凡直接或間接涉及心理學的人類精神文化的每一領域都會對我們這裏所討論的問題有所幫助，這一點是不言自明的。既然我們已經領略了哲學家、詩人、物理學家和人類學家的思想，現在就讓我們傾聽一下美學家的高見吧。
美學不僅涉及事物的美學本質，還涉及——或許在更高層次上——美學態度的心理學問題。諸如內傾和外傾的對立這樣的基本現象就不能再回避美學問題了，因爲藝術和美的形式都是由不同的個體來感受和評判的，他們的差異是如此之大，以至於沒有人不受這種差異的影響。將這些或多或少的、零星的、獨特的個體態度撇開，還存在着兩種對立的基本態度，沃林格（Worringer）將之描述爲“移情”（“入神”）[1]和“抽象”。[2]他的移情概念主要源自李普斯（Lipps）。對李普斯來說，移情就是“將我的特性客觀化於一個區別於我自身的客體，不管這種客觀化的特性是否將‘情感’價值包含進去”。“當我感知一個客體時，我所感知的東西彷彿就是從這一活動之中生成出來的，我感到被一種動力推向某種內在行爲方式。這表明通過這一活動對象給予了我什麼，好像通過對象傳遞給我什麼。”[3]喬德爾（Jodl）[4]將它解釋爲：“藝術家所給予的感性外觀不僅是一種誘惑，它通過聯想法則給我們心靈帶來種種體驗；而且因爲它屈從於客觀化的普遍規律，[5]顯示爲外在於我們的東西，我們也把它投射進那些內在過程，在我們的心靈中把它再造出來。因此，我們把它稱爲審美創造力——一個可以指稱‘移情’的表達——因爲在這種將人們自身之內的內容投射進畫面之中的過程中，它並不只是涉及情感，而是包括所有的內心心理過程。”而在馮特（Wundt）那裏，則將這種移情歸入基本的同化過程[6]。
因此，移情是一種感知過程，其令人注目之處在於：它通過情感中介將一種基本的心理內容傳遞給客體；客體由此而被投射了。由於它同主體的親密關係，這種內容將客體同化進主體中，這樣將它與後者在客體中——可以這麼說——自我感覺到的主體連接起來。不過，主體並不感覺自身進入到客體，而是被感覺進去的客體顯現出來，彷彿是它被激活，並自行顯示出其固有的協同一致。這種特性取決於將無意識內容注入客體的投射，因而這種過程在分析心理學中更準確地被命名爲“移情”（弗洛伊德語）。移情就是一種外傾。沃林格從移情意義上給審美經驗下了這樣一個定義：“審美愉悅就是自我的對象化快樂。”（《抽象與移情》，第4頁）因此，只有人們能感覺到自己進入其中的形式纔是美的。李普斯說道：“只有移情延伸到的形式纔是美的。它們的美是純粹的：我的理想在其中自由地活動。”（《美學》，第247頁）因此，人們在其中無法感覺到自己的形式是醜的。這裏也涉及移情理論的侷限性問題，正如沃林格所指出的那樣，也有些藝術形式，其作品並不與移情態度一致。
尤其是人們可能會提到具有這種本質的東方的和外來的藝術形式。但是在我們西方，長期的傳統已經確立了以“自然美和合乎本性”作爲藝術美的標準，因爲它也是希臘——羅馬和一般的西方藝術的標準和基本特徵（但是某些中世紀形式除外）。
多少世紀以來，我們對藝術的一般態度一直就是一種移情態度，只有當我們感覺到自己進入到一個事物中時，我們才能將它描述爲美的。如果表現客體的藝術形式是與生命相悖的、無生機的或抽象的，我們就無法感覺到我們的生命進入其中；當我們與客體具有一種移情關係時，美就會自然產生。（“我感覺自己所進入的是普遍的生命。”——李普斯）只有進入了有生命力的形式我們才能感覺到自己——這種形式合乎本性並具有生命的意志。當然，也存在另一種藝術形式，其風格是反生命的，它否定生存意志，與生命相疏離，但卻聲稱擁有美。當藝術家的能量創造出這些形式，其抽象的無活力的本性與生命相悖時，就不會再有任何源於移情需要的創造性意志的問題；在那裏所存在的則是一種移情直接反對的需要——換句話說，是一種壓制生命的傾向。“抽象的衝動似乎是對這種移情需要的抵消。”（沃林格，同上書，第16頁）
關於這種抽象衝動的心理問題，沃林格指出：“對於抽象衝動來說，其心理前提究竟何在呢？在存在着這種心理的人當中，我們只能在他們對世界的情感中尋找它們，在他們面對宇宙的心理行爲中尋找它們。在那裏，移情衝動以人與外部世界的現象之間的幸福的、泛神論的、信任的關係爲條件，抽象衝動則是對這些現象的巨大的憂慮和恐懼的結果，並且在宗教性的關聯中，它隨之帶有所有理念所具有的強超驗色彩。這樣一種狀態可以稱之爲巨大的精神恐懼。狄布魯斯（Tibullus）說過‘上帝創造的世界上第一個東西就是恐懼’，正是這種恐懼感構成了藝術家創作能量的最初根基。”
從字面上講這是真實的；移情的確預設了既定的主觀態度或對客體的信心。這是一種自由的反應活動，將主觀內容傳遞到客體之中；這樣就產生了一種主體同化活動，引出主客體之間的透徹理解，或至少像是如此。被動的客體允許它自己被主體同化，但這樣做，它的真正本性決沒有改變；儘管通過移情它們可能被蒙上一層面紗，或甚至可以認爲是遭受損害。通過移情過程，那種並不真正存在於客體中的類似的、看上去相同的特性可以被創造出來。因此，完全可以理解，對客體的另一種可能的審美關係也必定存在——即一種既不是響應也不是親近客體的態度，相反地，試圖從客體中退出，通過引發一種其機能在於瓦解客體作用的主觀心理活動來消除任何來自客體方面的影響。
在某種程度上，移情態度預設了客體的空虛，因而能把生命輸灌給它；另一方面，抽象預設了客體方面的某種生命力和活動力量；因此，它尋求使其自身擺脫客體的影響。這樣，抽象態度是向心的，即內傾的。因此，沃林格的抽象概念相應於內傾態度。很重要的一點就是，沃林格以恐懼或害怕這類詞彙來描述客體的影響。因此，抽象態度對客體懷有一種心境，表明客體具有一種令人恐懼的特性，即一種有害的或危險的影響，它必須防衛自己以反對這種影響。無疑，客體這種明顯的重要特性也是一種投射或移情，不過是一種消極的移情。因此，我們必須假定投射的無意識行爲先於抽象行爲，在其中，被視爲消極的內容被傳遞到客體那裏。
既然移情像抽象一樣，是一種意識行爲，既然抽象以無意識投射爲先導，我們可以合理推斷一下，移情是否不是以無意識行爲爲先導呢？既然移情的本質是一種主觀內容的投射，先行的無意識行爲必定是其反面——對客體加以壓制，使它無法運行。因爲通過這種方式，似乎客體被掏空了，失去自發性，從而爲投射個體的主觀內容提供了一個合適的容器。移情主體試圖進入客體，在客體中並通過客體來體驗他的生命；因而本質上客體的獨立性以及客體與主體之間的差別不會過於明顯。由於無意識行爲先行於移情過程，客體的獨立力量就這樣被削弱了或過度補償了，因爲主體立即無意識地超越了客體，但是這種超越行爲只有通過主體重要性的強化而無意識地發生。它可能通過無意識的幻想產生——這要麼剝奪客體的價值和力量，要麼增加主體凌駕於客體之上的價值。只有通過這種方式，潛在的差異才能激起那種把主觀的內容轉入客體的移情行爲的要求。
具有抽象態度的人發現自己身處一個可怕活力的世界，這個世界企圖壓倒他、窒息他；因此，他從這個世界退出，以便於他能設計一種補償方式，倚賴它來增加他的主觀價值，使之至少達到與客體的影響相匹敵的程度。相反，具有移情態度的人發現自己處在一個需要把他的主觀情感賦予客體從而使之具有生命和靈魂的世界中。當抽象個體在客體惡魔前充滿疑慮地退卻，並且用抽象的創造建立起一個防禦性世界時，該個體會很信任地將自己的活力賦予客體。
如果我們回憶一下前一章裏的論證，我們可以輕易地在移情態度中辨認出外傾機制，在抽象態度中辨認出內傾機制。“由外部世界的現象所引起的內在巨大不安”不過是內傾者的刺激性恐懼，由於他更深入的敏感性和認識的影響，內傾者真正害怕刺激物過快或過於劇烈地變化。通過普遍概念這個中介，他的抽象也服務於一個最確定的目標，即在法律規定的範圍內對變化和不規則做出限定。實際上，很顯然，這種神奇的過程在原始人當中可謂多姿多彩，從美的觀點來看，原始人的幾何符號遠不如他們的神奇本性有價值。
關於東方人，沃林格恰當地指出：“被混亂的雜燴和外部現象的變換狀況所折磨，這樣的人非常渴望寧靜。他們在藝術中所追求的幸福並不在於沉浸於對外部事物和對快樂的追尋中，而是在於將個體事物從任意和似乎偶然的存在中提升出來，在抽象形式的範圍內使之不朽——在無限的現象之流中，找到了安寧之所”。（同上書，第18頁）
“因此，這些抽象的、法則決定了的形式不僅是最高級的、還確實是唯一的形式，面對世界令人恐懼的混亂，人類在那裏可以找到安寧之處。”（同上書，第21頁）
正如沃林格所說的，正是東方的宗教和藝術形式展現了對世界的抽象態度。所以，對東方人來說，一般世界所顯示的必定不同於它對西方人所顯示的。西方人通過移情給予客體以活力。對東方人來講，客體被先驗賦予生命並總是對人構成壓抑；因此，爲了從客體那裏獲取印象，他自我退隱。在《火誡》中，佛陀闡明瞭關於東方態度的慧見，他指出：
一切都在燃燒。眼睛和一切感官都在火焰之中，它由愛之火、恨之火、幻相之火點燃；經歷生、老和死亡，忍受痛苦、憂傷、悲痛、苦難和絕望——整個世界都在燃燒，一切都籠罩在煙霧瀰漫之中；整個世界都被大火吞噬，陷入飄搖之中。
就是這種恐怖的、悲慘的世界景象使得佛教徒進入他的抽象態度，根據傳說，基於對世界的類似印象，的確佛陀也被引向了對其生命的追尋。作爲抽象的根源，客體的能動活力在佛陀的象徵性語言中得到了有力的表達。這種活力並不依賴於移情，而是相應於一種先天的無意識投射——這種投射事實上從一開始就存在。“投射”這個術語幾乎難以恰當地表達這一現象的真正含義。投射是一種真正發生的行爲，而不是一種我們正在這裏討論的、從一開始就存在的狀態。在我看來，列維-布留爾的“互滲律”概念更準確地描述了這種狀況，正如它所表達的那樣，這一概念試圖揭示原始人與其對象之間的原初關係。對原始人來說，客體具有一種能動的活力，可以說，充滿了靈氣和神力（絕不是唯靈論所假定的那種神靈附體），以至於它們對人類具有一種直接的心理影響，使人形成一種實踐上與客體的能動同一。這樣，在某些原始語言中，個體所謂的客體指的是一種“有生命的”物種（“有生命事物”的後綴）。對於抽象態度來說，它也是同樣的，因爲在這裏客體有一種先天活力和獨立性；它不需要任何主體的移情，客體的影響是如此之大，以至於內傾幾乎是強加的。客體所富有的強大無意識力比多依賴於內傾主體的無意識的“互滲”。在佛陀的話語中顯然隱含着這樣的思想：世界之火與主體的力比多之火正相同一，是他的熾熱激情的表達，不過，這一切對他來講是客觀的，因爲他還沒有分化出一種主觀的支配機能。
於是，抽象似乎是與“互滲”的初始狀態相對立的一種機能。它努力要遠離客體，以消除客體的強勢控制。其結果要麼是導致新藝術形式的誕生，要麼導致對客體的認知。同樣地，移情的機能作爲一種藝術家創造活動的機制像認知的機制一樣有效。但是它只能在完全不同於抽象機能的基礎上發生。因爲，正如抽象的機能基於客體的神奇的重要性和力量一樣，移情也根植於主體的神奇重要性之中，於是，客體就通過神祕的同一性而得到保護。原始人的情況也是一樣的，一方面他們被不可思議的爲物神的力量所影響，同時，他又是魔術師，一個把力量分發給物神的魔力聚集者。（參見澳大利亞人的宗教儀式）[7]
由移情行爲所導致的客體無意識的弱化，也意味着對客體形成持久而更恰當的評價。因爲在這種情況下，移情主體的無意識內容與客體相同一，這樣就使得它失去了活力。[8]由於這個原因，移情對於認識客體的本質乃是必要的。在這種情況下，人們也許會說，將客體表象爲無活力的無意識抽象繼續存在。因爲抽象總是產生這種效果：就它與主體心理的神奇關聯而言，它扼殺了客體的獨立行爲。爲了保護自己不受客體的神奇影響，抽象態度有意識地這樣作爲。同樣，由於客體先天的無活力，移情主體開始形成對於世界的信任關係；沒有什麼東西對他產生不利影響或對他構成壓抑，因爲他獨自將生命和靈魂分配給了客體，儘管對他的有意識評價來說，相反的情形才似乎是真實的。但對於具有抽象態度的人來說，這個世界充滿了強力活動因而危險的客體；這些激起了他的恐懼，同時使他意識到自身的無能爲力：他自己從其與世界的過於緊密的關係中抽身而出，從而創造了這些理念和範式，據此他希望能佔據上風。因此，他的心理是被壓迫者的心理，而移情主體則帶着一種先天的自信來面對客體——客體的無活力對他不再是危險。
這種關於特徵的刻畫只是一種自然的綱要式概述，而不是一種關於外傾態度或內傾態度的完全描述；它所強調的僅僅只是某種微妙的差別，但卻具有不容低估的重要性。
正像移情主體通過客體而無意識地陶醉於自身一樣，抽象主體在對從客體所獲得的印象進行思索時，不知不覺地也這樣看待自己。因爲移情主體向客體傳送的就是他自己，即他的無意識內容，而抽象主體關於客體的印象的思考實際上是對他自己的情感的思考——這種情感在他看來彷彿屬於客體所有。因而，在對客體的真正理解中都涉及這兩種機能，事實上，它們對於真正的藝術創造也具有關鍵意義。這兩種機能也經常出現在同一個個體中，儘管在大部分情況下它們的分化程度並不相同。
在沃林格看來，這兩種審美經驗的基本形式的共同根基在於自我剝奪的需要。在抽象過程中，主體努力“在對不變的、必然的事物的沉思中，把人從人類事物的偶然性、一般有機體存在物的明顯專斷暴力中完成解放出來”。面對令人迷惑、而又印象深刻的被賦予活力的客體，個體創造了一種抽象，即一種抽象的、普遍的意象，它將印象轉變成爲一種合乎法則的形式。這種意象在防止經驗的混亂變化上具有十分重要的意義。他是如此的迷失且沉浸於這個意象，以至於其抽象真理最終凌駕於現實生命之上；於是，那種可能干擾享受抽象美的生命被整個地壓抑了。他把自己提升到抽象的高度；把自己與自己意象的永恆有效性同一起來，然後凝聚在一起，因爲它實際上成爲一種補償方式。通過這種方式，他將真正自我剝離開來，把自己的生命轉化爲他的抽象，可以說在這之中他被定型了。
但是，就被傾注進入的內容代表了該主體的一個根本成分而言，移情主體感覺到他的活動、他的生命進入到了客體，由此他自身也屈從於客體。他成爲客體；並將其自身與客體同一起來，並通過這種方式，他得以擺脫了他自己。因爲他使自己客體化了，因而他使自己非主體化了。沃林格指出：
既然我們感覺到這種行爲意志進入到另一個客體，我們就是在這另一個客體中了。由於我們強烈要求在一個外在的客體或外在的現實中進行體驗的想法吸引了我們，我們就從自身的個體存在中解脫出來。與個體意識無限的變化相對照，我們感到我們的個性彷彿在一個確定的範圍內變動。在這種自我客觀化中，形成一種自我解脫。與此同時，這種對我們個體行爲活動需求的肯定代表了對它的無限可能性的限定，是對其不可調和的多樣性的否定。由於我們內部要求活動的衝動，我們必然需要在客觀化的限度內安靜下來。（同上書，第27頁）
對於抽象個體來說，抽象意象代表着一種全面的範式，代表着一種抵禦無意識地被賦予活力的客體[9]的分裂作用的堡壘。對於移情的主體來說，也是這樣，向客體的移情是爲了防禦由內在的主觀因素所引起的分裂，這種分裂存在於無盡的、可能的幻想和相應的行爲衝動中。根據阿德勒的觀點，內傾的神經症患者偏執於一條“假想的指導路線”，外傾的神經症患者則頑固地偏執於對客體的移情。內傾型人從他對於客體的善惡體會中抽象出他的“指導路線”，並且，他把他自身託付給作爲一種防禦生命的無限可能性之手段的範式。
移情和抽象，外傾和內傾，都是適應和防禦的機制。就它們做出適應的可能性而言，它們保護人們免受外部危險之害。就它們是導向的機能[10]而言，它們將人從偶然的衝動下襬脫出來；此外，它們確實保護人們，因爲它們爲人們提供了自我解脫的可能。
正如我們的日常心理經驗所證實的那樣，有許多人他們完全與其導向機能（“有價值的”機能）相同一，其中許多人正是屬於我們正在討論的類型。與導向機能的同一具有不可否認的優勢，這樣做使得一個人將自己調整到最好以適應集體的要求與期望；此外，通過自我解脫使得他免去他的次級的、未分化的和不能導向的機能。還有，從社會倫理的觀點來看，無私總是被看作一種特別的美德。但是另一方面，我們不得不正視的是，與導向機能的同一不可避免地伴隨着巨大的劣勢，即個體的退化。毫無疑問，人能夠在很大程度上還原到機械層次而不會遭受很大傷害——儘管不可能完全地還原。因爲人越是與某種機能同一，越是要從其他機能那裏抽取更多的力比多。也許在很長一段時期內，它們都得忍受對力比多的極端剝奪，但到那時，它們勢必做出反應。力比多的消耗使得它們逐漸回覆到意識的界限之下，它們與意識的聯繫鬆懈了，直到它們完全陷入無意識。它即是一種退步：即一種相當發達的機能倒退到嬰兒期甚至最終是遠古積澱物的水平。但是，由於人類在文明時代只經歷了幾千年而已，而在野蠻狀態中度過了數百萬年，所以遠古積澱下來的機能方式相應地充滿非同尋常的活力，並容易復活。因此，當某些機能由於力比多的剝奪而分裂時，其遠古積澱下來的基礎開始在無意識中活躍起來。
這種狀況涉及人格的分裂；因爲遠古積澱下來的機能與意識沒有直接的關係，意識與無意識之間也沒有實際的橋樑存在。因而隨之而來的是，自我解脫越是進一步發展，弱化的機能就越是朝遠古積澱物水平下降。於是無意識的重要性也提高了。它開始引發干擾導向機能的徵兆，產生出特有的週期性幻覺，我們常常在神經症患者那裏看到這種症狀：病人試圖通過發揮導向機能的特殊作用來補償無意識干擾的影響；這種做法繼續下去的話，有時甚至會達到精神崩潰的程度。
不難想象，這種通過與導向機能同一而產生的自我解脫的可能性，不僅取決於對某種機能的片面限制，而且取決於這樣的事實，即導向機能本質上具有一種實際上要求自我解脫的原則。這樣，每一種導向機能都嚴格地排除不適合它的本質的任何東西；思維排除所有具有干擾作用的情感，就像情感排除每一種具有干擾作用的思想一樣。如果不對與自身相異的東西加以抑制，導向機能就完全無法運行。但是另一方面，活生生的有機體的自我調節，形成了一種如此強大而自然的對於人類本性和諧的要求，以至於作爲生命必然性的體現，基於對那些不怎麼有利的機能的考慮而迫使它走到前沿，無可迴避地承擔起人類種族教育的使命。
[1]不幸的是在英語中沒有與移情相應的詞。由於這樣一個術語不可避免地有一些缺陷，比起那些更具操作性、但又不能充分達意的詞，我更傾向於選擇feeling-into。——英譯者
[2]沃林格：《抽象與移情》，慕尼黑，1911年，第3版。
[3]李普斯：《心理學手冊》，1906年第2版，第193頁。
[4]喬德爾：《心理學教程》，1908年版，第2卷，第436頁。
[5]所謂客觀化，喬德爾理解爲感官知覺在空間中的定位。我們既不是在耳中聽到音調，也不是在眼中看到色彩，而是在空間化的客體中感知到這一切。《心理學教程》，1908年版，第2卷，第247頁。
[6]馮特：《生理心理學原理》，第5版，第3卷，第191頁。
[7]斯賓塞和吉倫：《澳大利亞中部的北方部落》，倫敦，1904年版。
[8]因爲移情主體的無意識內容本身是相當無活力的。
[9]維舍爾（Fr. Th. Vischer）在他的小說《無論哪一個》中對這種“活力”客體做了一個很好的描述。
[10]參見關於“導向思維”的論述，見榮格：《無意識心理學》，第1章，第13頁及其後。