199 輪迴概念並非總是在同一意義上被使用的。既然這一概念有多個面向，回顧一番它的不同意義定會不無裨益。我將列出五種不同的形式，如果有人希望更爲詳細地討論，也許還可以增加；但是我斗膽地想，我的定義至少涵蓋了最爲重要的意義。在文章的第一部分，我將簡要總結輪迴的不同形式，而文章的第二部分將討論輪迴的諸多心理面向。在第三部分，我將提供一個選自《古蘭經》的輪迴之謎例證。
200 （1）轉世（metempsychosis）。在我所希望大家關注的輪迴的五個面向中，第一個面向是輪迴或者靈魂轉世的面向。根據這一觀點，人的生命通過經歷不同的身體存在在時間上得到延續；或者從另一種觀點來看，它是爲不同重生（reincarnation）所打斷的生命序列。即使是在此教義極其重要的佛教中——佛陀（Buddha）本人便經歷了一個由類似輪迴所構成的相當漫長的序列，人格的延續是否得到了保證也無法確定：也許僅有羯磨（karma，又譯因果報應）的延續。佛陀在生時，他的門徒問過他這個問題，但他從未明確說明是否存在着人格的延續。[1]
201 （2）重生。這一輪迴概念必須暗含人格的延續。此間的人格被視爲是繼續和通往記憶，因此，當一個人重生或者出生時，他至少能潛在地記得曾經活過的前生，並且記得那些存在就是他自己的存在，即它們與今生有着相同的自我形式。重生通常意味着身體之內的輪迴。
202 （3）復活（resurrection）。這就意味着人的存在的死後重建。一個新的元素進入此間：表示變化、嬗變或者存在的變形的元素。這個變化可能要麼是本質的變化，意思是復活的人是不同的人，要麼是非本質的變化，意思是唯有一般的存在狀況發生變化，一如一個人發現自己身處不同的地點或者構造不同的身體之中時那樣。它可能是身體的變化，一如基督教之認爲，身體會復活。在一個更高的層面上講，這個過程無法用整體的物質意義來理解；人們認爲死者的復活是被頌揚的“再生之身”（corpus glorificationis）、幽魂軀體（subtle body）的昇天，處於一種不朽狀態之中。
203 （4）再生（renovatio）。第四種形式關涉到狹義上的輪迴，換言之，在個人有生之年中的輪迴。英語中表示輪迴的rebirth一詞與德語的wiedergeburt完全相同，但是法語似乎就缺少一個擁有“輪迴”的特定含義的詞。這個詞有特別的意蘊；它的字裏行間暗示着更換、更新，甚至由神奇手段所帶來的變化等含義。輪迴可能是一種存在沒有發生任何變化的更新，因爲被更新的人格並未在本質上被改變，而是僅有其部分功能，或者部分人格得到了治療、加強或者改善。因此，甚至身體疾病也可以通過輪迴儀式得到治療。
204 第四種輪迴形式的另一個面向是本質的改變，即個人的全面再生。此間的更新意指其本質的變化，可以被稱爲嬗變。作爲例子，我們可以有凡人的存在變爲不朽的存在、肉身的存在變爲精神的存在、人的存在變爲神的存在。關於這一改變，衆所周知的原型是耶穌基督的聖靈轉變和昇天，以及聖母瑪利亞的死後連同身體一起進入天堂。類似的概念可以在歌德《浮士德》的第二部中找到，比如浮士德變成男孩，然後又變成馬裏安納斯博士（Doctor Marianus）。
205 （5）參與轉變過程。第五種及最後一種形式是間接輪迴。此間的轉變並非是由親身經歷死亡與輪迴直接引發，而是由參與被認爲是發生在自身之外的轉變過程間接引發。換言之，人必須見證或者參與某種轉變儀式。這種儀式可以是類似彌撒的典禮，其間有着物質的轉變。個人通過參與儀式，他就參與了神的恩典。神祇的類似轉變也可在異教徒的神祕儀式中找到；一如我們從厄琉息斯祕密儀式（Eleusinian mysteries，又譯埃勒夫西斯祕密儀式）中得知的，分享這一經驗的新入教者也要被賜予恩典的禮物。一個典型的例子是新入教者在厄琉息斯祕密儀式上的懺悔，讚頌通過不朽的靈魂所賜予的恩典。[2]
206 輪迴並非是一個我們可以憑藉任何方式觀察的過程。我們既無法測量它，也無法測其重量或者爲其拍照。它完全處於感官之外。我們必須在這裏處理一種純粹的心理現實，它僅僅是由個人陳述間接地傳遞給我們的。有人言說輪迴，有人承認輪迴，有人充滿輪迴之感。我們認爲這是足夠真實的。我們在此間並不關注“輪迴是某種真實的過程嗎？”這一問題。我們必須滿足於它的心理現實。我還得趕緊補充，我並非是在暗示如下庸俗觀念：“心理的”東西要麼是一無所有，要麼是甚至比空氣還要遠爲縹緲。恰恰相反，我的觀點是心理乃人類生活最大的現實。事實上，它是所有人類事實之母，是文明及其摧毀者戰爭的源頭。所有這些最初都是心理的，而且看不見。只要它是“純粹的”心理，它就不會爲感官所經驗，但依舊毋庸置疑地真實。人們談論輪迴、存在着輪迴這樣一個概念，單是這一事實就意味着輪迴這一術語所意指的心理經驗的儲存必然實實在在地存在。至於這些經驗是什麼樣子，我們只能基於人們已然對它們做出的陳述進行推測。因此，如果我們希望發現輪迴的本來面貌，我們就必須轉向歷史，以便查明人們對“輪迴”已然有何理解。
207 輪迴是一種肯定，一種必須被納入人類的原始肯定之列的肯定。這些原始肯定的基礎是我所謂的原型。所有與超感官領域有關的肯定歸根到底始終受制於原型；基於這一事實，關於輪迴的肯定能夠被發現同時存在於最爲廣泛的不同的民族之中也就不足爲奇。這些肯定的背後必然有作爲基礎的心理事件，這是心理學所要討論的內容——無須進入到關乎其意義的所有形而上學及哲學假設之中。爲了獲得一個關於輪迴現象學的大致認識，有必要以更爲顯明的輪廓，勾勒出轉變經驗的整個範疇。可以區分出兩個大類的經驗：超越生命的經驗及自行轉變的經驗。
208 （1）儀式引發的經驗。我說“超越生命”，意指新入教者的那些上文已經提及過的經驗；新入教者參與神聖的儀式，儀式向他展示生命通過轉變與更新獲得的永恆延續。在這些神祕事件中，超越生命顯著地不同於其一時的具體表現，時常被表徵爲一位神或者與神相似的英雄的命運轉變——死亡與輪迴。新入教者可能僅僅是這些神祕事件的見證人，也可能參與其間或者爲之感到，也可能看到自己通過儀式行爲與神融爲一體。在這種情況下，真正重要的是客觀物質或者生命形式通過某種單獨進行的過程，按照儀式被改變，而新入教者無論是僅僅在場或者參與了其間，都會受到影響、感染、“尊崇”或者被賜予“神的恩典”。儘管他可能參與轉變過程，但是轉變過程的發生不是在他體內，而是在他身外。新入教者儀式性地扮演對地獄判官奧西里斯（Osiris）的屠殺、支解及分散，以及隨後他在綠色麥田裏的復活，並因此體驗到生命的永恆與延續；生命超越一切形式的變化，並且像鳳凰一樣，不斷從自己的灰燼之中重生。除其他影響以外，對儀式性事件的這種參與還引發了對不朽的期盼，即厄琉息斯祕密儀式的特點。[3]
209 關於神祕事件表徵生命的永恆與轉變，一個活生生的例子就是彌撒。如果我們注意這一神聖儀式上的會衆，我們會看到各種程度的參與，有的僅僅是漠然地出席，有的則是虔誠地激動。站在門口附近的人很顯然是在一邊進行種種世俗的談話，一邊以極其機械的方式在胸前畫十字和跪拜——儘管他們不甚專心，他們依舊通過出現在這個洋溢着恩典的地方參與神聖的活動。彌撒是超越現世、超越現時的活動，耶穌基督被犧牲於其間，然後又以被轉變的形體復活；這個他因犧牲而死的儀式並非是對歷史事件的複製，而是有創意的、獨特的、永恆的活動。因此，彌撒的經驗是對克服時空限制的超越生命的參與。它是時間的永恆時刻。[4]
210 （2）即刻經驗。神祕事件在觀衆中所代表與引發的[5]一切，也可能以一種自發的、狂喜的或者幻想的經驗的形式出現，沒有任何儀式。尼采的正午幻想就是這種類型的經典例子。一如我們所知道的，尼采用先被支解、然後復活的狄俄尼索斯-扎格列歐斯（Dionysus-Zagreus）的神話來代替基督教的神祕。他的經驗有着狄俄尼索斯性質的神話的特點：一如古典傳說所言，上帝以造物主的裝扮顯影；[6]正午時刻是永恆時刻，對潘神（Pan）而言是神聖的：“時間已經飛走？我沒有墮落？聽！我尚未墜落進永恆之井？”對他而言，甚至“金環”、“輪迴之環”看起來都是對復活與生命的諾言。[7]這就好像尼采在神祕儀式的表演中躬逢其會一樣。
211 諸多神祕經驗都有相似的特點：它們代表一種活動，觀衆參與其間，但是他的本性未必受到改變。同樣，最美麗、印象最深刻的夢往往也都不會對做夢者產生持久或者起改造作用的影響。雖然他可能會對它們印象深刻，但是他未必會看到其間的任何問題。因此，這個事件始終自然地在“外部”，猶如由他人表演的儀式性行爲。人們必須仔細地把這些更具美學色彩的經驗形式，與那些毋庸置疑地關涉天性改變的經驗形式相區隔。
212 人格的轉變絕非稀罕之事。事實上，雖然它們與剛剛被討論過的、不易爲心理學考察所獲得的神祕經驗大爲不同，但是它們卻在精神病理學裏扮演着重要角色。然而，我們現在要考察的這個現象所屬的領域，心理學頗爲熟悉。
213 （1）人格的縮小。關於縮小意義上的人格的變化，一個例子是原始心理學中作爲“靈魂的喪失”而衆所周知的東西。這一術語所涵蓋的特定情形，可以按照原始人的心理解釋爲假定靈魂已然走失，一如一條狗一夜之間逃離了主人。因此，巫師的任務是找回逃離者。喪失往往是突然發生的，顯現在全身倦怠之中。這一現象密切聯繫着原始意識的本質，因爲原始意識缺乏我們自己的穩固一致。雖然我們對我們的意志力量有控制，但是原始人卻沒有。如果原始人打算振作起來從事任何有意識的、有目的的活動，而不僅僅是情感的、本能的活動，他就需要複雜的鍛鍊。我們的意識在這方面更爲安全、更加可靠；但是類似事件在文明人當中也時有發生，只不過他們不把它描述爲“靈魂的喪失”，而是借用雅內（Janet）表示這種現象的恰當術語來講，一種“心神的喪失”（abaissement du niveau mental）。[8]它是意識強度的減弱，可以被比作預示天氣狀況糟糕的大氣壓力讀數低。張力已然退讓，這在主觀上被感知爲無精打采、鬱悶及壓抑。我們不再有面對當下工作的任何願望或者勇氣。我們感覺宛如被灌了鉛，因爲我們全身似乎沒有一個部位願意動彈；其間的原因是我們再也沒有可以隨意使用的能量這一事實。[9]這一衆所周知的現象相當於原始人的靈魂的喪失。意志的無精打采與麻痹可以發展到非常嚴重的程度，以致可以說整個人格瓦解，以及意識失去其統一；人格的各個部分讓自己相互獨立，並因此逃離意識心理的控制，一如被麻醉或者系統失憶。衆所周知，後者屬於歇斯底里“功能喪失”現象。這一醫學術語與原始人的靈魂喪失類似。
214 心神的喪失可能源自生理與心理的疲勞、身體的疾病、強烈的情感與打擊，其間的最後一個因素會對一個人的自信心產生特別有害的影響。喪失始終對作爲一個整體的人格產生限制性的影響。它減少人的自信與進取心，並且隨着自我中心的日益增強，縮小人的心理地平線。它最終可能導致本質上爲負面的人格的發展，這就意味着原始人格的虛假化已然發生。
215 （2）人格的放大。初始階段的人格與它日後的情形往往大相徑庭。因爲這個原因，放大人格的可能性是存在的，至少是在前半生。放大可以通過來自外部的增長而實現，通過新的生命內容找到它們從外部進入人格的道路、被吸收。通過這種方式，我們可以感受到人格的大幅增加。我們往往因此認爲這種增加只能來自外部，並因此振振有辭地堅持偏見：人格的養成是通過儘可能多地用外部之物來填充自己。但是，我們越是勤勉地遵循這一祕訣，我們越是固執地認爲所有的增加只得來自外部，我們的內在就會越是貧瘠。因此，如果某種偉大的思想從外部抓住我們，我們必須明白，它抓住我們完全是因爲我們內心的某種東西與它相符，去迎接它。心理的豐富在於心理接受力，而不在於擁有物的增加。從外部來到我們的一切，以及爲此從內部浮現出來的一切，唯有具備瞭如下條件纔有可能成爲我們自己的人格，即我們的內心足夠廣闊，能夠與進來的內容相匹配。人格的真正增長意味着從內在源頭汩汩而流的意識的增強。如果沒有心理深度，我們就絕不可能精當地理解我們的客體的強大。因此，有人曾不無正確地說過，人是隨着其任務的偉大而成長的。但是，他內心裏必須得有成長的能力，否則即使是最爲偉大的任務，對他也不會有絲毫裨益。更有可能的是，他會被任務摧毀。
216 關於放大的一個經典例子是尼采與查拉圖斯特拉的邂逅，它把批評家、警句作者變爲了悲劇詩人、預言家。另一個例子是聖保羅；他在前往大馬士革（Damascus）的路上，突然遭遇耶穌基督。儘管如果沒有歷史上的耶穌基督，聖保羅的耶穌基督也就的確幾乎不可能，但是耶穌基督的降靈於聖保羅並非是源自歷史上的耶穌基督，而是源自他自己的無意識深處。
217 在生命之巔被征服的時候，在花蕾綻放、渺小中顯現出偉大的時候，尼采的所謂“一變爲二”隨之發生；總是如此但又一直隱而不見的偉大人格，帶着啓示的力量顯影在渺小的人格面前。千真萬確的、不可救藥的渺小的人，總會把偉大人格的啓示降低至其渺小的層面，並且永遠也不會理解審判其渺小的日子已然漸顯。但是，內心偉大的人會知道，其靈魂的期盼已久的朋友——不朽——現在已然真正來到，“引導被擄掠的靈魂之囚”；[10]換言之，抓住那個始終限制不朽並將其拘爲囚徒的人，讓他的生命流入更加偉大的生命之中——這是一個千鈞一髮的時刻！尼采的“走鋼絲的人”（Tightrope Walker）[11]這一寓言幻象所揭示的可怕危險，其根源在於對聖保羅賦予了最崇高頌詞的事件採取一種走鋼絲的態度。
218 耶穌基督自己就是隱藏在生命有限的凡人之中的不朽的完美象徵。[12]通常情況下，這一問題是用雙重主題來象徵的，比如狄俄斯庫裏兄弟（Dioscuri），其中一個的生命有限，另一個的生命則不朽。印度的一個可相比擬之物是一個關於兩位朋友的寓言：
瞧，在同一棵樹上，
棲息着兩隻鳥，兩個緊密相連的夥伴。
一隻在享受成熟的果實，
另一隻卻觀而不食。
我的精神蜷縮在這棵樹上，
無能爲力而失望。
直至欣喜見到主的榮光，
悲苦迅速獲得釋放……[13]
219 另一個著名的可相比擬之物是關於摩西與基德爾（Khidr）邂逅的伊斯蘭傳說，[14]隨後我將回到這一點。很自然，這種放大意義上的人格轉變並非僅僅以聖賢偉人的經驗的形式發生。並不缺乏凡夫俗子的例子，我們可以基於神經病患者的門診史輕易地編輯出一份名單來。事實上，凡是對偉大人格的體認似乎斷裂了禁錮心靈的枷鎖的病例，都必須被納入這一範疇。[15]
220 （3）內在結構的變化。現在我們要討論的人格變化，既不表示放大，也不表示縮小，而是表示一種結構變化。最重要的形式之一是着魔（possesion）現象：某些內容、某種觀念，或者一部分人格，因爲這樣或者那樣的原因獲得了對個人的控制。因此，着魔的內容會顯影爲不同尋常的信念、古怪的行爲、鍥而不捨的計劃等。它們通常是不容修正的。如果有人試圖處理這樣一種狀況，他就必須是着魔者特別要好的朋友，並且幾乎願意忍受一切。我不打算在着魔與偏執狂之間劃出任何嚴格的界限。着魔可以被歸納爲自我人格的認同於某種情結。[16]
221 這種情況的一個共同點是對人格面具的認同，人格面具是個人適應世界的價值理念或者他用以對付世界的方式。比如，每一種職業或者每一個專業都有其特有的人格面具。現在要研究這些很容易，因爲公衆人物的照片如此頻繁地出現在報刊上。某種行爲被世界強加在了他們身上，並且專業人士也努力滿足這些期待。只不過其間的危險是他們認同於他們的人格面具——教授認同他的教材，男高音認同他的聲音。傷害因此被造成；他從此完全生活在他自己的傳記的背景之中。因爲這個時候被記下的，是諸如“……然後他去了這個那個地方，說了這個或者那個”之類的東西。得伊阿尼拉（Deianeira）的服裝已變得非常貼身；如果他希望脫掉身上的這件內薩斯（Nessus）襯衫，跨入發出不朽光芒的熊熊火焰，以期把自己變回本來面目，他就必須一如大力神赫拉克勒斯，下定孤注一擲的決心。人們可能會略帶誇張地說，人格面具就是實際上自己不是那個樣子，但是自己以及別人卻以爲是那個樣子。[17]無論如何，成爲似乎是的樣子的誘惑並沒有什麼不好，因爲人格面具通常名利雙收。
222 其他因素也可能讓人着魔，其間最重要之一便是所謂的“自卑感”（inferior function）。這裏並非是對這一問題開展詳細討論的地方；[18]我只是希望指出，自卑感實際上等於人格的黑暗面。依附人格的黑暗是進入無意識的門戶，是夢幻的通道；從那裏，兩個模糊的身影，陰影與阿尼瑪，步入我們的夜間圖景，或者保持隱而不見，支配我們的自我意識。一個受其陰影支配的人總是在站立於自己的陽光之中的同時，掉入自己的陷阱。只要有可能，他更願意給他人留下一個令人不快的印象。最終他壞運連連，因爲他活在他自己的層面之下，至多是獲得了不適合於他之物。而且，即使沒有門階讓他絆倒，他也會親自去弄一個絆腳石，然後沾沾自喜地以爲他做了一件有價值的事。
223 由阿尼瑪或者阿尼姆斯所造成的着魔會呈現出另一番圖景。首先，人格的這種轉變凸顯那些代表男女異性的特徵；在男人那裏是陰柔的特徵，在女人那裏是陽剛的特徵。在着魔狀態下，兩種形象雙雙失去他們的魅力與價值；唯有在他們與世界隔絕、處於內省狀態之中的時候，以及在他們充當通往無意識的橋樑的時候，他們才保持着魅力與價值。在她被轉向世界的時候，阿尼瑪易變、任性、憂鬱、失去控制、情緒化，有時候還帶有惡魔的直覺，無情、邪惡、不忠、淫蕩、奸詐、神祕。[19]阿尼姆斯則是頑固的，堅持原則、制定法則、獨斷、改造世界、理論化、咬文嚼字、愛爭論、好支配人。[20]二者的相似之處在於都有不良品位：阿尼瑪讓自己身邊圍滿有自卑感的人，而阿尼姆斯則讓自己爲二流思想所騙。
224 另一種形式的結構改變關涉到某些非同尋常的考察，對之我只能最爲保守地言說。我提到的種種着魔狀態中的着魔，是由或許可以被最爲恰當地描述爲“祖先的靈魂”（ancestral soul）的東西所引發的；我所謂的“祖先的靈魂”，是指某位身份確定的祖先的靈魂。爲了一切現實目的，我們可以把這些情形視爲認同死者的顯在例證。（很自然，認同現象唯有發生在“祖先的”死亡之後。）最初把我注意力吸引到這種可能性上的，是雷翁·都德（Léon Daudet）那本混亂不堪但又不乏睿智的著作《遺傳》（L'Hérédo）。都德認爲，在人格的結構中，存在着在某些情形之下會突然走上臺面的因素。一個人因此被突然置入祖先的角色之中。現在我們知道，祖先的角色在原始心理學中起着十分重要的作用。人們不但認爲祖先的靈魂在孩子身上重生，而且試圖通過用祖先的名字爲孩子命名，將祖先的靈魂置入孩子。因此，原始人也設法通過某些儀式，改變自己回到祖先之中。我特別要提到澳大利亞的alcheringamijina概念[21]——半人半動物的祖先的靈魂；祖先的靈魂通過宗教儀式復活，這對部落生活具有至高無上的功能意義。這類觀念可以一直追溯到石器時代，爲人四處傳播，一如可以從可能被發現於他處的無數其他遺蹟中看到的那樣。因此，並非不可能的是，這些原始的經驗形式甚至可以作爲認同祖先靈魂的例證在今天發生，而且我認爲我已然看到了這樣的例證。
225 （4）對團體的認同。我們現在要討論另一種形式的轉變經驗，我稱之爲對團體的認同。更爲準確地講，它是個人對諸多人的認同，這些人作爲一個團體，有着一種轉變的集體經驗。我們不應把這種特殊的心理情勢與參與一種轉變儀式混爲一談，因爲儘管轉變儀式是在衆人面前表演的，但是它並不以任何方式依賴於團體認同或者必然引發團體認同。在一個團體中體驗它與在內心中體驗它是截然不同的兩碼事。如果一個人數可觀的團體通過某一特定心理結構統一起來，而且團體成員彼此認同，所引起的轉變經驗就會僅僅在非常有限的程度上，與個人轉變的經驗相似。團體經驗發生在比個人經驗更低的意識層面上。這是因爲這樣的一個事實：當衆人聚在一起分享某種共同情感時，從團體中生發出來的整體心理低於個體心理的層面。如果是一個很大的團體，集體心理就會更像一個動物的心理，這就是大組織的倫理態度始終讓人懷疑的緣故。大團體的心理學不可避免要墮落至“烏合之衆”（mob）心理學的層面。[22]因此，如果我作爲團體成員獲得一種所謂的集體經驗，它所發生的意識層面要低於我獨自獲得該經驗的意識層面。這就是團體經驗比個人的轉變經驗更加常見的緣故。它也更爲容易實現，因爲如此衆多的人同時在場會產生很強的暗示作用。團體的個人很容易成爲他自己的暗示的受害者。比如，倘若某個建議得到了整個團體的支持，必然就會發生點什麼；即使這個建議有失道德，我們大家同樣會贊成。在團體中，我們既不會感到責任，也不會有恐懼。
226 因此，雖然認同於團體是一條簡單易行的路，但是團體經驗僅僅能夠到達該狀態下的個人心理的層面。雖然它確實會造成你的變化，但是這種變化並不會持久。恰恰相反，你必須不斷求助於大衆激情，以期把經驗與對經驗的信仰凝聚起來。但是，一旦離開團體，你就成了另一個人，無法複製先前的心理狀態。大衆受“參與神祕性”（participation mystique）的影響，這種神祕性純粹就是一種無意識的認同。比如，假使你去看戲：大家目光相對、彼此注視，所以，所有在場者無不陷入一張由相互之間的無意識關係編織而成的無形大網之中。如果這種狀況加劇，一個人就會實實在在地感到被認同他人的普世浪潮推向前方。這可能是一種不錯的感覺——成千上萬只綿羊中的一隻。另外，如果我覺得這個團體是一個偉大的、了不起的整體，我就會覺得自己是英雄，與衆人一起被頌揚。當我做回我自己時，我發現我是某某先生、家住某某街，三樓；我還發現整個事情的確令人愉悅，我會希望它明天再次發生，以便我可以再次感覺到我自己就是整個國家，這種感覺比僅僅是平平常常的某某先生強多了。這是非常安逸、方便地將自己的人格提升到更加崇高層面的一種方式，所以人類始終組成使得集體的轉變經驗——通常是狂喜性質的——成爲可能的團體。對更低的、更原始的意識狀態的退化性認同常常伴隨着一種強烈的生命意識；因此出現了退化性地認同石器時代的半人半動物祖先[23]的興奮效應。
227 團體內的不可避免的心理退化在一定程度上受到了儀式的削弱，換言之，通過一種崇拜儀式，使神聖事件的莊重表演成爲團體活動的核心，阻止大衆退回到無意識本能之中。通過調動個人的興趣與注意力，儀式使人即使是在團體裏也可以擁有比較個人的經驗，因此在一定程度上保持有意識。但是，如果無關乎通過象徵表達無意識的中心，大衆心理就會不可避免地成爲着迷的催眠中心，將每一個人都吸引到其魅力之下。這就是大衆始終是心理傳染病的淵藪的緣故，[24]德國的事件便是這方面的一個經典例子。
228 從本質上對大衆心理學進行如此的負面評價必將遭人反對，因爲大衆心理學中也存在着正面經驗，比如激發個人做出高尚行爲的積極的熱情，或者人類團結這一同樣積極的情感。這類事實是不容否認的。團體可以給予個人勇氣、支持及尊嚴，而這些是很容易在個人孤立時喪失的。它可以喚醒他內心的作爲團體一員的記憶。但是，這並不妨礙其他東西被添加進來，而這是作爲個人的他不會獲得的。雖然這些“不勞而獲”的禮物可能看似當時的特別恩賜，但是最後也有禮物成爲一樁損失的危險，因爲人的天性中有着把禮物視爲當然這一缺乏意志的習慣；必要時，我們把它們當做權利來要求，而不是自己去努力得到它們。遺憾的是，人們在向國家要求一切的趨向中清楚地看到了這一點，但是沒有考慮到國家正是由那些做出要求的個人所組成。
229 （5）對英雄崇拜的認同。作爲轉變經驗之基礎的另一種重要認同，是對通過神聖儀式被轉變的神或者英雄的認同。諸多崇拜儀式都被刻意設計爲要帶來這樣的認同，一個明顯的例子便是阿普列烏斯的蛻變（Metamorphosis）。新入教者，一個普通的凡人，被選爲了太陽神（Helios）；他被戴上棕櫚葉皇冠，穿上神祕披風，聚集一堂的羣衆因此對他頂禮膜拜。大衆的暗示引起了他對神的認同。團體的參與也可以用如下方式來發生：沒有對新入教者的神化，但是他的神聖事蹟被一一背誦；然後，在漫長過程之中，心理變化漸漸發生在各參與者身上。地獄判官奧西里斯（Osiris）神像崇拜就是這方面的一個極佳例子。最初唯有法老參與了神的轉變，因爲他獨自“擁有奧西里斯神像”；但是後來帝國的貴族們也獲得了奧西里斯神像，最終這一發展在基督教思想中達到了鼎盛，即人人都有一個不朽的靈魂，直接分享神性。在基督教中，這一發展得到了進一步推進，最終外在的神或者耶穌基督漸漸成了各個信徒內心的耶穌基督，儘管散居各地，但是始終一模一樣。這一真理早已爲圖騰信仰的心理學所預示：在圖騰宴會上，諸多圖騰動物榜樣被殺、被消耗，但是僅有一隻會被吃掉，宛如只有一位基督之子或者一位聖誕老人。
230 在神祕儀式中，個人通過參與神的命運經歷一種間接的轉變。在基督教中，轉變的經驗也是一種間接的經驗，因爲它是由參與某種被表演或者被背誦的東西引發的。此間的第一種形式，集歌、詩、舞於一身的儀式（dromenon）代表天主教中高度發達的儀式；第二種形式背誦，“聖言”（Word）或者“福音”（gospel）在新教的“聖言的宣揚”中得到實施。
231 （6）巫術過程。另一種轉變形式是通過一個直接用於此目的的儀式獲得的。不再是通過參與儀式獲得的轉變經驗，儀式被明確地用於實現這一轉變的目的。因此，它成了人們讓自己遵守的一種技術。比如，一個人生病了就需要被“恢復”（renew）。恢復必須是從外部“發生”於他；爲了促成恢復，他被牽着穿過病牀前端牆上的一個洞，他於是就獲得了恢復；或者他被重新起一個名字，因此被賦予另一個靈魂，於是魔鬼就不再認得他了；或者他必須經歷一次象徵性的死亡；或者非常怪誕地，他被牽着穿過一頭皮製的牛，可謂是牛在前面把他吃掉，然後從後面把他排出來；或者是他經歷一次洗禮或者浸禮，然後奇蹟般地變爲一個半神的人，擁有全新性格以及已獲改變的超自然命運。
232 （7）技術的改變。除巫術意義上的儀式使用以外，還存在着其他專門技術；其間除儀式固有的恩典以外，還需要新入教者的個人努力，以期達到預定目的。這是一種由技術手段引發的改變經驗。東方的瑜伽、西方的“靈魂操”（exercitia spiritualia）等衆所周知的運動就屬於這一類。這些運動表徵事先擬訂的專門技術，旨在獲得某一特定的心理效果，或者至少是提升它。這無論是對東方的瑜伽，還是對被實踐於西方的種種方法，概不例外。[25]因此，它們是最完整意義上的技術過程，是對原有自然改變過程的深化。發生在先前即有歷史先例可循之前的自然或者自發的改變，因此爲旨在通過模仿同一序列的事件而引發改變的種種技術所代替。我將通過相關聯的一個神話故事，設法對這些技術的可能起源方式進行說明：
233 從前，在一個山洞裏住着一位高深莫測的老人，在那裏他避開了村民的聒噪。他被視爲法師，因此有了希望從他那裏學習法術的門徒。但是，他自己從未奢望這樣的事情。他僅僅是在力圖明白何爲他相信一直在發生，但尚不爲他所知者。在對這一不可冥思之物冥思良久之後，他並未找到擺脫困境的妙方，只好拿起一支紅色的粉筆，在山洞的牆壁上畫出各種圖案，以求查明不知之物的可能形狀。經過多次嘗試，他突然想到了圓形。“這就對了，”他說，“現在在裏面加一個四邊形！”——它看起來更好了。他的門徒很是好奇；但是他們所能想到的一切就是這位老人在搞陰謀詭計，以及只要能夠知道他到底在幹什麼，他們願意不惜一切代價。但是，當他們問他“你在那裏幹什麼”時，他並未作答。後來他們發現了牆壁上的圖案，於是說道：“就是它！”——他們紛紛模仿那些圖案。但是，他們這樣做時卻顛倒了整個過程，而且沒有察覺：他們預示着結果，期望導致結果的過程自動重複。這就是那時的情形，而且今日的情形依然如故。
234 （8）自然的改變（個體化）。一如我已然指出的，除技術的改變過程之外，還有自然的改變。所有輪迴思想都是以這一事實爲基礎。自然本身要求死亡與輪迴。一如煉金術士德謨克利特（Democritus）所言：“自然歡喜於自然，自然征服自然，自然統治自然。”總有自然的轉變過程發生於我們身上，無論我們是否喜歡它，也無論我們是否知道它。這些過程產生出相當大的心理效應，這些效應本身足以讓任何有思想的人自問，他究竟發生了什麼變化。一如我們的神話故事裏的老人，他也畫曼荼羅，在它們的保護性圓圈中尋求庇護；他把自己選擇的監獄定爲庇護所，在其間的困惑與痛苦之中，他被變爲一個與神明類似的存在。曼荼羅是出生地，是最爲真實的誕生容器，是佛陀再生於其間的蓮花。端坐在蓮花座上，練瑜伽的人就會看到自己被轉變爲不朽。
235 自然的轉變過程主要出現在夢中。在別的地方，[26]我曾介紹過一系列關於個體化過程的夢幻符號。它們全是展示輪迴符號象徵的夢，無一例外。在這一特殊情形中，存在着一個內心轉變和輪迴爲另一個人的漫長過程。這個“他者”是我們內心裏的另一個人——成熟於我們內心的那個更大、更重要的人格，我們已然遇見過作爲靈魂的內在朋友的它。這就是每當我們發現朋友與夥伴在一個儀式中得到描述時，便感到寬慰的緣故；這便是密特拉神與太陽神之間關係的一個例證。對科學知識分子而言，這一關係是一個謎，因爲知識分子習慣於不帶感情色彩地看待這些事情。但是，如果有情感空間的存在，我們就會發現，一如紀念碑所顯示的，與太陽神一道坐在他戰車上的正是這位朋友。它是對兩個男人之間友誼的表徵，僅僅是內在事實的外在反應：它揭示了我們與自然本身希望我們變成的那個內心的靈魂之友的關係——那個我們雖是但又永遠不能完全獲得的他者。我們是那對狄俄斯庫裏兄弟（Dioscuri），一個生命有限，另一個生命不朽；儘管他們倆時刻在一起，但是他們永遠也不能完全融爲一體。雖然轉變過程努力使它們接近彼此，但是我們的意識很清楚彼此的抵制，因爲他者貌似奇怪神祕，以及因爲我們不習慣不在自己的家裏做絕對主人這一觀念。我們更願意始終是“我”，而不是其他的什麼。但是，我們總會遭遇那位內在的朋友或者敵人；究竟是朋友還是敵人，這取決於我們自己。
236 你無須瘋狂便可聽到他的聲音。恰恰相反，它是可以想象到的最簡單、最自然的東西。比如，你可能問自己一個“他”知道答案的問題。於是討論的進行就猶如是在任何其他的對話之中。你可能把它描述爲純粹的“聯想”或者“自言自語”，或者是老煉金術士意義上的“冥思”；老煉金術士把他們的對話者稱作“內心的某個他者”（aliquem alium internum）。[27]與靈魂之友的這種談話方式甚至被伊格內修斯·羅耀拉（Ignatius Loyola）吸收進了他的“靈魂活動”（Exercitia spirituala），[28]但是其間的限制條件是，只有冥思的人才被應允說話，而內在的反應被忽略爲純粹的有人性，並因此遭到否定。事物的這種狀態已然持續到了今天。它不再是一個道德或者形而上學的偏見，而是一個——遠爲糟糕——智識的偏見。“聲音”被解釋爲不過是“聯想”，爲一種無須動腦筋的方式所探求，既無意義也無目的地延續，一如沒有錶盤的鐘的運轉。或許我們會說“這僅僅是我自己的想法”，即使仔細考察時，結果發現這些思想不是我們拒絕的，就是我們從未有意識地思考的——似乎被自我瞥見的一切心理內容都曾始終構成它的一部分！很自然，這種狂妄自大發揮了保持自我意識至上的有用目的，因爲我們必須防止自我意識瓦解到無意識之中。但是，如果無意識決定讓某些無聊的觀念成爲一種迷念，或者產生出我們無論如何都不願爲之承擔責任的其他心理病症，它就會毫無顏面地失敗。
237 我們對內在聲音的態度搖擺在兩種極端之間：它要麼被視爲純粹的廢話，要麼被奉爲上帝的聲音。似乎並非人人都會認爲二者之間還存在着有價值的東西。“他者”可能在某一方面是片面的，猶如自我在另一方面片面一樣。但是它們之間的衝突可能產生出真理與意義——前提是自我願意賦予他者其應有的人格。當然，他者自有其人格，猶如瘋子的聲音也有人格一樣；但是，唯有自我承認一個討論夥伴的存在時，真正的對話纔有可能。我們不能指望人人如此，因爲畢竟並非人人都是“靈魂活動”的合適主體。如果一個人僅僅是自言自語，或者只說不聽，就像喬治·桑（George Sand）與其“靈魂之友”的談話：[29]她足足自言自語了三十頁，等了半天也不見另一個人回答，那也不能被稱爲對話。靈魂活動的對話之後會是現代懷疑者不再相信的無聲的恩典。但是，如果是受到哀求的耶穌基督本身，以罪孽深重的人心的話語，即刻予以回答又會怎麼樣呢？然後會有什麼懷疑的可怕深淵被打開呢？因此會有什麼瘋狂我們不必去害怕？人們從這裏可以看到，神明的意象還是沉默會更好，以及自我意識最好相信其自身的至高無上，而不是繼續“聯想”。人們還可以看到，爲什麼內在之友如此經常地看起來像我們的敵人，爲什麼他是如此的遙遠而聲音又是如此之低沉？因爲靠近他的人“是在靠近火”。
238 類似可能已然長久地沉積於這位煉金術士的心裏，他寫道：“選擇國王用以鑲嵌他們王冠的他、醫生用以醫治他們病人的他，作爲你的鍊金石，因爲他靠近火。”[30]煉金術士把內在事件投射進外部形象之中，所以，對他們而言，內在之友以“鍊金石”的形式出現；《鍊金術論叢》（Tractatus aureus）就此指出：“智慧之子，你要懂得這塊異常珍貴的寶石在對你呼喚：假如你保護我，我就保護你。把屬於我的東西給我，這樣我纔可以幫助你。”[31]一位註疏者對此補充道：“追求真理者聽到鍊金石與哲學家好像是在用同一張嘴說話。”[32]哲學家是赫耳墨斯，鍊金石等同於墨丘利，拉丁語中的赫耳墨斯。[33]從遠古時代起，赫耳墨斯就是煉金術士的祕法家與靈媒、他們的朋友與諮詢師，引導他們實現努力的目標。他“像一位在鍊金石與門徒之間冥思的老師”。[34]對其他人而言，這位朋友顯影爲耶穌基督或者基德爾、有形或者無形的古魯，或者某位個人嚮導或者領導。在這種情形下，對話很顯然是單方面的：並沒有內在的對話，但作爲替代的，是反應顯現爲他者的行爲，即作爲一個外在事件。煉金術士在化學物質的轉變中看到了它。因此，如果他們之一尋求轉變，他會在物質之外發現它，物質的轉變似乎在衝他大喊：“我就是轉變！”但是，一些人是足夠聰明的，知道“它是我自己的轉變——並非個人的轉變，而是生命有限的我變爲生命不朽的我的轉變。它抖落我原有的生命有限的軀殼，醒悟到其自身的生命；它登上太陽之舟，帶我一道前行”。[35]
239 這是一個非常古老的觀念。在上埃及的阿斯旺附近，我曾見過一座剛被打開的墳墓。墓室門的背後有一個用蘆葦編織而成的小籃子，籃子裏面是一個新生兒的乾枯屍體，用破布裹着。很顯然，一位工匠的妻子匆忙地在最後時刻把自己死嬰的屍體放在了貴族的墓穴裏之中，以期貴族爲了再生進入太陽之舟的時候，夭折的嬰兒可以分享他的救贖，因爲它已然被埋在了神的恩典所能及的神聖範圍以內。
240 我在此間選作例子的人在伊斯蘭神祕主義中發揮着重要作用，他就是基德爾，意思是“沒有經驗的人”（Verdant One）。他出現在《古蘭經》中標題爲“洞穴”的第十八章。[36]這一整章都是在講一個輪迴之謎。洞穴是輪迴之地，是人爲了獲得孕育與更新被囚禁於其間的那個祕密洞穴。《古蘭經》對這個洞穴的記載如下：“你可能見過冉冉上升的太陽在他們的大洞穴的右邊隕落，以及太陽在此間繞過左邊的他們，而他們七個沉睡者（Seven Sleeper，又譯七眠子）待在中央。”“中央”是珠寶所在的中心，是孕育、犧牲儀式或者再生髮生的場所。這一象徵最爲完美的發展見諸於密特拉教的祭壇裝飾之中，[37]以及關於轉變性物質的鍊金術圖片之中，[38]其間的轉變性物質始終是在太陽與月亮之間。對耶穌受難的表徵也經常採用同樣的類型，類似的象徵性排列也見諸於納瓦霍人（Navahos）的轉變或者再生儀式之中。[39]這樣的一箇中心或者轉變場所便是那七個人沉睡於其間的那個洞穴，他們完全沒有想到自己會經歷生命的延續至幾近不朽。當他們一覺醒來時，他們已然睡了309年。
241 這一傳說的意義如下：但凡有人進入那個洞穴，換言之，進入那個人人在內心都有的洞穴，或者進入無意識背後的黑暗，他都會發現自己陷入了一個——首先——無意識的轉變過程。通過滲透到無意識之中，他就與他的無意識內容建立起了聯繫。這就可能導致性格在肯定或者否定意義上的暫時性變化。這一轉變往往被解釋爲自然壽命的延長或者不朽的預兆。前者是屬於諸多煉金術士的情況，尤其是帕拉塞爾蘇斯（Paracelsus）（見他的論文“論長生不老”［De vita longa］[40]）；後者通過厄琉息斯祕密儀式（Eleusinian mysteries）得到了說明。
242 那七個沉睡者用他們的神聖數量[41]表明他們是神，[42]神推廣睡眠獲得改變，並因此享受永遠的青春。這有助於我們從開始就知道我們是在處理一個神話傳說。其間所記錄的諸多人物的命運吸引聽衆，是因爲故事用其自身的邏輯表達了種種類似過程，因此重新與意識融合在了一起。原始狀態的恢復等同於再次獲得了青春的活力。
243 沉睡者的故事遭遇了一些看似與其無關的道德考察。但是，這種外表上的不相關具有欺騙性。事實上，這些啓發性的評論正是那些自己無力輪迴、不得不滿足於道德行爲的人，換言之，遵守律法的人所需要的。律法所規定的行爲往往是精神轉變的替代品。[43]因此，緊隨這些啓發性考察的，是摩西（Moses）及其僕人的故事《約書亞記》（Joshua ben Nun）：
摩西對他的僕人說：“在我到達兩海交匯的地方之前，我不會停止我的前行，哪怕是我將行走八十年。”
但是，當他們到達兩海交匯的地方時，他們忘記了他們的魚；它選擇了自己的路，通過小溪回到大海。
當他們走過這個地方時，摩西對他的僕人說：“把我們的早餐拿來，因爲旅行讓我們疲倦了。”
但是另一個人回答道：“看看什麼已經降臨到我頭上！當我們在那邊的岩石旁休息時，我忘掉了魚。惟有撒旦才能夠讓我忘記它，它以神奇的方式選擇了回到大海的路。”
摩西說：“那就是我們在尋找的地方。”他們原路返回。他們發現了主的一個僕人，主已經賜予了他恩典與智慧。摩西對他說：“我將追隨你，以便你可以把所學的一些智慧傳授給我作爲我的指南，好嗎？”
但是他回答道：“你不會受得了我的，因爲你怎麼會有耐心忍受你無法理解的東西呢？”
摩西說：“倘若阿拉願意，你就會發現我的耐心；我不會在任何事情上有違於你。”
他說：“倘若你願意追隨我，你就必須不對任何東西產生疑問，直到我親自把它告訴你。”
二者動身了，但是他們一上船，摩西的夥伴就在船底鑽了一個孔。
“你做了一件莫名其妙的事！”摩西感嘆道，“你在船上鑽孔是爲了淹死船上的乘客嗎？”
“你會受不了我，”他回答道，“我沒有告訴過你嗎？”
“請原諒我的健忘，”摩西說，“請不要因此對我動怒。”
他們一路前行，直到他們碰見了一位年輕人。摩西的夥伴殺死了他，摩西說：“你殺了一個無辜的人，他並沒有造成任何傷害。你的確犯下了一樁可怕的罪行。”
“你會受不了我，”他回答道，“我沒有告訴過你嗎？”
摩西說：“倘若我再向你提問，請務必見諒；因爲到那時，我應當如此。”
他們一路前行，直到他們來到了一座城市。他們向人討要食物，但是人們拒絕接待他們爲客人。他們在那裏發現了一面即將倒塌的牆。那個人把牆扶正了起來，然後摩西說道：“你是希望你可以爲你的勞動索要報酬嗎？”
“現在我們必須分開的時候到了，”那個人說，“但是我首先要向你解釋我的那些你沒有耐心去忍受的行爲。”
“我知道那條船屬於一些可憐的漁夫。我毀掉它，是因爲船後面坐着一位用武力奪取所有船隻的國王。”
“至於那位年輕人，他的父母都是虔誠的信徒；我們擔心他會用他的邪惡與懷疑去折磨他們。我們的願望是他們的主重新恩賜他們一個兒子代替他，一個更正直、更孝順的兒子。”
“至於那面牆，它屬於城裏的兩位孤兒，他們的父親是一個很誠實的人。牆下面藏着他們的財寶。主出於惻隱之心規定，他們應當在長大成人的時候，挖出他們的財寶。我所做的一切並不是在憑異想天開而爲。這就是你沒有耐心忍受的事情的意義。”
244 這個故事是對七個沉睡者的傳說與輪迴問題的放大與闡釋。摩西是在尋找的人，在“探索”的人。在這次朝聖旅途中，他得到了他的“陰影”、“僕人”或者“更低”的人（兩個人身上的肉體的人與精神的人）的陪伴。約書亞是嫩（Nun）的兒子；它是一個表示“魚”的名字，[44]暗示約書亞的起源是在大海的深處，陰影世界的黑暗之中。他們到達了關鍵地點“兩海交匯的地方”，這一地點被解釋爲了蘇伊士地峽，東方海洋與西方海洋交匯於其間。換言之，它是我們已然在象徵性前言裏遇見過的那個“中央的地方”，但是它的意義最初不爲這個人及其陰影所識別。他們“忘記了他們的魚”，那個恭順的事物源泉。魚意指嫩，它是陰影、肉身的人的父親；肉身的人來自造物主的黑暗世界。因爲魚復活了，跳出了籃子，以期找到返回其家園大海的路。換言之，生命的動物祖先及造物主讓自己與有意識的人相分離，這是一個等同於本能心理的喪失的事件。這個過程是關於神經病的精神病理學中爲人熟知的分裂的症候；它始終與意識態度的片面性有關。然而，基於神經病現象只不過是正常過程的誇大這一事實，極爲類似的現象也可見諸於正常範疇之內也就不足爲奇。它是衆所周知的原始人的“靈魂的喪失”問題，在前文的關於性格的縮小部分已有描述；用科學語言來講，它是意識程度的減弱（abaissement du niveau mental）。
245 摩西與他的僕人很快就注意到了所發生的一切。摩西坐了下來，感到“疲憊”與飢餓。很顯然，他有一種不充分的感覺，對此人們給出了一種心理學的解釋。疲勞是能量或者裏比多喪失的最爲常見的症候之一。整個過程表徵了某種極具代表性的東西，即識別至關重要時刻的失敗，一種我們在諸多神話形式中遭遇過的動機。摩西意識到他已無意識地發現了生命之源，然後又失去了它，也許我們可以把它視爲一種非凡的直覺。他們意在吃掉的魚是一種無意識的內容；藉助無意識的內容，與生命之源的聯繫被重新建立。他是經過了輪迴的人，已然對新生命醒悟的人。一如評論所言，這就漸漸進入了與生命之水的聯繫：通過游回大海，魚再次成爲一種無意識的內容；其後代的特徵是僅有一隻眼、半個頭。[45]
246 煉金術士同樣談到了大海里的一條奇怪的魚，那條“沒有骨頭和皮膚的圓魚”，[46]它代表“圓形的元素”、“有生命的石頭”、哲學家之子（filius philosophorum）的根源。生命之水類似於鍊金術的“永恆的水”（aqua permanens）。這種水被讚美爲“賦予生氣”；除此之外，它還有融化一切固體與凝結一切液體的特性。《古蘭經》的評註說，在那條魚消失的地方，大海變成了堅固的地面，而它在地面的蹤跡依然可見。[47]在因此形成的島上，端坐着基德爾，在中央的地方。有一種神祕的解釋，說他是坐在“由光組成的寶座上，上下都是海”，[48]同樣是在中間的位置。基德爾的出現似乎神祕地與魚的消失聯繫了起來。看起來好像是他自己就是那條魚。這一假設得到了各種評註把生命之源歸結到“黑暗的地方”[49]這一事實的支持。大海深處是黑色的（mare tenebrositatis）。黑暗與鍊金術的深藍（nigredo）相似，深藍的出現晚於淺藍（connigredo），當時雌性接受了雄性進入她的身體。[50]從深藍中產生出鍊金石，即不朽自我的象徵；而且，它的首次亮相被比作了“魚眼。”[51]
247 基德爾很可能是自我的象徵。他具有如下屬性：據說他是誕生於一個洞穴之中，即黑暗之中。他是“長生不老之人”，不斷地讓自己再生，一如以利亞（Elijah）。他像奧西里斯（Osiris）一樣，雖然最後被反對基督者支解，但是能夠讓自己復活。他類似於與復活的魚有關的第二個亞當——上帝（Second Adam）；[52]他是顧問、辯護者、“基德爾兄弟”。總之，摩西把他接受爲更高級的意識，渴望得到他的指導。於是就出現了那些不可理喻的行爲，它們顯示出自我意識通過命運的轉折對自我的上好指導作出反應的方式。對能夠轉變的新入教者而言，這是一個令人鼓舞的故事；對忠順的信徒而言，這是一個告誡，不抱怨阿拉的不可理解的全知全能。基德爾所代表的不僅是更高的智慧，而且是一種與這種智慧一致的、超越理性的行爲方式。
248 任何聽到這一怪誕故事的人，都會在不斷追求的摩西與健忘的約書亞身上看到自己；這個故事向人們展示了通往不朽的輪迴如何發生。從特徵來看，被改變的既不是摩西，也不是約書亞，而是被遺忘的魚。魚消失之處就是基德爾的誕生之地。不朽的存在源自某個卑微、被遺忘的東西，事實上，一個全然不可能的源頭。這是英雄誕生的熟悉主題，無須在此間進行證明。[53]任何瞭解《聖經》的人都會想到“上帝的僕人”被描述於其間的《以賽亞書》第53段第2句及其以後的內容，想到基督降生的福音故事。轉變性物質的滋養特性或者神性爲無數崇拜故事所證實：耶穌基督爲麪包、奧西里斯爲小麥、蒙代明（Mondamin）爲玉米，[54]等等。這些象徵符合這一心理事實：從意識的角度來看，它顯然代表某種將被吸收之物，但它的真正本質卻受人忽略。魚象徵直截了當地顯示出它的本質究竟何爲：它是無意識內容的“滋養性”影響，無意識內容通過不斷的能量攝入保持意識的活力；因爲意識並不自動生產能量。能夠轉變的正是無意識的這一根源；儘管它並不顯眼，而且幾乎無形（即是無意識的），但是它卻爲意識提供其所有能量。因爲無意識給我們它是外來之物、一種非自我的感覺，所以很自然的是，它應該爲某個外來形象所象徵。因此，它一方面是最微不足道的東西，另一方面，就它潛在地擁有意識所缺乏的“豐滿的”整體而言，它又是最意味深長的東西。這個“豐滿的”東西是潛藏在無意識洞穴之中的了不起的財富，它的化身就是表徵意識與無意識的更高統一的個人存在。它是一個堪與哈朗亞格嘎（Hiranyagarbha）、普魯夏（Purusha）、梵天（Atman）及神祕的佛陀相媲美的形象。因此，我決定稱它爲“自性”（self）；在我眼中，“自性”既是一種心理整體性，同時又是一箇中心，其間的二者都不與自我（ego）相符，而是包含自我於其中，一如一個大環套一個小環。
249 讓自己在轉變過程中被人感受到的不朽的直覺與無意識的特殊性有關。在一定意義上講，它是非空間非時間的。與此有關的經驗性證據是所謂的心靈感應現象的發生；心靈感應現象仍不爲過分多疑的批評家所認可，雖然它們的普通實際上遠遠超過人們的通常想象。[55]在我看來，不朽感源自一種特殊的時空延伸感，而且我傾向於認爲神祕故事中的神聖化儀式是與此相同的心理現象的一種投射。
250 作爲一種人格的自性的特點，很顯然是出自基德爾的傳說。在關於基德爾的非古蘭經故事中，這一特點得到了最爲引人注目的表述，比如福勒爾斯（Vollers）所提供的一些生動例證。在我旅行於肯尼亞期間，我們的導遊是一位在蘇非派伊斯蘭教的薰陶下長大的索馬里人。對他而言，基德爾在方方面面都是活生生的人，並且向我保證，我隨時都可能碰見基德爾，因爲用他的話來講，我是一個M'tu-ya-kitabu，[56]“飽讀聖書之人”（man of the Book），聖書即《古蘭經》。他從我們的談話得出結論，我對《古蘭經》的瞭解勝過了他（順便說一下，這不太具有可信度）。因此，他把我視爲一個穆斯林。他告訴我說，我可能在人字形的街道上遇見基德爾，或者他可能在夜間作爲一道潔白的光顯現在我面前，或者——他微笑着撿起一段草——綠色的人（Verdant One）甚至看起來就像那樣。他說他在戰後找不到工作、正遭受匱乏的時候，他自己曾得到過基德爾的安慰與幫助。有一天晚上他睡覺的時候，夢見他在門邊看到了一道白光，他知道那就是基德爾。他迅速跳了起來（在夢中），虔誠地用salem aleikum——祝你平安——向基德爾打招呼，於是他知道了他的願望一定會實現。他補充道，幾天後他得到了由內羅畢一家旅行用品公司提供的導遊職位。
251 這說明即使是在我們自己的時代，基德爾依舊活在人們的宗教之中，作爲朋友、顧問、安慰者及天啓智慧的老師。根據我們的索馬里導遊，教義賜予他的職位是“第一神使”（maleika kwanza-ya-mungu/First Angel of God）——一種“面孔天使”（Angel of Face），真正意義上的使者（angelos）。
252 基德爾作爲朋友的性格闡明瞭第十八章的後半部分，該部分內容如下：
他們會就“雙角王”（Dhulqarnein）向你提問。說：“我將爲你提供一種關於他的敘述。
“我們讓他強大於世，賦予他成就一切的工具。他沿着一條路走，直至抵達了西方，看到太陽隕落於一池黑色淤泥之中。在附近，他發現了一個部落。
“‘雙角王，’我們說，‘你必須要麼懲罰他們，要麼向他們顯示你的仁慈。’
“他回答道：‘主肯定要懲罰邪惡之人。然後他們將回到他們的主那裏，受到主的嚴厲懲罰。至於那些有信仰且行善的人，我們將賜予他們一份豐厚的回報，寬容地對待他們。’
“然後他又沿着另一條路走，直至抵達了東方，看到太陽升起在一個部落之上，主曾讓其完全暴露在自己的熾熱光線之下。他這樣做了，主充分了解他擁有的各種力量。
“然後他又走了另一條路，直至來到了兩山之間，發現了幾乎目不識丁的部落。‘雙角王，’他說，‘歌革（Gog）和瑪各（Magog）在毀壞國土。如果你讓我們築起一道反對他們的堡壘，我們將讚頌你。’
“他回答道：‘主賦予我的權力勝過任何讚頌。如果借給我一支勞動者大軍，我將在你們和他們之間築起一道堡壘。來吧，把鐵砧拿來。’
“他在兩山之間的谷底築壩攔水，說：‘拉風箱吧。’當鐵砧被燒紅時，他說：‘把熔銅拿來灌注到它們上面。’
“歌革和瑪各既不能登上它，也不能從中挖出一條路。他說：‘這是主的賜福。當主的諾言得以實現時，主會把它夷爲塵土。主的諾言是真實的。’”
那一天，主將讓他們載歌載舞地到來。號角響起，主讓他們濟濟一堂。
那一天，地獄將向不信教者打開，他們對我的訓誡與忠告閉目塞聽。
253 我們在這裏看到了另一個缺乏連貫性的例子，這在《古蘭經》裏並不少見。向雙角王即亞歷山大大帝（Alexander the Great）的轉變如此明顯地突兀，我們該作何解釋呢？除未曾耳聞的時代錯誤以外（穆罕默德的大致年表留下了極大的希冀空間），人們並不太瞭解亞歷山大被引入此間的原因。但是必須記住的是，正如福勒爾斯恰當地強調的那樣，基德爾與雙角王是一對偉大的朋友，堪與狄俄斯庫裏兄弟（Dioscuri）相媲美。因此，我們可以假定心理聯繫如下：摩西擁有一份非常感人的關於自性的經驗，它使無意識過程以絕對的清晰出現在他的眼前。後來，他來到他的民族——被包括在不信教者之列的猶太人——之中，希望把他的經歷告訴他們，這時他更願意採用神祕故事的形式。他不是講述他自己，而是講述那個雙角神。因爲摩西自己也“有角”，所以，雙角王的替代似乎是合理的。於是他必須講述這一友誼的歷史，描述基德爾如何幫助了他的朋友。雙角王走向日落，然後又走向日出。換言之，他描述了太陽更新的方式，從死亡和黑暗到新的復活。所有這一切再次表明，基德爾不僅在人的身體需求方面站在人一邊，而且幫助人獲得輪迴。[57]誠然，《古蘭經》沒有在這一敘述中區隔以第一人稱複數言說的阿拉與基德爾。但是很顯然，這一部分只不過是先前所描述的有益行動的延續，其間很明顯的，是基德爾乃阿拉的一個象徵或者“化身”。基德爾與阿拉之間的關係在種種評註中起着十分重要的作用，一如與先知以利亞（Elijah）之間的聯繫。福勒爾斯毫不猶豫地把比較擴大到了另一對朋友身上，吉爾伽美什（Gilgamesh）與恩奇都（Enkidu）。[58]
254 因此要概括一下：摩西必須以非個人神祕故事的形式，向他的民族敘述這兩位朋友的事蹟。從心理學上講，這意味着轉變必須被描述爲或者感知爲“他者”的事件。雖然在摩西與基德爾的經歷中，是摩西本人代替了雙角王的位置，但是他在講述這個故事的過程中，卻必須命名後者，而不是他自己。這幾乎不可能是偶然的，因爲始終聯繫着個性化或者自我的發展的巨大心理危險，在於自我意識與自我的認同。這會產生出一種自滿，使意識受到瓦解的威脅。所有更原始或者更古老的文化都對“靈魂的危險”、神明的危險與普遍不可靠性，表現出了良好的判斷力。換言之，他們尚未失去對繼續於背景之中的純感官但又至關重要的過程的心理本能，而那些過程幾乎不可能在我們的現代文化中得到言說。準確地講，雖然我們眼前就有作爲警告的一對爲誇張所扭曲的朋友——尼采與查拉圖斯特拉，但是警告尚未受人關注。我們又該如何解釋浮士德與靡菲斯特呢？浮士德式狂妄自大是走向瘋狂的第一步。《浮士德》中轉變的平淡始於一條狗而不是一條可食用的魚，以及被轉變者是魔鬼而不是一位智慧的朋友，“被賦予了主的恩典與主的智慧”，這一事實依我的習慣認識來看，可爲我們提供理解高度神祕的德意志靈魂的關鍵。
255 因爲沒有進入文本的其他細節，我希望大家注意到這一點：修建防禦歌革和瑪各［又稱雅朱者（Yajul）與馬朱者（Majuj）］的堡壘。這一主題是對基德爾在上一節中的最後行爲的重複，即重建城牆。但是，這一次城牆將成爲防禦歌革與瑪各的堅固工事。這一段可能意指的是《啓示錄》第20章第7節及其以後：
那一千年完了，撒旦必從監獄裏被釋放，出來要迷惑地上四方的列國，就是歌革與瑪各，叫他們聚集爭戰。他們的人數多如海沙。他們上來遍滿了全地，圍住聖徒的營與蒙愛的城。
256 在這裏，雙角王佔據了基德爾的角色，爲生活在“兩山之間”的人建起了一道無法攀登的堡壘。這顯然是位處中央的同一地方，需要防禦歌革與瑪各，平凡的、懷有敵意的羣衆。從心理學上講，它同樣是關於自性的問題，被給予了中央的位置，在《啓示錄》中意指蒙愛的城（耶路撒冷，地球的中心）。自性是英雄，一出生便受到了各種充滿嫉妒的集體力量的威脅；是珠寶，被所有人覬覦、引發充滿妒忌的鬥爭；最終是神明，被黑暗的古老、邪惡力量支解。在心理學含義中，個體化是一種“反自然的作品”（opus contra naturam），這一作品在集體層面中製造出一種“空白恐怖”（horror vacui），而且很可能崩潰於心理的集體力量的影響。關於大有裨益的兩位朋友的神祕傳說，許諾保護[59]已然在尋尋覓覓中找到了珠寶的人。但是，按照阿拉的授意，會出現一個鐵砧堡壘終將破碎的時刻，即世界終結的一天，或者從心理學上講，個人意識熄滅於黑暗之水的時候，換言之，世界的主觀盡頭被感知的時候。這是表示意識在這個時刻沉落回它原本誕生於其間的黑暗之中，一如基德爾的島嶼：死亡的時刻。
257 於是，這一傳說沿着終世論的邏輯繼續：直到光明回到永遠的光明、黑暗回到永遠的黑暗那一天（神的最後審判日）。對立物被分離，一種萬古常新的永恆狀態開始出現；由於對立物的絕對分離，這種狀態不過是一種終極張力，並因此一致於未必有的原始狀態。這與把盡頭視爲“對立的綜合”（complexio oppositorum）這一觀點，形成了對照。
258 隨着對永恆、伊甸園、地獄的期望，《古蘭經》第十八章結束。儘管它顯然有不一致、引經據典等特點，它依舊給出了一幅近乎完美的心理轉變或者輪迴圖景；今天，我們憑藉更爲強大的心理洞察力，把心理轉變或者輪迴視爲個體化過程。因爲偉大的傳說時代與伊斯蘭先知的原始氣質，這一過程全然發生於意識領域之外，並通過關於一個朋友或者一對朋友及其行爲的神祕傳說形式被投射。這就是它如此地引經據典、缺乏邏輯連貫的原因所在。然而，這一傳說把模糊的轉變原型表達得如此令人欽佩，所以阿拉伯人激情四溢的宗教生命力認爲它令人心馳神怡。正因如此，基德爾的形象在伊斯蘭神祕主義中起着十分重要的作用。
[1]參見《相應部》（The Samyutta-Nikaya/Book of the Kindred Sayings），第2部分：緣起經（The Nidana Book），第150頁及其以後頁。
[2]參見致得墨忒耳的荷馬讚美詩，第480—482節：“他是幸運的，與衆人一道見證這些神祕儀式，但非入教者、未參與過儀式的人則永遠不會享有這等好事，死後就得落入黑暗與憂愁之中。”［伊夫林·懷特（Evelyn White）譯，《赫西俄德、荷馬讚美詩及荷馬利加》（Hesiod, the Homeric Hymns and Homerica），第323頁］。在一首厄琉息斯詩文中，我們看到：
“受萬衆祝福的上帝真切地宣告了一個無比美麗的祕密，
死亡的到來並非是對人的詛咒，而是祝福。”
[3]［參見下文“柯爾的心理學”，以及凱雷尼在《神話科學論文集》中的姐妹篇。——英編者］
[4]參見拙文“彌撒中的轉換象徵”。
[5]《查拉圖斯特拉如是說》，第315頁及其以後頁。
[6]同上：“一株經年的、彎曲的、多瘤的樹掛滿了葡萄。”
[7]霍內夫（Horneffer）著，《尼采的永恆輪迴學說》（Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkehr）。
[8]《神經病》（Les Névroses），第358頁。
[9]凱塞林伯爵（Count Keyserling）（《南美冥想錄》〈South-American Meditations〉）所描述的“羣體”（gana）現象屬於這類情形。
[10]《以弗所書》（Ephesians），第四章第八節。
[11]“靈魂甚至將會比身體死得更快。”《查拉圖斯特拉如是說》，第74頁。
[12]參見“三位一體教義的心理學方法”（A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity），第226段及其以後段。
[13]《奧義書》（Shvetashvatara Upanishad）第4卷第6頁及其以後頁。［譯自休謨［Hume］著，《十三奧義書》（The Thirteen Principle Upanishads），第403頁及其以後頁］。
[14]《古蘭經》第18章。
[15]我曾在我的發軔論文“論所謂崇拜現象的心理學與病理學”（On the Psychology and Pathology of So-called Occult Phenomena）中，討論過這樣的一個人格放大病例。
[16]如要了解教會對着魔的看法，請參見德·唐柯迪克（de Tonquédec）著，《神經或者精神疾病與邪惡事件》（Les Maladies nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques）；以及《三位一體教義的心理學方法》。
[17]藉助這一聯繫閱讀叔本華（Schopenhauer）的《人生智慧錄》（The Wisdom of Life: Aphorisms）［選自《附錄與補遺》（The Parerga and Paralipomena）的隨筆］，定會大有裨益。
[18]這一重要問題在《心理類型》（Psychological Types）第四章裏有詳細討論。
[19]參見對阿尼瑪的恰如其分的描述：“她顯得既溫柔又鐵石心腸；在大約兩千年的時間裏，她一直在宛若海神普羅秋斯（Proteus）那樣呈現出變化無常的外形的同時，欺騙當時身爲博洛尼亞（Bologna）公民的盧西斯·阿加託·普里斯庫斯（Lucius Agatho Priscus）的愛；她其間所使用的爲人期盼的關心與憂傷，必定是從混沌之中，或者是從柏拉圖所謂的‘阿加託混亂’（Agathonian confusion）之中，召喚出來的。”（Aldrovandus, Dendrologiae libri duo，1668，p.211）類似描述也見諸於菲爾茨-戴維德（Fierz-David）的《普力菲羅之夢》（The Dream of Poliphilo），第189頁及其以後頁。
[20]參見艾瑪·榮格（Emma Jung）著，《論阿尼姆斯的性質》（On the Nature of the Animus）。
[21]參見列維-布留爾著，《原始神話》（La Mythologie primitive）。
[22]勒龐（Le Bon）著，《烏合之衆》（The Crowd）。
[23]即alcheringamijina。參見澳大利亞部落的儀式，載於斯賓塞（Spencer）、紀倫（Gillen）著，《中部澳大利亞的北方部落》；同時參見列維-布留爾著，《原始神話》。
[24]我希望幫助讀者回憶起第二次世界大戰爆發前夕發生在紐約的那場災難性恐慌，它始於韋爾斯（H.G. Wells）的廣播改編節目《世界之戰》（War of the World，又譯《世界大戰》）；類似恐慌最近在基多（Quito）有了重演。
[25]參見《東方冥思的心理學》（The Psychology of Eastern Meditation）。
[26]參見《心理學與鍊金術》，第2部分。
[27]參見魯蘭德編，《鍊金術詞典》，1893年版，第226頁。
[28]Izquierdo, Pratica di alcuni Esercitij spirituali di S. Ignatio（Rome，1686，p.7）：“談話……並不亞於與耶穌基督親切地交談與交流”。
[29]［“與皮佛爾博士的日常對話”（Daily Conversations with Dr. Piffoel），載於她的《私人日記》（Intimate Journal）。——英編者］
[30]《哲學家的玫瑰花園》（Rosarium philosophorun，1550年，又譯《玫瑰園哲學》）中的一位僞亞里士多德。
[31]通常的解讀是“把我的東西給我”（Largiri vis mihi meum），見《化學藝術》（Ars chemica）第1版（1556年），以及《化學講壇》第4卷（1613年），以及曼納特（Manget）著，《化學書目》（Bibliotheca chemica），第1卷（1702年）第400頁及其以後頁。《哲學家的玫瑰花園》（1550年）對此有不同的一種解讀：“把屬於我的東西給我，這樣我纔可以幫助你”（Largire mihi ius meum ut te adiuvem）。這是《哲學家的玫瑰花園》的匿名作者所做出的種種闡釋性解讀之一。儘管他們是武斷的，他們依舊對鍊金術的闡釋產生了重要影響。
[32]《化學書目》，第1卷第430b頁。
[33]詳細文獻見《心理學與鍊金術》，第64頁及其以後頁；《聖靈墨丘利》（The Spirit Mercurius，瑞士版，第120頁、135頁）
[34]“Tanquam praeceptor intermedius inter lapidem et discipulum”（《化學書目》，第1卷第430b頁）。參見阿斯特拉姆塞克斯（Astrampsychos）那優美的祈禱文，開頭是“附體於我吧，我的主赫耳墨斯”，結尾是“我就是你，你就是我”。（賴岑施泰因［Reitzenstein］著，《人的牧者》［Poimandres］，第12頁）
[35]鍊金石及其轉變的表徵有：
（1）哲學人（homo philosophicus）的復活，第二個亞當［《鍊金術》（Artis auriferae），1593年，第1卷第195頁］；
（2）人的靈魂［貝塞洛特（Berthelot）著，《中世紀化學》（La Chimie au moyen age），第三卷第50頁］；
（3）同時在人之上與人之下的一種存在：“至於順從，這塊鍊金石是在你之下；至於支配，它是在你之上；因此，至於知識，它是源於你；至於平等，它是關於你”（《鍊金術》，第1卷第310頁）；
（4）生命：“血液是靈魂，靈魂是生命，生命是我們的鍊金石”（同上，第364頁）；
（5）死者的復活（同上，第347頁，同上，第398頁）；
（6）聖母瑪利亞（同上，第582頁）；
（7）人自己：“你是它的原礦石……它是從你中提煉而成……它保持與你不分離”（同上，第311頁）。
[36]［引文出自《古蘭經》的大宇（Dawood）譯本，有的地方略有修改。第十八章是從89頁到98頁。——英編者］
[37]庫蒙（Cumont），《關於密特拉祕密的文本與紀念碑形象》（Textes et monuments figur ésrelatifs aux mystères de Mithra），第2卷。
[38]參見特別是佐西摩斯（Zosimos，又譯佐西莫斯）夢中的加冕幻象：“他拿着一個東西，四周純白，發出耀眼的光芒；它的名字就是‘太陽在天空之中的位置’。”載於拙文“對佐西摩斯所見異象的一些考察”（瑞士版，第147頁，註釋16）。
[39]馬修斯（Matthews）著，《深山聖歌》（The Mountain Chant），斯蒂文森（Stevenson）著，《哈茲神舞的慶典》（Ceremonial of Hasjelti Dailjis）。
[40]關於本論文所暗示的祕密學說的敘述，可以參見拙文“作爲精神現象的帕拉塞爾蘇斯”（瑞士版，第85頁）。
[41]這一傳說的不同版本對門徒的數量有不同說法，有的版本說是七個，有的版本說是八個。
[42]他們七位是古人的現世神明。參見布塞特（Bousset），《靈知的主要問題》（Hauptprobleme der Gnosis），第23頁及其以後頁。
[43]一方面是遵守法令，另一方面是“上帝的孩子”的自由、再生，這在聖保羅的《使徒行傳》中有詳細討論。他不僅根據意識發展程度的高低區隔出了兩種不同階級的人，而且在同一個人中區隔出了更高的人與更低的人。肉體的人永遠保持遵守法令；精神的人自己就能夠被再生到自由之中。這極爲符合這一看似無法解決的悖論：教會在要求絕對服從的同時，宣稱法令賦予的自由。所以，在《古蘭經》中，傳說同樣對精神的人有吸引力，爲所有願意服從的人許諾輪迴。但是，沒有“內在的耳朵”的人，比如肉體的人，會通過不加思考地服從阿拉的意志，得到滿足與安全的指導。
[44]福勒爾斯（Vollers）著，“基德爾”（Chidher），《宗教學文獻》（Archive für Religionswissenschaft），第7卷第241頁。評註中的所有引文均摘錄自此文。
[45]《宗教學文獻》，第253頁。
[46]參見《移涌》，第195段及其以後頁。
[47]《宗教學文獻》，第244段。
[48]同上，第260頁。
[49]同上，第258頁。
[50]參見《阿氏異象》（Visio Arislei）之中的神話，尤其是《哲學家的玫瑰花園》中的那種（《鍊金術》，第2卷第246頁），類似的還有太陽的隕落與墨丘利之泉（Mercurial Fountain）、吞噬太陽的綠毛獅子（《鍊金術》，第2卷第315頁、366頁）。參見“移情心理學”，第256頁及其以後頁。
[51]白色的石頭出現在船邊，“像東方之珠、像魚之眼”。眼睛出現在深藍結束、白色（albedo）開始之時。另一個這種類型的比喻是出現在黑色物質之中的火花（scintillae）。這一觀念可以追溯到《撒迦利亞書》（Zacharias）第4章第10節：“他們會歡欣鼓舞，見到所羅巴伯（Zorobabel，又譯則魯巴貝耳）手中的錫制鉛錘。他們是主的七隻眼睛，來回穿梭於整個大地。”他們是上帝在新廟宇奠基石上的七隻眼睛（《撒迦利亞書》第3章第9節）。數字7表示7顆星，即被煉金術士銘繪在地下洞穴之中星座之神（米留斯［Mylius］，《哲學的沿革》［Philosophia reformata］，1622年，第167頁）。他們是“被捆縛在冥府的七個沉睡者”（貝塞洛特著，《古希臘煉金術士大全》［Collection des ancient alchimists gres］，第4卷第20章第8頁）。這是對七個沉睡者的傳說的暗示。
[52]《宗教學文獻》，第254頁。這可能是因爲基督教的影響：人們會想到早期基督教信徒的魚宴及普遍意義上的魚象徵。福勒爾斯本人強調耶穌基督與基德爾之間的相似。關於魚象徵，請參見《移涌》。
[53]更多例子請見《轉變的象徵》第2部分。雖然我可以從鍊金術中列出更多的例子，但是我仍滿足於古老的詩句：
“這就是石頭，卑微、無價，
爲傻瓜所不屑，爲智者所敬重。”
（《哲學家的玫瑰花園》，載於《鍊金術》，第2卷第210頁。）“lapis exilis”（青金石精油）可能與“lapsit exillis”，即沃佛蘭·馮·艾森巴赫（Wolfram von Eschenbach）的聖盃有聯繫。
[54]［玉米蒙代明出自朗費羅（Longfellow）的《哈依瓦撒之歌》（Song of Hiawatha，又譯《海華沙之歌》）。通過把此間的文學故事包括在內，榮格暗示他始終把個體的神話與遠古時候的例子並置。——英編者］
[55]萊恩（Rhine）著，《心理的新邊界》（New Frontier of the Mind）。［同時參見“同步性：一個沒有因果關係的聯繫原則”。——英編者］
[56]他說的是東非混合語斯瓦希里語。一如上面的例子所顯示的那樣，斯瓦希里語中有很多借自阿拉伯語的詞彙：kitab=book（書）。
[57]在關於亞歷山大的猶太故事中，也有類似暗示。要了解關涉第十八章的“生命之水”（water of life）的傳說，請參見本·高立翁（Bin Gorion）著，《天生的猶大》（Der Born Judas），第3卷第133頁。
[58]［如果希望更全面地討論這些關係，請參見《轉化的象徵》，第282段及其以後段。——英編者］
[59]一如狄俄斯庫裏兄弟來幫助那些在海上遇險的人。