用歷史的觀點來評價一個在世的人總是一件棘手而危險的事。但是如果這個人的畢生事業和思想體系像弗洛伊德那樣形成了一個獨立的整體，那麼至少衡量他的重要性以及歷史對他影響的程度還是有可能的。在今天，可能每一個受過教育的外行都知道他的教義的基本原理。他的教義的分支並不是沒有止境的，而且也不包括任何產生於其他科學領域的外來元素；它只是基於一些明顯的排除了一切其他因素的原則，支配並貫穿他的全部思想實質。此外，此教義的創始人將它與他的“精神分析”法結合在一起，從而使它成爲一種可以被恰當地稱爲絕對論的嚴格的系統。另一方面，那種對這個理論的特別強調使它成爲一種奇異而又獨特的現象，與其哲學和科學的背景相對立。這個理論沒有與其他同時代的概念相融合，它的作者也沒有作出任何自覺的努力來使它與歷史上的前輩聯繫在一起。一種時時與自主觀的術語相聯繫的奇特術語學使這種孤立的印象變得更加深刻。就表面跡象而論——弗洛伊德願意這樣——這個理論就像是在這位醫生的診療室中獨立地發展，並且除了他本人以外不受任何人歡迎，是一根紮在“學院的”科學的肉中的刺。然而，即使是最原始、最孤立的見解也不會從天而降，而是從一張客觀的思想網絡中生長出來，無論所有同時代的人對此是否承認，這張網都把他們綁在了一起。
弗洛伊德之前的歷史條件使一種與他自己一樣的現象成爲必然。他的教義的基本原則——性壓抑——無疑是這種歷史條件的產物。像同時代偉大人物尼采一樣，弗洛伊德也是維多利亞時代末期的人。儘管事實上這一時代和盎格魯-撒克遜時代一樣具有顯著的日爾曼和清教國家的特徵，但是這個時代在陸地上從來就沒有一個恰當的名稱。維多利亞時代是一個壓抑的時代，一個拼死也要用無休止的說教在資產階級的尊嚴的框架中維持虛弱的理想生存的時代。這些理想是中世紀集體的宗教思想的最後一個分支，不久之前它已經被法國啓蒙主義運動和跟着發生的革命嚴重地動搖了。與它相聯繫的政治領域中的古老真理也已經變得空洞無物，瀕臨崩潰。徹底的顛覆還爲時尚早，因此阻止基督教中世紀全面消亡的瘋狂行爲貫穿於整個19世紀。政治革命被撲滅，道德自由的嘗試被中產階級的輿論挫敗，18世紀後期的批判哲學到頭來也成了一種改頭換面的、用中世紀模式的系統思想來把握世界的企圖。但是，在19世紀的進程中，啓蒙主義慢慢地突圍而出，尤其是在科學唯物主義和理性主義的形成方面。
這就是弗洛伊德生長的子宮，它的精神特徵按照預先註定的輪廓將他塑造成形。正像18世紀的人們那樣，他有一種理性地解釋一切的激情；他最喜歡的一句格言是伏爾泰的“壓倒無恥”。他總是以一種特有的滿足指出水晶中的瑕疵；所有複雜的精神現象，如藝術、哲學和宗教，全都成爲他的猜疑對象，看起來“只是”性本能的壓抑罷了。弗洛伊德對已經接受的文化價值所持的這種本質上的消極和否定的態度，是由他以前的歷史條件造成的。他看到了他的時代促使他看到的東西。這很明確地表現在他的著作《幻想的未來》中，他在書中勾畫了一幅與唯物主義時代的偏見完全一致的宗教的畫面。
弗洛伊德的負面解釋的革命激情來源於那個歷史事實，即維多利亞時代僞造了其文化中的價值，目的是爲了製造一箇中產階級的世界觀，在所有使用的僞造手段之中，宗教——更確切地說，壓抑的宗教——扮演了主要的角色。弗洛伊德着眼的正是這種虛假的宗教。他對人的看法也是這樣：人的有意識的品質，人被理想僞裝的面貌都處在一種相應的黑暗背景中，也就是說，處於一種被壓抑的嬰兒性慾的基礎上。每一種積極的天賦或創造性的活動都取決於某種嬰兒的負量，這與一句唯物主義的名言相一致：“人即人所食。”
這種關於人的概念，從歷史的角度考慮，是對在明亮的光線下觀察萬物，卻祕密地描述這一切的維多利亞時代的傾向的對抗反應。這是一個精神“觀望”的時代，它最後產生了尼采，逼迫他用槌子進行哲學研究。因此在弗洛伊德的教義裏，他不認爲人類生活中的倫理動機是決定的因素，這也是合乎邏輯的。他根據傳統道德來看這些動機，他有理由假設，如果不是有一兩個脾氣暴躁的創始人已經發明瞭這些保護他們免受陽痿之苦的戒律，這種傳統道德不會以這種形式存在，或者根本就不曾存在。從那以後，這些清規戒律很不幸地在每一個人的超我中留存了下來。這種奇怪的蔑視的觀點對於這種歷史事實是一種公正的懲罰。這種歷史事實是維多利亞時代的倫理觀——只不過是傳統的道德和壞脾氣的教師世界的創造。
如果以回顧性的方式把弗洛伊德看作是新世紀憎恨舊世紀（包括它的幻覺、它的僞善、它的半真半假的陳述、它的虛假矯飾的情感、它的病態的道德、它的乏味的僞宗教信仰以及它卑劣的趣味）的典型代表，那麼，在我看來，他比人們所稱道的新方法和新真理的使者還要偉大得多。他是打破過去羈絆的偉大的破壞者。他把我們從一個有着陳腐習俗的世界的不健康的壓迫中解放了出來。他說明我們的父母所堅信的價值可以怎樣用一種迥然不同的感覺來理解：例如，那種只爲兒女生活的父母，或者終生崇拜他的母親的品格高尚的兒子，或者完全理解她的父親的理想的女兒，這些不過是情感的欺騙。先前，這些情況被毫不懷疑地接受了，但是，自從弗洛伊德把那種令人厭惡的亂倫情結的思想放在餐桌上作爲討論的話題，就激起了有益健康的質疑——儘管出於健康的原因，這種質疑不應走得太遠。
性理論應該被當作對我們當代心理學的一種負面的批評來正確地理解。如果我們知道他的性理論中的主張所反對的是怎樣的歷史侷限，那麼，對這些甚至是最令人厭煩的主張，我們也能甘心接受。一旦我們知道，爲了使19世紀的美景不被擾亂，19世紀是怎樣把自然的事實完美地曲解爲感情的和道德的品格，我們就可以理解弗洛伊德所主張的嬰兒在吃母乳的時候便已經歷了性慾的含義——這一說法引起了最大的騷動。這個解釋使人們對給吃奶的孩子的那種衆所周知的無辜，也就是母子關係，產生了懷疑。這就是他的主張的全部要點——它是向“神聖母愛”的心靈射出的一顆子彈。母親生孩子這個事實不是神聖的而僅僅是自然的。如果人們說它是神聖的，那麼人們就會強烈地懷疑某種非常不神聖的事情已經被它掩蓋起來了。弗洛伊德曾大聲說出了“它的後面是什麼”，但他只是不合時宜地抹黑了嬰兒而不是母親。
從科學上來說，嬰兒性慾理論幾乎沒有什麼價值。無論我們說毛蟲吃葉子時獲得的是普通的快感還是性慾的快感，這對毛蟲來說都是一回事。弗洛伊德的歷史貢獻並不包含在專業科學領域中的這些解釋得故弄玄虛的錯誤中，而是存在於這個使他的名望得以無可非議地被建立起來的事實之中，也就是說，就像一位《舊約全書》的先知一樣，他打破了虛僞的幻想，並且無情地把同時代的精神的腐朽暴露在光天化日之下。無論何時，只要他進行一種痛苦的歸納（把19世紀的上帝解釋爲一個光輝的父親的形象，或者把唯利是圖解釋爲嬰兒排泄的快感），我們都可以肯定，他在攻擊一種集體的過高估價或弄虛作假。例如，像路德的教義中所提到的，19世紀的那位多愁善感的上帝同隱藏的上帝在哪裏相遇？不是所有高尚的人都認爲善良的人會掙大錢嗎？
就像尼采、第一次世界大戰和文學界與他並駕齊驅的詹姆士·喬伊斯一樣，弗洛伊德是對19世紀弊病的一種解答。這的確是他關鍵的重要性之所在。對那些有遠見的人來說，他沒有給他們提供有建設性的方案，因爲即使沒有最大膽的努力或者最強烈的意願，在現實中把所有被壓抑的亂倫的願望和人類精神中其他的禁忌付諸行動仍然是可能的。相反，新教的牧師們早已投入了精神分析的研究，因爲對他們來說，這是一種使人們的良心能夠感知比在有意識的狀態下所能感知的更多的罪過的一個極好的方法——一種許多年前史丹利·霍爾的自傳中就已經預言的完全怪異卻又極合邏輯的形勢變化。甚至弗洛伊德一派的人也開始注意一種新的，而且如果可能的話，甚至是更無情的壓抑——由於誰也不知道該如何對待自己爲世人所不容的願望，所以這一點是可以理解的。相反，人們開始理解這些被壓抑的事情是根本不可避免的。
爲了減輕這種良心的束縛，弗洛伊德發明了昇華的概念。昇華只是意味着煉金術士的變卑鄙爲高尚、變壞爲好、變無用爲有用的伎倆。任何人只要瞭解了這種手段，他就無疑會名垂千古。不幸的是，到目前止，物理學家尚未發現轉換能量而又不消耗更多能量的祕密。到現在爲止，昇華仍然是一種爲平息不合時宜的疑問而發明的虔誠的心滿意足而已。
在討論這些問題時，我並不想把重點放在實踐精神治療醫師的專業困難之上，而是想強調一下弗洛伊德的理論並不是有遠見的這一明顯的事實。任何與此有關的事都指向從前。弗洛伊德的唯一興趣是事物來自於何處而絕不是去向何方。驅使他追尋根源的理由不僅僅是探求因果關係的科學需要，否則許多心理上的事實的解釋與建立在有着持續醜聞的過失基礎上的解釋的全然不同是不會逃過他的眼睛的。
這方面的一個極好的例子是他的那篇關於達·芬奇和他的兩個母親的問題的文章。事實上，達·芬奇有一個親生母親和一個繼母，但是實際上這種雙重母親的問題甚至在這兩位母親並不真實存在時，也可以被當作一種神話的主題來看待。神話中的英雄通常都有兩個母親，對於法老來說，這種神話的風俗實際上是社交禮節上的需要。但是弗洛伊德突然中止談論這種粗俗的事實；他滿足於有關某些令人不悅或者消極的事物自然地潛藏於環境之中的思想。儘管這個過程並不完全“科學”，然而從歷史公正的立場來考慮，我認爲它比按科學的方法使其無可質疑的結果具有更高的價值。用很精密的科學方法可以很輕易地把同樣處於達·芬奇的問題之中的黑暗背景合理地排除掉，但是，那樣一來，弗洛伊德的揭露假面背後的黑暗的歷史使命將不會實現。在這裏，一個小的科學上的錯誤毫無意義。如果人們用鑽研的眼光仔細地閱讀他的著作，人們就會得到一種印象，即弗洛伊德一次又一次推動前進的、服務於科學的目的，已經被祕密地轉向了他本人也不知道的文化方面，而且這也正是以他的理論的發展爲代價的。今天，荒野中的呼喊必須帶有科學的音調才能讓大衆聽到。無論怎樣，我們一定可以說是科學把這些事實揭示出來，僅僅這一點就已經令人信服了。但是，即使是科學也不能抵抗無意識的世界觀。把達·芬奇的畫《聖母子與聖安妮》作爲關於兩個母親的神話主題的經典代表是多麼容易啊！但是對於弗洛伊德的維多利亞後期的心理學和無窮無盡的廣大公衆而言，假如經過“徹底的調查”之後可以確定，那位偉大的藝術家的存在是由於他的那位可敬的父親的疏忽而造成的，那麼這種說法就會更有影響力！這個驚人的說法找到了歸宿，弗洛伊德之所以這樣說，並不是因爲他有意想用傳言來代替科學，而是因爲時代精神迫使他去揭示人類精神中可能的黑暗面。但是這幅畫的真正的科學線索仍然是雙重母親的主題，然而無論這幅畫是多麼的過時，這種主題只能刺激那些知識真正對其起作用的人。這種假設使廣大的公衆感到心寒，因爲弗洛伊德片面的、消極的解釋對他們的意義要比它對科學的意義重大得多。
不言自明，科學追求的是一種公正的、無偏見的以及包羅萬象的真理。從另一方面講，弗洛伊德的理論最多是一個片面的真理，因此，爲了支持理論本身並使其產生影響，他的理論中有着嚴格的教條和宗教法庭審判官式的狂熱。對於科學的真理而言，一個簡單的陳述就足以說明問題了。背地裏，精神分析理論並不想以一種嚴謹的科學真理的形式出現；它的目標是影響更大範圍的公衆。從這裏，我們可以看出，它的源頭在醫生的診療室中。它宣揚那些20世紀初的神經症病人應該理解的極爲重要的真理，因爲這些病人是維多利亞時代末期的心理學的無意識的受害者。精神分析學通過徹底根除這個死亡世紀的腐朽而破壞了他自己內心的虛僞的價值觀。到此爲止，這個理論就預示了一種有價值的、不可缺少的、以最持久的方式推動神經心理學研究的實踐知識的增長。如果現在醫學能夠治療個人的神經症，而且把個人的心理作爲研究的對象，那麼我們就要感謝弗洛伊德的大膽的片面觀點。在弗洛伊德之前，這種研究只是出於難得一見的好奇心。
但是，至於神經症，這並不是一種維多利亞時代特有的疾病，而是一種在時間和空間上分佈很廣的疾病，因此，它常見於那些不需要任何特殊的性啓蒙或者是在這方面破除有害假說的人之中。一種基於維多利亞時代的偏見的神經症或夢的理論至多也只能說其重要性次於科學。如果不是這樣，阿德勒的迥然不同的概念將會毫無效果。阿德勒並沒有把一切歸納爲快樂原則，而是歸納爲權力的驅使，其理論的成功是不可否認的。這個事實非常清晰地表明瞭弗洛伊德理論的片面性。阿德勒的理論確實也有片面性，但是，如果把他的理論和弗洛伊德的理論結合起來，就勾畫出了一幅更易於理解並且更加清晰的對19世紀的精神深惡痛絕的圖景。現代人對祖先理想的全部背叛在阿德勒那裏又一次得到了真實的反映。
然而，人類的精神並不僅僅是時代精神的產物，而是一種更加偉大的具有永恆性與不變性的事物。19世紀僅僅是一個局部的一閃即逝的現象，它只在人類古老的精神上蒙上了一層薄薄的灰塵。一旦這層灰塵被拭去而且我們專業的眼鏡被擦亮，我們將會看到什麼呢？我們將如何看待精神，我們將如何解釋神經症？這是每一位這樣的精神分析醫生所面臨的問題，他在病人孩童時期的全部性經歷被查明以後，在他們全部的文化價值被分割成驚人的要素而加以詳細分析以後，甚至在病人變成了那個奇怪的假說——一個“正常”的人和一個羣居的動物——以後，仍然沒有將病人治癒。
一個科學的普通心理學不應該建立在19世紀的畸形的理論基礎之上，一個神經症的理論也必須能夠解釋毛利人的癔症。一旦性理論離開神經心理學的有限領域並進入其他領域，例如原始心理學領域，它的片面性和不足之處就會躍然眼前。那些在1890—1920年間通過觀察維也納人中的神經症所獲得的領悟，在用於解釋圖騰與禁忌的問題時，即使以一種很熟練的方式來使用也被證明它很不實用。弗洛伊德並沒有深入到人類共有的更深的層次。他不能這樣做，因爲他不能不忠實於他的歷史使命。他已經完成了這個使命——這個使命是需要用畢生的精力去完成的，它完全符合它所贏得的盛名。
[1]［第一次同時地在英、德兩種版本的同一個刊物上發表：加里·拜因斯翻譯，使用現在的標題，在《性格與人格：心理診斷與相併研究的國際性季刊》發表（杜倫、北卡羅來納，1932年9月）；名爲《作爲文化歷史現象的弗洛伊德》（原版）在《性格與人格：心理診斷與相併研究的國際性季刊》（柏林，1932年9月）發表。榮格與阿爾弗雷德·阿德勒，高爾頓·威拉德·奧爾波特，曼弗瑞德·布魯勒，路先·列維·布留爾等人是這本雜誌的合作編者。這篇文章在《心靈的現實性》（蘇黎世，1934）中再版。——英編者］