851 首先，請容許我向塞弗特教授[2]致以最熱誠的謝意，感謝他關於陰影問題所說的一切。我若遵從您的願望，在這裏補充幾句的話，那麼我要說的將純粹是善與惡的經驗一面，是臨牀醫師們必須面對的具體事實。有一點我得向衆位坦白，我自己每次和哲學家或神學家討論善惡問題時，總會遇到困難。我覺得他們所講的並不是善惡本身，而只是詞語，是表示或指稱善惡概念的詞語。我們那麼容易就讓自己迷失在詞語之中，讓詞語替代了整個現實。他們對我談起惡，或是談起善，以爲我知道他們所說的是什麼。可是我並不知道。當一個人說到善或惡的時候，那只是他口稱的善惡，而不是他感覺到的善惡。而後他便滿有把握地談論起它們，並不曉得它們實際上是否如此，也不曉得他所稱的善或惡是否與事實相符。或許這位講話者本身的世界觀就不在乎實事求是，因此他總是用內心的主觀畫面來替代現實的客觀存在。
852 我們若想理解善與惡這麼複雜的問題，就必須首先從以下的命題入手：善與惡本身都是原則，我們必須牢記的是，原則遠遠先於我們而存在，而當我們離開這個世界之後，它還會長久存在下去。
853 當我們說起善與惡的時候，我們的所指是具體的，是某種我們對其最深層的性質實際上還不瞭解的東西。此外，我們是否覺得它邪惡而有罪，這要取決於我們的主觀判斷；對於罪的程度和廣度的感受也是如此。
854 你大概聽說過那個關於得克薩斯的懺悔牧師的笑話：有一天，一個年輕人哭喪着臉來找牧師。“你怎麼了？”牧師問。“出了件可怕的事。”“到底怎麼啦？”“我殺了人。”“幾個？”——這個笑話說明，對於同樣的一件事，面對同樣的事實，不同的人在感受上會有多麼大的差異。我說某件事不好，通常並不能確定它真的不好。有些事在我看來是壞事，儘管它們實際上並不壞。比如，送走一位患者之後，我常常感覺很差，恨不得踢自己一腳，因爲我覺得自己待他有失公正，或許是態度粗暴了，或許是對他說了錯話。可是，當他下次來就診的時候，卻對我說：“上次的診療真是太好了——我正需要有人告訴我那些話呢。”另外，相反的情況也有可能發生：我自以爲做得非常出色，多麼成功的夢境分析啊——然而，後來事實卻證明我全弄錯了。
855 那麼，我們的這種信念，這種認爲自己瞭解什麼是對、什麼是錯、表面上滿有把握的感覺，又是從何而來的呢？“你們會像神一樣，能知道善惡”。[3]唯有神知道，我們卻不能。在心理學中，這一點尤爲深刻真實。假使你抱着如下的態度：“這件事可能很壞——但另一方面也未盡然。”那麼你就有可能正確。假如你能預知一切的話，你的表現就和神一樣了。我們都只是能力有限的人類，無法就某一特定事件判定它在根本意義上是好是壞。我們只是抽象地瞭解善惡。只有上帝纔有本事一眼看透具體情境的本質。我們或許能就具體事件形成某種看法，但我們不曉得自己的看法最終正確與否。我們最多可以審慎地說：根據這樣或那樣的標準來判斷，這樣或那樣的一件事是好或是壞。在一國人眼裏被視爲邪惡的事物，在別國人的眼裏或許就是好的。這種價值的相對性在美學領域裏也同樣適用：一件現代藝術作品在一個人看來是無價之寶，他情願爲之付出一大筆錢，但對於另一個人來說，那無非是一件讓人莫名其妙的東西。
856 儘管如此，我們卻不可以簡單地拒絕做出判斷。如果我們心裏認爲某事某物是壞的，嘴上卻說它好，那實際上我們便是說謊了。如果我對一個人說“你寫的東西是一篇傑作”，可心裏卻覺得它一文不值，這也是說謊。或許這謊言能暫時對他產生積極的影響，滿足了他的虛榮心，然而只有當我給予他的正面肯定確乎發自內心，並且在適當的時候說出時，纔會產生真正建設性的效果來。當我們態度激烈地強調自己的判斷時，自身正處於情緒化的心態之下，對判斷標準的把握是最不見得恰當的。
857 在這個問題上，我抱着一種經驗化的態度，而不是理論性或先驗性的。一個患者去看心理醫生，是因爲他心裏存着某種矛盾衝突，那麼我們面臨的問題就是如何揭示這個潛在的、常常是潛意識的衝突情境，從而找出一條解決衝突的出路。這纔是最重要的。我唯一能做的事情，或許就是審慎地告訴自己：我們還不知道究竟發生了什麼。事情似乎是這個樣子的——不過，另外一種解釋是否也同樣值得考慮？情況起初看來似乎相當消極，但是隨後你會漸漸地看出，這正是該患者註定要遇到的局面；於是我最多隻能說：但願老天保佑。我這麼做是對的吧。這或許是一種情感上超過適當限度的情形，正如大阿爾伯特[4]所說的，患者處於“一種情感無節制”的狀態。如果細加考察的話，我們就能看出，善與惡都屬於原則（principle）範疇，就像我前面說過的那樣。而“principle”一詞源於prius，意爲“首先”或“起初”。我們所能想到的終極原則就是神。當各種原則被還原到極致時，它們無非是神的各個側面。善與惡是我們進行倫理判斷的原則，然而當我們追根溯源至本體論層面的時候，它們便成了“起初”，是神的各個側面，神的各種名字。因此，無論在何時，當我在“情感無節制”，即情感上超過適當限度的狀態下，遇到某一悖論性的事實或情況時，我所面對的從根本上講即是神的某一側面；對此，我沒有能力進行邏輯判斷，也無法戰而勝之，因爲它比我更強有力——換言之，因爲它具有神聖的性質，我面對的乃是魯道夫·奧托（Rudolf Otto）所稱的令人戰兢且心醉神迷之物（tremendum and fascinosum）。我沒有能力“征服”這種對神既敬畏又嚮往的複雜情感（numinosum），只能向其敞開自己，任自己被其征服，相信它的意義。原則永遠是一種超乎凡塵之物，永遠比我更強大。我連物理學上的終極原理都無法“征服”，它們就這樣明明地擺在我面前，令人生畏地逼近我，作爲絕對的事實，作爲“支配性的”法則而存在。這些東西是我們無法戰勝的。
858 如果我在情感無節制狀態下說“這瓶酒糟透了”，或是“此人是個下流坯”，其實我未必知道自己的這些斷語是否正確。對於同一瓶酒或同一個人，其他人給出的斷語可能和我給的完全不同。我們所瞭解的只是事物的表面，只是它們在我們眼中的樣子——因此，我們必須十分審慎纔好。有很多次，我很想幫助某位患者克服某些我當時看來是絕對有害的傾向，而事實上，從更深層的意義上講，這種傾向在他卻是完全正確的。比如，我想警告某人他正在滑入一種致命的危險，如果我成功地做到了這一點，我認爲那將是治療過程中的大功一件。可是後來我纔看出——如果他不接受我的意見而直面危險，那對他來說纔是正確的做法。於是乎便有了下面的問題：他是否沒有必要去冒生命危險？正所謂“不入虎穴，焉得虎子”，如果他沒有賭上自己的身家性命，那他就可能錯失一種極端重要的人生體驗。他的性命雖能常保安全，他卻也永遠不會有所收穫。
859 因此，在善惡問題上，心理治療師只有希望自己能確切地瞭解事實，儘管你對此從無把握。作爲心理醫師，我本人無論對於哪個具體病例都無法從哲學角度來探討其善惡問題，只能從經驗角度去摸索。不過，我在這個問題上抱着經驗主義態度，並不意味着我把善惡本身相對化了。當惡擺在面前，我能看得一清二楚，但其弔詭之處在於，對於這個特定的人來說，當這種特定的情境發展到特定的階段之時，這種惡卻有可能起到好的作用。反之，善如果出現在錯誤的時間和地點，也有可能成爲最糟糕的東西。如果不是這樣的話，那麼一切就會變得非常簡單——實在太簡單了。我若拒絕做出先驗性判斷，而是去傾聽實際發生的事實，那我就無法總是預先知道什麼對患者是好的、什麼對他是不好的。其中牽涉的因素太多，而我們還看不清它們的意義所在，那感覺就像隔了一層朦朧紗幕一樣，只有到後來，纔有光線穿透那層紗幕，把一切照得分明。在《舊約》中還屬矇蔽的事，在《新約》中就會因真理之光的照射而顯明出來。
860 心理學中也同樣如此。認爲我們總能指出什麼對於患者是好的、什麼對於患者是壞的，那是一種狂妄。或許他自己心裏明白有些事確實很壞，但無論如何還是照那樣做了，事後感到良心痛苦。從治療的角度，也就是經驗主義的角度來看，這種情形其實可能對他大有好處。或許他必須切身體驗惡的力量，並遭受相應的磨難，因爲只有那樣，他才能丟棄他對他人所抱的僞善態度。或許命運、潛意識或神——憑你怎麼去稱呼它——必須給他當頭一棒，讓他滾在泥地裏，因爲只有對他下猛藥纔能有功效，才能把他從幼稚病狀態裏拉出來，讓他變得更加成熟。如果他十分確信自己沒有什麼需要拯救之處，別人又怎麼能看得出他是多麼需要拯救呢？他看見了自己的陰影、自己的奸邪之處，但是他把眼睛轉向別處，不肯直面自己，不接受真實的自己，不涉任何險境——然後，他便在上帝和世人面前炫耀自己潔白無玷的衣服和超級天使般的完美；而他之所以能做到這樣，實際上卻是拜其懦弱、退縮所賜。他非但沒有爲之感到慚愧，反而站在神殿的最前排位置，爲自己不像別人那樣骯髒而感謝上帝。
861 這種人認爲自己是公義的，因爲他知道什麼是錯的，並回避了錯誤。如此這般，罪從來沒有成爲他真正的生活內容，他也不知道自己需要從什麼樣的境地中得到拯救。就連《經外書》（Apocryphal）中都曾說過：“人啊，你若知道你做了什麼，你便有福了；但你若不知道，你便是受詛咒的，是悖法的罪人。”此種說法只給了我們一半的機會。一個人若是在自覺狀態下犯罪，他尚有機會得到祝福，但與此同時他已經在地獄裏了。因爲你犯了罪，即使認識到了自己的錯，但是罪仍然是罪，它的後果仍是一樣。然而，如果你沒有邁出這一步，沒有踏過罪的路徑，你所經歷的也許就是你心理上的退行，是你內心成長方面的倒退，是一種幼稚的懦弱。凡是以爲憑着“知道自己在做什麼”就能防範罪惡或從罪中拯救自己的人都弄錯了；相反，你這樣做等於把自己浸在罪中。不過，這句話又是如此弔詭，以至於就我們的一般感受而論，簡直可以說是駭人聽聞的。然而，當教會說到我們人類初祖“因禍得福的罪過（felix culpa）”時（見於天主教在復活節前夜的贊詠歌詞），卻是深諳此中三昧的。假如亞當和夏娃沒有犯罪，就不會有隨之而來的更偉大的救贖奇蹟。儘管如此，罪始終是罪。我們除了讓自己習慣於這種悖論式的思維以外，再無別的法子。
862 我們人類非自願地被置於這樣的情境中：逢事便受到各種偉大“原則”的糾纏，而上帝卻命我們靠一己之力找到出路。有時候，在上帝的幫助下，我們面前會敞開一條通衢大道，然而每到緊要關頭，人的內心都會升起一種彷彿遭到所有善靈拋棄的感覺。英雄總是在危急關頭遺失自己的武器，而此時此刻，我們在赤裸裸的事實逼視下，恰如死到臨頭的時候一樣，並不知道自己是怎麼會走到這一步的。是命運的千迴百轉，突然間把你置於這樣的情境中了。《聖經》中描寫雅各在渡口與天使摔跤的故事，象徵性地代表了這種情形。此時一個人別無選擇，只有咬緊牙關堅持到底。這種情境對他構成了挑戰，要他作爲一個完整的人來應戰。在這種情況下，他可能就無法字字遵行道德律令了。從這一點開始，在與絕對（Absolute）的嚴峻對峙中，在披荊斬棘、開闢一條受到現行道德律和法律維護者譴責的小路的過程中，他的最個人化的倫理學開始登場了。然而他卻有可能感到，自己從未像現在這樣真誠地對待自己內心深處的天性和使命感，因此從未像現在這樣接近於絕對，因爲只有他自己和那全知者從內部看清了真實的情況，而那些法官和審判者所看到的，僅僅是外在的表象。
863 這是一個家喻戶曉的例子：當一個年輕人即將成年時，他的父親就會對他說：“你已經20歲了。一般人的行爲總是遵行《聖經》和教區牧師的教導，而更聰明的頭腦卻按照刑律來處事。”把他父親的話換種說法即是：你已經被夾在“官方”宗教和公民道德律之間了。當你自己的良心與這些發生碰撞之際，就是你最個人化的決定開始之時。你完全瞭解，在是否遵守道德律方面，你擁有着創造性的自由。比方說，我可能面臨着爲保守職業祕密而不得不說謊的情況。如果我以自己是個“有德者”爲藉口而畏首畏尾，那就是“沒種”，這樣的所謂“自重”，還是去他的吧！
864 我向大家說這番話，爲的是清楚地表明我在實踐中所持的態度。我認爲從哲學角度討論這些事並不在我的職責範圍之內。對我來說它們都是實際問題。當然，我對它們的哲學一面也有興趣，但哲學討論在這裏於實際無補。善與惡的現實包含在實際發生在你身上的事件和情境中，那些東西對你來說太強大了，你面對它們時經常感到有如面對死亡。任何具有如此強大力量的事物臨到你時，你便能體會到它們的超自然性質，無論你將其稱爲神性還是魔力，或者僅僅是“命運”。某種比你自身更強大、無法戰勝的東西在起作用，而你要直面它。問題在於，我們已經習慣於把一切問題都想到水落石出、像2+2=4那麼一清二楚爲止。但是在實際生活裏，事情並不是那樣的。我們無法找到一種原則上的解決問題之道，作爲我們永遠的行爲指針。想要找到這種東西的願望本身就是錯的。自然法則也是一個道理，我們也同樣認爲自然法則放之四海而皆準。傳統道德觀與經典物理學完全一樣：它們都是由統計而來的真理和智慧。現代物理學家都知道，因果律是一種統計學真理，但在實踐中他總是要問一問，在當前的具體情境下，究竟適用哪一種規律。道德領域也同樣如此。當我們就某一具體情況做出判斷時，不應當錯誤地認爲自己的話絕對正確、適用於一切情形。不應當認爲這就是對，那就是錯，黑白分明。我們常常是在不得已的情況下做出判斷。或許我們甚至碰巧能一語道破天機，說到點子上，然而，將自己的判斷視爲絕對真理卻是荒謬的，這等於把自己放在神的地位了。通常情況下，就連行爲者本身也無法看清一個行爲內具的道德性質，即行爲背後意識和潛意識動機的總和，而那些從旁判斷者所能看到的就更少。他們看到的只不過是行爲的外在表象，而不是其最深層的本質。康德（Kant）曾正確地指出，個人與社會要從“行爲倫理”層次前進一步，過渡到“意圖倫理”的層次。然而，只有上帝纔有可能透視到行爲背後意圖的最深處。因此，我們在實踐中關於何爲善、何爲惡的判斷，必得倍加小心和審慎，而不能太過鑿實，彷彿我們能看透人心一切最隱祕的角落似的。不同的人在道德觀念上的差異可謂天懸地殊，正如愛斯基摩人和我們對於何爲美味的認識完全不同一樣。
865 有的人可能對我的話不以爲然，認爲我的態度是極端經驗主義的。但是，在尋求解決問題之道方面，我們需要這樣一種態度。觀察人們面對某種必須做出倫理評價的情境時的表現，我們發現了一種奇特的雙重效應：他們一下子同時看到了問題的兩面。他們不僅在道德上感到自慚形穢，同時還自然而然地看到了自身擁有的優良品質。他們有理由對自己說：“我不可能壞到那種地步。”讓一個人面對自身陰影就等於向他展示他自身的光明一面。有過幾番站在對立面之間做決斷的體驗之後，他就開始理解自性（self）的意義了。凡能同時看到自身的陰影和光明面的人，就能同時從兩方面來認識自己，從而穩立於不偏不倚的立場上。
866 這正是東方態度的祕密所在：東方人通過觀察對立的兩方面而參悟到了“幻（Maya）”的性質。它令現實披上了一抹虛幻之光。真正的現實隱藏在對立雙方背後，蘊含於雙立雙方之內，統觀幷包蘊着由兩方面共同組成的整體。印度人將其稱爲“Atman[5]”。我們反省自身時可以說“我是那個道出善惡的他”；或者，更恰當的說法是：“我就是他，善惡通過他得以道出；我裏面的那一位道出原則的人，把我用作表達的途徑，他藉着我來說話。”這與印度人所稱的“Atman”恰成對應——形象地說，Atman爲我“賦予生氣”。不止爲我，它還爲萬物賦予生氣；因爲它不僅僅是個人的，而是Atman-Purusha（原人之靈）——是宇宙的本原，是爲萬物賦生的元氣（pneuma）。我們用“自性”一詞來指稱它，使之與個人的小我形成對比。由上可知，這種自性並不是指更自覺或更強化的自我，如人們可能由“自我意識”、“自鳴得意”這些詞而推想出的那樣。自性的意義不僅限於我，而是包含於一切存在之中，就像Atman和道（Tao）一樣。它是心靈的整體。
867 有人指責我藉此創造了一個“內在的神”或“神的替代物”。這是一種誤解。我是個經驗主義者，因而我可以經驗地展現超乎意識之上的整體性的存在。這種超乎其上的整體性體驗，被意識體驗爲某種神聖的東西，一種令人戰兢（tremendum）或心醉神迷（fascinosum）之物。作爲經驗主義者，我感興趣的只是這種整體性的經驗特性，而這種整體性，就其本身而言，在本體論層面上是不可言喻的。無論在任何時候，這種“自性”從未取代過神的地位，儘管它可能成爲神恩的載體。上述誤解源自一個錯誤的假定，認爲我是一個沒有宗教信仰的人，不信上帝，但需要有人來指引我通向信仰的道路。
868 在印度哲學史上，也不斷出現欲將Atman與源自不二論的Brahman（梵，宇宙萬有之絕對基礎）觀念區別開來的嘗試，例如，與商羯羅[6]唱反調的羅摩奴闍（Ramanuja）的學說，或巴克提瑜伽（BhaktiYoga）的理念；阿羅頻多[7]認爲，今天的印度人已經從潛意識層次向意識認知層次邁進得太遠，以至於他的“絕對（Absolute）”概念再不可只包含潛意識的、非個人化的宇宙力量的特性。但是，對於純粹的經驗主義者來說，這一切都不再成爲問題。作爲經驗主義者，我至少可以確定一點，即無論東方人還是西方人，都已藉着對Atman，即自性或更高的整體性的體驗，而被託舉到了超乎幻或曰超乎對立雙方的支配的層次上。他知道世界由黑暗和光明兩部分構成。我只有統觀兩方面，才能令自己從中解脫，從而站在正中的位置，駕馭兩個極點。只有在這個位置上，我才能做到不再任憑這兩股對立的力量擺佈自己。
［榮格的講話似乎到此結束。接下來有人向他提出一個問題，該問題沒有出現在記錄稿中，但顯然與東方有關。——編者］
869 我們對東方的認識不夠正確。東方有個幽默的問題：什麼樣的人得救較遲，是愛神的人呢，還是恨神的人？我們自然以爲是恨神的人得救較遲；但印度人卻說，愛神的人需要七年才能得救，而恨神的人只需要三年。因爲恨神的人想到神的時間更多。真是玄奧至極！但這個問題的深意正在於此。它是爲受過教育的公衆提供的一個小測試，不是給農夫預備的。
870 這個故事讓我想起了我在錫蘭（Ceylon）[8]見過的一件事：有兩個農夫的車子在一條小街上迎面相遇，因爲街太窄，誰也過不去了。若是換成在瑞士，可以想見這種情況會引發一場多麼激烈的口舌之爭。可是在那裏實際發生的卻是，兩人互施一禮，嘴裏說：“煩惱過去就過去了，它沒有靈魂。”此話的意思是，煩惱的發生只是外在的，它發生在空幻之境，而不是在真實境界中。在真實境界裏，這煩惱既不曾發生，也沒有留下任何痕跡。這種話從兩個如此樸實的百姓嘴裏說出，實在讓人難以置信。我當時被驚得呆立了半晌。然而，這種態度在他們的心裏卻是如此根深蒂固，已經形成了一種理所當然的反應。衛禮賢（Richard Wilhelm）也親眼見過與此差不多的情形。兩個人力車伕爲了什麼事吵得不亦樂乎，衛禮賢以爲他們隨時都可能動起手來，彼此打個頭破血流。這時候，其中一個車伕猛地向另一個衝去，然而他卻從對手身邊衝過去了，直奔他的車子，狠狠地給了那車子一腳。於是乎，雙方的爭執到此結束。我本人還見過兩個男孩打架，口角之餘動起了拳頭，但是他們的拳頭總是停在半空，和對方的臉相差幾釐米的地方，沒有造成任何傷害。這些孩子從小受的教養便是如此。在錫蘭，古老的佛教仍然佔據着統治地位。這種舉動在當地平平常常，是道德教育潛移默化而形成的習慣，並沒有什麼特別值得讚美之處。
871 女士們，先生們，你們還有什麼問題要提嗎？
［有人提出一個關於魔鬼的問題：既然每個時代都有其獨特的魔鬼，那麼魔鬼在今天的獨特現狀又是如何？］
872 當今時代的魔鬼是極其可怕的！看看我們身處的局面，你簡直看不到這一切將止於何處。它們還將繼續下去，彷彿受着什麼力量的支配而不由自主。一切造物的神聖力量都被逐一放進了人類的掌心。隨着核裂變技術的發現，某種意義非同尋常的事情發生了，一種巨大而可怕的力量被交給了人類。當奧本海默[9]目睹人類首次原子彈爆炸實驗的場景時，腦海中不禁閃過《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）裏的句子：“比一千個太陽更亮。”現在，將世界的結構維繫在一起的力量已經落入人類之手，於是人甚至生出了製造一個人造太陽的念頭。神的偉力已經交到我們這些難免犯錯的人類手上，其後果是難以想象的。這力量本身並不邪惡，但掌握在人類手中它就構成了駭人的危險——它會被惡者利用。惡就存在於我們生活的這個世界裏，明顯地擺在我們眼前，誰說它是不真實的！對於每一個人來說，惡都是極度真實的。如果你把惡的本性視爲一種現實，那麼你完全可能把它稱爲魔鬼。我個人認爲，privatio boni（善的缺乏）這種理念如今已經很難站得住腳了。
［心理治療醫生應當做些什麼？他是否應當暗示患者如何去對付惡，還是要求患者自己去尋找方法？］
873 你在引誘我去設定規則。但是我只想給你下面一條忠告：選擇這樣或那樣做，都要依據當時的實際情況而定，在你的診療工作中，一切行爲都不可由成見出發，務必視實際情況的要求而動。把這個原則作爲你唯一的既定方針。例如，當一位患者尚處於深度潛意識狀態，你就不可以抱着直來直去的態度去揭示他的問題。這時的他像精神病人一樣，認同於自己的潛意識，非但不能理解自己心靈的內在狀況，反而會把分析師看做瘋子。當你面對一位完全處於潛意識狀態的母親，一位卡莉·杜爾迦（Kali Durga）式的人物[10]，自以爲是世界上最好的母親，如果你試着告訴她，她的大女兒患上了神經症、小女兒陷入婚姻不幸都是由於她的過錯，那可就有你好瞧的了！最主要的是，患者沒能得到幫助。有些東西必須自她的內心生發出來才行。另外一位患者已經有了某種程度的意識，期望得到你的指導。這時候，你若不明確表明態度，就是一大錯誤。心理醫師必須在恰當的時間、恰當的地點說恰當的話。
874 不應把患者看得低你一等，安排他躺在沙發上，而你卻像神一樣坐在他後面，只是偶開金口吐出個把字。要避免任何關於他有病的暗示。患者本來就傾向於這麼認爲，若能躲在生病的幌子下面，他是再樂意不過了。“……現在我可以放棄努力了，我必須躺下，什麼都不做，我病了嘛。”生病也是某種解決之道，可以藉此拋開生活中的問題。“我病了，現在必須靠醫生幫忙啦！”作爲心理治療醫生，我決不能天真。除非患者果真病到需要臥牀，否則我們都應當將其當作普通人，實際上是當作合作伙伴來對待。這爲接下來的治療提供了一個堅實的基礎。人們來我這裏，往往期待我能使出個醫學上的魔法奇招。隨後，當他們看見我拿他們當普通人來對待，我自己的行爲也像普通人一樣，他們就會感到失望。有一位患者，以前只和那種坐在沙發後面不出聲的“強有力的神”打過交道，當我開口和她說話的時候，把她嚇了一跳，幾乎到了駭然的地步：“怎麼，你在表露你的情感，連你心裏想什麼都告訴我了！”我當然有自己的情感並且將其表露於外。沒有什麼比這更重要了。每個人都應當被視爲一個真正的人，按照他自身的特點來加以對待。
875 因此，我對年輕的心理醫師們有一句忠告：學問要做到最好——不過當你面對患者的時候，就需要把那些知識都忘到腦後。沒有一個人可以靠着死記硬背教科書而當上出色的外科醫生。然而，今日我們面臨的危險在於，整個現實都即將被詞語所取代。現代人，尤其是城市居民，其本能已經缺乏到可怕的地步，原因就在於此。他與生活、與大自然的氣息都缺乏接觸。他只能從畫片上、字典上或電影裏看到兔子或奶牛，還自以爲真正瞭解了它們——後來，當他真正聞到牛圈的味道時才大吃一驚，因爲字典上並沒說牛圈很臭的。做診斷的危險也是一樣的。你知道教科書第17章裏寫着這種病應該如何如何治療，就把這看得很重要，殊不知那可憐的病人還在繼續遭罪呢。
876 人們有時提到“戰勝”邪惡。但我們真的有力量戰勝它嗎？不應該忘記的是，第一，“善”與“惡”只不過是我們在特定情況下做出的判斷，或者換句話說，是某種“原則”控制了我們的判斷力。其次，我們時常根本談不上戰勝邪惡，因爲在這些時候，我們處於“被團團包圍”的情況下，四面碰壁，無論做哪種選擇都不對。重要的一點是，我們的心裏要清楚，這時我們正置身於一種超自然情境當中，神於四麪包圍着我們，他可以安排我們這樣，也可以安排我們那樣。他真的常常做出安排，《聖經·舊約》當中有很多這樣的例子。或者想一想聖女大德蘭（Teresa of Avila）在一次旅行中所遇事故的情形：她乘坐的公共馬車涉過一條小河時散了架，她掉進了刺骨的冰水裏。“主啊，您怎麼會允許這種事情發生呢？”“哦，我就是如此對待自己的朋友的。”“啊哈，難怪您的朋友這麼少呢！”處在被惡侵犯——身體上的侵犯——的情況下，大德蘭不知道如何同化它，然而無論如何她感到了神的臨在。“原則”，也就是“原始力量”，正是這樣對人產生影響的——將他置於一個超自然的情境中，這裏不存在理性的解決之道，他感到這種局面既非他自己造成的，也不是他能掌控得了的，一切都掌握在神的手中。於是，沒有人能預知將會發生什麼。在這種情況之下，我們常常說不清善惡問題最終將落得怎樣的結果。我們只能對高於我們的力量委以信任。
877 如果我面對着這種問題，估計我可能會說：“呃，不如等等看會做些什麼樣的夢，有沒有來自更高力量的干預，這可能是以疾病或死亡的形式表現出來的。無論在任何情況下，都不要自作裁斷。你和我都不是神。”
878 在將陰影帶入意識層面的過程中，我們必須十分小心，以防潛意識再搞什麼把戲，阻礙意識與陰影真正面對面。患者或許能暫時看到自身的陰暗面，但轉眼他便會告訴自己，事情並不是那麼糟，所謂陰影不過是小事一樁。或者，他可能誇大內心的自責感，因爲擁有這樣一種美好的悔恨，那感覺真是妙不可言，他會享受這種感覺，就像寒冷的冬日早晨賴在暖暖的鴨絨被窩裏不肯起牀一般。這種自欺欺人和拒絕正視真相，確保了他不會與陰影迎面遭遇。然而，如果有過這種遭遇，意識亦會隨之強化，然後那些好的和正面的東西纔會顯現出來。因此我們必須意識到沉溺於自責和憂鬱等情感的危險性，因爲它們有着誘人的一面。人極容易爲自己能產生如此美好的悔恨之情而感到驕傲。人們之所以熱愛戲劇、電影或催人淚下的佈道演講，正是出於這個原因，這爲他們享受自身的情感提供了機會。
879 我們在會上的討論中聽到了“隱微（esoteric）”這個詞。[11]比如有人提到，潛意識心理學導致了倫理學的一種隱微形式。然而我們在使用這個詞的時候必須倍加小心。隱微意味着神祕化。但是我們從來都不瞭解真正的祕密，就連那些所謂的隱微術士也不瞭解它們。隱微術士——至少是早期的隱微術士們——按理應當保守所知的祕密而不予披露。真正的祕密是不可能被披露的，也不可能由之打造出一種“隱微”的科學；原因很簡單，就因爲它們是爲不人知的。所謂隱微的祕密大多屬於人爲的祕密，並非真正的祕密。人需要擁有祕密，既然他對真正的祕密全無瞭解，便自己捏造出一些來。然而，真正的祕密卻自潛意識深處浮出來，顯現在他的心裏，結果他就有可能披露一些他本該守口如瓶的東西。在此，我們又一次看到了表象背後的現實的神祕特性。事實上，不是我們擁有祕密，而是我們被真正的祕密所擁有。
[1]［此文原爲榮格向斯圖加特“醫生與牧師社團”發表的即席演說。該社團成員旅行到蘇黎世召開第8屆年會時，榮格教授到場並發表了講話。由Gebhard Frei記錄的底稿經榮格本人修改和首肯後，最初發表在題爲《精神療法中的善與惡》（Gut und Böse in der Psychotherapie，威爾海姆·比特爾〈Wilhelm Bitter〉編纂，斯圖加特，1959）的年會報告集中。現譯本（此處爲經過訂正的版本）最初見於《分析心理學雜誌》（Journal of Analytical Psychology，倫敦），V（1960），91-99。——英編者］
[2]［弗里德里希·塞弗特（Friedrich Seifert），來自慕尼黑的一位與會者。——英編者］
[3]出自《聖經·舊約》創世紀3:5。——中譯者
[4]大阿爾伯特（Albertus Magnus, 1206-1280）：德國人，著名天主教學者、經院神學家，因爲博學被稱爲大阿爾伯特。——中譯者
[5]Atman，印度哲學中最基本的概念之一，意爲“呼吸”、“生命的本源”、“靈魂—自我”。——中譯者
[6]商羯羅（Shankara）：印度中世紀吠檀多哲學的集大成者、著名的不二論理論家。——中譯者
[7]室利·阿羅頻多（Sri Aurobindo）：印度聖哲，近代著名的精神哲學家。——中譯者
[8]今爲斯里蘭卡。——中譯者
[9]羅伯特·奧本海默（J. Robert Oppenheimer, 1904—1967）：世界著名理論物理學家，美國原子彈之父。——中譯者
[10]卡莉和杜爾迦都是印度神話中的女戰神。——中譯者
[11]［可能見於會上其他人的講演中。——英編者］