curtius）中投入錢幣獻祭，傳說古時候大地在這裡裂開一道無底深壑，經庫爾提烏斯（Curtius）捨身躍入，裂縫才重新合攏。當大地開裂，羅馬瀕臨危難之際，他就是那位深入地底去征服這危險的英雄。在俄羅普斯（Oropos）的安菲阿剌俄斯聖所（Amphiaraion），人們在神廟內經“孵化”得醫治後，便向聖泉內投入錢幣供奉。[658]帕薩尼亞斯記敘道：

若有人經預言的神力獲得醫治，他通常要向泉水中投入一枚銀幣或金幣；因為據說此泉是安菲阿剌俄斯以神祇身份升入人間之處。[659]

572　俄羅普斯的這眼泉水想必也是安菲阿剌俄斯的下降通道。古時候各個地方有很多通往冥界的入口，比如，在厄琉西斯（Eleusis）城附近有一個峽谷，冥王埃多紐斯（Aidoneus）就是從那裡上來，劫走了少女柯爾，又從那兒回到冥界的。在那荒巖中有許多石罅，死者的魂靈可以從那兒升入陽間世界上來。在赫耳彌俄涅（Hermione）[660]的大地女神克鬆尼婭（Chthonia）神廟後面，有一處冥王普魯託（Pluto）的聖所，那裡有一道裂罅，赫拉克勒斯會帶著把守地獄的三頭犬刻耳柏洛斯[661]一起從那裂罅裡上來。那兒還有一處“苦河”湖。[662]因此說，這道裂罅就是通往死神征服之域的入口。雅典戰神山（Areopagus）上的裂罅據信是那些幽冥住客的座位。[663]一個古老的希臘習俗也透射出類似的觀念：[664]當時的做法是，將少女們送進毒蛇盤踞的山洞以檢驗她們的貞操。如果她們遭了蛇咬，就說明她們不再貞潔。我們在公元5世紀末羅馬的聖西爾維斯特（St. Sylvester）傳奇中也發現了同樣的母題：

在矗立著朱庇特神殿（the Capitol）的塔爾培亞山（Tarpeian Hill）中，曾經生活著一頭巨龍。每個月都由魔法師率領那些生活不檢點的少女們去拜祭這巨龍，他們沿著山洞的365級臺階走下幽深的洞底，像是去往冥界一般。他們攜帶著各種祭品和滌罪的供物，用這些東西去飼餵巨龍。接著，巨龍猛然起身，它儘管不出洞，但它的呼吸毒化了空氣，致人死亡，孩子們的死更是引起極大的悲傷。因此，當聖西爾維斯特為捍衛基督教義與異教徒論戰時，異教徒們便向他提出挑戰說：西爾維斯特，你何不下到那巨龍的洞窟去，憑著你那上帝的名義降伏了它呢？哪怕叫它只安生一年也好，也能少害些人命啊。[665]

573　後來，聖彼得（St. Peter）便給西爾維斯特託夢，指點他如何用一根鐵鏈鎖住這道冥界之門，就像《啟示錄》描述的異象中那樣：

我又看見一位天使從天降下，手裡拿著無底坑的鑰匙和一條大鏈子。

他捉住那龍，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒旦，把它捆綁一千年，扔在無底坑裡，將無底坑關閉，用印封上。[666]

574　一篇寫於公元5世紀初的論文中也提到了一則極其相似的傳說，該文題為《應許》（De promissionibus），作者不詳：

在羅馬城附近的一座洞窟裡，有一頭可怕的巨龍。這是一架機械裝置，龍口中有寶劍飛舞，[667]兩隻龍眼是由閃閃發光的紅寶石做的。[668]每年人們都選派少女，按宗教儀式潔淨後以鮮花裝扮身體，獻給巨龍做人牲。當她們攜帶供品走下石階時，會在無意中觸動那惡龍的啟動機關，龍口中的寶劍當即彈出，將她們刺穿，無辜的鮮血灑在地上。有一位以德行高尚聞名於羅馬貴族、攝政官斯提利科（Stilicho）的修士，他以下面的方法摧毀了那頭惡龍：他用一根竿杖和自己的手小心探索每一級臺階，摸清了那可怕的機關所在。隨後，他邁過那級有機關的臺階，下到洞底，砸毀了那頭巨龍，把它劈成碎塊，藉此告訴當地人，他們所敬拜的不是真正的神，而是一件人造物。[669]

575　英雄和與他搏鬥的龍之間存在著許多共同之處——或者毋寧說，他承襲了那怪獸的一些屬性，刀槍不入的神力，蛇眼，等等。人與龍可能是一對兄弟，甚至連基督都把自己認同與那條以毒攻毒、在曠野戰勝了火蛇的銅蛇（參見《約翰福音》3:14節；《民數記》21:6f.）。作為一條蛇，他要被“舉起”在十字架上；也就是說，作為一個純然充滿人的思想和慾望的人，一個始終盯著過去、力求退行到童年和母親懷抱的人，他必須死在母親之樹上。此公式只是對釘十字架這個象徵的心理學解釋，並無其他；鑑於這一象徵歷經千百年來作用不衰，因此它所蘊涵的觀念必定符合於人類心靈的本質。否則，它恐怕早已泯滅無痕了。在此需要指出的是，和本書中其他地方對宗教意象的心理學討論一樣，我只討論對象的心理學意義，而不考慮其中牽涉的神學觀念。我情願直截了當地對此加以聲明，因為我知道，我所運用的比較研究方法常把一些從其他角度來看完全無法比較的對象拿來進行並列考察。我也清楚地知道，這比較很容易令心理學的初入門者感到受了冒犯。而另一方面，任何一個與潛意識現象打過交道的人都知道，我們的潛意識“心靈”是以多麼驚人的非理性、多麼駭人聽聞的不圓通和冷硬無情來拒斥我們的邏輯概念和道德價值觀。潛意識似乎並不與意識遵循同樣的律——事實上，如果它和意識遵循了同樣的律，它就無法達成它的補償功能了。

576　基督作為一個英雄，一個半神半人的形象，在心理學意義上代表著自性；也就是說，他代表著這一至為重要的、至為核心的原型的投射。（參見插頁圖80）自性原型的功能性意義在於，它是內心世界即集體潛意識的統治者。[670]作為整體的象徵，自性是個對立統一體（coincidentia oppositorum），因此它同時包含著光明與黑暗。（參見插頁圖74及內文圖39）就基督形象來說，原型中對立統一的兩極分別是“光明的”上帝之子和魔鬼。那原初的對立統一至今尚可在最初的撒旦與耶和華的統一體中分辨出來。基督與敵基督之龍在其各自的歷史發展和宇宙意義方面是相當接近的。[671]在敵基督者神話掩蓋下的龍的傳說是英雄生命的一個重要部分，[672]因此是不朽的。現世神話中沒有哪一雙對立物能像基督—敵基督這一對形象這樣清晰地緊密相聯。［在這裡我要向讀者推薦梅列日科夫斯基（Merezhkovsky）的小說《列奧那多·達·芬奇》，書中對這個問題的敘述十分令人讚賞。］說那條龍不過是一件“人造物”，這是一種圖方便的理性主義觀念，僅憑一句話就輕巧地將神秘的神靈們置之腦後。精神分裂症患者時常使用這種方法來達到驅邪的目的。“全是假的，”他們說，“一切都是人為編造出來的。”下面舉出的這位精神分裂症患者的夢境就是個典型的例子：他坐在一間只有一個小窗口的黑屋子裡，透過窗子他能看見天空。太陽和月亮出現在天上，但它們是用油紙做成的。太陽和月亮，作為父母親原型的神界對應物，蘊蓄著強大的心理能量，必須像驅邪一樣被加以削弱，因為該患者已經過分受到潛意識力量的控制了。

577　下行的365級臺階喻指著太陽的行程，因此它導向的是死亡與重生之洞。這洞穴實際上與地下的死亡母親相關聯，這一點我們可以從安條克（Antioch）[673]的歷史學家馬拉拉斯（Malalas）的一則筆記中看出，[674]其中說道，戴克裡先皇帝（Diocletian）曾在該城向赫卡忒女神敬獻了一座帶有365級臺階的地下秘室。薩莫色雷斯島上似乎也有敬奉給這位女神的秘密洞穴。直到公元4世紀末期，敬拜赫卡忒女神的秘教始終流行於羅馬全境，因此上述的兩則傳說指的很可能就是對她的崇拜。赫卡忒（Hecate）[675]是一位真正的幽靈女神，她執掌著夜與鬼魅，宛若噩夢一般；她有時被表現為騎馬的形象，在赫西俄德[676]的詩作裡把她視為騎馬者的保護神。她遣出那可怖的夜之鬼怪恩浦薩（Empusa）——按照阿里斯托芬（Aristophanes）的形容，這怪物全身裹在一個脹得滿滿的血囊之中。據利巴尼奧斯（Libanius）[677]記述，四世紀的雅典政治家埃斯契尼斯（Aischines）之母亦被人稱做恩浦薩，因為她常——“從黑暗的地方衝出，撲向婦女和孩子們”。恩浦薩的雙腳生得異乎尋常：她的一隻腳是銅的，另一隻腳是由驢糞做成的。在土耳其的特拉雷斯（Tralles），赫卡忒的形象與普里阿波斯結伴出現，另外還有一位赫卡忒-阿芙洛蒂西亞斯。她的標誌物是鑰匙、[678]鞭子、[679]匕首和火炬（參見插頁圖77）。作為死亡母親，她的標誌物是狗，我們在前文中已經對這種動物的寓意做過一番討論。作為冥界的看門人，生有三個身子的犬女神，她的形象多少混同於地獄之犬刻耳柏洛斯。因此，傳說中赫拉克勒斯將刻耳柏洛斯帶上地面，實際上就等於把被打敗的死亡之母帶到了陽間。作為“精神之母”，她帶給人間的是瘋狂和癲癇。這個觀念是完全合理的，因為大多數形式的精神病都是由於情感鬱積到一定程度，引起潛意識的泛濫，淹沒了人頭腦中的意識而來。在赫卡忒崇拜秘儀中，需要折斷一根被稱為“白葉”（white-leaved）的魔杖。這根魔杖保護著處女們的貞潔，任何人若觸碰到它，就會變成瘋子。在這裡，我們又辨識出了聖樹的母題，即不可觸摸的母親。除非是瘋子才會做這種嘗試。作為夢魔或吸血鬼，赫卡忒又以恩浦薩的形象出現，或是吃人的拉彌亞（參見插頁圖51），抑或換上一種較為美麗的偽裝，扮作“科林斯（Corinth）的新娘”出現。她是一切巫術和巫婆的母親，是美狄亞的保護女神，因為可怖母親的力量實際上源於潛意識，是不可抗拒的。她在希臘諸說混合的信仰（syncretism）中起著十分重要的作用，其形象混同於阿耳忒彌斯，後者亦被稱為，意為“遠擊者”或“隨心所欲的擊打者”，這個名字再次顯示出她的超凡能力。阿耳忒彌斯是帶著獵犬的狩獵女神，而赫卡忒亦趁黑夜巡行捕獵的狂野獵手。在希臘文中，她的名字與阿波羅有相近之處：一個是，另一個是。赫卡忒認同與作為冥界母親的可怖女神（Brimo），這是一件可以理解的事，而她認同與珀爾塞福涅和原初的萬物之母瑞亞也同樣可以理解。她身上的母性含義還可用來解釋她與生育女神伊莉西婭（Eilithyia）[680]的角色混同。赫卡忒是一位司掌生育的女神（），主管牲畜的繁育，同時又是司婚女神。在俄耳甫斯教的宇宙起源傳說裡，她以阿弗洛忒特和蓋亞的身份居於世界的中心，如果說她還稱不上是世界之魂的話。在一塊寶石的裝飾圖案上，雕刻著她頭頂十字架的形象（內文圖34）。古時用來懲治罪犯的刑具頸手枷也被叫做κáτη；此外，人們把三岔路口、道路的分岔處和十字路口都歸於她的名下，就像對待羅馬神話中的特里維亞（Trivia）[681]一樣。凡在道路分岔或交會的地方，人們便為她獻上犬祭，死刑犯的屍體也被拋在這些地方：祭品統統放置於各條道路的交會點上。十字路口和道路交會處象徵著對立物的統一，凡屬此類地方都有“母親”的存在，後者是一切結合與統一的目標與縮影。在道路分岔的地方，就是分開、分歧、分裂之處，我們能找到“分離”、分裂的寓意[682]——它是母親的象徵，也是母親對於我們的意義的實質，即分裂和別離。相應地，在這個地點進行獻祭，可能意在從以上兩種意義上對母親進行撫慰。蓋亞女神聖所裡的裂隙和井可以輕易地被理解為生死之門，[683]“那人類從來不敢涉足的地方”，[684]人在這裡獻上他的錢幣[685]或自制的糕餅而非他的身體，其用意就如同赫拉克勒斯用蜂蜜餅來安撫刻耳柏洛斯一樣。同樣，德爾斐（Delphi）的卡斯特里亞靈泉（Castalian spring）所在的那道裂隙是地下巨蟒皮同盤踞之所，這條大蛇後來死在太陽—英雄阿波羅手下。當阿波羅還在其母黑暗女神勒託腹內的時候，皮同曾經受天后赫拉的指使追殺他們；逃亡的勒託經歷了“夜海之旅”，在提洛島這座浮島上找到了庇護，安然生下她的孩子，後來殺死巨蟒皮同的正是這個孩子。在希拉波利斯（Hierapolis，即伊得薩），有座神廟就建在一道地縫之上，那裡是洪水退去的地方；耶路撒冷聖殿的基石也搭建在深淵之上，[686]依照此例，基督教的教堂往往建築在山洞、巖穴、井口之上。我們在米特拉教秘洞[687]及其他一些洞穴崇拜遺址，包括基督教的地下墓穴中，發現了同樣的母題，這些深入地下的處所，並不是因為傳說中的迫害而建，其意義在於對死者的敬拜。[688]就連將死者埋葬於聖地之舉（“亡者之園”，修道院、教堂地下墓室等）亦是抱著預期中的復活指望將其還給母親。古時候，代表著吞噬的母親的洞中之龍必得用人祭才能被安撫，後來才換成普通的祭品。雅典人有給死人陪葬蜂蜜餅的習俗，目的是打發地獄惡犬，就是把守冥界之門的長著三顆腦袋的怪獸。似乎也有用錢幣替代祭品的先例，比如，冥河上的擺渡者卡戎便收受死者的錢幣，因此他才被羅德叫做“刻耳柏洛斯第二”，和那位長著胡狼頭的埃及神祇阿努比斯[689]相彷彿。[690]（參見插頁圖44）地獄之犬等同於冥界之蛇。在希臘悲劇當中，復仇三女神厄裡倪厄斯（Erinyes）既是蛇又是狗；怪物堤豐[691]和厄喀德那生下了九頭蛇西多拉（Hydra）、巨龍赫斯珀裡得斯（Hesperides）和蛇髮女妖戈耳工三姐妹（參見插頁圖21）；這對夫婦還生下了地獄守門犬刻耳柏洛斯、雙頭蛇尾犬奧魯特洛斯（Orthros）和以許多惡狗為腰環的女海妖斯庫拉。[692]蛇與狗是財寶的看守者。凡舉地下神靈，十有八九是盤踞巖洞的大蛇，以人們供奉的糕餅為食（參見插頁圖76）。到了後期，醫神廟（Asclepieia）[693]裡已難覓聖蛇的蹤影，因此它們或許只是一種比喻性的存在。[694]那裡已經什麼都沒有了，只剩下一個洞，傳說是聖蛇住過的地方，人們在洞口擺上自制的糕餅，並向洞中投入錢幣。科斯島（Cos）神廟中的聖洞有一個長方形的坑口，上面覆蓋著一塊石板，上有方形孔洞。這種設置正符合藏寶庫的需要：蛇穴已經成了“捐款箱”上的投幣孔，那山洞就是一個“囤錢窖”。上述發展已在托勒密（Ptolemaïs）的醫神愛斯庫拉皮厄斯和健康女神（Hygeia）廟的考古發掘結果中得到了充分證實：

圖34　薩莫色雷斯的赫卡忒

諾斯替教（Gnostic）寶石

發現了一條用花崗巖雕制的蛇，蛇身盤繞，蛇頸弓起。在盤繞的蛇身當中有一道窄縫，縫口處被磨得很光滑，大小剛好可容一枚直徑4釐米左右的錢幣從此處投入。整個器物兩邊留有持握的孔，方便將其抬起，下半部分是與坑口相契合的蓋子。[695]

578　此處的這條蛇臥於錢箱之上，其身份是寶庫的守護者。對死亡母親子宮的恐懼已經搖身變為生命寶藏的守衛者。蛇實質上是死亡的象徵符號，從死者的亡魂以蛇形顯現的事實便可以看出這一點，這些亡魂像冥界的神靈一樣，居住於死亡母親的國度。[696]

579　從這一象徵的發展演變中，我們看到地面的裂隙起初在最原始的意義上被人們解讀為“母親”，後來逐漸變成了藏寶庫的象徵，從而與克盧格揭示的德語詞Hort（“窖藏”）的詞源流變恰恰相符：希臘文（源於）意為處於地下最深處的大地的子宮（陰間，冥界），他認為一詞與之相關，也具有類似的意義：“穴洞”或“子宮”。這一關聯是普萊爾維茨未曾提及的。另一方面，菲克[697]將德語詞Hort、哥特語中的huzd與亞美尼亞語中的kust（拉丁語中的venter，“腹部”）、斯拉夫語中的cista、吠陀梵語中的kostha（“腹部”之意）等詞聯繫起來，認為它們都源於印歐語詞根*koustho-s，意為“內臟、腹部、房間、儲藏室”。[698]普萊爾維茨認為希臘語中的、和這三個詞（均為“囊、袋”之意）與梵文中的kustha-s（“腰部的凹處”）存在關聯，又與（“匣子”）一詞相關，全都源於（懷孕的）這個詞。同樣來源於這個詞的還有（“空的容器、皮膚”）；（“洞”）；（“杯子”）；（“眼睛下方的凹處”）；（“膨脹、波濤、巨浪”）等。基本的印歐語詞根是*kevo，意為“膨脹、壯大”；由此而來的詞包括上面提到的、和拉丁語詞cavus（“空洞、拱起的、山洞、孔洞”）、cavea，（“凹處、被圍物、籠子、場景、舞臺、集會”）、caulae（“凹處、孔洞、畜圈”）；[699]印歐語中的*kuéyô（“我膨脹”）及其分詞*kueyonts，（“膨脹的”）、*en-kueyonts（妊娠的，懷孕的）；希臘語中的懷孕的和拉丁語詞inciens（懷孕的）等等；可比對梵語中的，（“膨脹的”）。[700]

580　英雄從黑暗洞穴中取回的寶藏就是生命：是剛剛從潛意識的暗黑母性之洞中獲得新生的他自己，在那裡，他曾受困於力比多的內傾或退行而難以自拔。正因如此，印度教中給世界帶來火種的英雄才被稱為摩多利首，意思是“在母腹中膨脹的人”。依附於母親的英雄就是龍，而當他從母體中再生降世之時，他就成了征服巨龍的英雄。（參見插頁圖78）這種看似矛盾的本性乃是英雄和蛇所共有的。按照斐洛（Philo）的說法，蛇是一切生靈中最有靈性的動物；它性情如火，動作迅疾可畏。它的壽命極長，還能用蛻皮的方式把衰老拋諸身後。[701]事實上，蛇是一種冷血動物，既不曉人事亦不與人事相干。它本身有毒性，又能克毒，故而均等地代表著善靈與惡靈（艾格沙狄蒙），基督和魔鬼。諾斯替教信徒（Gnostics）認為，蛇象徵著腦幹與脊索，恰恰符合其以反射為主的精神特點。它是潛意識的絕佳象徵，完美地體現了後者突發而難以預知的表現，它對於我們人生諸事的痛苦而危險的幹預及可怕的影響。作為一種極為古老的原型心理結構（psychologem），英雄代表著積極正面、為人讚賞的潛意識活動，而龍則代表著負面的、人所不喜的潛意識活動——不是生育，而是吞噬；不是建設性的有益行為，而是充滿貪慾的滯留和毀壞。（參見內文圖35；插頁圖47及內文圖30）

581　任何一種心理極端現象都暗含著其自身的反面，或與自身的反面有著某種密切而本質性的關聯。[702]實際上，正是由這種緊張狀態中它才獲得了其獨特的推動力。物極必反，任何一種受人推崇的習慣做法，到了必要的時候都能轉為它的反面；而且，情況越是極端，向對立面的轉化就越是容易。最優秀的東西也最容易遭受邪惡的敗壞，因為它已經極盡了全力來壓制邪惡。這種對立轉化的奇特關係也可以在古怪的語言現象中窺見一斑：比如，英語中good（好）的比較級和最高級變化形式分別為better和best, better（較好的）這個詞是由古代語言中的bass（好的）一詞演變而來的，但bass在英語中的相關詞卻是bad（壞的），按此說來，good的比較級形式better反倒成了badder（較壞的）！這種在語言中隨處可見的情形，也同樣發生在神話中：一種神話版本中的神，到了另一種神話版本中往往會變成了魔鬼。[703]在宗教史上，又曾有多少神聖的儀典、秘儀和祭禮墮落成了邪惡放蕩的活動！[704]無怪乎19世紀初的一個瀆神者曾經針對聖餐禮說過下面一段話：

圖35　龍的攻擊

選自維特魯威（Vitruvius）的《建築十書》，威尼斯（Venice），1511年

魔鬼的聖餐禮就在妓院裡舉行。在那裡人們飲的是魔鬼的杯，吃的是魔鬼的膳食；在那裡人們吮著蛇的頭，[705]吃著罪惡的麵包，飲著姦淫的酒。

582　這個名叫安東·溫特納海爾（Anton Unternährer）的人把自己臆想成某種男性生殖之神。他是這樣描述自己的：

黑髮的，迷人而英俊的你，優美的話語從你嘴裡滔滔不絕地流出，每個人都樂於傾聽；正是這樣，你才深得少女們的愛慕。[706]

583　接下來，他又寫道：

你們這些愚民、瞎了眼的人啊，要知道上帝按他自己的形象造男造女，就賜福給他們，又對他們說：“要生養眾多，遍滿地面，治理這地。”因此，他已經把那至大的榮耀賜予可憐的眾生，還把赤裸的他們安置在伊甸園中……

現在，把無花果樹的葉子和遮身蔽體的衣物扯去吧，因為你們已經迴轉歸神了，因為神是一個靈，哪裡有神的靈，哪裡就有自由，[707]就有無遮無蓋的面容映射著神的光輝。當你像神造你時一樣，以神的形象和榮光赤裸地、毫無羞慚地站在這裡，你穿戴的乃是我們的神的服飾，在神面前是寶貴的，是神的榮耀。

讚美不盡啊，永活神的兒女，奉神指派盡繁衍之責的教會肢體的成員！

在耶路撒冷眾女的懷中，是我主的門，義者要從那裡進入神的殿，甚至直抵聖壇之前。在永活神眾子的懷中，是上天的水管，這管道就如同那丈量神殿和聖壇的竿尺。在這水管下方堅立著聖石，作為主的標誌和見證，[708]就是那位將亞伯拉罕的種子取到自己手中的主。

神用這種子在母親的室中親手塑成了一個人，一個按照神自己的形象塑成的人。此後，母親的房室為永活神的眾女而敞開，通過她們神親自將孩子送來。神就是這樣由石頭創造出了孩子，因為種子來自於石頭。

584　宗教秘儀能夠輕易變成某種縱慾狂歡，歷史上這方面的例證不可勝數，究其原因，正是因為這些宗教儀式起初完全是作為縱慾狂歡的對立面而存在的。具有典型性的是，這種狂熱會轉回到蛇的象徵上來，在多種秘教儀式上，蛇進入信徒的體內，賦予其豐饒和靈性的特質，而蛇在這一過程中始終保持著它的陽具象徵含義。在靈知派秘教的節慶儀式中往往使用活蛇，信徒們甚至有親吻這些活蛇的舉動（可參考伊琉西斯秘儀中人們親吻德墨忒耳之蛇的行為）。這種親吻在某些現代基督教派的亂性聚會中所起的作用也並非無足輕重。

585　我的一位病人曾經夢見一條蛇從一個洞口躥出，在他的生殖器部位咬了一口。這個夢恰好發生在這位病人確信精神分析的真實性，開始從戀母情結的糾纏之下解脫自己的時候。他感到自己的治療正在取得進展，更能控制自己了。但在他感到前進的催動力的同時，他也感到了一股力量在向後拉他，那力量來自戀母情結，要把他拉回母親懷抱。被蛇咬到生殖器的情節（參見插頁圖82、圖86）令我們聯想到阿提斯為安撫他母親的嫉妒而自閹的故事。另一位病人在神經症復發時做了這樣一個夢，她夢見自己身體裡滿滿地塞著一條碩大的蛇，只剩下蛇尾從她胳膊上露出來。她竭力地去捉那蛇尾，卻被它滑脫了。又有一位病人抱怨說，有條蛇卡在她的咽喉裡。[709]尼采在他關於牧羊人與蛇的“異象”裡也用過這一象徵：

真的，我那時候看見的一切，我從不曾看見過。我看見一個年輕的牧者，喘著氣，面部痙攣著，歪扯地扭動著身體，一條粗黑的蛇懸在他的口外。

我曾在一個面孔上看見過這樣極度的厭惡與灰白的恐怖嗎？[710]他也許曾睡熟了？於是這蛇爬入他的喉內——而緊咬著。

我用手去拽了蛇，我拽著：——枉然！我的手不能把它拽出牧者之喉。於是一個喊叫從我口裡爆發出來：“咬吧！咬吧！

咬去它的頭吧！咬吧！”——我的恐怖，恨惡，厭棄與憐憫如是喊，我的一切善惡異口同聲地從我口裡喊出來。——

我四周的勇敢者啊……謎之愛好者啊，給我猜透我親見的謎吧，給我解說這孤獨者之幻象吧！

因為這是一個幻象，一個預象：我在這比喻裡看見的是什麼呢？誰是那遲早要來的人呢？

誰是那蛇懸口外的牧者呢？那忍受最黑暗最痛苦之物的是誰呢？[711]

但是，牧者果然照我的呼喊所忠告的咬了；他用全力咬了！他把蛇頭吐出很遠，而自己跳起來。

他不再是一個牧者，也不是一個人——他變形了，而且頂著圓光。他笑著！大地上任何人不曾如他一樣地笑過！

啊，兄弟們，我聽到一個不似人笑的笑聲——現在一個乾渴，一個不可滿足的渴望，吞食著我。

我對於那個笑聲的渴望吞食著我，啊，我怎能忍受著生活下去呢？我又怎能忍受著現在就死呢！[712]

586　藉助上文中闡述的內容，我們可以對尼采在此描述的經驗做出如下的解讀：蛇代表著潛意識心理，就像薩巴齊奧斯神話中那位爬入司儀神父口內的蛇神一樣，爬入作為或（靈魂的牧者或傳道者）的尼采本人之口，首先是要阻止他說得太多，第二個目的是要使他——“充滿熱心”，“被神所充滿”。蛇咬人已經夠快了，但恐懼卻來得更快、更猛：是恐懼的力量讓他一下咬掉蛇頭，把它吐了出來。你若是想讓蛇咬傷你的腳後跟，只須照著那蛇頭踩一腳便是。牧羊人滅掉了那條蛇，隨即歇斯底里地狂笑起來，因為他已經挫敗了來自潛意識的補償。現在他可以自作主張了，其結果也是眾所周知的：任何人只要讀過尼采在《查拉斯圖特拉如是說》中論到笑與大笑的那一篇，自然心中有數。可惜的是，此後發生的一切，又彷彿整個德國都太聽尼采這位老夫子的教導了。

587　假如人的意識害怕潛意識的補償傾向，就像心理退行狀態下的一般情形那樣，潛意識就會化為蛇形暗中潛入。但人若能在原則上接受潛意識補償，那麼心理退行便不復存在，人可以通過內省直接與潛意識對話。然而，必須承認的是，呈現在尼采面前的問題是個無解的問題，因為當時的情形下，沒有人能指望那牧羊人吞下那條蛇。在此，我們面對著一個致命的情況，儘管這絕非少見：潛意識補償以一種令人無法接受的形式出現，只能靠患者自己以某種同樣令人難以接受的方式來戰勝它。此種病例一般出現在潛意識被拒斥過久的情形下，從而在人的本能和意識之間強行打入了一個楔子。

588　通過內省，正如歷史上數不清的見證者所言，人的內心將變得豐饒、得到啟示、蘇新和再生。在印度哲學中，這種創造性的精神活動甚至有著某種宇宙起源學上的意義。《梨俱吠陀》（X，121）中說，世間萬物秘而不宣的創造者是生主（Prajapati），“創造之主”。他的創世活動在各個版本的《梵書》（Brahmana）中被描述為：

生主動念道：我將繁衍自己，我要成為眾多。遂自孵（tapas），由自孵而創造諸世。[713]

589　按照杜伊森（Deussen）的說法，[714]tapas一詞應直譯為“他用自己的熱量加熱自己”，[715]意思是“他自己孵著自己”，孵化者和被孵者不是分開的，而是被視同於一體。作為Hiranyagarbha（金卵），生主就是那個自生自的蛋，是他從中孵出自己的宇宙之蛋（參見內文圖36）。他潛進了他自己，成為孕育他自己的子宮，令他自己懷上了自己，好孵出一個大千世界來。如此，生主通過內省將自身變為某種新的東西，變為大千世界。特別令人感興趣的是各種差異巨大的觀念逐漸接近的過程。杜伊森在書中說道：

在印度那麼一個炎熱的國度裡，tapas（自我加熱）成了吃辛苦、受折磨的象徵，因此，tapo atapyata便逐漸獲得了“苦行”的含義，並相應地與創世活動是創世者的一種自我剋制的觀念聯繫起來。[716]

590　苦行，[717]自我剋制，內省，這三個觀念之間存在著密切的關聯。沉浸於自我（內省）即是沉入潛意識深處，同時也是苦行。從《梵書》的哲學角度來講，其結果就是世界的創造；而從神秘主義角度來講，其結果就是自我蘇新和個人的精神重生——重新誕生於一個精神上的新世界。印度哲學還假定創造力就是這樣從內省中萌生出來的。《梨俱吠陀》（X，129）中寫道：

獨一之彼
由於它那熾熱的慾望之力而破殼出生。
泰初，愛慾臨於其上，[718]
它是識的第一種子。
智者索於內心，經過深思熟慮，
使有之根脈從無中被發現。[719]

591　此種哲學觀點將世界視為力比多的發散。同理，當精神失常的施賴伯通過自身的內省臆想出世界末日之時，他所做的便是將力比多從周圍世界抽回，從而令世界失去了真實性。[720]叔本華也選擇了一條完全相同的路徑，試圖通過否定（等同於聖潔與苦行主義）來抵消那神聖的原初意志（the Primal Will）所犯下的根本錯誤——創造這個世界。歌德也曾說過：“自然的核心難道不是在人的心裡嗎？”

圖36　生主（Prajapati）與世界之蛋

印度

592　這位將甦新世界、征服死亡的大任擔在自己肩上的英雄，正是創世力量的人格化身，這力量在內省中自我孵化，像蛇一般盤繞在自己的蛋上，用它的毒牙對生命造成威脅，令活著的進入死亡，又從黑暗中重生。在尼采的著作中也能發現同樣的觀念：

你盤踞於自己的不幸之上，已有多久？
要當心，免得由那長久的苦痛中
孵出一枚卵給我，
一枚怪蛇之卵。[721]

593　英雄本身就是那條蛇，是獻祭者同時也是祭品，正因為這一點，基督才把他自己恰當地比喻為有療治之效的摩西的銅蛇（參見插頁圖13），也正因為這一點，基督教靈知派的救世主才會以蛇的形象出現。它既是善靈艾格沙狄蒙（參見內文圖37），又是惡靈卡柯狄蒙（Cacodaimon）。在德國神話中，傳說一些英雄是生有蛇眼的。[722]

594　在希臘神話中半人半蛇的刻克洛普斯（Cecrops）身上，我們可以清晰地看出英雄與蛇最初是一回事的痕跡。在遠古時代，他很可能就是雅典城的蛇神。作為一個被埋葬的神祇，他和厄瑞克透斯（Erechtheus）[723]一樣，是一個屬於冥界的蛇神。獻給處女神雅典娜的帕臺農神廟（Parthenon）就屹立在他的地下居所之上。神的剝皮這一主題與英雄身上的蛇類屬性密切相關，我們在前文中討論阿茲特克活人祭的剝皮儀式時，已經接觸過這個主題了。據說摩尼教（Manichaeism）的創始人摩尼就曾被殺死、剝皮、填絮並懸掛在半空。[724]神被懸掛的意象具有無可置疑的象徵意義，因為懸掛乃是未得滿足的渴望或迫切的期盼（“掛念，懸心”）的象徵。基督、奧丁、阿提斯及其他一些神都曾被懸掛於樹上。在猶太馬加比王朝的暴君亞歷山大·雅紐斯（Alexander Jannaeus）統治期間（公元前106-公元前79年），曾有一位“潘迪拉的耶穌”（Jesus ben Pandira）遭受到這種刑罰，在逾越節前夕被掛在樹上處死。據認為，這位耶穌就是猶太教艾賽尼派（Essene）[725]的創始人，他與後來興起的基督教信仰之間存在著某些聯繫。還有一位“史他達的耶穌”（Jesus ben Stada）也是被吊死的，人們曾把他認作較早的那位耶穌，後來又認為此人生活在公元二世紀。上述的兩位耶穌在被吊死之前，都曾被人用石頭打，這種刑罰和絞刑一樣，都是相對來說不那麼“血腥”的。如果我們把這一事實與烏幹達（Uganda）的一個奇特儀式聯繫起來考察，或許能看出此中可能蘊涵的深意：

當一位烏幹達國王想要長生不死，他就去往布西羅（Busiro）縣境內的一個地方，在那裡，各部落的酋長們為他擺設宴席。在宴席上，馬姆巴（Mamba）部落的成員[726]受到特別的禮遇，在歡慶活動中，該部落的眾人暗暗地從同伴選出一個，把他抓住，用拳頭打死，在這個過程中，行刑者不可使用棍棒或其他武器。受害者死後，他的屍體被剝皮，又用他的皮製成一條特殊的鞭子……據信，經過這場奉獻了奇異祭品的布西羅之宴以後，烏幹達國王便可獲得永生，只是從那天開始，他就被絕對禁止見到他的母親。[727]

595　希臘神話中半人半獸的森林之神馬西亞斯似乎是西比麗那位兒子—情人阿提斯的替代者，他也遭到了被剝皮的命運。[729]按照斯基泰人（Scythian）的風俗，每當國王死去，屬於王的奴隸和馬匹就被殺掉，然後剝皮、填充，再立起來。[730]在弗裡吉亞，父親—神的代表被殺死並剝皮。此類活動在雅典也進行著，不過被宰殺、剝皮、填充的對象是一頭公牛，隨後，人們把填充的公牛拴在犁杖上，以這種方式來慶祝大地繁育力的蘇新。[731]

圖37　艾格沙狄蒙（Agathodaimon）[728]之蛇

古代珠寶

596　神—英雄的象徵是主春季的星座（白羊座、金牛座），冬季時這兩個星座在天穹的位置降到最低點，此後越過該點開始上升，升到夏至點後再度沉落，彷彿這位英雄已屈服於自身潛意識中的死亡渴望。然而他內心的自我是分裂的，他的沉落和漸行漸近的末日似乎都是出於那邪惡母親的惡意策劃，是她把毒蛇偷放在他的必經之路上，以便除掉他。不過，神話中卻給出了令人安慰的許諾，說從生到死的轉化中並無矛盾[732]與不和諧之處：“公牛生龍，而龍生公牛。”[733]

597　尼采的詩作中也大聲宣佈了同樣的神秘事實：

我坐在這裡，
或者，
毋寧說我是被吞進了
這最小的綠洲之腹。
它打著哈欠，
張開它那可愛的雙唇——
為這頭鯨而喝彩吧，
如果他做這一切
是為了訪客的益處！
為他的肚腹而喝彩，
如果它是
如此可愛的綠洲之腹！

沙漠在擴展；禍哉，隱藏沙漠的人！
石頭磨礪著石頭，沙漠在吞吃和扼殺。
死亡這怪獸，曬黑的粗皮發出光亮，
目光灼灼，大吃大嚼……他的生命就在於咀嚼……
貪慾焚心的人啊，不要忘記：
你就是石頭，你就是沙漠，你就是這死亡的頭！[734]

598　殺死巨龍之後，齊格弗裡德見到了父親沃旦，後者正陷於陰鬱的煩惱當中，因為地母俄爾達（Erda）在他的道路上放置了古蛇，使他變得衰弱。他對俄爾達說：

無所不知者啊，
你將憂慮的尖刺
插進了沃旦那顆無畏的心：
這顆心畏懼著
那恥辱的衰敗與毀滅，
被你的知識所充滿；
一陣陣恐懼的波浪
充塞了他的胸膛！
你不是這世上最有智慧的女人嗎？
那麼告訴我：
一個神祇該如何征服他的煩惱？

俄爾達回答道：

你的名字
和你講的可不一樣！

599　這位母親用毒刺剝奪了兒子生命的歡樂，又奪走了藏於他秘而不宣的名字中的力量。正像伊西斯逼問大神拉的秘密名字一樣，俄爾達也說道：“你的名字，和你講的可不一樣！”然而，這位遊浪者[735]卻找到了克服母親致命魔力的方法：

神祇的衰頹，
已不再令我喪膽，
因為他們的宿命
乃是出於我的意志！

我把自己的遺產，
留給最可愛的瓦爾遜族[736]；
留給那永葆青春、
歡樂的神的脈裔！[737]

600　在這番智慧的言語中，其實就蘊涵著拯救的思想：在我們的路上放置毒蛇的並不是母親，而是生活本身，因為它要按照自身的意志去走完太陽的運行軌跡——清晨時分噴薄而出，到正午爬上中天，越過天頂之後，便開始滑落，到傍晚急急墜向西方的天邊，它並不硬拗著自己逆自然律而行，而是順之應之，甘心樂意地走向沉落的終點。[738]

601　尼采筆下的查拉圖斯特拉如是說：

我讚美我的死亡，那隨著我的意願到來的自由的死。

我什麼時候要它來呢？

凡是擁有自己的目標又有繼承者的人，在對他的目標和繼承者都有利之際，會適時地召喚死亡。[739]

602　尼采的amor fati（命運之愛）多少有些過分，他就像個痛苦的超人，試圖永遠超出命運一步。齊格弗裡德則更為審慎：他戰勝了父親沃旦之後，準備再接再厲，去戰勝布倫希爾達。他最先看見的是她的馬；隨後他以為自己看見了一個熟睡的身穿盔甲的男人。他割開那人的鎧甲，出現在他眼前的卻是一個女人，這時他被恐懼攫住了：

我的心虛弱而無力！
噢，我該向誰求救呢？
母親！母親！
不要忘記我……
難道這就是恐懼？
噢，母親，母親！
你那無畏的孩子啊！
一個女子躺在這裡安睡，
教他懂得了什麼是恐懼！

醒來，醒來！
聖潔無匹的少女！
讓我吸吮生命的瓊漿，
在你最最甜美的唇上，
縱然一吻而死，亦是無妨！

603　在緊隨其後的二重唱裡，他召喚著母親：

讚美你啊，母親，
生養我的人。

604　布倫希爾達的聲明則有著尤為重要的意義：

難道你竟然不知道，
噢，世界的歡樂，
我曾經多麼愛你！
你是我的快樂，
你是我的牽掛！
我庇護著你稚嫩的生命，
在它還不屬於你之前；
在你降生之前
我的盾牌曾經守護過你。[740]

605　布倫希爾達之於沃旦，是一種女兒—阿尼瑪的關係，而這裡則清晰地揭示出，她是齊格弗裡德象徵意義上或精神上的母親，從而證實了母親是男人的第一個阿尼瑪載體的心理學規律。齊格弗裡德問道：

那麼死亡不曾奪走我的母親？
我所愛的人只是沉睡了嗎？

606　母親意象，起初等同於阿尼瑪，它代表著英雄自身的女性一面。布倫希爾達在下面的話裡原原本本地告訴他：

我便是你的自我，
沉浸在你愛的極樂天堂！

607　她是兼母親—姊妹—妻子為一身的阿尼瑪，而且，作為先在的原型，打從他出世以前她就一直愛著他：

噢，齊格弗裡德，齊格弗裡德！
無往不勝之光！
我向來愛你，
因為惟有我能測知
沃旦的隱秘想法——
這想法我從不敢
將它說明，
也不敢思量，
我只是感覺到它，
為它我歷經爭鬥，
掙扎和反抗，
為它我違背了
那孕育了它的神祇……
難道你猜不到嗎？
那想法不是別個，正是我對你的愛！

608　阿尼瑪形象還帶著母親意象的另外一些側面，包括水和浸沒：

這一片壯觀的大水
在我面前洶湧。
極盡我的感官，

我只看見
它那令人歡暢的活潑潑的巨浪……
我渴望著
把我燃燒的心
投入水的慰藉；
恰如我自己
欲沉入這波濤之底。
啊，讓它的巨浪
用極樂將我淹溺！

609　水代表著母性的淵深之處和重生之地；簡而言之，就是兼具正、負兩方面意義的潛意識。然而，這新生的奧秘卻有著令人敬畏有加的性質：它是一個致命的擁抱。在天上負責騎馬接引亡靈的布倫希爾達，在她下面這段話裡提到了英雄的那位可怕母親，就是教會他們恐懼的那一位：

你害怕了嗎，齊格弗裡德？
難道你不害怕
那個狂野、憤怒的女人？

610　阿普列烏斯《金驢記》愛情場面中“爽到死”（Occide moriturus）的呼喊在布倫希爾達的話裡也有共鳴：

讓我們歡笑，笑到迷失，
一直笑到死神的地獄！

611　而下面這一句——

熠熠閃光的愛情，
歡笑的死亡！[741]

我們從中同樣發現了愛情—死亡這一對重要的對照。這種狂熱和野性的極致正是Mater saeva cupidinum（嚴厲的慾望之母）的本性，並且決定著英雄的命運。必得有幸運之神不請自來地、意外地站在他這一邊，他才不至於在完成自己首項使命的過程中死於過分膨脹的自信。然而他的母親—阿尼瑪卻是盲目的，或遲或早，他都要被他的命運所壓倒——在大多數情況下，這個下場來得一點兒都不遲。齊格弗裡德接下來的命運，和每一個原型英雄的命運並無二致：他被獨眼哈根（Hagen），就是那“黑暗者”，用長矛刺中了薄弱之處。這是獨眼的沃旦藉著哈根之手殺死了自己的兒子。英雄是理想的男性代表：他離開了母親，生命的源泉，受潛意識的慾望驅使要再次找到她，回到她的子宮裡。在他升騰之路上的每一個艱難險阻，都隱約帶著那可怖母親的特點，她用隱秘的疑慮和內傾意願的毒汁暗暗削弱著他的力量；而他的每一次勝利，都等於贏回了那位微笑、慈愛、賦予生命的母親。這一形象，被視為一個音樂性的人物，一種韻律和諧的情感，因而極其簡單，含義也非常明顯。然而，對於學者來說，它卻成了一個幾乎無法逾越的難關，特別是在它的邏輯闡釋方面。其原因在於，英雄神話任何部分的含義都不是單一的；在必要時，所有的形象都可以相互轉換。惟一能夠確定並且可靠的是神話本身的存在，並且真真確確地顯示著它與其他神話間的類同之處。神話的解讀是一項複雜棘手的工作，人們用懷疑的眼光來看待它也並非全無道理。迄今為止，神話解讀者總感覺自己處在某種不值得羨慕的境地，因為他手中能供他辨別方向的只有某些太過令人生疑的東西，比如一些天文學和氣象學數據。比較而言，現代心理學所享有的條件顯然要優越得多，因為它已進入心理現象的研究領域，這些現象本身便是一切神話的母體——我指的是夢境、幻覺、想象和妄想中的意念。在這片領域當中，心理學家們不僅找到了無數與神話母題一致的對應點，還得到了一個無比珍貴的機會，來觀察上述內容是如何浮現在人的心理層面上，並分析它們是如何作用於活的生物體的。事實上，在人的夢境中，我們也同樣能發現意義的多重性和顯然是沒有侷限的形象互換能力。另一方面，我們現在已經能夠在研究中確定某些法則，至少可以說是一些規律，從而令夢的解釋成為一種更有把握的工作。譬如，我們知道夢一般是對意識狀態的補償或補足。[742]這一對夢的解析至為重要的原則，也同樣適用於神話。再者，在對潛意識作品的研究中，學者們也發現了巧合於神話母題的原型結構的可辨蹤跡，其中有一些原型堪稱為優勢遺傳物（dominants），[743]如阿尼瑪、阿尼姆斯，智慧老人，女巫，陰影，大地母親等一些原型，以及組織性的優勢遺傳物，自性，輪轉，四位一體，即自性或意識的四種功能或方面（參見插頁圖74、圖80）。顯而易見（參見內文圖38、圖39；插頁圖79），對於上述各種原型的瞭解使得我們對神話的解讀變得相對容易了，同時也使這項工作找到了它本當歸屬的領域，即心理學研究領域。

612　如此說來，英雄神話便是一出只能通過投射來觀賞的潛意識戲劇，就像柏拉圖的洞穴寓言中所講的那樣。英雄本身的形象要顯得比凡人高大許多。從一開始，他就憑著自身神一般的特質而有別於凡夫俗子。既然他是心理學意義上的自性的原型，他的神性特質只能進一步證實了自性的超自然性，他或者是神，或者與神性有份。在這個基本神話母題（mythologem）當中或許潛藏著“三位一體”論的理論根基。自性究竟應被視為與天父“同質”（）呢，還是隻不過“性質相類”（）？從心理學角度看，對這個問題的不同回答，造成的影響可謂天懸地殊。神學上對三位一體論的確認，在心理學上意義非同小可，因為它斷定基督就神性而言與父神同質。然而，從心理學和比較宗教學角度看，基督是自性的典型體現。就心理學而言，自性乃是一個imago Dei（神的形象），不能從經驗主義出發將兩者分別開來。（參見插頁圖80）因此，這兩個觀念在性質上是同一的。英雄是神化身為人這齣戲中的主角；他與我所說的“超自然人格”（mana personality）恰恰相符。[744]後者對於人的意識具有如此巨大的誘惑力，令人的自我情不自禁地要屈服於這種誘惑而對英雄產生認同，隨之而來的是自身的心理膨脹及其全部惡果。正是出於上述原因，某些神職人員對“內心的基督”這種提法表示反對，也是可以理解的，至少，這種反對的聲音可算是對抗威脅著基督教歐洲的心理膨脹危險的一劑預防針。儘管在印度的宗教和哲學觀念中，同質說大體佔據了主導地位，[745]但是心理膨脹的危險卻較歐洲要小，因為印度人心目中的神在人性方面也與人（Brahman，婆羅門）是同質的，即所謂“梵我如一”，而這在基督徒心目中是絕對不可能的。後者的內傾功夫遠遠不足，無法認識到梵我如一的觀念會給他對神的現有認識帶來怎樣的改變。希望讀者能原諒我這番看似離題萬裡的思索。我寫下這些的用意，只想把英雄原型的超自然性放在正確的視角之下進行考察。[746]

圖38　世界的規劃

摘自某阿茲特克（Aztec）抄本

圖39　黃道十二宮的四角：太陽和月亮居於中央

科普特教派（Coptic）徽記

613　現在，讓我們再次回到米勒的幻想，看看該劇的最後一幕。Chiwantopel滿懷痛苦地喊道：

“在這茫茫世間，竟然找不到一個知心人！我找遍了一百個部落，經歷過一百次月圓月缺，難道我永遠都找不到一個能讀懂我靈魂的人？——能，憑著全能的神發誓，我能！——然而，還要經過一萬個月缺月圓，才能等到她純潔的靈魂誕生。她的父母，必定要從另外一個世界降臨。她的膚白如雪，發如淺金。在母腹之中她就體會到悲傷。她的一生總有苦難相隨。她也像我，永遠在尋尋覓覓——卻找不到一個相知的心靈。她身後跟著無數追求者，但他們當中沒有一個懂得她的心。時時有誘惑襲擊她的靈魂，但她卻不肯屈服……我將出現在她的夢裡，而她將會理解。我的身體保持著純潔無瑕，我走過一萬個月缺月圓，終於等到她的時代；而她呀，她遲到了整整一萬個月缺月圓。但她將會理解！只有經歷一萬個月缺月圓，才能誕生一個像她這樣的靈魂！”

（一段空白）——樹叢中躥出一條綠色的毒蛇，遊曳到他跟前，在他胳膊上咬了一口；隨後，又咬了他的馬。馬兒立刻倒地而死。Chiwantopel對馬兒說道：“永別了，我忠實的兄弟！你安歇吧！我向來愛你，你也曾出色地為我效力。永別了，我很快就來陪你！”他轉頭對蛇說道：“謝謝你，我的小姐妹，有你幫忙，我才結束了這長久的流浪！”接著，他發出痛苦的叫聲，大聲祈求上天：“全能的上帝，快帶我走吧！我一生都在尋求你，遵守你的誡命。啊，求你別讓我的軀體遭到朽壞，成為兀鷲啄食的腐肉！”遠方出現了一座冒著煙的火山，伴隨著地震的隆隆聲，緊接著，便是山崩地裂。Chiwantopel的身體被開裂的大地吞沒，口中極度痛苦地喊道：“啊，她會懂得！Ja-ni-wama，Ja-ni-wa-ma，惟有你才懂得我！”

614　Chiwantopel的預言遙遙呼應著朗費羅筆下的海華沙的預言，在那部史詩中，當英雄一生的使命即將走向終點之際，詩人忍不住煽情的衝動，在基督教及基督教倫理的至高代表的幌子下把白人的救世主硬生生地拉了進來。（這令人不由得悲哀地聯想到西班牙人在墨西哥和秘魯完成的救贖工作，以及發生在北美的印第安戰爭。）因了這個預言，我們作者的自身存在再次與主人公緊密聯繫在一起，成為Chiwantopel真正的渴望對象。假使她與他生活在同一個時代，劇中主人公無疑會娶她為妻，只恨她生得太晚——遲到了整整一萬個月缺月圓。如此寬闊的一道時間鴻溝，亦指向兩人之間另一種意義上的鴻溝：就是橫亙在米勒小姐的自我與Chiwantopel這個人物之間的鴻溝。他完全站在“另外的一邊”。她對他的尋覓是不會有結果的，反之，他對她的尋覓也同樣徒勞無功。換言之，意識和潛意識之間永無相逢或聯合的可能，意識態度必得有了來自潛意識的補償，二者才能合為一個完滿的整體。這樣的相逢最多也只能發生在她或他的夢中，也只有在這種情況下，他們的心靈才能相互理解、相愛相擁。然而這種愛將永遠不會變成意識層面的事實。從這個角度講，形勢對米勒小姐來說並不樂觀；因為在任何真實的戀愛關係當中，歸根到底都是以女方找到她生命中的英雄、而英雄找到他的靈魂為結局，這一切並非發生在夢中，而是真實可觸的現實。

615　在接下來的一段中，有這樣的話：“我的身體保持著純潔無瑕。”這驕傲的宣言，依照常情來講應當是出自女性之口，因為男人一般並不傾向於拿這種事來自誇，這便再次證實了一切都只不過是夢中情境而已。主人公聲言自己未受玷汙，如果我們回過頭想想前一章裡他在生活中半途夭折的嘗試，其中意思就顯明無疑了。他這樣告訴我們：“時時有誘惑襲擊她的靈魂，但她卻不肯屈服。”以上陳述表明了作者那副“別碰我”的態度，就像她的“幽靈戀人”[748]口口聲聲所說的那樣。總之，阿尼姆斯這個英雄形象的甦醒通常會在人的意識層面上造成一些類似的後果。這就像是一種新的本能被激發起來，心靈被一種迄今為止還未曾知曉的渴望攫住了：塵世之愛在天堂之愛的反襯下變得黯然失色，從而使人的心靈和理智都偏離了“自然”的發展方向。這裡的“自然”一詞，採用的乃是啟蒙時代賦予它的含義。當然，在現實中這種棄絕凡塵的“精神”上的激情，只不過和昆蟲的交配飛行一樣地出於自然。對於“天上的新郎”或索菲亞[749]的愛絕不僅僅是一種侷限於基督教信徒圈子裡的現象。實際上，固守心靈的現實乃是“另外一種”同樣自然的本能。這並非如某些理論所云，是什麼權宜充數的虛構，而是實實在在的事實和形象，能使一個人充滿激情，如醉如痴，其勾魂攝魄之力照這世上的可人兒一點不差。“你僅僅知道一種衝動，”這是浮士德對他的學生瓦格納（Wagner）說的。[750]但米勒小姐似乎馬上就要因為另一種衝動而忘記這種衝動了。她的這種做法並沒有使她免於片面性帶來的危險，只是改變了它的徵候而已。凡是眷戀塵世生活及其榮華而忘記了那個“黑暗國度”，或將兩者混淆的人（這是最常發生的情況），就等於把靈魂交給了敵人；而凡是逃避塵世生活，墮入“永恆擁抱”的人，就等於把自己的生命交給了敵人。這正是英雄Chiwantopel身上所發生的，而這位英雄乃是米勒小姐內心出世性的人格化身：他與一條綠蛇發生了衝突。[751]綠色是植物守護神的顏色（“生活的寶樹青蔥”），而蛇則代表著本能世界，特別是那些在心理學意義上最難探及的、對生命至關重要的過程。蛇夢常常暗示著意識態度與本能之間存在著牴牾，蛇就是此種矛盾充滿威脅的一面的化身。因此，這條綠色毒蛇的出現就意味著：“當心！前面有危險！”

616　我們由故事的其餘部分得知，Chiwantopel確實是被非常徹底地消滅掉了：他先是遭到致命的蛇咬，接下來，那條蛇又咬死了他的馬，即他的動物性生命力的代表，最後，他又被爆發的火山所吞噬。問題以這種方式得到解決，表示潛意識在努力地進行補償工作，試圖幫助意識擺脫危險處境。直到目前為止，這種處境的危險性還只是出現在暗示中。不過，假如此種處境要求用如此激烈的方式來消滅這位英雄，而不顧他肩負著通常的神話功能，我們便有充足的理由得出結論：作者的人格正在遭到最高程度的威脅，這種威脅來自於潛意識的入侵（被委婉地視為一種“創造性幻想”）。只要能把這位迷人的Chiwantopel從她腦海中抹殺，那麼我們至少還有一點希望，或許她的精神戀人之死將另一條路堵住之後，能使她的興趣重新回到青蔥的塵世生活中來。來自潛意識的入侵對意識來說是極具危險性的，如果後者不能理解並統合這些氾濫到自身領域中的潛意識內容。人們當然不覺得米勒小姐就是那個“知心人”，儘管Chiwantopel自白中那個“將會懂得的人”顯然是指著她而言的。既然她毫不明白正在發生著什麼，她的處境便很危急了，因為在這種情況下，她的意識很可能被來勢洶洶的潛意識擊潰，造成致命的後果，正如不久之後所發生的那樣。[752]

617　當這樣的入侵發生時，我們通常面對的情況是，人的潛意識壓倒或者“接管”了意識。後者因受困而功能不靈，結果潛意識便不失時機地接管了其進取功能，即轉化的過程，從而打破了僵局。於是，潛意識中的原型象徵如潮水般湧入意識領域——其象徵對象就是那些在不出現僵局的情況下本應由意識體驗到的東西。劇中人著重強調自己的身體未受玷汙，又祈求它不至於在墳墓中朽壞，我們可以從中輕易看出作者意願中那種停滯不前的傾向。她想要叫停那攜著歲月年華滾滾向前的時光之輪——想一直流連於童年世界和永遠的青春，而不願死去，被埋在泥土中腐爛。然而，儘管我們可以讓自己沉浸在那久久珍存的青春時代的情感之中，沉浸在那執意不肯散去的夢幻般的回憶之境，藉以忘記時光之輪的滾滾前行，卻怎奈被那新生的白髮、鬆弛的皮膚和臉上的皺紋無情地提醒著，無論我們是否將自己暴露在生活的毀滅力量之下，歲月都會像蛇一樣暗暗地潛入我們的生命，用它的毒汁令我們的軀體日漸衰弱。逃避生活並不能使我們逃過衰老和死亡之律。那些試圖躲開生之必須的神經症患者終將一無所獲，只會令自己背上沉重的負擔，提前嚐到衰老和死亡將近的滋味，而他的生活又是如此全然空虛、毫無意義，這種滋味便越發顯得殘酷了。人的力比多若失去了努力進取的可能，無法在生活中出於自願地面對一切危險和最終的衰亡，那麼它就會沿著另一個方向退行，沉入自身的深處，直抵那象徵著一切生命的不朽的古老暗指，那古老的重生的渴望。

618　荷爾德林的詩作和生活都是沿著這條路前行的。在這裡，我們還是藉著他自己的詩讓詩人自抒胸臆吧：

致玫瑰

在母親永恆的子宮裡，
每片綠茵中最甜蜜的女王啊，
那永活的、神性的
大自然孕育著我和你。

小玫瑰，可怕的暴風雨
剝落我們的花瓣，令我們衰老；
而不死的種子卻熱望著
新的綻放，生命的奇蹟。[753]

619　關於這首詩中的意象，或許可以做如下的評述：玫瑰乃是被愛者的象徵。[754]因此，當詩人夢到自己與玫瑰同在大自然的子宮之中，這在心理上意味著他還在母親的體內。在這裡他找到了永恆的萌動與蘇生，一個潛在的生命，一切都擺在它的前頭，一切尚未實現的可能性都包含在它自身以內，無須他勞心費力去為其賦形。普魯塔克記述了奧西里斯與伊西斯這對兄妹在母親的子宮中交合，這則天真無邪的神話也表現了同樣的母題。與此類似，荷爾德林亦覺得神祇們能享受永恆的童年乃是一種令人生羨的特權。他在《許貝利翁的命運之歌》（Hyperion's Song of Fate）中寫道：

超脫於命運，宛若
沉睡的嬰兒，眾神
呼吸酣然，聖潔謹守於
羞怯的芽苞；
而精神永恆綻放，
寧靜的眼目凝望著
永恆的澄明。[755]

620　這一段引文說明瞭他心目中天堂之福的意義。對於這種首要的、無上的幸福，荷爾德林一生中無一刻能夠忘卻，它始終縈繞在他的心懷，令他疏離了現實生活。我們在弗勞比紐斯記載的“大蛇”這篇非洲神話中，[756]也發現了母親子宮中的雙生子這一母題，其中講道，一條小蛇鑽進空樹之中，長成了一條大蛇（“蛇的伸展”），吞吃了所有的人（吞噬的母親=死亡），直到最後，只剩下了一個懷孕的婦人。她挖了一個坑，用石頭蓋住坑口，在那裡生下了一雙兒女，他們後來完成了“屠龍”的使命。下面這則西非傳說中也出現了孿生兄妹在母親體內交合的情節：“起初，天空之神奧巴塔拉（Obatala）和他的妻子大地女神奧都都婭（Odudua）緊貼著待在一個葫蘆裡。”[757]“謹守於羞怯的芽苞”的意象在普魯塔克的著作中也有表現，其中說太陽清晨時分由一朵花蕾中誕生。印度教中的梵天也生自一朵花苞（參見插頁圖61），此外，在阿薩姆傳說中，最初的一對人類男女是由一朵花苞中誕生的。

人

當古老的群山，
剛剛由水面探出頭來，哦，大地，
和那些最初的綠色島嶼，
因了新生的樹苗而芬芳馥郁，
五月的氣息自海上吹來，
呼吸間盡是欣喜。
日神以歡樂的眼神
俯瞰樹木鮮花，他頭生的孩子們，
就是他年輕力壯時生的
歡笑的孩子們，大地的後裔：
那是很久以前，
大地母親最美的孩子
生在一座最美的島上，
一個溫暖的夜晚之後，晨曦微明之際，
這孩子躺在果實累累的葡萄藤下，抬眼仰望
深知著他的父親赫利俄斯，
一邊品嚐著甜美的漿果，他選擇了
這神聖的藤蔓做他的乳孃。
不久他便長大成人；百獸見他都懼怕，
因為他與它們不同，
他是一個人。他不像你，大地，
也不像他的父親，因為在他身上
父親無畏崇高的靈魂已經
與你的歡樂和悲哀永遠結合在一起。
他更願像那永恆的大自然，
眾神之母，可畏的母親。