詹姆士所提出的作爲類型突出特徵的第一組對立就是理性主義和經驗主義的對立。
正如讀者所注意到的那樣，我在前面章節裏已討論過這組對立範疇，並把它理解爲觀念論與經驗主義的對立。我回避了“理性主義”這個術語，因爲具體的、經驗的思維就像積極的、觀念論思維一樣是“理性的”。理性主宰着這兩種形式。此外，不僅有一種邏輯的理性主義，而且還有一種情感的理性主義；因爲理性主義不過是一種趨向思維和情感合理性的心理態度。基於對“理性主義”概念的這種理解，我明確而有意識地反對這個哲學史上的概念——它在“觀念論”的意義上理解“理性主義”，由此認爲理性主義是一個至高的理念。但是在現代哲學家那裏，理性被剝奪了其純粹理想的特徵；它甚至被描述爲一種能力、本能、意圖甚至是一種情感，或者一種方法。無論如何——從心理學上來說——正如李普斯所說的那樣，它是某種被“對於客觀的情感”所主宰的態度。鮑德溫（Baldwin）[5]將它視爲“心靈的構成性調節原則”。赫爾巴特（Herbart）將它解釋爲“反映能力”。[6]叔本華在談到理性時，認爲它只是一種機能，即“塑造理念的機能；從這個獨特的機能出發，可以輕易地對上面所提及的、使人的生活區別於動物活動的各種體現做出充分的解釋。運用這種機能，人們能動地將時空中一切事物的意義判定爲合理的或不合理的”。[7]“上述的體現”蘊涵了理性的某種特性，叔本華通過舉例對此進行了說明，它包括“對情緒和激情的控制，獲得結論和構建一般原則的能力……若干個體的協調行動……文明、國家；還有科學以及對先前經驗的保存等。”正如叔本華所斷言的那樣，如果理性具有形成理念的機能，它必定也擁有這種心理態度的特徵，即通過思維活動而恰當地塑造理念。純粹從心理態度這個意義上說，傑盧薩倫（Jerusalem）[8]也完全是從心理態度這個意義上理解理性，即將其理解爲意志的意向，它使得我們在做決定時運用我們的理性，並控制我們的激情。
因此，理性是一種使事物成爲合理的能力，一種使思想、情感和行爲與客觀價值相對應的確定態度。從經驗主義的觀點來看，這種“客觀的”價值是經驗的產物，但從觀念論的觀點來看，它是基於理性的能動的評價行爲的結果，在康德哲學的意義上，它是一種“基於基本原理的判斷和行爲能力”。因爲康德認爲，理性是理念的源泉，它是一種“其對象在經驗中無法主動相遇的推理概念”，它“包含着心靈運用的初始意象——爲了在我們的經驗的心理活動中獲得普遍一致性這樣一個目的而充當規範原理”。（《邏輯學》，第140頁）這是一種真正的內傾型觀點。與此構成鮮明對照的就是馮特的經驗主義觀點，他宣稱，理性屬於一組複雜的智力機能，這些機能連接起來形成一種普遍性的表達，它“把它們先前的階段也連爲一體，給它們提供一個不可缺少的感官基礎”。[9]
“不言而喻，‘智力’這一概念是官能心理學的倖存者，它甚至可能比諸如記憶、心靈、幻想等之類的古老概念更多地受害於與心理學無關的邏輯觀點的相互混淆。因此，這是否意味着，同它應該成爲的樣子相比，它所包含的心理內容更加自然、更加不確定，同時也更加武斷、更加多樣化？”“對於科學心理學的立場來說，如果不存在記憶、不存在心靈、不存在幻想，而只有某些基本的心理過程及其關係，由於以這些明目隨意加以區分，當然就更少有一種‘智力’或‘智力的機能’存在了，而僅僅只有與事實相對應、永久受到限制的統一的概念。不過，在借用官能心理學的舊概念依然有效之處，某些情況仍保留着，即便人們是在被他們的心理學理念加以重塑的意義上運用它們。只要我們一碰到各種成分混合在一起的複雜現象，這種情況就會出現，它要求我們根據它們結合的規則和上面所有的實踐基礎加以考慮；或者當個體意識爲我們提供了設計的確定趨勢和形式，或者當結合規則再一次向這種複雜心理能力的分析提出挑戰時，這種情況就會出現。但是在所有的情況下，很自然地，心理研究的任務並非嚴格地遵守如此形成的一般概念，而是在任何時候都要儘可能地將它們還原爲簡單因素。”
這是一種徹底的外傾型觀點。我用着重號特別突顯了這些段落。對於內傾型觀點來說，“一般概念”如理性、理智等屬於“才能”，即單純的基本機能，在統一意義上它們包含了被它們所主導的心理過程的多樣性；從外傾型的經驗主義者的立場來看，它們只不過是一些次等的、派生的概念，只不過是關於被持有這種觀點的人賦予了主要價值的基本心理過程的詳細論述。根據這種觀點，我們最好不討論這些概念，而應該按照原則，“不斷地將它們還原成簡單因素”。顯然，對經驗主義者來說，除了與一般概念相關聯的還原性思維外，其他的都不必討論，因爲在他看來，概念只是經驗的派生物。他沒有“理性概念”或先天理念的知識，因爲他的被動的、統覺的思維只是被以感官爲條件的經驗所引導。作爲這種態度的結果，客體總是被強調：可以說，它彷彿是積極的、必然的統覺和複雜的推理——但是這些要求一般概念的存在，但是，他的概念只是用來在某個集合性名稱之下將某些現象彙集包含進來。因此，普遍概念自然地就只是次等的因素，除了語言，再沒有真正的存在。
因此，科學認爲理性、幻想等沒有權力獨立存在，只要它支持這一種觀點——即只有作爲感官所接受的事實（“基本因素”）而顯現的東西纔是真正的存在，就會如此。但是在內傾的情況下，當思維被積極的統覺、理性、智力、幻想等所定向時，就有了基本機能或才能的價值，即具有來自內部的外在活動能力：這是因爲對這種觀點來說，重要價值被給予了概念，而不是給予了由這個概念所構成和覆蓋的基本過程。這樣一種思維基本上是綜合性的。它根據概念圖式而被調整，並運用經驗材料來完成它的理念。正是憑藉自身的內部力量，這個概念表現爲積極的原則，把握並塑造經驗材料。
外傾型人設想，這種力量的來源只是一種任意的選擇，或其他某種來自有限經驗的被誤解了的普遍性。而沒有意識到自身思維心理活動的內傾型人甚至可能把流行的經驗主義作爲自己的指導原則，他發現自己無力抵制這種入侵。但這種入侵自身只是外傾心理的一種投射。因爲積極的思維類型既不是從任意的選擇也不是從經驗中，而是從理念中，即從通過內傾態度而被激活的先天機能形式中，獲得其思維活動的能量的。對他來講，這種源泉是無意識的，因爲它先天缺乏內容，因而他只能以後天的形式來理解理念，即以一種經驗材料所設想的通過思想來闡述的形式來理解理念。但是，對外傾型來說，客體和基本過程是重要的、不可缺少的，因爲他已經無意識地將理念投射進客體；因而他只須通過經驗的積累和比較便能上升到概念，進而到理念。兩種思維方式是以非常明顯的方式相互對立的：一種是根據他自己的無意識理念來塑造材料；另一種是讓自己被包含他的無意識投射理念所引導，這樣才能抵達理念。在這種態度的衝突中，存在着一些內在激化的東西，實際上，這就是最激烈又最無效的討論的根源。
我相信這種討論充分地闡述了我的觀點，理性及其向一種原則即理性主義的片面的提升，能同等地運用到經驗主義和觀念論之上。我們可以用“唯心主義”這個術語來替代觀念論，但一用到這個概念，它的對立概念“唯物主義”也出現了，但是，把“理念的”與“唯物的”對立起來本是不可能的，因爲正如哲學史所證明的那樣，唯物主義者可能是且經常是觀念論者，例如，當他不是一個經驗主義者、而是從關於物質的普遍概念角度來能動地思考問題時，就是如此。
感覺論是極端經驗主義本質的一種體現。它將感覺經驗作爲認知的獨特的、排他性的根源。感覺論態度完全由給予感覺的客體所定向；因此，它的定向是外傾性的。詹姆士明顯指的是一種智力的而非審美的感覺論，但“唯理智論”當時甚至沒有適當的對立面。從心理學上講，唯理智論是一種態度，它把首要決定性價值賦予理智，即賦予概念水平上的認知，但是，具有這種態度的人也可能是一個感覺論者，即他可以將自己的思維完全置於源自感覺經驗的具體概念上。因此，經驗主義者也可以是理智的，在哲學中，唯理智論與理性主義的使用很混亂；因此，觀念論必定再次充當感覺論的對立面，因爲在本質上，感覺論只不過是一種極端的經驗主義罷了。
人們也許開始疑惑了，詹姆士只是想通過“感覺論”強化經驗主義，即增強一種理智的感覺論，還是想使用“感覺論的”表述，試圖把作爲一種機能的感覺特性清楚地與理智區分開來？所謂“屬於感覺”這種表達，我意指的是真正的感覺（感性），當然不是庸俗意義上作爲色慾的東西，而是指一種心理態度——在那裏，定向的、決定性的因素與其說是被感覺到的客體，倒不如說只是感覺刺激和感官知覺的事實。這也可以描述爲一種反映態度（即一種基於反射現象的態度），因爲全部心理都依賴於並終結於感官知覺。客體既沒有被抽象地認識，也沒有被移情，而是通過它的自然形式和存在方式而發揮作用，只是爲感官印象所定向的主體爲其與客體的聯繫所刺激。其基本對立面是直覺態度。直覺以直接的感覺或理解而著稱，它既非理智的，也非情感的，而是在一種不可分割的融合中包含兩者。就像感官客體出現於知覺中一樣，心理內容也作爲類似錯覺或幻覺出現於直覺之中。
詹姆士竟然把剛性心理稱之爲既是“感覺論的”又爲“唯物主義的”（又進一步稱爲“非宗教的”），這就激起了懷疑，在他的類型描述中，他是否像我一樣真正看到了相同類型的對立呢？按照一般的理解，唯物主義是一種根據“物質”價值而定向的態度——換句話說，是一種道德上的感覺論。如果我們要從其通常的意義上來曲解這些表達，就會認爲詹姆士的刻畫是一種很不合理的描述。但這不能歸咎於詹姆士，如上所述，他對類型的觀察將阻止任何這樣的誤解。因此，我們的假定得到了證實，即詹姆士最關心其所討論的術語的哲學意義。於是，唯物主義是一種被物質價值自然定向的態度，而不是被像事實價值那樣的“感性的”事物所定向，在這裏，“事實”指的是某種外在的東西，在某種意義上，指的是具體的事物。在理念具有至上價值的哲學意義上，它的對立面就是唯心主義，因爲在那種情形下，與詹姆士的意圖相反，我們必須假定詹姆士所說的“唯物主義”指的是一種道德的感覺論。但是，如果我們假定詹姆士把唯物主義當作一種由真正現實作爲主要定向價值的態度的話，那麼在這種屬性中，我們就能再次洞察到外傾的特徵，因而我們最初的懷疑就消失了。我們已經看到，哲學的唯心主義與內傾的觀念論是相對應的。道德的唯心主義則決沒有內傾的特徵，因爲唯物主義者也可能是道德上的唯心主義者。
我真的很懷疑這對大家都熟悉的對立範疇是否真的適合詹姆士對類型的描述，即通過這對範疇人們可以對氣質加以區分。例如，達爾文的經驗主義難道也是悲觀的嗎？的確，那些以觀念論的眼光來看待世界的人總是通過一種無意識的情感投射來看待其他的類型。但是，即便是經驗主義者，也決不會據此把他的觀念看作是悲觀主義的。或許，我們可以以思想家叔本華爲例，其世界觀純粹是觀念論的（在所有方面都像《奧義書》那樣純粹屬於觀念論）；而根據詹姆士的分類，難道他就沒有一點樂觀主義的味道嗎？康德本人屬於一個純粹的內傾型人，但像傑出的經驗主義者一樣，他無論與樂觀主義還是悲觀主義都相去甚遠。
因此，在我看來，這種對立與詹姆士的類型劃分沒有關係。正像有樂觀主義的內傾者一樣，也有樂觀主義的外傾者，反之亦然，但是，作爲先前提到的主體投射的結果，詹姆士很有可能陷入這種錯誤之中。從觀念論者的立場來看，唯物主義的、純經驗主義的或實證主義的世界觀似乎完全是抑鬱的。因此，他必須將它歸爲悲觀主義。但是，對於深信神聖“物質”觀念的人來說，唯物主義對世界的看法似乎是樂觀的。從觀念論的立場來看，唯物主義概念似乎失去了根本活力，因爲其主要能力、積極的統覺和對原型的認識都因此陷入癱瘓。因此，對於觀念論者來說，這種觀點必定表現爲徹底的悲觀主義，因爲它剝奪了其看到永恆的理念具體化或實現於現象世界的所有希望。真正的事實世界對他來說意味着放逐之所和永遠的無家可歸。因此，當詹姆士得出唯物主義和悲觀主義觀點之間平行的結論時，我們有理由推斷，他個人可能屬於觀念論陣容——這一推斷可以從這位哲學家個人生活的諸多其他特徵得到證實。這種情形也可以解釋他爲什麼把感覺論、唯物主義和非宗教這三種有疑問的稱號強加在剛性心理身上。這種推斷進一步被《實用主義》中的那段話所證實，在那裏，詹姆士以波士頓的旅行家與克里普爾河谷地區居民之間的衝突[10]爲例揭示了不同類型之間相互厭惡的傾向。這種比較並不能使另一種類型滿意，並且讓人產生一種情感的厭惡，即便是對公正的渴望也不能完全盛行起來。人類某些文獻在我看來是極有價值的證據，它見證了在兩種類型之間確實存在令人不愉快的差異。也許我強調情感之間的不相容性似乎有點瑣碎，但是，大量的經驗都證實了我的看法，即正是這些情感隱藏在意識的背後而未被察覺，它不時地使最公正的理性發生扭曲，使其帶上偏見，並完全阻礙了真正的理解。事實上完全可以想象，克里普爾河谷地區的居民也會用他們自己的特有方式去觀察波士頓的旅行家。
自然，對詹姆士的類型心理學來說，這一對立範疇的有效性主要取決於他給宗教下的定義。如果他完全從觀念論的立場出發，把宗教的本質看作是一種宗教理念起着決定性作用的態度（與情感相比較），那麼，他當然會把剛性心理的人描繪成非宗教的。但是，詹姆士的思想是這樣的博大和富有人性，以至於他不可能看不到宗教情感也能決定宗教態度。事實上，他自己說過：“但是我們對事實的尊重並沒有壓制我們身上的宗教信仰。它本身幾乎就是宗教的。我們的科學趨向是虔誠的。”[11]
經驗主義者以對客觀事實的近乎宗教的信奉取代了所缺乏的對“永恆”理念的崇尚。如果一個人的態度爲上帝的理念所定向，那麼，這在心理學上與他以物質概念爲定向，或把真正事實提升到作爲他的態度的決定性因素乃是一樣的。只有當這種定向無條件地發生時，它才配得上“宗教的”這一稱號。但是，從一種更高層次的立場來考慮，客觀事實與理念即原型具有同等的作爲無條件因素的價值，這種價值是人類及其內在決定性因素對外部現實的一種長期反應和適應的產物。無論如何，從心理學的角度來看，對客觀事實的絕對服從決不能被理解爲非宗教性的。剛性心理的人有他的經驗主義的宗教，正如柔性心理的人有他的觀念論的宗教一樣。但是，這也是我們當前時代文化的一種事實：科學受制於客體，宗教受制於主體，即觀念，因爲就像在科學中一樣，當原始的、自我作用的理念被客體從它的位置上驅逐出去後，它就必須在某處尋找避難所。如果宗教就此被認爲是一種當代文化現象的話，那麼到目前爲止詹姆士把經驗主義者描繪成非宗教的就得到證實——不過也僅此而已。因爲哲學家不可能獨立於他所在的階層，他們所屬的心理類型也包括普通人，它遠遠超出了哲學家的圈子，甚至有時擴展到所有的文明人。因此，在這個普遍的基礎上，就絕對不允許將半數的文明人劃分爲非宗教的。從原始人的心理來看，我們知道宗教的機能純粹屬於心理的組成成分，隨時隨地出現，只不過沒有分化出來罷了。
如果我們不能像剛纔所提到的那樣給詹姆士的“宗教”概念設定一個限制範圍，那麼，它必定重新被誤認爲是一種情緒出軌現象，正如我們已看到的，這種情況太容易發生了。
從心理學上講，這個對立最耐人尋味。很明顯，經驗主義都是根據因果規律來思考問題的，因此，原因和結果之間的必然聯繫乃是自明地設定的。經驗主義的態度由被移情的客體所定向；在原因之後有不可避免的結果的意義上，似乎它被外部事實打上了“烙印”。自然地，在心理學上，因果聯繫不可改變這一觀念將自己的影響強加給這樣一種態度。內部心理過程與外部事實進程的同一被這種事實所假定——即某人自身的大部分活動在移情行爲中被無意識地給予了客體。因此，主體被同化進了客體，儘管移情主體認爲是客體被同化了。但是，只要有一種強大的價值加之於客體，客體立刻就有了一種重要性，它反過來影響主體，迫使他同其自身疏離。衆所周知，人的心理像變色龍。在實踐心理學家的工作中，這是一種日常經驗。在客體擁有至上地位之處，對客體本質的同化就發生在主體身上。因此，例如，與被愛客體的同一在分析心理學上所起的作用不可小視。此外，原始人的心理給我們提供了大量有利於客體的異化例證，如常常對動物圖騰或祖先靈魂的同化就屬於此列。在中世紀甚至是近代，在聖徒身上打上烙印就是這種聯繫的體現。在《效仿基督》中，異化實際上被提到了原則的高度。
鑑於人類精神的這種毫無疑問的異化傾向，把客觀因果聯繫轉移到主體就容易理解了。與之相應地，精神總是奔波於因果原則唯一有效的影響之下，認知理論的所有要素都要求避開這種影響的支配力。這樣一種狀況由於這個事實而變得更加嚴重了，即經驗主義態度本質上就是要阻止人們相信其有內在自由；因爲這缺乏任何證據，準確地說是缺乏任何可能的證據。當脆弱而又不確定的自由情感面對大量對立的、強勢的客觀證據時，將會產生什麼樣的結果呢？
因此，假如經驗主義將他的思維運用到他的邏輯結論中，那麼幾乎不可避免地導致決定論，並且不會傾向於——像時常發生的情況一樣——擁有兩個不同的分隔空間，其一是科學，另一個則是從他的父母和社會那裏獲得的宗教。
正如我們已經看到的那樣，觀念論的本質在於理念的無意識的激活。這種激活來自於生命後期對移情的厭惡，或作爲一種爲大自然所賦予並支持的先天態度而生來具有（我在實踐經驗中，看到過很多這樣的情形）。在後一種情形中，理念有着一種先驗的活動，不過沒有出現在意識中，這可以從其空虛性與不可表象性得到說明。雖然它是不可表象的，但作爲一種至上的內在因素，它超越了“客觀的”外在事實，並且至少產生了一種相對於主體的獨立和自由感。作爲這種對理念的內部同化的結果，主體感覺到自己相對於客體的獨立和自由。當理念成爲主要的定向因素時，它就把主體完全同化到它自身的特性中，就像主體試圖通過塑造經驗材料而把理念同化到他自身中來一樣。因此，正如在上面所提到的對客體的態度中一樣，在這裏也產生了一種主體與其自身的異化，不過是相反意義上的，即一種有利於理念的異化。
遺傳下來的原型經歷了所有的時代；它是一種超越於現象層次所有變化的因素，它先於並取代所有個體經驗。因此，這種理念獲得了一種特殊的力量。它的激活使得它將一種突出的情感力量輸入主體，因爲通過內在無意識同一，它把主體同化到自身之中。這樣在主體之內，就展露出一種情感力量、獨立、自由和永恆出來（參見康德對上帝、自由和永恆的設定）。當主體感覺到位於客觀現實之上的其理念的自由活動時，自由理念實際上就對他宣告了自己的存在。如果他的觀念論是純粹的，他就必定確信他的自由意志。
我們所考察的這對範疇構成我們的類型的特徵所在。外傾者以其努力朝向客體、他對客體的移情與同一而著稱，他不得不依賴於客體。他受客體的影響，達到了他要努力同化它的程度。另一方面，內傾型人則以其在客體面前的自我獨斷而令人注目。他反對對客體的任何依賴；他排斥客體的任何影響；偶爾，他甚至也害怕客體。但是，這樣他就越發依賴這種理念，這種理念把他同外部現實隔開，並使他產生這種內在自由的情感；儘管理念也回饋給他強大的心理能力。
從前面的論證中我們已經明白，爲理念所定向的態度必定傾向於一元論。理念通常都有一種等級的特徵，不管它是從表象和具體概念那裏抽象得來，還是它作爲無意識形式而先天存在。在前一種情況下，它是建構活動的最高點，在一定意義上，它概括和包含了所有從屬於它的東西；在後一種情況中，它是無意識的法則制定者，它規範着思想的可能性與必然性。在兩種情況中，理念都具有支配的特性。儘管可能出現大量的理念，然而，在一個或長或短的時期裏，總是某一理念佔據上風，以一種王者的風範把大部分的心理要素聚集於它的麾下。
相反，同樣清楚的是，爲客體所定向的態度必定總是傾向於多樣性原則（多元論），因爲客觀特性的多樣化也包含了概念和原則的多樣性，沒有它們，就不可能對客體的本質做出解釋。
一元論的傾向屬於內傾型態度，多元論則屬於外傾型態度。
在這組對立中，很容易看到教條主義是一種同樣追隨和執着於理念的態度，儘管理念的無意識實現事實上並不是教條主義。這依然是真實的情況：無意識理念近乎強烈地得以具體化的方式不可避免地讓人相信，那種認爲理念是至高權威的人會一切都從一個教條開始，經驗材料則被淹沒於其中。顯然，那種被客體所支配的態度則必定產生一種對於所有理念的先天的懷疑主義，因爲它的首要願望就是所有的客觀經驗都應該得到承認，且不受普遍概念的干擾。在這層意義上，懷疑主義實際上是所有經驗主義所不可或缺的先決條件。
這組對立範疇也證實了詹姆士的類型觀與我的類型觀是基本相似的。