1　我之所以试图反驳阿沙芬堡对弗洛伊德癔症理论[2]——总的来说——非常温和与审慎的批评，是为了防止婴儿被和洗澡水一起倒掉。当然，阿沙芬堡并没有断言弗洛伊德的重要性随其癔症理论而终结。但医学界（包括精神病专家）主要是通过弗洛伊德这方面的工作来了解他的，因此，对它的非难很容易给弗洛伊德的其他科学成就蒙上阴影。我想在此指出：我的回应并非针对阿沙芬堡个人，而是针对其观点和抱负在阿沙芬堡的演讲中得到雄辩表达的整个一派人。

2　阿沙芬堡的批评，专门限于弗洛伊德所认为的性在精神神经症形成中的作用。然而，他所说的并未影响弗洛伊德心理学的更广泛领域即梦的心理学、玩笑和由情感事物引起的正常思维的困扰。它仅仅影响性心理学、癔病症状的决定因素以及精神分析的方法。[3]弗洛伊德在所有这些领域中当之无愧地拥有独特成就，这一点只有不厌其烦地实验性地考查过弗洛伊德思想历程的人才会提出异议。我这里所说的“成就”，并不意味我无条件地赞同弗洛伊德的所有命题。但提出一个新奇的问题也是一个成就，而且常常是不小的成就。即使弗洛伊德最有力的反对者也不能对这一成就质疑。

3　为了避免不必要的分散，我将略过所有那些不受阿沙芬堡批评影响的论点，将自己限于批评所攻击的那些论点。

4　弗洛伊德坚持认为他发现了大多数精神神经症的根源是性心理创伤，这一论断是一派胡言吗？

5　阿沙芬堡的立场与今天被普遍接受的观点一致，即癔症是一种精神性疾病，因此其根源在精神中。在当前实验心理学不令人满意的状态下，指出性是精神的一个基本组成部分、一个我们对其范围和重要性根本形不成任何概念的这样的组成部分，这是一项分外的工作。我们只知道性随处可见，在人类心理学中是否还有除饥饿及其派生物之外的任何其他心理因素、其他基本内驱力具有相似的重要性？我找不出来。如此一种巨大和重要的心理成分必然会导致相应巨大数量的情绪冲突和情感困扰，这是显而易见的，并且看一下现实生活也找不到反例。因此就弗洛伊德主要从性心理冲突追究癔症而言，他的观点一开始就可以宣称一种较高的概率。

6　那么弗洛伊德关于所有癔症都可还原为性的独特观点是什么呢？

7　弗洛伊德并未考究所有现存的癔症，他的见解因而只符合适用于经验原理的一般限定。他只是发现自己的见解在他观察到的病例中得到确定，这些病例构成所有癔症病例的极小部分。我们甚至可以设想存在着弗洛伊德根本没有观察到的几种癔症，最后，弗洛伊德的素材在他的一类相近著作中变得有些片面也是有可能的。

8　经作者同意，我们可以将他的格言修订为：极大多数癔症病例根源于性。

9　可曾有任何人证明不是这样吗？所谓“证明”我自然指运用弗洛伊德的精神分析方法，而非仅对患者实施严格检查，然后断言不能找到任何性方面的东西。所有这种“证据”当然从开始就是没有价值的，否则我们将不得不承认一个用放大镜检查细菌文化，并断言其中没有任何细菌的人是正确的。精神分析方法的运用，逻辑上讲，是必要条件。

10　阿沙芬堡的异议即认为，一个完全创伤性的癔症不包含任何性方面的东西并且可回溯到其他明显的创伤。我觉得这似乎是非常恰当的。但创伤性癔症的界限是非常广泛的，正如阿沙芬堡所举的例子（打落花盆后出现失声症状）表明的。照那样，数不清的癔症病例都可以被放进“创伤性”癔症的范畴中去，因为即使一个轻度惊吓已经多么容易引起一种新症状！阿沙芬堡当然不会相信有人会幼稚到单只从这一小小的惊吓中寻找症状的原因。明显的推断是患者早已歇斯底里了，例如一声枪响导致一个路过的女孩丧失行走能力，我们可以稳妥地假定这只是早已盛满的容器溢出而已，不需要任何特殊的解释技巧来证明它。因此用这些和一大批相似例子来反对弗洛伊德是不能证明任何东西的。

11　在身体创伤和与保险金有关的癔症病例中情况明显不同。当创伤和对金钱的强烈期望在此重合时，出现了一种情绪状态，使癔症的一种特殊形式的爆发显得至少非常可信。弗洛伊德的观点可能在这些病例中并不有效，由于缺乏其他实验我倾向于这种看法。但如果我们想做到绝对公正和绝对科学，我们肯定要首先指出：与性有关的事物实际上从未给癔症创造条件，即没有通过分析发现任何这类东西。无论如何，创伤性癔症的辩解至多只证明并非所有癔症病例都有一个性的根源。但这并未否定前面修订过的弗洛伊德的基本主张。

12　除了运用精神分析方法，没有其他途径去反驳这一主张。任何人不运用它们就永远不能反驳弗洛伊德，因为必须通过弗洛伊德首创的方法才能证明在癔症中而不是在性中能够发现相关因素，或者证明这些方法完全不适于揭示隐秘的心理材料。

13　在这些条件下，阿沙芬堡能够证实他的批评吗？

14　关于“实验”和“经验”我们多有耳闻，但没有任何迹象表明，我们的批评家自己运用了这些方法，并且——更重要的是——确实掌握了它们。我们必须承认：他引用了一些足以使初学者困惑的解读弗氏理论的惊人例子。他自己也指出了脱离语境的引证的不充分，如果我进一步强调说：在心理学里，语境就是一切，这也并不过分。这些弗氏的解释是无数经验和推理的结论，如果你剥除了这些结论的心理学前提，把它们赤裸裸地摆出来，自然没有人能够理解它们。

15　当阿沙芬堡说这些阐释是武断的并断言其他阐释是可能的，或者有问题的事实后面绝对什么也没有时，他有责任通过自己的分析证明这种事物受制于完全不同的阐释，那么麻烦将很快被解决，所有人都会因澄清了这个问题而感谢他。在“遗忘”问题和其他被阿沙芬堡贬谪到神秘主义领域中去的症状中同样如此。这些现象特别常见，你几乎每天都碰到它们，因此请求一个批评者通过实际例子表明这些现象如何能够被追溯到其他原因并不过分。联想实验可以提供给他任何素材，他将开展建设性工作，人们为此对他如何感谢都不为过。

16　一旦阿沙芬堡满足了这些要求，即用完全不同的发现发表精神分析，我们将接受他的批评，然后关于弗氏理论的讨论可以重新开始。在此之前，他的批评无所着落。

17　阿沙芬堡断言精神分析方法就医生和患者而言都等于自我暗示。

18　除了一个批评者有责任证明他对这一方法的全面知识外，我们也缺乏这一方法是自我暗示的证据。在早间的著作[4][5]中我已指出：我设计的联想实验给出了原则上同样的结论，并且如阿沙芬堡自己在其批评中所说的，精神分析的确无异于联想实验。他断言我只在一个病例中运用了这一实验，这种说法是错误的，这一实验出于分析的目的被用于大量病例，这一点在我自己的著作和里克林（Riklin）最近著作的大量陈述中也显而易见。阿沙芬堡可以随时查证我的和弗洛伊德的相关陈述，只要后者通过实验与我自己的实验一致，并因此获得精神分析的确定基础的知识。

19　我的实验和自我暗示毫无关系，这一点可以从它们在事实的实验性诊断中的使用轻而易举地看出。从已经非常复杂的联想实验到完整的精神分析的确是一大步，但通过对联想实验的彻底研究——阿沙芬堡自己也已为其发展做出了突出贡献——一个人能够通过分析获得被证明非常有用的无价的洞见（至少对我而言如此）。只有当他已经通过这一艰难困苦的训练时，他才能够有某种理由从弗氏理论中查找自我暗示的证据。他还将拥有对弗氏风格的某种确然本性的更富同情心的洞见，他将学习去理解：描述这些精制的心理学事态是多么不同寻常的困难。一个书面说明永远不会哪怕近似地复制出精神分析的实在性，更不必说复制到使它对读者产生即刻令人确信的效果。我初次阅读弗洛伊德作品时的情形和所有其他人一样：我只能在书页上涂满问号。这就像所有初次阅读我的联想实验报告的人将会面临的情况一样。然而，幸运的是，任何人只要愿意就能复制它们，并且为了自己去体验以前不相信的这些东西。不幸的是精神分析不是如此，因为它预设了一个专门知识与心理常规的不同寻常的结合，这种结合人们没有拥有过，但在一定程度上可以学会。

20　只要我们不清楚阿沙芬堡是否具有实际经验，自我暗示的指控就只能当作武断的解释而不能得到更为严肃的对待。

21　阿沙芬堡在很多场合把为了性观念而对患者所做的探查看作不道德的。

22　这是一个非常微妙的问题，因为只要道德和科学混合在一起，一个人只能用一个信仰反对另一个信仰。如果我们仅仅从功利的角度看待这个问题，我们不得不自问性启蒙究竟有害还是无害。这个问题不能笼统地回答，因为许多例子可以作为反证被引用，一切端赖于个体。许多人能够承受某些真理，而有些人则不能。每一位资深的心理学家当然会考虑这一事实。任何严格的图式在此都是明显错误的。除了许多患者丝毫没有被性启蒙伤害这一事实，很少有人——除非被推向这个问题——能够自愿地把分析引向这一点。最后，有些病例（我就有不止一个）根本不能被解决，除非它们的性环境得到彻底的回顾，并且在我所知的病例中这种做法都导致了非常好的结果。因此对我而言似乎确定无疑的是：与性有关的问题的讨论对很多病例不仅是无害的，而且是有积极帮助的。反过来，我也毫不犹豫地承认：性启蒙对一些病例害大于益，必须要依靠分析家的技巧去找到这些病例，这对我而言似乎解决了道德问题。“更高”的道德考虑很容易从一些令人讨厌的图式中推导出来，因此之故，它们在临床上的应用从开始就显得不合适。

23　只要考虑了精神分析的治疗效果，癔症理论的科学正确性或如何产生治疗效果的分析方法的科学正确性之间没有任何差别。现在我个人所确信的是：弗洛伊德的精神分析是几种可能的治疗法之一，并且在某些病例中它比其他治疗更成功。

24　对于精神分析的科学发现，人们不应被它表面的恶行，尤其不应被耸人听闻的断章取义所延误。弗洛伊德可能容易犯很多人们都会犯的错误，但这决不会排除这种可能性：在粗糙的外壳里隐藏着真理的内核，我们现在对其意义还不能形成任何恰当概念。很少有不以奇幻的外表显现的伟大真理。人们只需要想一想开普勒和牛顿！

25　最后，我想针对需要加以严厉谴责的史毕尔梅耶（Spielmeyer）的观点[6]做急切的警告。当一个人不仅把一个自己甚至没有检查其实验基础的理论，而且把不厌其烦独立检验这个理论的人贬斥为非科学的时候，科学研究的自由就被损害了。无论弗洛伊德错误与否，他都有权利在科学的法庭上被听取，正义要求弗洛伊德的陈述应当被查证。但把它们打死并使其湮没的做法丧失了公平和无偏见的科学的尊严。

26　概言之：

（1）从未有人证明弗洛伊德的癔症理论在所有病例中都是错误的。

（2）逻辑上，这种证据只能由实践精神分析方法的人提供。

（3）没有人曾证明精神分析给出的结果不同于弗洛伊德获得的。

（4）没有人曾证明精神分析基于错误的原则之上并且完全不适合于对癔症症状的理解。

27　讨论一个作者本人没有以任何最终方式阐明的理论总是费力不讨好的任务。弗洛伊德从未提出一个简洁明了的癔症理论，他只是不时地尝试系统化那些与自己当时的经验一致的理论性结论，他的理论性阐述能够诉诸完全符合经验的有效假设的地位。因此不存在对完全确定的弗氏癔症理论的谈论，只有对具备某些一般特征的许多经验的谈论。由于我们所对待的不是任何完成的和结论性的东西，而是一个发展过程，因此一个历史性的考察可能是对弗氏教义作描述的最好形式。

28　为弗洛伊德的考察奠基的理论性预设要到彼尔·珍妮特（Pierr Janet）的实验中去寻找。布鲁尔（Breuer）和弗洛伊德在他们对癔症问题的首次系统阐述中，是从精神分裂和无意识的精神自动症入手的。进一步的预设是被宾斯万格尔[8]着重强调的情感的病因学含义。这两个预设连同根据暗示理论获得的发现最终形成癔症是心因性神经症这一被普遍接受的观点。

29　弗洛伊德研究的目的是揭示产生癔症病候的机制是如何运作的。然而，在提供初始原因和最终症状这一长链中的缺失环节上所作的尝试是最少的，这种环节还没有人找到。情感在癔症病候的形成中扮演一个病因学的决定性角色，这一对任何留心的观察者都显而易见的事实，使第一个布鲁尔-弗洛伊德报告的发现在1893年立即成为可理解的。两位作者提出的以下观点尤为正确：癔症患者受回忆即观念的情绪性情结的伤害最剧，在特定条件下，它们阻止最初的情感自身消耗并最终消逝。

30　这个最初只以粗略纲要形式被提出的观点被布鲁尔完成。他在1880～1882年间有机会观察并治疗了一个有卓越智力的女癔症患者，临床图片以意识的极度分裂连同一些具有继发重要性和持久性的身体症状为主要特征。布鲁尔让自己被患者所引导，观察到源自早年的回忆情结在她模糊的陈述中被再现。在这些陈述中，她幻觉到大量对她具有创伤性含义的事件。布鲁尔进而注意到这些创伤性事件的复现和复述具有显著的治疗效果，缓解和改善了她的状况。如果布鲁尔中断治疗，病情很快就会出现相当的反复。为了提高和加快治疗效果，布鲁尔在自发的模糊陈述之外又诱导出一个人为暗示的陈述，更多的材料通过它被“宣泄”出来。通过这种方式，他成功地实现了重大改进。弗洛伊德立即认识到这些发现的极端重要性并润色了与其一致的自己的一些发现。这一材料可在布鲁尔和弗洛伊德1895年出版的《癔症研究》（Studies on Hysteria）中找到。

31　在此基础上确立了由两位作者共同建构的全新理论大厦。他们以正常个体的情感症候学为出发点，情感产生的兴奋被转化为一系列躯体动觉（innervation），从而耗尽自身并恢复“神经中枢的痉挛”，情感通过这种方式被“宣泄”。癔症的情况有所不同，在此创伤性体验伴随着——用奥本海默（Oppenheim）的术语讲——“情绪冲动的反常表达”。[9]大脑内的兴奋并未以一种自然的方式被直接释放，而是产生了一些病理症状，它们要么是新的症状，要么是旧病复发。兴奋被转化为反常动觉是作者们称之为“兴奋量的逆转”的现象。情感被剥夺了它的正常表达，被剥夺了它在适当动觉中的正常排出。它没有被宣泄出去，而是被“阻滞”，癔症症状因而被当作这种滞留的表现。

32　这阐明了我们在患者那里看到的情况；但情感为何被阻滞和转化这一重要问题仍未得到解答，并且弗洛伊德正是对这一问题投入了特别的关注。在1894年发表的“防御性神经精神病”（The Defence Neuro-psychoses）一文中，他试图详尽分析情感的心理反射。他发现两组心因性神经，它们存在根本差别，因为在其中一组中，病理性情感被转化为躯体动觉，而在另一组中，它被置换为一个不同的观念情结。第一组与典型的癔症一致，第二组与强迫性神经症一致。他发现情感的阻滞或其转化或置换的原因是创伤性情结与意识的正常内容不兼容。在许多病例中他能够提供这种不兼容已触及患者意识，并从而导致对不兼容内容的剧烈抑制的直接证据。患者并不想了解任何相关情况并把临界的情结当作“不会抵达的”，结果就是薄弱点的系统陷落或“抑制”以至于情感不能被宣泄。

33　因而，情感的阻滞不应归结于基于含糊设想的“特殊性情”，而应归结于一个可认识的动机。

34　综上所述，至1895年，布鲁尔-弗洛伊德的考察产生了以下结论：心因性症状起因于具有创伤后果的情绪性观念情结，有两种情况：

（1）转化为反常的躯体动觉。

（2）将情感置换为不太重要的情结。

35　创伤性情感不通过正常途径被宣泄而是被保留的原因，在于其内容与人格的其他部分不兼容并因此必须被抑制。

36　创伤性情感的内容为弗洛伊德的进一步研究提供了主题。在《癔症研究》中，尤其在“防御性神经精神病”中，弗洛伊德已经指出原初情感的性本性。尽管被布鲁尔报告的第一个病史以一种显著的方式避开了性的因素，尽管整个病史并不仅仅包含大量性的暗示，但即使对专家而言，只有考虑了患者的性的因素，病史才变得可以理解和连贯一致。基于13个细致的分析，弗洛伊德认为有理由断定特定的癔症病因学应该到童年早期的性创伤中去寻找，并且这种创伤必定已经存在于“生殖器的实在的刺激”中。创伤最初只预备性地起作用，当旧的记忆痕迹被新生的性感觉激活后，它在青春期发挥其实在影响。因而弗洛伊德试图把一个特定性情的模糊概念解析为前青春期阶段非常明确具体的事件，那时他没有给予一个还为时尚早的天生的性情以太多重要性。

37　虽然布鲁尔-弗洛伊德的《癔症研究》获得了相当的认可（尽管有拉曼[10]的保证，但它们仍未成为科学的一般财富），弗洛伊德的这一理论仍遭到普遍反对。被质疑的与其说是童年的性创伤的频率，不如说是它们对正常儿童独特的病因学意义。弗洛伊德当然不是无中生有地发展他的观点，他只是通过分析阐明压在他身上的某些体验。他首先找到婴儿期的性场景的记忆痕迹，它们在许多情况中与现实事件非常明确地联系在一起。他进而发现：虽然创伤的保留在童年时没有特别的后果，但青春期后它们被证明是癔症症状的决定因素。弗洛伊德由此觉得必须承认创伤是实在的。

在我个人看来，他这样做是因为那时他仍持起初的观点，即癔症“由回忆致病”，因此症状的原因和动机必须到过去时光中寻找。显然这样一个病因学因素的观点必然会招致反对，尤其在那些具有癔症经验的人中间，因为医生们更习惯于在当前而不是在过去寻找癔症性神经症的驱动力。

38　1896年间理论立场的这一阐释只是弗洛伊德的一个转折阶段，他随后就抛弃了这一阐释。癔症中性定子的发现成为一般的性心理学领域中的广泛研究的起点。与此相似，联想过程的决定因素问题引导了他在梦心理学领域的考察。1900年他出版了对其观点和方法的发展如此重要的关于梦的基本著作。如果不完全熟悉弗洛伊德的梦的解析的方法，没有人能够理解他近些年提出的概念。《梦的解析》规定了弗氏理论的基本原则及其方法，为了理解他当前的观点和确证他的结论，弗氏方法的知识是不可或缺的。这一事实使我更进一步深入精神分析的本性成为必要。

39　最初的宣泄法对应于症状并努力去揭示潜藏在它们中的创伤性影响，影响因而被提升到意识中并以正常方式宣泄，即它被剥夺了其创伤性潜能。这一方法在相当程度上依赖于暗示——分析师是主导，而患者基本上是被动的。除了这一不便，还发现越来越多的病例中不存在实在的创伤，并且其中所有的情感冲突好像完全来自病态的幻想活动。宣泄法对这些病例并不适合。

40　根据弗洛伊德1904年的说法，[11]早期的方法有了许多改变。所有暗示现在都被抛弃了，患者现在不再被分析师引导；他们的联想被给予最自由的支配权，因此实际上是患者引导着分析。弗洛伊德自己满足于提示并且反复指出作为结果的关联。如果一个解析是错误的，它不能被强加于患者；如果它是正确的，结果是显而易见的，并且在患者的整个行为中非常清楚地表达自身。

41　当前弗洛伊德的精神分析方法比最初的宣泄法远为复杂并且洞察得远为深刻。其目标是将情结产生的所有虚假的联想性关系带到意识中，并通过这种方式解决它们。因此患者渐渐获得对其疾病的彻底洞见，并且也拥有了一个看待其情结的客观立场。这一方法可以被称为一种教育性方法，因为它如此深刻地改变了患者的整个思维和感受，以至于他的人格逐渐摆脱情结的强迫并可以对它们采取一种独立的态度。在这一方面，弗洛伊德的新方法与杜布瓦[12]的教育法有某些相似之处，杜布瓦方法的不可否认的成功主要归结于它所给予的教导改变了患者对其情结的态度。

42　由于完全产生于经验实践，精神分析方法的理论基础仍然非常模糊。通过我的联想实验，我认为自己至少获得了接近实验性考察的一些观点，尽管仍旧未克服所有的理论性困难。似乎对我而言主要的困难即在于此。如果像精神分析预设的那样，自由联想导向情结，弗洛伊德合乎逻辑地认为这一情结与起点或初始观念相关。反对这一点就好比承认在一根黄瓜和一头大象之间确立联想性关系并不困难一样。但那样就会忘记：首先，在分析中只有起点而非目标被给予；其次，意识状态不是一个直接的思维而是一个放松的注意力。有人可能会在这里反驳说：情结是被指向的要点，并且因其独立的情感色彩，它拥有一种强烈的再生倾向，以至于自发地“反叛”并且——似乎是纯偶然地——表现为和起点相关联。

43　这在理论上当然是可以设想的，但实际中事情通常有所不同。事实上，情结并未自由地“起来反抗”，而是被最密集的阻抗所阻塞。“起来反抗”的往往是非常不好理解的居间联想，不管是分析师还是患者无论如何都无法把这些联想归于情结。但一旦通往情结的链条完全确立，每一单个环节的含义常常以最惊人的方式变得清楚，从而不再需要任何特别的阐释工作。具有足够的实际分析经验的人能够不断地让自己确信：在这些条件下，不单是再生的任何东西，而且往往与情结有先天联系的某些东西也不总是清楚的。一个人必须使自己习惯于这种想法：即使在这些联想的锁链里，或然性也被彻底地排除了。因此如果在一个并非有意做出的联想的链条中发现了一个联想关系——或曰，我们找到的情结与初始的观念紧密地联系在一起——那么这一联系起初就已经存在了；换言之，我们看作起点的观念已经被情结形成情意丛。我们因而有理由把初始观念当作情结的标志或象征。

44　这一观点与已为人知的心理学理论相一致。该理论认为一个给定时刻的心理情境不是别的，而是在其之前的所有心理事件的结果，其中最突出的是情感体验即情结，它由于上述原因具有最强的集结能力。如果你获得心理当下的任何片段，它在逻辑上包含所有先前的个体事件，情感体验根据其实际性程度占据了主导地位。每一个心理微粒都是如此，因而从每一个微粒中重构情意丛在理论上是可能的，并且这就是弗氏方法试图做的。在这一工作中，很可能你将遇到情意丛触手可及的情况，并且不止一个而是很多，实际上非常多，每一种情况都对应于其集结力的程度。弗洛伊德将这一事实称为多因素决定。

45　精神分析相应地处于已知心理事实的界限之内。这一方法极其难以应用，但可以学习，只要如勒温菲尔德正确强调的那样：在一个人确实掌握它之前需要几年紧张的练习。单只这一原因就阻止了所有对弗洛伊德的发现的草率批评，它还阻止了把这一方法用于精神研究机构中的大众治疗。它作为科学工具的成就只能被亲自使用它的人所判断。

46　弗洛伊德首先把他的方法用于对梦的考察，并在这一过程中对它进行提炼和完善。他发现这里似乎显示出所有那些在神经症里扮演如此重要角色的令人惊讶的联想性关系。我将把情绪性情结在梦里扮演的重要角色及其表述的象征模式作为最重要的发现来谈论。弗洛伊德赋予口头表述——我们思想的最重要元素之一——极大的重要性，因为词语的双重含义是情感的置换和不恰当表述的重要渠道。我提及这一点是因为它在神经症心理学中非常重要。对任何熟悉这些情况——它们也是正常人身上每天发生的事情——的人而言，“一个癔症病例分析的片段”中给出的解释无论听起来多么奇特，都不包含出乎意料的东西，而是会平稳地适合自己的一般体验。遗憾的是，我必须避免对弗洛伊德发现的繁琐讨论，并且必须将自己限于某些论点。这些最近的考察需要对弗洛伊德对癔症疾病当前观点的阅读。以我自己的经验判断，没有对《梦的解析》（The Interpretation of Dreams）的通彻知识，要理解《性欲三论》（Three essays on the theory of sexuality）和“一个癔症病例分析的片段”是不可能的。

47　我自然不是用“通彻知识”意指许多作者已经针对这本书所做的廉价的文字学批评，而是指对弗氏原则在精神过程中的耐心应用。这是整个问题的关键所在。只要讨论只在理论领域进行，攻击和维护就都脱靶了。弗洛伊德的发现目前并不适合于一般理论的架构。目前惟一的问题是：弗洛伊德断定的联想性关系存在还是不存在？不假思索的断言或否定得不到任何东西；一个人应当无偏见地看待事实，仔细观察弗洛伊德制定的规则。一个人也不应被性欲的闯入所阻碍，因为一般说来，你遇到许多其他极为有趣的事物，它们至少起初并未显示出任何性的迹象。例如一个完全无害却最有意义的练习是对标示联想实验中的情结的情意丛的分析，通过这个完全无害的材料的帮助，大量的弗氏现象能够避免不必要的麻烦而得到研究。对梦和癔症的分析当然更困难，并且更不适合于初学者。如果没有关于基础性工作的知识，弗洛伊德晚近的教义是完全不可理解的，并且会继续被误解。

48　怀着最大的疑虑，我试图谈谈弗洛伊德观点后来的发展。以下事实使我的任务尤为艰难：我们实际上只能靠两本出版物来继续我们的工作即前面提到的《性欲三论》和“一个癔症病例分析的片段”。至今还没有任何对弗洛伊德晚近的观点做系统揭示和整理的尝试。让我们先接近《性欲三论》中的论点吧。

49　这些文章极难理解，不仅由于人们不习惯弗洛伊德的思考方式，而且由于那些已在此特殊领域工作的人们。首先要注意的是：弗氏的性欲概念不同寻常的广泛，它不仅包括正常性欲，而且包括所有的性变异，并远及性的心理衍生物领域。当弗洛伊德谈到性欲时，它决不能仅仅被理解为性本能。[13]弗洛伊德在非常广泛的意义上使用的另一个概念是“力比多”。这一概念最初借自于libido sexualis，首先表示精神生活的性要素（只要它们是意愿性的），还有放纵的激情和欲望。

50　根据弗洛伊德的理解，婴儿期的性欲是一大堆力比多应用或“投资”的可能性。正常的性目标在那一阶段还不存在，因为性器官还未充分发育，但心理机制可能已经存在了。力比多被分配于性活动的所有可能形式中，还有所有的性变异——性欲的所有变体中，如果它们被固定了，以后就会变成实在的性变异。儿童的成长发育逐渐消除了性变异倾向上的力比多投资并集中于正常性欲的成长。这一过程中释放出的投资被用作升华的驱动力，即更高的精神功能。青春期之后，正常个体抓住一个客观的性目标，他的性发育随之结束。

51　根据弗洛伊德的观点，癔症的特点是婴儿期的性发育在艰难的条件下产生，因为与正常个体相比，他们在变异倾向上的力比多投资更不容易被丢弃，并且因而持续更长时间。如果以后生活中现实的性需要以任何形式冲击病态的人格，它的被压抑的发育在它无法以合适的方式满足需要这一事实中昭示出来，因为性需要遭遇的是一个无准备的性欲。如弗洛伊德所说，有癔症倾向的个体从童年起就带有“一点性压抑”。性兴奋（在这一词语最广泛的含义上）不是在正常性欲的范围内运行，而是被压抑并激活了最初的婴儿期性活动。这首先在具有癔症特征的幻想活动中表达出来，幻想沿着留有特定的婴儿期性活动痕迹的路线发展。如我们所知，癔症幻想是无限制的；因此，如果要在一定程度上维持心理平衡，就需要相等的压抑机制或如弗洛伊德所称的“阻抗”。如果幻想具有性的本性，那么相应的阻抗就会是害羞的和厌恶的。由于这些情感状态一般都伴随着身体表现，因此身体症状的出现就是确定无疑的了。

52　我认为自己经历的一个具体病例可以比任何理论性阐述更好地揭示弗氏教义的含义，因为所有的理论性阐述都会由于主题的复杂性而听上去极为乏味。

53　病例是一个20岁的聪明女性所患的心理性癔症。最早的症状出现于3～4岁，那时患者开始忍住大便，直到疼痛迫使她排便。逐渐地，她开始采用以下辅助性做法：她使自己蹲坐在一只脚的后跟上，使脚后跟压在肛门上，试图用这种姿势排便。患者一直到7岁都在持续这一变异行为。弗洛伊德把这称为婴儿期肛恋变异。

54　7岁时这一性变异结束了并被手淫所取代。有一次，当她父亲打她的光屁股时，她感到极度的性兴奋。后来，当她看到自己的弟弟被以同样的方式惩罚时也变得性兴奋。渐渐地她形成了对父亲的明显的不良态度。

55　她13岁时进入青春期，从那时起，强迫性地追随她的完全变异的幻想发展起来。这些幻想具有强迫性特征：当她坐在桌边吃饭时，从来不能不想到排便；当她看到别人吃饭时，也不能不想到同样的事，尤其当她看到她父亲时。特别是，她不能在看到父亲的手时不感到性兴奋；出于同样的原因，她再也不敢碰父亲的右手。这种情况渐渐变为她根本不能在有他人在场吃饭时不发出阵阵强迫性的笑声和厌恶的哭声，因为排便的幻想最终弥漫到她所处环境中的所有人身上。如果她受到任何纠正乃至责备，她都会以吐舌头、狂笑、厌恶的哭声和惊恐的手势作答，因为每次都有父亲惩戒她时的手的生动意象在她前面，伴随着立即转为恶意隐藏的手淫的性兴奋。

56　15岁时她感到和另一个人建立恋爱关系的渴望，但是所有这方面的努力都失败了，因为病态的幻想始终把自己插在她和她最想爱的那个人中间。同时，由于她感到的憎恶，任何对她父亲关爱的表示都已经是不可能的了。她的父亲已成为她婴儿期力比多转换的对象，因而阻抗特别针对他，而她的母亲却没有受他们的影响。大约这个时候她感到对她的老师的一种爱的冲动，但它又迅速屈从于同一个超强的憎恶。这种情感的隔绝对一个如此需要关爱的孩子必定会产生最严重的后果，这后果不久就来了。

57　18岁时，她的处境变得如此糟糕，以至于她实际上除了徘徊于深度抑郁、阵阵笑声、哭声和叫声中之外，什么也不能做了。她再也不能看别人的脸，一直垂着头，当有人触到她时，她就充满厌恶地吐出舌头。

58　这个简短病史证明了弗氏观点的实质内容。首先我们发现变异的婴儿期性活动——肛恋——在7岁时被手淫取代的片段。这一阶段影响肛门区的肉体惩戒的实施产生了性兴奋。我们在此获得了后来意淫发展的决定因素。青春期伴随着身心的膨胀引起幻想活动的显著增长，这控制了儿童的性活动并通过无穷的变化来调整它。这种变异的幻想必定会充当道德的异质体，可以说，在一个有些敏感的人身上，并且不得不通过防御机制，尤其是害羞和厌恶来压抑。这充分解释了所有那些厌恶、憎恨、惊叫、吐舌等的爆发。

59　当一般青春期的对他人的爱的渴望开始激发时，病理症状加剧，因为幻想现在恰恰最集中地针对看上去最值得爱的人。这自然引发激烈的心理冲突，这种心理充分解释了后来出现的恶化和癔症精神病的结局。

60　我们现在理解了为何弗洛伊德能够说癔症患者“从小就带有一点性压抑”。由于体质的原因，他们可能比其他人更早地为性活动或准性活动做好了准备。与他们的体质性激情相应，婴儿期的印记更深、持续更久，因此后来在青春期，它们对初次实在的性幻想有集结作用。还是与他们的体质性激情相应，所有情感性冲动都比正常人的强得多。因此，为了抵消变异幻想的强度，相应强烈的羞耻感和厌恶感必定会出现。要求力比多转向爱的对象的现实的性需要形成后，如我们所看到的，所有变异的幻想都被转向他。由于阻抗反对爱的对象，患者不能无压抑地把她的力比多转向他，这导致了巨大的情感冲突。她的力比多在反对防御的情感的斗争中耗尽，防御的情感变得更强大并造成症状。因此弗洛伊德能够说症状不代表别的，而是患者的性活动。

61　总之，我们可以把弗洛伊德现在的癔症观点阐明如下：

（1）某些或多或少具有变异本性的早熟的性活动形成于体质性基础之上。

（2）这些活动并不首先导致癔症症状。

（3）在青春期（心理上的出现早于身体的成熟），幻想倾向于被婴儿期性幻想集结的方向。

（4）被体质性（情感性）原因强化的幻想导致与意识的其他内容不兼容的观念情结的形成，并因此主要被羞耻和厌恶所压抑。

（5）这种压抑带有力比多向爱的对象的移情，因此促成更大的情感冲突并为实际疾病的爆发提供了机会。

（6）癔症症状的产生归结于力比多反抗压抑的斗争，因此它们不代表别的，而是变异的性活动。

62　弗洛伊德的观点究竟有多大的有效性？这一问题极其难以回答。首先，必须强调指出：符合弗氏设想的病例确实存在，任何学过这一方法的人都知道。但是没有人知道弗氏的设想是否可以用于癔症的所有形式（无论如何，儿童的癔症和心理创伤性神经症构成单独一类）。对诸如神经症学专家常常遇到的一般癔症病例，弗洛伊德断言其观点的有效性。我自己的经验比他的少得多，但也还没有发现能够质疑他的观点的东西。在我已经分析的癔症病例中，症状特别多变，但它们在其心理学结构上都显示出惊人的相似。一个病例的外观经过分析后会丧失其许多趣味，因为人们可以看到同一情结如何能够明显地产生非常牵强的和显著的症状。基于此，不能说弗洛伊德的设想只应用于某一类症状。现在我们只能断定他的发现适用于至今还不能被确定为临床组群的无限多的癔症病例。

63　至于弗氏分析的详细后果，它们所遇到的激烈反对仅仅出于这一事实：自1896年以来，实际上没有人追随弗氏理论的发展。如果他对梦的分析被验证了，他的法则被遵守了，弗洛伊德最近的作品，尤其是“一个癔症病例分析的片段”将不会如此难以理解。他的这些报告惟一的不足之处是症状的明显性。公众至少能够因弗洛伊德的性象征主义而原谅他。以我的观点，他实际上是最容易追随的，因为恰恰是在这里，表达了所有种族幻想思考的神话已经以最有意义的方式准备好了基础。我将只提及施泰因塔尔[14]1860年的作品，它证明了在神话记载和语言史中存在着广泛的性象征。我也记起我们的诗人的色情及其隐喻或象征的表述。没有人在考察过这些材料后还愿掩盖这一事实：在弗氏的象征主义和个体与整个民族的诗化幻想的象征之间存在着罕有的深远和重要的相似之处。弗氏象征及其阐释并非闻所未闻之物，它只是对我们精神病学家而言的不寻常之物。但这些困难不应阻碍我们更深地进入弗洛伊德提出的问题，因为正如对神经学一样，它们对精神病学也是极端重要的。

64　1900年，西格蒙德·弗洛伊德在维也纳出版了关于梦的分析的多卷本著作。以下是他的考察的主要结果：

65　梦远非通常所认为的偶然和无意义的联想的混乱，或者像许多作者设想的只是睡觉时肉体感觉的结果，而是心理活动的自主的和有意义的产物，像其他心理功能一样可以接受系统的分析。睡觉时的器官感觉不是梦的原因；它们只扮演次要角色并只提供心灵运作所需的元素（材料）。根据弗洛伊德的看法，梦像所有复杂的心理产物一样是一个创造，一件有其动机，有其先行联想序列的作品；并且像所有思考活动一样是一个逻辑过程的成果，是多种倾向性的斗争和其中一个倾向性胜利的成果。梦境像我们所做的其他所有事情一样有意义。

66　人们可能反对说：所有经验的现实都反对这一理论，因为梦带给我们的不连贯和含糊的印象是声名狼藉的。弗洛伊德把混乱映像的序列称为梦的“显意”；它是弗洛伊德在其后面寻找的实质性的东西——无意识梦的内容或隐意的表面。人们可能会问什么原因导致弗洛伊德认为梦本身只是一个大厦的表面或它确实具有意义。他的设想既不基于某种教条，也不基于某个先天观念，而只是基于经验主义——所有心理（或生理）事实都不例外的一般经验。它必然有其总是作为复杂现象组合的产物的因果序列，因为任何现存的思想元素都是先前心理状态的合成并在理论上能够分析。弗洛伊德应用于梦的原则就是我们在探究人类行为的原因时常常本能地使用的同一原则。

67　他非常简单地自问：为什么这个特别的人做了这个特别的梦？他必然有其特殊的原因，否则因果律就瓦解了。一个儿童的梦异于一个成人的梦，正如一个受过教育的人的梦异于一个文盲的梦。在梦中有某种个体性的东西：它与主体的心理性情相一致。这个心理性情是由什么组成的呢？它自身是我们的心理过去的结果。我们当下的思想状态依赖于我们的历史。每个人的过去都存在决定精神“情意丛”的不同价值的元素。没有引起强烈情绪的事件对我们的思想或行为影响甚小，而那些激起强烈情绪性反应的事件对我们以后的心理发展至关重要。这些具有浓厚感情色彩的记忆形成联想情结，它们不仅持久存在而且非常有力地和紧密地相互连结。一个我兴味索然的对象产生很少的联想并很快从我的认知境域中消逝。相反，一个我非常感兴趣的对象将唤起许多联想并使我着迷很长时间。每一个情绪都产生或多或少广泛的联想情结，我称其为“观念的情感性情结”。在研究一个个别的病例史时，我们常常发现情结发挥了最强的“集结”力量，我们据此推断在任何分析中，我们将一开始就碰到它。情结在每一个心理结构中都显现为心理性情的主要成分。例如在梦里，我们遇到情绪性成分，所有心理活动的产物首先依赖于最强的“集结”影响，这是易于理解的。

68　人们无须费力就可以在《浮士德》中甘泪卿的以下唱词中发现情结：

有王有王在屠勒，
钟情至死不稍减。
王妃弥留心悱恻，
赠他一只黄金盏。

69　隐藏的想法是甘泪卿怀疑浮士德的忠诚。这首被甘泪卿无意识地选出的歌被我们称为与隐秘想法对应的梦的材料。人们可以把这一例子运用于梦并假设甘泪卿没有歌唱而是梦到了这一浪漫史。[16]其中这首关于久远的老国王的爱的凄惨故事是梦的“显意”，是其“表面”。任何不了解甘泪卿的隐秘悲伤的人不会知道她为何梦到这个国王。但是我们这些知道她对浮士德的凄惨的爱这一梦的内容的人能够理解这个梦为何采用了这首歌，因为歌曲是关于国王“罕见的忠诚”的。浮士德不忠诚而甘泪卿希望他对自己的忠诚像故事里的国王对王妃那样。她的梦——其实是她的歌——以一种伪装的形式表达了她的灵魂的热望。我们在此触及情感性情结的本性；它总是一个愿望和相对的阻抗的问题。我们的生命花费在为实现我们的愿望而进行的斗争上：我们所有的行为都源于对某物应不应该发生的愿望。

70　我们为此工作，我们为此思考。如果我们不能在事实上实现一个愿望，我们在幻想中实现它。任何时代的任何人民的宗教和哲学体系都是这一点的最好证据。不朽的想法即使在哲学的伪装下也不过是一个愿望，哲学只是外表，就像甘泪卿的歌声只是一个外部形式，一块蒙在她的悲伤之上的美丽面纱。梦代表她的愿望的实现。弗洛伊德说每一个梦都代表一个被压抑愿望的实现。

71　把我们的阐述更进一步，我们发现在梦中浮士德被国王所置换。一个转变发生了。浮士德变成了久远的老国王；具有强烈感情色彩的浮士德的人格被一个中性的、传说中的人物所置换。国王是一个类推联想，是浮士德的象征，是甘泪卿的“猜疑”。我们可以问这种安排的意图是什么，或曰，甘泪卿为何间接地梦到这一想法，她为何不清楚地并且毫不含糊地考虑这一问题。这一问题很容易回答：甘泪卿的悲伤包含了一个谁也不愿细想的想法；它会令人太痛苦。她对浮士德忠诚的怀疑被压抑并被扳倒。这怀疑又以一个忧伤故事的形式重新出现，这个故事虽然实现了她的愿望，但并不伴随着快乐的感受。弗洛伊德说形成梦的内容的愿望从来不是人们自己公开承认的期望，而是因其伤害性特征被压抑的期望；由于它们被清醒状态的意识的反思排斥，所以间接地在梦中浮现。

72　如果我们看一下圣徒们的生活，那么这一推理就毫不令人吃惊。人们可以毫不费力地理解被圣凯瑟琳（St. Catherine）压抑的、间接地重新出现在她在天界的婚姻幻境中的感受，并且看到或多或少象征性地在圣徒的幻境和诱惑中展示自身的愿望是什么。如我们所知，癔症性的梦和正常的梦各自的梦游症意识之间差别甚小，正如癔症患者和正常人各自的智性生活之间差别甚小一样。

73　自然地，如果我们问某人他为何做了某某梦，梦里表达的隐秘想法是什么，他不能告诉我们。他会说因为他晚上吃得太多了；因为他仰卧着睡；因为他那天或那天前看到或听到过这个——总之，我们可以在许多关于梦的科学书籍中读到的所有东西。但他不知道并且不能知道梦的内容，因为，依照弗洛伊德的观点，梦的内容由于其太不为人喜而被压抑。因此，如果任何人严肃地确告我们：他从未在自己的梦里找到弗洛伊德所说的任何东西，我们会忍不住发笑；因为他正尽力去看不可能直接看到的东西。梦掩饰了被压抑的情结以防止它们被认出。通过把浮士德换成屠勒王，甘泪卿使境况不伤害人。弗洛伊德把这个阻止被压抑的想法清楚地显示自身的机制称为审查员。审查员不是别的，而是在白天也阻止我们顺着推理的线索达到目的的阻抗。只有当想法被伪装得连做梦者认不出时，审查员才允许它通过。当我们试图告知做梦者他的梦后面的想法时，他总会以反对他的被压抑的情结的同一阻抗反对我们。

74　我们现在可以自问一系列重要问题。首先，如果要登堂入室，我们必须要做什么——如何透过梦的显意得到它后面真实的、隐秘的想法？

75　让我们回到我们的例子并假设甘泪卿是一个向我咨询一个令人不快的梦的癔症患者。另外我假设对她一无所知。在这种情况下，我不会浪费时间问她问题，因为原则上揭示这些隐私的伤感必定会激起最强烈的阻抗。我宁愿实施一个我所谓的“联想实验”，[17]它将给我展示她的整个爱情故事（她隐秘的怀孕等等）。结论很容易得出，并且我可以毫不犹豫地把梦的内容传达给她。但是我们应更谨慎地操作。

76　例如，我会问她：是谁不像屠勒王那样忠诚，或者是谁应当像他那样忠诚？这个问题将很快地昭示事情的境况。在像这样的不复杂的病例中，梦的阐释或分析仅限于一些简单问题。

77　这里有一个这样的案例。他涉及一个我不认识的男人，我只知道他住在殖民地并且当时正好在欧洲休假。在一次面谈中他提到一个给他深刻印象的梦。两年前他梦到他在一个野外的、荒凉的地方，并且看见在一块石头上有一个穿着黑衣服、用双手蒙着自己的脸的男人。突然，他在一个同样穿着黑衣服的女人出现并试图阻止他时走向悬崖。他拉着那个女人投入深渊。做梦者随着一声惊叫醒过来。

78　那个把自己置身于危险境地并拖着一个女人去死的男人是谁？这一问题深深触动了做梦者，而那个人就是做梦者自己。两年前他在一个穿越一片岩石嶙峋的不毛之地的探险之旅中，他的探险队被当地的野蛮土着无情地追击，他们在晚上发起攻击并导致几名探险队员丧生。他之所以参加这一极度危险的旅程是因为那时生命对他毫无价值。他参与冒险时所拥有的感受就是他在赌命。他的绝望的原因是什么呢？数年前他生活于一个气候恶劣的国家，当他两年半前到欧洲休假时认识了一个女孩子。他们相爱了并且女孩子想嫁给他。然而他知道自己将不得不回到非常危险的热带气候中去，他不想带一个女人去那里并让她几乎去送死。因此，经过使他陷入深刻绝望的漫长的道德斗争后，他解除了婚约。正是在那样一种思想状态下他开始了自己的危险之旅。对梦的分析并未到此结束，因为愿望的满足还不明显。但是由于我引用这个梦只是为了证明基本情结的发现，所以分析的结局对我们并不重要。

79　这一案例中，做梦者是一个坦率和勇敢的人。如果少一点点坦率，或者他对我有任何不安或不信任的感受，他都不会承认这个情结。有的人甚至还会郑重地声明这个梦没有任何意义，并且我的问题完全跑题了。在这些情况中阻抗太强大了，并且情结不能被直接从底层提升到一般意识中。一般来说阻抗都是这样，以至于如果没有极丰富的经验，一个直接的询问会毫无结果。通过创造“精神分析方法”，弗洛伊德为我们解决或克服顽强的阻抗提供了一个颇有价值的工具。

80　这一方法以下述方式实施：人们选择梦中某个特别突出的片段，然后就附属于梦的联想向主体提问。他被指引着坦率地谈论任何进入他的思想的与梦的这一部分有关的东西，并尽可能地消除任何批评。批评不是别的，而是起作用的审查员；它是反对情结的阻抗并往往抑制最重要的情结。

81　因而主体应当毫不留意地全盘说出来到他脑子里的所有东西。这起初往往是困难的，尤其在一个其注意力没有被压制到消除审查员抑制作用的内省式考查中。因为一个人所拥有的最强烈的阻抗正是针对自己的。下面的例子展示了一个针对强烈阻抗的分析的经过。

82　一个我对其私生活毫无所知的绅士告诉我下面的梦：“我发现自己在一间小屋里，坐在教皇庇护十世旁边的桌上，使我吃惊的是：教皇的容貌远比现实中的清秀。我发现，在我们房间的旁边，有一个放置着一张华丽桌子的大单元，里面有一群穿着晚礼服的女士们。忽然我觉得想小便就出去了。回来后又觉得要小便；我又出去了，这种事发生了几次，最后我醒了并想去小便。”

83　做梦者是非常聪明并受过良好教育的人，他自己自然地认为梦是由膀胱的不适引起的。实际上，这一类的梦总是被如此解释。

84　他强烈反对这个梦里存在任何重大的个体意义的因素。梦的表面确实不太明晰并且我也不能了解梦后面隐藏着什么。我的第一个推论是做梦者有强烈的阻抗，因为他不遗余力地主张梦毫无意义。

85　结果，我没有冒昧地提出这一唐突的问题：为什么你把自己和教皇相比？我只是问他那些被他和“教皇”联系在一起的那些观念。分析进行如下：

教皇。“教皇高贵地生活……”（一首著名的学生歌曲）注意这位绅士31岁而且未婚。

坐在教皇旁边。“正如我坐在一位伊斯兰教酋长旁边，我在阿拉伯时是他的客人。酋长也是一种教皇。”

86　教皇是独身主义者，穆斯林是一夫多妻。梦后面的观念似乎清楚了：“我像教皇一样是独身的，但我想像穆斯林那样有许多妻子。”我对这些推测保持沉默。

那个房间和放置着桌子的单元。“它们是我表兄房子里的单元，我在那里参加了他两周前举办的一个大宴会。”

穿晚礼服的女士们。“宴会上有许多女士，我表兄的女儿们，到结婚年龄的女孩子们。”

87　他在此停住了：他没有更多的联想。被当作精神压抑的这一现象的出现总会证实一个人偶然发现了激起强烈阻抗的联想这一结论。我问：

“这些女人们呢？”“哦，没什么；最近其中一个在F地。她和我们在一起待了一段时间，她离开时我和姐姐一起陪她去车站。”

88　另一个压抑：我通过这个问题帮他说出：

“又发生了什么？”“哦！我正在想［这个想法显然已经被审查员压制了］我给姐姐说了些使我们发笑的东西，但我完全忘了说的什么。”

89　不管他如何诚挚地努力去回忆，记起来所说的话在起初还是不可能的。在此我们有了一个由压抑引起的遗忘的一般例子。突然他想起来了：

“在去车站的路上我们遇到一个和我们打招呼的并且我似乎认识的绅士。过了一会儿我问姐姐，那位绅士是不是［对我表兄的女儿］有意思的那位？”

90　（她现在和这位绅士订婚了，并且我必须补充说这位表兄家非常富有并且这位做梦者对表兄的女儿也有意思，但他太迟了。）

在表兄家里就餐。“我一会儿要去参加两个朋友的婚礼。”

教皇的容貌。“鼻子特别有型并稍微带点钩。”

谁有像那样的一个鼻子？（笑）“一个那时我特别感兴趣的年轻女子。”

关于教皇的脸还有其他值得注意的东西吗？“对，他的嘴。是一张非常有形的嘴。（笑）另一个打动我的女人有一张像那一样的嘴。”

91　这个材料足以阐明这个梦的大部分。“教皇”是被弗洛伊德称为“凝缩”的好例子。它首先象征做梦者（独身生活），其次是多妻的酋长的变形。然后他是在宴会上坐在做梦者旁边的人，即一位或两位女士——实际上，吸引做梦者的两位女士。

92　但这个材料是如何与小便的需要联系在一起的？为找到这个问题的答案我以这种方式阐明情境：

“当你想小便的时候正参加一个婚礼并有年轻女士在场吧？”“是的，我有一次碰到这种情况。这非常令人不快。我大约11岁参加一个亲戚的婚礼。在教堂里我坐在一个和我年龄相仿的女孩旁边，仪式持续了很长时间，我想去小便。但我强忍着直到忍不住了。我尿湿了裤子。”

93　结婚和想小便的联想在这件事上挂起了钩。我不会继续这个还没有在此结束的分析，以免这篇论文变得太长了。但所说的已经足以显示分析的技巧与程序。显然给读者一个关于这些新观点的全面的概览是不可能的。精神分析方法不仅在梦的理解上，而且在对癔症和最重要的精神疾病的理解上带给我们的启发是重大的。

94　到处应用的精神分析方法已经在德国带来可观的文献。我相信对这一方法的研究不仅对精神病学家和神经学家，而且对心理学家都极为重要。推荐下列著作：一般心理学方面：弗洛伊德：《梦的解析》和“笑话及其与无意识的关系”（Jokes and Their Relation to the Unconscious）。神经学方面：布鲁尔和弗洛伊德：《癔症研究》；弗洛伊德：“一个癔症病例分析的片段”。精神病学方面：《早发性痴呆心理学》。梅德（Maeoler）在《心理学档案》里的文章也对弗洛伊德的观念做了很好的概括。[18]

95　大约一年前N地的校方请我提供一个关于叫玛丽的13岁女学生的精神状况的报告。玛丽最近被学校开除了，因为她参与制造了一个丑陋的谣言，散布关于她的班主任的流言飞语。这个惩罚使这孩子，尤其是她父母受到沉重打击，因此校方倾向于借助一个医学意见重新接纳她。

96　事件的实情如下：教师间接听到女孩儿们正在讲一个涉及他的暧昧的性的故事。通过调查了解玛丽有天给三个女孩朋友讲述了一个梦，大致如下：

班里要去浴场。我得和男孩子们在一起，因为没有多余的房间了。——接着我们在湖里游了很长一段。（问：“谁？”玛丽回答：“丽娜[20]、老师和我。”）一艘汽船开过来了。老师问我们：“你们想上船吗？”我们去了K地。那里正举行一个婚礼。（“谁的？”“老师的一个朋友的。”）我们被允许参加。然后我们踏上旅途。（“谁？”“我、丽娜和老师。”）那像个蜜月旅行。我们去了安德马特，旅馆里没有多余房间了，所以我们不得不在一个谷仓里过了一夜。女人在那里生了孩子而且老师成了教父。

97　当我询问这个孩子的时候，她告诉我这个梦。老师已经让她把梦写出来。在早些的版本里，“你们想上船吗？”后面明显的断裂被下列文字补上：“我们上了船。不久我们觉得冷，一位老人给我们一件衬衣，老师穿上了。”另外，还有一段关于在旅馆没有找到房间并不得不在谷仓里过了一夜的冗长叙述。

98　这孩子不仅立即把梦告诉了她的三个朋友，而且告诉了她的妈妈。她妈妈给我复述的内容与上面给出的两段只有细小出入。在怀着最深的疑惧所进行的审查中，这位老师像我自己一样没有发现其他更危险的文字。因此最初的故事很有可能不会差别很大。（关于冷和衬衣的一段似乎是早些插入的，因为它试图确立一个逻辑联系。从水里出来后人的身上是湿的，并且不穿些衣服，只穿一件泳衣也不能参加婚礼）。老师首先不会相信这只是一个梦，他怀疑这是一个杜撰。但是他不得不承认对梦的天真讲述显然是个事实，并且把孩子归咎为以这样一种遮遮掩掩的方式制造性的影射也不自然。他一时摇摆于两个观点之间：一是这是个狡诈的杜撰；另一个是它确实是一个梦，本身没什么，而是被其他孩子做了性方面的歪曲。最初的愤怒消退后他开始认为玛丽的错并没有那么大，她的朋友们的幻想给这个谣言添油加醋了。他接着做了件值得称赞的事：他监督着玛丽的同学让他们都把听到的梦写出来。

99　在把我们的注意力转向这些记录之前，让我们先分析性地考虑这个梦。首先我们必须接受这些事实并赞成老师的看法：它确实是一个梦而不是杜撰——如果是杜撰的话就太含糊了。有意的杜撰试图创造完整的过渡；这个梦完全没有考虑这个，而是无视破绽地进行下去，如我们看到的，这导致了在有意的修改过程中的添写。破绽是非常重大的，在浴场里既没有脱衣服、裸露的图像，也没有任何一起在水里的详细描述。在汽船上缺少衣服被上面提到的添写所弥补，但只是针对老师，他的裸露最急切地需要遮盖。没有对婚礼的任何详细描述，并且从汽船到婚礼的转折是生硬的。在安德马特的谷仓里待了一夜的理由起初也无法发现。相似的是浴场里缺少房间，这使女孩们必须去男士区域；旅馆里缺少房间又阻止了异性的分隔。谷仓的图像表现得也非常不充分：生孩子出现得太突然和不连贯了。老师成为教父尤其含糊。玛丽在整个故事里的角色是次要的；她只是一个旁观者。

100　这都具有一个真正的梦的外表，并且我的那些具有关于这一年龄女孩的梦的丰富经验的读者必定会确证这一观点。对梦的解释是如此简单，以至于我们可以放心地让孩子们自己来做这件事，他们的叙述如下：

耳闻的证词

101　（1）玛丽梦到她和丽娜与我们老师一起去游泳。他们在湖里游了很远后，玛丽说她的脚很疼，不能再游了。我们老师说她能骑在我的背上。玛丽骑上去，他们一起游。过了一会儿一艘汽船开过来，他们上了船。好像我们老师带着一根绳子，他用绳子把玛丽和丽娜拴在一起，在湖里拖在他的后面。他们到Z地就出来了。但是他们现在没穿衣服。老师买了一件夹克，玛丽和丽娜弄到一块长长的厚面纱，他们三个顺着湖边的街道走。婚礼这时候正在举行，不久他们就遇到了。新娘穿着一件蓝色的丝绸外衣但是没有面纱，她问玛丽和丽娜是否乐意把她们的面纱给她，玛丽和丽娜给了她并因此被允许参加婚礼。他们去了阳光旅社，然后度蜜月旅行去了安德马特，我不知道他们去了安德马特还是Z地的旅馆，那里提供给他们咖啡、土豆、蜂蜜和黄油。我不能说再多了，只是最后老师成了教父。

102　此处这个转弯抹角的故事里的关于浴场缺少房间的部分不见了；玛丽立即和老师去游泳。他们一起在水里的部分通过联结老师和两位女孩的绳子被给予更身体化的关系。原来故事中的“骑”[21]的暧昧性在此有其后果了，因为汽船的位置已居其次，首要位置让给了老师，他让玛丽骑在背上。（可笑的小口误“她可以骑在我的背上”——而不是他显示了叙述者对这一场景的内在的参与。）这解释了她为何有点儿突然地把汽船扯进来，是为了给暧昧的“骑”一个类似于歌舞剧歌曲中的突降那样的不拘形式的、无害的转折。已经提到的他们没有衣服穿那段的暧昧性激起了她特别的兴趣。老师买了夹克，女孩们弄到长的厚面纱，就像只有死亡时或在婚礼上才戴的那种。新娘没有面纱的强调在更广泛的意义上显示了婚礼在此的意味：戴面纱的就是新娘！叙述者——玛丽的一个好友——帮助她把梦做得更远：对面纱的拥有赋予玛丽和丽娜新娘的特征。任何无礼或不道德的东西都被女孩们交出面纱所缓解；叙述者因而给予故事一个天真的转变。同样的机制接着出现在对安德马特的暧昧情境的文饰中：除了咖啡、土豆、蜂蜜和黄油这些好吃的没有别的，以众所周知的模式向婴儿期逆转。结论似乎非常突然：老师变成了教父。

103　（2）玛丽梦见她跟丽娜和老师一起去游泳。在湖里很远的地方，玛丽告诉老师说她的腿受伤了，老师说她可以骑在他的背上。我现在不知道最后这句话是不是这样说的，但我认为是这样。那时湖里刚好有艘船，老师说她可以游到船那里上去，我真的一点也不记得她是如何讲述的。——接着，老师或玛丽，我不知道是谁，说他们应在Z地上岸并跑回家。因此老师叫两位正在游泳的绅士把孩子们运到岸上。丽娜坐在一个男人背上，玛丽坐在另一个胖男人背上，老师抓住胖男人的腿在他们后面游。到岸后他们跑回家。

路上老师遇见他的举行婚礼的朋友。玛丽说那时正走路，没有在车上。新娘说他们也可以参加。然后老师说女孩们最好把她们的厚面纱给新娘。这是她们在路上弄到的，我不知道在哪儿。女孩儿们把面纱给了她，新娘说她们是大方的好孩子。然后他们走了更远并停在阳光旅社。他们在那里吃了些东西，我不知道是什么。然后他们度蜜月旅行到安德马特。他们走进一个谷仓跳舞。除了老师，所有男人都脱了他们的衣服。新娘说他也可以脱了他的衣服，老师拒绝了但最后他也脱了。然后老师……老师说他觉得冷。我不能再说了，这是不合适的。这是我所听到的梦的全部。

104　这个叙述者特别注意“骑”，但不确定它在本来的故事里指老师还是指汽船。这个不确定性被关于把女孩们背在他们背上的两位奇怪绅士的故事充分补偿了。对她而言，骑在背上是一个不能被放弃的极有价值的想法，她只是把老师作为其对象的想法感到尴尬。没有衣服穿同样激起强烈兴趣。婚纱现在变成黑色的，像一块悼纱（自然地是为了遮蔽掉任何不雅的东西）。这里天真的转变甚至被给予一个美德的腔调（“大方的好孩子”）；不道德的愿望被暗中换成加以特别强调的某种美好的东西，就像所有被着重强调的美德那样可疑。叙述者非凡地添补了谷仓一幕的空白；男人们脱了他们的外套，老师跟着脱了衣服，接着……光着身子，觉得冷。因此它变得“不合适”。她已经正确地意识到我们上面讨论本来的故事时推测的相似之处并在这里增加了脱衣服的场景——实际上属于游泳的场景，因为最后要出现女孩儿们和赤裸的老师在一起的一幕。

105　（3）玛丽告诉我她梦见：一次我去游泳但是没有多余房间了，老师带我去了他的小屋，我脱了衣服去游泳。我一直游到岸边，在那里我碰见老师。他说难道我不愿意和他一起横穿湖面吗？我去了，还有丽娜。我们游过去，一会儿就到了湖心。我不想再游了。现在我记不清楚了。一会儿开过一条船，我们上了船。老师说：“我冷。”一个船员给我们一件旧衬衣，我们每人撕了一块。我把它围在脖子上。接着我们离开船游向K地。

丽娜和我不想再游了，两个胖男人把我们背在背上。在K地我们弄到一块面纱戴上。在K地我们到街上去，老师遇见一个朋友邀请我们参加他的婚礼。我们去了阳光旅社并玩游戏。我们还跳波洛涅兹舞。现在我记不清了。后来我们度蜜月旅行去了安德马特。老师身无分文并偷了些栗子。老师告诉我们：“我很高兴和我的两个学生旅行。”现在发生了些我不愿写的不合适的事情。现在梦结束了。

106　这里更衣发生在浴场小屋里。在船上没衣服引起一个新情况（旧衬衣被撕成三块）。由于不肯定，坐在老师背上没有被提及，改为两个女孩坐在两个胖男人背上。由于“胖”在这里和前一段里被强调，值得指出老师也有点胖。这一替换是典型的：每一个女孩都有一位老师。人格的双重性或多重性表达了其意义即其力比多的投入。行动的重复同样如此。[22]多重性的意义在宗教和神话里特别清楚。（参见三位一体和忏悔的两个神秘阐述：“伊希斯，你是那成为万有的一”、“赫尔墨斯，既是惟一的所有，也是三中的一。”）众所周知，我们说：“他吃、喝、行房。”人格的多重性表达了一种类推或比较：我朋友有和我自己“一样的病因学价值”（弗洛伊德）。在早发性痴呆或精神分裂症中，用布洛伊勒（Bleuler）的更广泛和更好的术语来说，人格的多重性主要是力比多投入的表达，因为倾向于人格多重性的人无例外地都是患者要把力比多转移给的人。（“有两个N教授。”“哦，你是荣格医生。今天早晨另一个人来看我，也自称自己是荣格医生。”）与精神分裂症的一般倾向一致，这种分裂似乎是为了阻止过于强大的印象的一种分析性削弱。人格多重性的更深意义——尽管在这一范畴中没有明确出现——是对活的身份的某种属性的提升。一个简单的例子是狄俄尼索斯及其同伴菲尔斯，菲尔斯（phallos阴茎）是狄俄尼索斯阳物的化身。所谓的狄俄尼索斯系列［萨梯（satyrs）、泰特斯（tityrs）、塞勒尼（Sileni）、酒神的女祭（maenads）、弥迈伦斯（Mimallones）等等］由狄俄尼索斯属性的化身所组成。

107　安德马特的一幕被很聪明地刻画，或更准确地说，被梦得更深。“老师偷了些栗子。”等于说他做了违禁的某种事情。栗子意指烤栗子因其裂缝被看作女性的性象征。因此紧随偷栗子之后老师所说的他“很高兴和他的两个学生一起旅行”就可以理解了。偷栗子的事情当然是个人的插补，因为在其他讲述中没有发生。这显示了玛丽的同学对她的梦的内在参与有多强烈，梦对他们有“同样的病因学价值”。

108　这是最后一段耳闻的证词。面纱的故事和脚或腿上的痛有充分理由是最初的叙述中提到的。其他的插补完全是个人的并且基于对梦的含义的内在参与。

传闻的证据

109　（1）全校学生都和老师去游泳，只有玛丽在浴场没地方更衣，所以老师说：“你可到我屋里和我一起更衣。”她肯定感到不舒服。他们更衣后就到了湖里。老师拿一根长绳子套在玛丽身上，然后他们游了很远。接着玛丽看到丽娜，她就喊：“过来和我一起。”丽娜游了过来，他们一起游了更远。他们遇到一艘船，老师就问：“我们能上去吗？女孩们累了。”船停了，他们都上去了。我不很清楚他们如何在K地靠岸。接着老师弄到一件旧睡衣穿上了。接着他遇见一位正举行婚礼的朋友。老师、玛丽和丽娜都被邀请。婚礼在K地的克郎举行。他们想跳波洛涅兹舞，老师说不想跳，但其他人说他应该跳，他就和玛丽一起跳。老师说：“我再也不想回家和老婆孩子在一起。我最喜欢你，玛丽。”玛丽非常高兴。婚礼后有一个蜜月旅行，老师、玛丽和丽娜被允许跟着他们。旅行是去米兰，然后他们去了安德马特，在那里他们找不到睡觉的地方。他们去了谷仓，在里面待了一夜。我不能再讲了，因为事情变得很不雅了。

110　在浴场更衣的场景被充分发展了，游泳简化了，绳子的故事为此做了准备：老师把自己和玛丽捆在一起，但这里没有提及丽娜，她只在玛丽坐在老师背上后才过来。这里的衣服是睡衣。婚礼被给予一个非常直接的解释：老师再也不想回家和老婆孩子在一起，他最喜欢玛丽。在谷仓里他们找到一个地方“在一起”并且事情“变得非常不雅”。

111　（2）他们说她和学校同学去浴场游泳，但浴场的人太多了，老师让她跟着他。然后我们在湖里游，丽娜跟着我们。然后老师拿一根绳子把我们捆在一起。我弄不清他们怎么又分开的。但过了很长时间他们忽然到了Z地。在那里据说发生了我宁可不说的一幕，因为如果那是真的的话就太可耻了。由于我很累，我也弄不清到底发生了什么。我只听玛丽说她现在总是和老师在一起，并且他把她当作自己最好的学生抱了又抱。如果我了解清楚的话还可以说些别的事情，但是我姐姐只说一个孩子生在那里，并且据说老师成了教父。

112　注意在这个故事里不雅的场景被插在婚礼中，它在这里和在结尾一样合适，因为许多留心的读者早就认为事情也会发生在浴场小屋里。实际上事情如同通常梦中做的那样发生：在一长串梦的意象中的最终想法正包含着意象序列中的最初意象所试图再现的。审查员用花样翻新的象征性的掩饰、置换、删改等等尽可能地把情结推开。在浴场小屋里没有发生任何事；在水里没有骑在背上这回事；女孩们不是坐在老师背上上岸的；是其他一对新人结的婚；是另外一个女孩在谷仓里生了孩子；并且老师只是——教父。但所有这些情况和意象有助于象征交媾的欲望。然而，在所有这些变形之后行为没有发生，并且结果是最后出现了生育。

113　（3）玛丽说：老师和他妻子举行婚礼，然后他们去克郎一起跳舞。玛丽说了各种各样的其他狂野的事情，我不能说也不能写出来，因为太难为情了。

114　这里几乎所有事情都不合适讲，注意婚礼的发生关乎“妻子”。

115　（4）老师和玛丽去游泳，他问玛丽愿不愿意陪他，她说愿意。当他们一起出去的时候碰见丽娜，老师问她愿不愿意跟他们一起去。他们游了很远。然后我听玛丽说：老师说丽娜和她是他最好的学生。她还告诉我们老师穿着泳衣。然后他们去参加一个婚礼并且新娘生了一个小孩。

116　与老师的个人关系被特别强调（“最好的学生”），与此相同的是不合适的衣服（“泳衣”）。

117　（5）玛丽和丽娜与老师去游泳，玛丽、丽娜和老师游了一段以后，玛丽说：“老师，我游不动了，我的脚疼。”老师让她坐在他的背上，玛丽照办了。然后一艘小汽船开过来，老师上了船。老师带了两根绳子，把孩子们拴在船上，然后他们都去了Z地并在那里下了船。老师给自己买了一件衬衫式睡衣并穿上，孩子们弄了一块毛巾披上。老师有一个新娘，他们走进谷仓，两个孩子也跟老师和新娘待在谷仓里并且一块跳舞。我不能写其他的了，因为它们太可怕了。

118　这里玛丽坐到了老师背上。老师用绳子把两个孩子拴在船上，从这里多容易就能看出来“船”是“老师”的替代物。衬衫式睡衣又作为衣物出现了。婚礼是老师自己的，并且跳舞后发生了不合适的事情。

119　（6）丽娜说：老师和全校学生去游泳。玛丽找不到任何房间就哭起来。老师告诉玛丽她可以到他的小屋去。

“我得言简意赅一些，”我姐姐说，“因为这是一个很长的故事。”但是她告诉我很多东西，我必须说出真相。当他们在水里时，老师问玛丽是否愿意和他横穿湖面。她回答说如果我去她也愿意去。然后我们大概游到半路。玛丽累了，老师用一根绳子拖着她。他们在K地上岸并从那里去Z地。所有这段时间老师好像一直穿着游泳衣。在那里我们遇见一位举行婚礼的朋友。我们被这位朋友邀请参加婚礼。宴会后有一个蜜月旅行，我们去了米兰。我们不得不在一个谷仓里过了一夜并且在那里发生了些我不能讲的事情。老师说我们是他特别喜欢的学生，并且他也吻了玛丽。

120　“我得言简意赅一些”的理由取代了更衣的场景。特别强调了老师穿着不合适的衣服。去米兰的旅行是一个典型的蜜月之旅。这一段好像是由内在参与引起的独立的幻想。玛丽显然扮演了被爱的人。

121　（7）全校学生和老师去游泳。他们都到一个房间里去，老师也是。只有玛丽找不到地方，因此老师对她说：“我还有地方。”她就去了。然后老师说：“趴在我背上，我带你游到湖里去。”我不能再写更多了，因为实在太不合适了，我甚至不能讲它。除了后面不合适的部分，我不知道更多梦的内容了。

122　这一叙述者开始认真考虑事实。在浴场玛丽应该已经趴在老师背上了。叙述者除了不合适的部分外，不知道梦的其余任何东西在逻辑上是充分的。

123　（8）全校学生都去游泳。玛丽没有房间并被老师请进他的小屋。老师和她一块游出去并直接告诉她，她是他的心上人或诸如此类的东西。当他们在Z地上岸时，一个朋友刚好举行婚礼并且邀请还穿着泳衣的他们一起参加婚礼。老师找到一件衬衫式睡衣并罩在他的泳裤外面。他还热吻玛丽并说他再也不愿回家到他妻子身边。他们都被邀请参加蜜月旅行。旅途穿过安德马特，他们在那里找不到睡觉的地方，不得不在草堆里睡。一个女人也在那里，现在到了可怕的部分，嘲笑和调侃如此严肃的东西完全不对。这个女人有了一个小孩，但是我不会多说，因为太可怕了。

124　叙述者非常率直（“他直接告诉她，她是他的心上人”，“他热吻她”等等）。她对无聊的闲话的明显蔑视告诉了我们她性格中的某些特殊之处。后来的调查显示这个女孩是所有证人中惟一接受过母亲的性启蒙的。

总结

125　关于梦的解释我没有要补充的了；孩子们自己已经做了所有必要的解释，实际上没有留下任何需要精神分析的解释的东西。谣言已经分析和解释了这个梦。就我所知，至今谣言还未在如此大量的材料中得到考察。我们的案例对从精神分析方面探索谣言的心理状态当然是有价值的。尽管我不否认我的材料为施特恩、克拉帕雷德和其他的追随者的无价的研究提供了很多机会，但在提供这些材料时我还是有意把自己限定于精神分析的立场。

126　这个材料使我们能够理解谣言的结构，但精神分析不满意于此，我们需要对整个现象的理由和原因了解更多。如我们所见，这位老师受这一谣言影响极大并对问题的起因和结果感到疑惑。一个显然无害的和没有任何意指的（我们知道，教师们也受过心理学训练）梦如何产生了这种后果、这种恶毒的流言？面对这个问题，我觉得老师好像本能地发现了正确答案。梦的后果只能通过其“实话实说”得到解释；就是说，它给某些已存在的东西以适当的表达。它是落进火药桶的火星。我们的材料提供了这一观点所需的所有必要证据。我始终注意到玛丽的同学对她的梦的内在参与，以及其中某些人把自己的幻想或白日梦加入的特别的兴趣点。班级由12岁到13岁的、处于青春期前期症状中的女孩组成。做梦者自己的性发育几乎成熟了并在这方面早于班级其他同学；她是给无意识发出指令并引发她的伙伴中潜藏的性情结的领导者。

127　可以理解，这个事件中最苦恼的是这位老师。对女孩们隐秘意图的假设被精神分析的原理所证实，这一原理是行为更多地被其结果而不是其意识动机所判断。[23]因此，我们可以推测玛丽曾令她的老师特别头痛。开始她最喜欢这位老师。然而之前的六个月中她的情况发生了变化。她变得爱幻想和走神，她害怕在天黑后上街，因为害怕坏男人。有几次她以猥亵的方式对她的伙伴谈论性；她妈妈焦虑地问我如何对她解释临近的月经。由于她的这些异常行为，她失去了老师对他的好印象，这首先被谣言发生前几天她和一些朋友收到的坏报告明显地证实。女孩们如此失望，以至于陷入对老师的各种各样的报复性幻想当中：例如她们想把他推到铁轨上让火车轧过去。玛丽对这些谋杀性幻想尤其积极。在这次怒火燃烧后的夜里，她以前对老师的爱似乎已经被忘掉了，她自己的被压抑的部分在梦里反叛，并实现她和老师发生性关系的愿望——作为白天痛恨的补偿。[24]醒来后，这个梦成为她的憎恨的一个精致工具，因为她这种臆想也是她的伙伴们都有的，如同在此类谣言中惯有的那样。报复当然胜利了，但对玛丽自己的反弹却更严重。这就是我们的冲动施加于无意识时的一个法则。玛丽被开除出校，但由于我的报告又被复学。

128　我很清楚，从严格科学的立场看这个简短报告是不充分的和不令人满意的。如果最初的故事得到精确的验证，我们能够对现在只能提示的部分做非常清晰的论证。因此，这个案例只是指出了一个问题，留待更幸运的观察者在此领域搜集真正令人信服的证据。

129　在前几世纪中极大地激发了哲学幻想的数字象征主义从弗洛伊德及其学派的分析性研究中获得了新鲜的兴趣。在关于数字梦的材料里我们找不到对数字间象征关系的有意识的思考，而只有数字象征主义的无意识根源。自弗洛伊德、阿德勒和斯特克尔的研究之后，这一领域就基本上没有需要提供的新东西了，我们必须使自己满足于通过引用相似案例来确证他们的经验。我观察到一些因其一般的重要性而值得报告的这类案例。

130　首先的三个例子来自一个那时正受一件风流韵事烦扰的中年男人。我得到象征性数字梦的片段是：

做梦者把月票亮给乘务员，乘务员不同意票上的大数目，它是2477。

131　对梦的分析显示出对这一风流韵事开支的有失风度的算计，而这不符合做梦者的慷慨性格。他的无意识利用这来抵制这段私情。最明显的解释是数字具有经济意义和来源。对迄今为止相关开支的粗略估算实际上接近2447法郎；更仔细的计算得出2387法郎，这个计算可能被主观地转为2447。然后我让患者自由联想这个数字。他想起在梦里这个数字好像分为24和77，可能它是一个电话号码。这个推测证明不正确。下一个联想是它是许多其他数字的总和。患者在这里记起他早些时候告诉我他刚庆祝完他妈妈和他的100岁生日，因为他妈妈65，他35（他们的生日在同一天。）通过这一方式他获得下列联想：

他生于26.Ⅱ[26]

他的情妇28.Ⅷ

他的妻子1.Ⅲ

他的妈妈（他爸爸早就去世了）26.Ⅱ

他的两个孩子29.Ⅳ

13.Ⅶ

他生于Ⅱ.75[27]

他的情妇Ⅷ.85

他现在36

他的情妇25

132　如果这一联想系列以通常数字写出，我们得到以下总和：

133　这个包括他家所有成员的系列给出了2477这个数字。它的成分导向梦的含义的更深层次。患者非常牵挂他的家庭，而另一方面非常爱他的情妇。这个给他带来严重冲突。“乘务员”的外表（为简短起见省略了）指向分析师，患者对他既害怕又希望他对自己的依赖状态的强有力的控制和尖锐责难。

134　梦后来的进展如下（简化了许多）：

分析师问患者当他和情妇在一起时到底做什么。患者说他赌博并且总是赌一个大数目：152。分析师评论说：“你被骗惨了。”

135　分析再次揭示了一个估算私情的花费的被压抑的倾向。每月的总共开支接近152法郎（实际上在148法郎和158法郎）。他受骗的评论影射他和情妇之间的争吵。情妇声称他是她的初夜，但他非常肯定她不是处女，并且在他向她求爱并被她拒绝的那段时间里已经失身。“数字”一词导向“手套的尺寸”、“口径大小”的联想。这距离这一事实只有一步之遥：他注意到初次性交时性穴明显宽大而不是所期望的处女膜的阻抗。这对他似乎是欺骗的证据。无意识自然地把这个发现作为反对他们之间关系的最有效的阻抗手段。152这个数字最初好像很难导向更深入的分析。但后来一个机会使它导向一个不是很离谱的“房间号”的观念，伴随着这些联想：他先知道这位女士住在X街17号，后来住在Y街129号，后来住在Z街48号。

136　这里患者意识到他已经远远超出152，因为总数是194。然后他想起来，出于特定原因，这位女士在他的鼓动下已经离开Z街48号，因此总数应是194-48=146。她现在住在A街6号，因此是146+6=152。

137　后来在分析中他做了下面的梦：

他收到分析师向他索取1法郎的账单，这是9月3日至9月29日间他延误支付的总数为315法郎的利息。

138　这一对分析师的吝啬和贪婪的责斥掩藏了——如分析所证明的——一种强烈的嫉妒。分析师的生活里有几样会激起患者嫉妒的东西。一件事特别影响了他：分析师家里最近刚添了一个孩子。患者和他妻子之间的麻烦关系不幸地不允许他有这种期待。因此存在怀有嫉妒的比较的充分基础。

139　像前面一样，分析从把315这个数字分成3、1、5开始。患者把3与分析师有3个孩子和最近又添了一个这一事实相联系。如果所有孩子都存活的话，他自己会有5个孩子，但他的孩子是3-1=2个，因为3个孩子生下就是死胎。但这些联想远未穷尽这个梦的数字象征。

140　患者说9月3日至29日这段时间总共26天。他的下一个想法是把这个数字和其余数字加起来：26+315+1=342。然后他像对315那样对342做了同样的事，把它分为3、4、2。之前的结果是分析师有3个孩子，又添了一个，患者应该有5个，现在的含义是：分析师有3个孩子，现在有4个了，但患者只有2个。他说第二个数字听上去好像是第一个数字的愿望实现的纠正。

141　患者不靠我的帮助自己已经发现了梦的解释，他声称自己很满意。他的分析师却不满意，对他而言以上的揭示还没有穷尽决定无意识产物的可能性。联系到数字5，患者详细解释说在3个夭折的孩子中，1个生于第9个月，2个生于第7个月。他还强调他的妻子有2次流产，1个在第5周时，1个在第7周时。如果我们把这些数字相加我们得到最终数字26：

142　似乎26是由失败的怀孕时间的数字决定的。在梦里26天的时间表示患者被索取1法郎利息的延误时间。由于失败的怀孕他的确受到延误之苦，患者在认识分析师期间得知分析师又多了1个孩子，1法郎因此可能意味1个孩子。我们已经提到患者倾向于把包括夭折的孩子在内的所有孩子加起来以胜出其对手。对分析师以1个孩子胜过他的想法可能更强烈地影响了数字1的决断。我们现在跟随患者的这一倾向并继续他的数字游戏，把2次成功的9个月的怀孕和26相加：26+18=44。

143　把这数字再分成整数我们得到2+6和4+4，这两组数字只有一个共同之处即每一个相加得出8。应指出，这些数字完全由患者导致的怀孕的月份组成。如果我们将它们与表示分析师生殖能力的数字315和342相比，我们发现后者经十字交叉相加，每一个都得出总和9，那么9-8=1。似乎关于1的差距的想法又在确证自己。患者早先提到315对他好像是愿望实现而342是一个纠正。让我们的幻想围着它们转，我们发现两个数字之间有以下差异：

3×1×5=15　　3×4×2=24　24-15=9

144　我们又遇见了重要的数字9，它和怀孕及生育的微积分非常符合。

145　很难说哪里是游戏开始的界线——必然是这样的，因为一个无意识产物是运动的幻想的创造物，游戏自身形成于其中的精神冲动的创造物。科学思想不适宜沉溺于这种虚无缥缈四处游荡的游戏之中。但是我们永远不要忘记千万年来人类就是用这种游戏自娱，因此如果在梦中听到这些从遥远过去传来的倾向性也毫不奇怪。即使在清醒时患者也听任他的数字幻想，如同庆祝100岁生日的事实显现的。它们在他梦中的出现因此是毫无疑问的。由于关于无意识决断的个别例子还缺乏确切证据，因此只有我们经验的量能够确证个人发现的精确性。在考察自由的创造性想像时我们不得不最大程度地依靠一个广义的经验论；尽管这要求我们对个别结果的精确性具有高度的慎重，但它绝没有强迫我们仅仅因为担心被斥为不科学而沉默地忽略已发生的和已观察到的东西。肯定不存在和现代思想的迷信恐惧症之间的交流，因为这是无意识的秘密被隐藏的方式之一。

146　特别有趣的是看一看患者的问题如何在他妻子的无意识中反映出来。他的妻子做了下面的梦：她梦见（这就是整个的梦）路加137。对这个数字的分析显示她有以下联想：分析师多添了1个孩子。他已有3个。如果她的孩子（包括流产的）都活着的话，她会有7个孩子；现在她只有3-1=2个。但是她想要1+3+7=11（成对的数字，1和1）个，这表现了她的现有的两个孩子是双胞胎的愿望，因为这样她就会有和分析师一样数目的孩子。她的母亲曾有过双胞胎。跟她丈夫一起怀1个孩子的想法非常不稳定，她的无意识里早就有再婚的想法。

147　其他幻想显示她44岁时即她到更年期的时候“完结”。她现在33岁，因此距44岁只有11年。这是一个重要的数字，因为她父亲是44岁时死的，她对第44个年头的幻想因而包含了对她父亲死亡的思考。对她父亲死亡的强调对应于对她丈夫死亡的被压抑的幻想，因为丈夫是她再婚的障碍。

148　这里“路加137”的材料有助于解决冲突。必须着重强调，做梦者根本不精通《圣经》，她已经极长时间没有读《圣经》了，并且一点也不虔诚。因此不能指望依靠与《圣经》的关联。她对《圣经》的无知到了甚至不知道“路加137”只能参考《福音书》里的圣路加的地步。她拿起《新约》时反而翻到《使徒行传》。[28]因为《行传》第1章只有26节，她取第7节：“父凭着自己的权柄，所定的时候日期，不是你们可以知道的。”但如果我们转到《路加福音》第1章第37节，我们发现“天使向童贞女报喜”：

35. 圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你。因此所要生的圣者，必称为神的儿子。

36. 况且你的亲戚伊丽莎白，在年老的时候，也怀了男胎。就是那素来称为不生育的，现在有孕六个月了。

37. 因为出于神的话，没有一句不带能力的。

149　对“路加137”的分析的逻辑继续要求我们也要看《路加福音》第13章第7节。我们读到：

6. 一个人有一棵无花果树，栽在葡萄园里。他来到树前找果子，却找不着。

7. 就对管园的说，看哪，我这三年，来到这无花果树前找果子，竟找不着，把它砍了吧。何必白占地土呢。

150　从古代起就是男性生殖器的象征的无花果树因其不结果必须被砍掉。这一段与做梦者的许多割掉或咬掉阳物的施虐的梦完全一致。对他丈夫的不能生育器官的暗示是明显的。可以理解做梦者从她丈夫那里收回力比多，因为他阳痿了，[29]同样可理解的是她弱化了他的父亲（“父凭着自己的权柄”）并认同有双胞胎的母亲。通过将她的年龄提前，她把丈夫放在一个儿子或男孩的角色上，这个年龄的性无能是正常的。此外，我们还可以理解被她早先的分析所确定的除掉她丈夫的愿望。如果我们沿着“路加137”的材料转到《路加福音》第7章第13节，只能找到对所说东西的更深入的确证：

12. 将近城门，有一个死人被擡出来。这人是他母亲独生的儿子，他母亲又是寡妇……

13. 主看见那寡妇就怜悯他，对他说，不要哭。

14. 于是进前按着杠，擡的人就站住了。耶稣说，少年人，我吩咐你起来。

151　在做梦者的特殊心理情境中使死者复活的暗示获得治好她丈夫的阳痿的重要意义。那么整个问题就会解决。无须我多言指出这个材料里包含的许多愿望实现；读者可以自己看。

152　由于做梦者对《圣经》完全无知，“路加137”肯定被看作一个潜在记忆。弗卢努瓦（Flournoy）[30]和我自己[31]都已注意到这一现象的重要效果。只要一个人的人品可靠，在这个病例中不存在任何为了故意欺骗而对材料进行的操作。那些熟悉精神分析的人们知道材料的完整性质排除了任何这样的怀疑。

153　我觉得这些发现正漂在非确定性的海面上，但是我认为压制它们是错误的，因为后来的更幸运的研究者一定能够把它们置于正确的观察之中，而我们由于缺乏足够的知识不能够做到。

154　我希望所有追随弗洛伊德足迹、已经考察了梦的问题并能够确定梦的解析的基本原则的同事和同道会原谅我，如果我忽略了他们的实证工作并代之以谈论另一个考察，尽管它的结果并不那么积极，但因此更适合公开的讨论。一个非常值得关注的事实是莫顿·普林斯（感谢他以前的工作和对精神病理问题的深刻洞见）做好非凡的准备去理解弗洛伊德开创的心理学。我不知道莫顿·普林斯是否熟练掌握了德文以阅读弗洛伊德的原着，尽管这对理解弗洛伊德来说几乎是必不可少的。但如果他必须依靠英文著作，恩斯特·琼斯在《弗洛伊德的梦的理论》[33]里对梦的分析所作的非常清晰的介绍会给予他所有必要的知识。另外，还有布里尔和琼斯，最近还有普特南[34]、迈尔、霍赫、斯威普纳和其他人写的大量文章和报告，阐明了精神分析（或者如布洛伊勒所称的“深层心理学”，）的许多方面。并且，为全面起见，有时不仅可以得到弗洛伊德和我在克拉克大学的演讲[35]，还有我们著作的一些译本，因此即使那些对德文毫无所知的人也有足够的机会熟悉这一主题。

155　不是通过个人接触接受某人暗示的影响，而可能是通过读到莫顿·普林斯获得了分析的必要知识使霍赫[36]教授对我们有近乎迷信的恐惧。因为德语读者可能知道，莫顿·普林斯是一本颇有价值的著作——《一个人格的分裂》的作者，这本书在比奈、珍妮特和佛洛诺尔[37]的类似研究之外占有相当地位。当然，普林斯也是《变态心理学杂志》的编辑，在该杂志的几乎每一期里精神分析的问题都被公正地探讨。

156　从这一介绍读者可以看出：当我把莫顿·普林斯当作具有牢固确立的科学声誉和判断精神病理学问题的无可置疑的能力的公正研究者时，我并未夸大其词。尽管普林斯主要关心精神分析的治疗学方面并以令人赞赏的坦率对它做了探讨。莫顿·普林斯则对一个特别有争议的主题即梦的分析感兴趣。正是在这里，弗洛伊德的每一个追随者都在德国科学家眼里丧失了作为科学研究者的光荣称号。弗洛伊德的主要贡献——《梦的解析》受到德国批评者的不负责任的轻率对待。他们照常准备抛出诸如“辉煌的错误”、“天才的失常”等等油滑之词。但任何心理学家、神经学家和精神病学家都应认真地对待它，并在弗洛伊德的梦的解析上考验自己才智的期望却落空了。[38]可能他们不敢这样做。我几乎相信他们不敢，因为这个主题实际上非常难——退一步说，我认为（出于理智而非个人的原因）是由于主观的阻抗。因为正是在此，精神分析要求一个其他任何科学没有对其支持者所要求的供奉：无情的自知。对精神分析的实践的和理论的理解是分析的自知的一个功能这一点需要一次次被重复。自知失败的地方，精神分析不可能繁荣。只要人们认为他们了解自己，这就是一个悖论。并且谁不这样想呢？每个人都以最确定的响亮语调向我们保证他做到了。然而它只是对一个人的自负而言不可或缺的不真实的、幼稚的幻想。毫无疑问，一个以强化的自信掩藏其知识和能力欠缺的医生永远不会分析，否则他将不得不亲自接受真理并在他自己的眼里变得不可能。

157　当一个像莫顿·普林斯那样有声望的科学家勇敢地处理这一问题并寻求用他自己的方式掌握它时，我们必须更高地评价它。我们随时准备应对出于这种诚实工作的异议。我们不会理会那些惧怕真正的工作和满足于廉价学术报告的人。但是在处理普林斯的异议之前，我们先浏览一下他质询的领域和他的（在我们的意义上）积极后果。普林斯处理了一位女患者的6个梦，患者可以有不同的意识状态并且能够在其中几个状态中接受检查。我们知道他已经分析了几打的梦。[39]普林斯发现自由联想方法“通过对同一个人的大量的梦的考察，我们能够探求无意识的全部领域，并通过比较所有的梦去发现确实持久的、稳定的、贯穿和影响精神生活的观念”。[40]因此，运用“疯狂的”精神分析方法，这个美国研究者能够在无意识领域发现影响精神生活的东西。对他来说“方法”毕竟是方法，他无须被弗洛伊德亲自以任何方式催眠就确信存在无意识和它的其余的东西。

158　普林斯进一步承认，我们必须把梦的材料当作“主体还未觉察到的确定的潜意识观念”，因此认识到梦的根源存在于无意识中。下面一段话提供了这一观点的重要和有力的确证。

是天才的灵光一闪引导弗洛伊德发现梦不是以前所认为的无意义的奇想，而是通过精神分析方法解释时可以发现它具有一个逻辑的和理智的意义。然而这个意义通常隐藏在一团只能通过对做梦者以往精神经验的考察才能解开的象征之中。如我已经指出的，这样一个考察需要所有属于梦的元素的联想记忆的复苏。这样做之后结论就加在我们身上，我相信，即使最离奇的梦也可以表达一些理智的观念，尽管那个观念可能隐藏在象征里。我自己的发现确证了弗洛伊德的那些发现，显现出每一个梦里都贯穿着一个理智的动机；因此梦能够被解释为表达了做梦者以前喜欢的某种或某些观念。至少我所分析的梦证实了这一解释。

159　普林斯因此能够承认：梦有意义，意义隐藏在象征里，为了找到意义需要记忆材料。这都确证了弗洛伊德的梦的解析的基本部分，远远超出先天的批评者所承认的。作为确定经验的结果，普林斯也把癔病症状当作“隐蔽的思想过程的可能象征”。尽管宾斯万格尔的《癔症》中表达的观点可能提供了基础，但这仍未渗入德国精神病学家的头脑。

160　如我所说，我是从普林斯的肯定的陈述开始的。我们现在看不同和反对之处（第151页）：

我不能确认（弗洛伊德的观点）每一个梦都能被解释为“一个愿望的想像性实现”——这是梦的动机。有时一个梦能够被看作一个愿望的实现这是毫无问题的，但是所有的梦，或者说大多数梦都是这样，即使把个体诉诸最彻底的分析后，我也不能确定。相反我发现（如果我的解释是正确的）有些梦却是愿望没有实现的表达；有些梦似乎是恐惧或焦虑的表达。

161　这一段里有普林斯不能接受的所有东西。应该补充说，愿望对他而言似乎不是被“压抑的”，并且不是像弗洛伊德引导我们所期望的那样无意识的或重要的。因此弗洛伊德所持的被压抑的愿望是梦的真正来源，并且它在梦中实现自身的理论并不被普林斯接受，因为他在自己的材料里看不到这些东西。但是他至少试图去看它们，并且这一理论对他而言似乎值得认真检验，而我们的许多批评者却不是这样（我曾考虑这一过程应当成为学术尊严的不成文法）。幸运的是，普林斯提供给我们他从中得出结论的材料。我们因此能够检验与他的经验相对的我们的经验并同时找出任何误解的原因。他具有伟大的勇气以这种可敬的方式表白自己，我们现在有机会公开比较我们的材料与他的材料之间的分歧，这一过程从任何方面讲都是有意义的。

162　为了显现普林斯如何只能看到梦的既成元素而看不到梦的动态元素，我们必须更细致地检验他的材料。从材料中的各种迹象中搜集的一个是：做梦者是一个人过中年的太太，有一个正在读书的成年儿子，并且显然婚姻不幸福（可能离婚了或独身），她已经被一种癔症性人格分裂折磨了几年，并且我们推测，她还有着关于早先两桩爱情的退行性幻想，而作者可能迫于公众的假道学，对此只过于小心地暗示了一点。他成功地医治了患者的分裂症，痊愈达18个月，但现在情况好像又恶化了，因为她总是焦虑地依赖于分析师，他觉得很麻烦以至于有两次想把她转给一个同事。

163　在此我们得到一个众所周知的未经分析和未被承认的移情，如我们所知，它存在于患者对分析师的性幻想的投注里。以下的6个梦是出自分析师对患者的纠缠性移情的反抗的一个说明性摘录。

164　梦之一：C（患者的梦中本我）在某处看见一位好像是犹太女人的老妇人。她拿着一个瓶子和一个杯子好像正在喝威士忌；接着这个妇人变成她自己的母亲，她也有瓶子和杯子，也一样好像在喝威士忌；接着门开了，她父亲出现了。他穿着她丈夫的睡袍，并且手里拿着两根木头。［第147页以下］

165　在丰富和确定的材料基础上[41]，普林斯发现患者注意到喝酒的诱惑（也是一般的“穷人”面临的诱惑）是非常可理解的。她自己有时晚上喝点酒，她母亲也是。但这里可能有些不对头。“梦境是她自己信念的象征性表象和辩护以及对困扰她的思想的疑惑和不安的回答。”（第154页）与木棍有关的梦的第二部分，按普林斯的说法是一种愿望的满足，但是他说这没告诉我们什么，因为患者前天晚上订购了柴火。暂且不论在这个问题上花费的精力（8页纸之多），梦并未被充分彻底地分析，因为两个最重要的项目——饮威士忌和木棍——没有被分析。如果作者追随这些“诱惑”，他将很快发现患者的不安实际上是比一口威士忌和两块木头远为严重的本性。为什么进来的父亲和丈夫凝缩在一起？除了依靠以往的记忆以外，还怎样断定这是位犹太妇人？两根木棍为什么重要并且为什么它们在父亲手里？如此等等。这个梦还没有被分析。不幸的是它的含义对精神分析师而言太清楚了。它明白地说：“如果我是这位前几天看到的可怜的犹太妇人，我不会拒绝诱惑（就像母亲和父亲不会一样——典型的婴儿式的比较！），接着一个男人会拿着柴火走进我的屋里——自然地温暖我。”简要说，这就是其含义。梦里包含所有这些，只是作者过快地审慎地停止了。我相信他会原谅我不审慎地打开了这扇被老练地关闭的门，以便人们看清楚隐藏在传统的审慎和对性的医学盲后面的是何种“人们不能看到”的愿望的实现。

166　梦之二：一座山——她正在爬山；一座很难爬的山；有种某人或某物跟着她的感觉。她说：“我决不能显出我害怕了，否则这东西会抓住我。”接着她到了一个有灯光的地方，并看见两块云彩或阴影，一块黑的一块红的，她说：“天哪！那是A和B，如果得不到帮助我会迷路。”（她的意思是会再改变——人格分裂旧病复发。）她开始叫：“普林斯医生！普林斯医生！”你在那里并笑着说：“哦，你得自己对付这鬼东西。”接着她醒了，因恐惧而麻痹无力。

167　由于这个梦很简单，我们可以施以任何更深入的分析材料知识。但是普林斯在这个梦里看不到愿望的实现，相反，他看到了“恐惧的实现”。他又一次犯了混淆梦的显意和梦的无意识内容的基本错误。为了对作者公平起见，需要指出：在这个案例中这个错误的再现更是可以原谅的，原因在于这句至关紧要的话（“哦，你得自己对付这鬼东西”）实在是非常含糊和令人误解。同样含糊的是这句“我决不能显出我害怕了”，等等，如普林斯的材料中指出的，关涉到旧病复发的想法，因为患者害怕旧病复发。

168　但是“害怕”意味着什么？我们知道对患者来说生着病会更便利，因为康复会给她很大的损失：她会失去分析师。病好像如她所需地留住了他。由于她的有趣的病，她显然已经给予了分析师很多，并且相应地从他那里得到很多关心和耐心。她当然不想放弃这个刺激性的关系，为此原因，她为秘密地持有这种希望——某种怪异和奇妙的东西降临到她身上以重新点燃分析师的兴趣——而担心。自然她决不会承认自己真的有这些愿望。但是我们必须使自己适应于这一思想：心理学中有些患者知道同时又不知道的事情。表面上似乎是完全无意识的事情常常在其他关系中显示为有意识的，并且常常显示为实际上已经知道的。只是他们不知道它们的真实含义。这样，患者不能承认的愿望的真实含义不能直接触及她的意识，这就是我们为何称这个真实含义为没有意识到的，或“被压抑的”。以“我想得病以重新唤起分析师的兴趣”这种粗野的形式它不能被接受，尽管它是真实的，因为它太有伤害性了；但是她可以允许一些小的联想和隐秘的愿望出现在背景中，就像分析非常有趣时对时间的回忆一样，诸如此类。

169　因此“我决不能显出我害怕了”事实上意味着“我决不能显出我其实喜欢旧病复发，因为康复太讨厌了”。“如果得不到帮助我会迷路”意味着“我希望自己不会被很快治好，否则就不能旧病复发了”。然后，最终得到了愿望的实现：“哦，你得自己对付这鬼东西。”患者的康复仅仅出于对分析师的爱。如果他把她置于困境中她会旧病复发，并且是他没有帮助她的错。但如果她旧病复发了，她就会恢复并更强烈地要求他的关注，而且这就是整个策略的关键所在。愿望的实现往往在对有意识的思想而言似乎最不可能的地方被发现，这一点是梦的典型表现。对旧病复发的恐惧是需要接受分析的象征，但作者忘了这一点，因为他只接受了诸如饮用威士忌和木棍之类的恐惧的表面价值，没有疑惑地追寻其真实性。他的同事恩斯特·琼斯的杰作《论噩梦》[42]会告诉他这些恐惧的可能特征。但正如我据自己经验所知道的那样，对初学者而言，他们很难对精神分析的所有法则在所有时刻都保持清醒。

170　梦之三：她在瓦特[43]的崎岖山路上，光着脚，石头扎疼了她的脚，穿的衣服很少，感到冷，难以爬那条山路；她看见你在那里，就喊你帮她，而你说：“我不能帮你，你必须靠自己。”她说：“我不能，我不能。”“哦，你必须。让我看能否把这念头敲进你脑袋里。”你拾起一块石头并敲她的头，每敲一下你说：“我不能生气，我不能生气。”每一次打击给她的心里带来一次重压使她感到心情沉重。她醒过来，看见你正在用石头敲击；你看上去很生气。（第159页及其以下）

171　由于普林斯再次望文生义地对待这个梦，他只看到里面“愿望的未实现”。我们必须再次强调弗洛伊德已经明确地说：真实的梦的内容并不等同于梦的显意。普林斯没有发现梦的内容只是因为他只拘泥于梦的词句。不了解材料本身就介入总是危险的；一个人会犯大错误。但作者分析所提供的材料足以使我们瞥见潜藏的梦的内容（有经验的人自然早已猜到这个梦的含义，因为它非常清楚）。

172　这个梦基于以下经验。前一天早晨患者请求作者给予医疗帮助并在电话里得到这样的回答：“我今天或许不能去看你。我一整天到晚上都有安排。我会让W医生过去，你决不能依赖我。”（第160页）这给她一个确定的暗示：分析师的时间也属于其他人。患者说：“我对此没有说什么，但第二天晚上它就让我心里七上八下。”她因此要吞下一口苦水。分析师所做的的确令人伤心，她作为一个理智的女人尽管足以理解——但她的心却不能。睡前她想：“我决不能生他的气；我应该想一会儿就能把这个想法放进脑袋里。”（第161页）（梦里它的确被敲进她的脑袋里）“如果我的心不硬得像块石头，我会哭的。”（她被石头敲击）

173　如同在前面的梦里一样，分析师说不会再帮她，并把他的决定敲进他的脑袋里，以至于每一下打击都使她的心更沉重。因此那晚上的情况在梦的显意里极为清楚地表现出来。在这种情况下我们必须总要努力找出前些日子里被加到情境中的新因素所在；在此我们可以渗入梦的真实含义。伤心事是分析师不想再治疗患者，但在梦里她被治疗了，尽管以一种新的和不平常的方式。当分析师把自己再也不想受她的喋喋不休的折磨的想法敲进她的脑袋中的时候，他如此用力地做，以至于他的心理疗法转变为一种身体治疗或折磨的极强烈的形式。这实现了一个在光天化日之下过于骇人听闻而无法接受的愿望，而它是一个非常自然和简单的想法。击碎了忏悔室和诊疗室的通俗幽默和流言飞语了解它。[44]梅菲斯特在他关于医学[45]的名言里也如此猜想。它是那些没人了解但谁都有的不灭的想法之一。

174　患者醒后看见分析师还在做那个动作：用一块石头敲击[46]。给一个行为第二次命名是给予它特殊的显著性。[47]如同在以前的梦里一样，愿望的实现存在于极大的失望之中。

175　无疑会有人反对说我在这个梦里解读的是自己污浊的幻想，就像弗洛伊德学派习惯做的那样。或许我可敬的同事——作者——会因为我把这些不纯的想法归于他的患者而生气，或者至少认为我从这些有限的线索中得出如此深远的结论非常不合理。我很清楚这一结论从昨天的科学立场看几乎很轻佻。但是千百个相似的经验已经向我显示上述资料实际上完全足以证明我的结论，并且具有应对最严峻质疑的确定性。那些没有任何精神分析经验的人对色情欲望的存在是多么可能，及其不存在是多么不可能这一点没有任何观念。后一种幻想一方面自然归于道德方面的性愚昧，另一方面归于把意识当作精神的全部的灾难性错误。这当然不适用于我们可敬的作者。我因此请求读者：请不要有任何道德义愤，而要冷静地查证。科学正是由此造就的，而不是由愤怒的号叫、嘲弄、辱骂和威胁造就的，这些却是德国科学的发言人在与我们辩论时使用的武器。

176　提供所有最终确定梦的性爱含义的过渡性材料确实是作者的职责。但他对这个梦没有这样做，每一个必要的东西都在后来的梦里间接地提及，因此我的上述结论形成于其孤立成分并将证明是一个连续链条中的一环。

177　梦之四：（在下个梦前一小会儿，主体）梦见她在一个大舞厅里，每一样东西都很漂亮。她正四处走，一个男人走上来问：“您的同伴呢？”她回答：“我一个人。”他接着说：“你不能待在这儿，我们不想要任何单身女人。”下一个场景是她在一个戏院里，刚准备坐下，某人走过来说同一件事：“你不能待在这儿，我们这里不想要任何单身女人。”然后她去了那么多不同的地方，但是无论她去哪里都不得不因为自己孤身一人而离开；他们不让她停留。然后她在街上；有一大群人，她看见了她丈夫在附近，并挣扎着穿过人群去他那边。当她离得很近时她看见……（我们可以解释为一个快乐的象征性表象，普林斯说）然后疾病和恶心缠上了她，她认为那里也没有她待的地方。（第162页）

178　梦中的缺失是值得赞赏的审慎并肯定会使正经的读者高兴，但它不是科学。科学不承认这种庄重的考虑。这里仅仅是弗洛伊德被中伤的梦的理论正确与否的问题，而不是梦的文本对不成熟的耳朵好不好听的问题。一个妇科学家会因庄重的理由压制一本妇产教材里的女性生殖器图解吗？在这个分析的第164页我们读道：“对这一场景的分析会使我们过深地涉入她的生活隐私而失去操作的正当性。”当作者出于审慎的原因对读者保留实质性材料时，他真的相信在这种条件下他还有任何权利谈论精神分析的梦理论吗？仅就把他的患者的梦报告给世人这一事实而言，他已经尽可能彻底地破坏了审慎，因为每一个分析师都会立即看出它的含义：做梦者本能地隐藏最深的东西从无意识里最大声地叫出来。对任何知道如何解读梦象征的人而言所有预防都无济于事。真相会显露出来。我们因此请求作者，如果他下次不想把患者剥得赤裸裸的，就选择一个他能够通盘说出的案例。

179　不考虑其医学上的审慎，这个普林斯否认是愿望实现的梦也是可以理解的。梦的结尾还是不顾伪装背叛了患者对与她丈夫的性关系的激烈阻抗。其余的全部是愿望实现：她变成一个在社会上有些另类的“独身女人”。孤独的感觉（“她感到她不能再独身了，她必须找个伴”）被这个暧昧情境恰当地消解：有“独身”而不孤独的女人，尽管她们肯定不是到哪儿都被容忍。这个愿望实现自然遇到最大可能的阻抗，直到被解释为假如必要，如谚语所说，恶魔连苍蝇也会吃——并且这是力比多最高度的真实性。这一与有意识的思想如此对立的解决方法似乎对无意识而言是完全可以接受的。一个人需要了解这个年龄的患者的神经症心理是什么样的；精神分析要求我们把人们当作他们真正的所是，而不是他们假装的所是。由于大多数人们希望成为他们所不是的，并因此相信自己与漂浮在他们面前的意识的或无意识的理想一致，个体一开始就被大众的暗示所蒙蔽，远离了这一事实：他自己所感受的不同于他真实的所是。这一法则具有这种特性：它对其他所有人都是正确的，但对它所应用的人却从来不是这样。

180　我在早先的一本著作[48]中已经指出了这一事实的历史的和普遍的意义，因此我可以省去在此讨论它的麻烦。我只强调：要实践精神分析，一个人必须把自己的伦理概念诉诸完全的修正。这一要求解释了为何精神分析只能逐渐地并且极为困难地被一个确实严肃的人理解。不仅需要理智，而且更大程度上需要道德努力去理解这一方法的含义。因为它不仅仅是一个像震动式按摩或催眠那样的医疗方法，而是具有更广阔的领域并谦虚地称自己为“精神分析”。

181　梦之五：她梦到她在一个黑暗的、阴沉的、多岩石的地方，并且如她在梦中总是做的那样，正费力地走在这条崎岖的路上，这个地方一下子充满了猫。她吓得往回走，在她的路上有一个像林中野人一样的吓人的活物。他的头发垂到了脸和脖子；他身上披着一块皮；他的腿和胳膊裸着并且他还拿着一根木棒。一副粗野的形象。他后面有成百上千个和他一样的男人——他们充满了整个地方，因此前面是猫而后面是野人。这个人对她说她得穿过那些猫向前走，并且如果她发出一点声音它们都会扑到她身上使她窒息，但如果她不吭一声地穿过他们，她将再也不会为过去感到遗憾……（提及包含被称为Z和Y情结的两个特殊观念系统的特定事态，所有这些都烦扰着她。——作者加）她意识到必须在死于野人和穿过猫之间选择，因此她开始向前走。现在在她的梦里，她当然得踩在猫身上（主体在这里颤抖和战栗），了解她的尖叫会让它们扑到身上的恐惧使她极力保持平静，以至于她喉部的肌肉在梦中收缩了（它们的确收缩了，我能够感受它们。普林斯说）。她没出一声地费力经过这些猫，然后看见她母亲并想跟她说话。她伸出手想说：“噢，妈妈！”但是她不能讲话了，接着她觉着恶心、恐惧和疲倦地醒来，并且大汗淋漓。稍后，清醒后，她试着讲话，但只能低语。（第164页及其以下。一个脚注添加了：“她伴随着完全的失声醒来，一直持续到用适当的暗示来缓解。”）

182　普林斯部分地把这个梦视为愿望实现，因为做梦者毕竟穿过了猫群。但是他认为：“这个梦更主要地像她的一般生活观念和她极力用以激励自己的道德规则以及她为了获得幸福而极力奋斗的象征性表象。”（第168页）

183　这不是梦的含义，任何对梦有所了解的人都能看出。这个梦根本没有被分析。我们只被告知患者有惧猫症，而其含义没有被分析。踏猫而行也没有被分析。披着皮的野人也没有被分析，并且也没有对皮和木棒的分析。性爱的回忆Z和Y也没有被提及。恐惧症的意义也没有被分析。只有开头的崎岖小路被分析了一点：它来自于瓦特的一幅画“爱与生命”。一个女性形象（生命）艰难地跋涉过崎岖的小路，伴以爱的形象。梦中的原初意象正好和这幅画一致，“记录了爱的形象”，如普林斯评论的。如梦所显示和我们提到的，那里还有猫。这意味着猫象征爱。普林斯没有看出这一点；如果他研究过文学，就会从我早先详细探讨惧猫症问题[49]的一篇文章里发现这一点。他会从那里得到结论并能够理解这个梦和惧猫症。

184　另外，这个梦是一个典型的焦虑梦，因此，必须从性理论的立场加以考虑。普林斯成功地对我们证明了关于焦虑的性理论是错误的。由于完全缺乏任何分析，我避免对这个梦的进一步讨论，实际上讨论是非常清楚和适当的。应指出的是：患者如其所愿，成功地搜集到一个引起分析师兴趣的症状（恐惧症）。显然，一个人不能在没有分析的基础上批评梦的理论；这只是我们德国批评家的做法。

185　梦之六：这个梦连续两个晚上发生了两次。她梦见自己像一直以来的一样在同一条崎岖的、黑暗的路上——瓦特之路，但路旁有树（那里总是有树，或山坡，或溪谷）。风刮得正大，她由于某种缘故几乎不能走路，像一贯如此的一样。某人，一个身影，突然从她身边跑过，用手蒙着他的（或她的）眼睛。这个身影说：“别看，你会瞎的。”她在一个大山洞的入口，突然山洞里就像投影片一样灯光闪烁，并且你在地上躺着，你被用某种绳子捆得紧紧的，你的衣服又破又脏，你的脸上满是血，并且看上去很痛苦；并且你满身都是成百上千个小侏儒或矮人或小人，它们正在折磨你。它们有些有斧子，正在砍你的腿和胳膊，有些正在锯你。它们中数百个都有像香一样的小东西，但更短，底端红热，它们正把这些东西戳到你身体里。这情况有点像格列佛，小东西们在他身上到处跑。你看见C并说：“哦，C先生，看在上帝的分上帮我离开这个该死的洞吧。”（你总是在有C的梦里诅咒）她吓坏了并说：“哦，普林斯大夫，我来了。”但是她不能动了，她在那个地方扎了根；接着一切都消失了，每一样东西都变成黑的，就像她瞎了一样，接着还会闪光并照亮山洞，她会再看见。这在梦里发生了三四次。她一直说：“我来了。”并奋力地移动，并说着这句话醒了。和梦里一样，她醒来后不能动了，并且看不见了。（第170页及其以下）

186　作者没有报告对这个梦的分析的细节，“为了不让读者厌烦”。他只给出下列概述：

这个梦被证明是一种象征性表象，关乎主体的生活（崎岖小路）概念，关乎她说了几年的不敢去面对的对未来的恐惧；关乎她的未来是“盲目的”感受，因为她不能“看见任何东西”；关乎如果她正视并实现未来，她将会被压倒，“丧失”、“卷走”她决不能看的想法。并且在她的生命中也有逼真地实现未来的时候；在梦里一个这样的时刻是她窥视山洞（未来），并且在灯光闪烁中实现来临——她看见她的儿子（通过另一个人的替换变形了）被折磨，因为她想到过他被折磨，并且被生活的道德“针刺”所阻碍（捆绑）。随着而来的是她呼喊“救命”来帮助他或其他人或改变她自己的生活状态的象征性表象（麻痹）。最后出现的是这种实现的预定结果。她被盲目所征服并且就此而言梦是一个恐惧的实现。（第171页）

187　作者最后说：“在这个梦里，像在其他梦里一样，我们没有发现任何‘不承认的’和‘被压抑的愿望’，没有任何同‘审查的思想’的‘冲突’，并且梦的内容里没有任何欺骗做梦者的‘伪装’——弗洛伊德心理学派的基本要素和过程。”（第173页）

188　从这一破坏性的判断里我们应该删去“像在其他梦里一样”这些话，因为其他的梦被分析得如此不充分，以至于作者没有任何权利宣称这样一个判断是在以前“分析”的基础之上。只有最后一个梦还可能证实这个判断，我们因此应切近地考查它。

189　我们不应游移于持续重复出现的瓦特的画的象征之外，在第五个梦里画中爱的形象丧失了并代之以猫。在这里它被一个警告患者不要看，否则她会“瞎”的身影所代替。现在出现了另一个非常引人注意的意象：分析师被绳索捆得紧紧的，他的衣服又破又脏，他的脸上满是血——像格列佛的处境一样。普林斯评论说处于这一个痛苦状态中的是患者的儿子，但却保留了更多的细节。绳索、流血的脸、撕破的衣服从哪儿来的，格列佛式的处境意味着什么——所有这些我们一无所知。普林斯说，因为患者“决不能正视未来”，山洞代表未来。但为什么未来被山洞所象征？作者沉默了。分析师是患者儿子的替身从何而来？普林斯提到患者在儿子处境上的无助，并观察到她对分析师也感到无助，因为她不知道如何表达自己的谢意。但它们是，如果我可以这样说的话，非常不同的两种无助，没有充分解释两个人的凝缩。缺乏一个实质性的和不含糊的居间比较。格列佛式处境的所有细节，尤其是红热的香没有被分析。分析师自己遭受地狱般折磨这一高度重要的事实被毫无声息地忽略了。

190　在第三个梦里，分析师用一块石头敲患者的头，这里的这种折磨好像是回报，但是膨胀为地狱般的报复幻想。毫无疑问，这些折磨是患者想出的并针对分析师（可能还有她的儿子）；这是梦所说的。这一事实需要分析。假如儿子真的“被生活的道德针刺折磨”，我们确实要了解为何在梦里患者把这种折磨增加了一百倍，把儿子（或分析师）置于格列佛的处境，然后把格列佛放到“该死的洞里”。为什么分析师必须要在梦里诅咒？为什么患者走进分析师的鞋里并说她不能提供帮助，而实际上情况正好相反？

191　这条路引向愿望实现的处境。但是作者没有踏上这条路；他或许疏忽了问自己这些问题中的任一个，或许过于肤浅地回答它们，因此分析也必定“不令人满意”[50]而不合格。

192　因此，对梦的理论的批判的最后支撑崩塌了。我们必须要求一个批评者像这个理论的创始人一样彻底地进行考察，并且他至少能够解释梦的要点。但在作者的分析中，如我们所见，最重要的项目被漠视。你不能从帽子里变出精神分析，因为经尝试后每个人都知道了；不遗余力（unumquemque movere lapidem）更接近真理。

193　在做出这一评论的结论后我才看到恩斯特·琼斯[51]对莫顿·普林斯的文章所做的批评。我们从普林斯的回应中知道他没有声称运用了精神分析方法。在我看来，这种情况下他最好抑制对精神分析发现的批评。他的分析方法，如以上例子显示的，如此缺乏科学的彻底性以至于他得到的结论没有为严肃的弗洛伊德梦的理论的批评提供任何基础。他的评论的其余部分，在承认他与精神分析学派势不两立中达到顶峰，也没有激励我进一步努力向他解释梦的心理学的问题或探讨他的回应。我只将自己限于表达我的遗憾：他已经走到反对对手的科学训练和科学思考的边缘。

194　对精神分析家而言一个众所周知的事实是：外行——即使那些只受过很少相关教育的——也能够在理解精神分析的本性和基本原理上没有知性困难。对受过教育的人们，无论他们是学者、商人、记者、艺术家还是教师也同样如此。他们都理解精神分析的真理。他们也非常能够理解为什么精神分析不能像一个数学命题那样以同样确证的方式被详细说明。每一个有常识的人都知道一个心理证据必然不同于一个生理证据，科学的每一个分支都只能提供适合于其材料的证据。去了解我们的批评者期望什么样的经验证据——如果不是经验事实的明白证据的话——很有意思。这些事实存在吗？我们依靠我们的观察。但我们的批评者只简单地说不。如果我们的事实性观察被无力地否定，那么我们还能提供什么？在这种情况下，我们希望我们的批评者像我们已经做的（非常独立于精神分析方法）那样彻底地研究神经症和精神症，并根据他们的心理学决断拿出本质上不同种类的事实。我们已经为此等了十年多。命运甚至已经不信任所有在这一领域中独立于这一新理论的发现而工作的研究者，但是最终得到了和弗洛伊德一样的结果；那些付出时间和精力在精神分析家那里获得必要知识的人也得到了对这些结果的理解。

195　一般而言，我们必须期望来自医学界和心理学家的最猛烈的抵制，主要是由于建立在他们所顽固坚持的不同思维方式之上的科学偏见。我们的批评者——不像早先的那些——已经进步了，因为他们力图更为严肃和做出更恰当的评注。但是他们批评精神分析方法时犯了一个错误，即好像认为它基于先天的原则，然而实际上它是纯经验的并且完全缺乏任何最终的理论框架。所有我们知道的是它仅仅是发现心理学重要事实的一种最快捷的方式，但如精神分析的历史所显示的，这些也能通过其他更繁琐和复杂的方式被发现。如果我们拥有一个比现有方法更快更可靠地带我们达到目标的分析技术，我们自然很高兴。然而我们的批评者仅仅依靠同我们的发现争论，很难帮助我们获得一个更符合迄今为止的心理学设想的更恰当的技术。只要没有解决事实的问题，所有对这一方法的批评就没有根据，因为关于联想过程的最终秘密，我们的对手和我们一样所知甚少。对每一个有思想的人来说显而易见的是：重要的仅仅是并且完全是经验事实。如果批评把自己局限于这一方法，有一天它会轻易地否认事实的存在，仅仅因为发现它们的方法揭露了某些理论缺陷——一个会把我们轻松送回中世纪深渊的立场。我们的批评者在这方面犯了大错误。指出这些错误是有理智的人的责任，因为错误人所难免。

196　然而，有时候批评采取的是最大程度激起心理学工作者的兴趣的形式，因为批评者的科学努力通过个人参与的征兆以最惊人的方式投入背景之中。这些批评者对关于在所谓科学批评下的个人暗流的知识做出了有益贡献。我们不否认自己很高兴把这样一个人文资料提供给更广泛的公众。

库尔特·孟德尔对弗洛伊德观点[53]的说明所做的评论

当前读过弗洛伊德及其追随者的许多著作，并且自己具有精神分析实践经验[54]的批评者必须承认：他发现这一学说中有许多完全不一致的东西，尤其是最近增加的有关儿童肛恋和性欲的部分。在熟读了评论过的著作后[55]，他走到正天真地躺在小床上的最小的孩子旁边，说了下面的话：“可怜的小孩子！我原以为你是纯净的和圣洁的，现在知道你是堕落的和恶贯满盈的！‘从你存在的那一天开始你就已经在过性生活了。’（第184页）现在你是一个裸露癖，一个拜物者，一个虐待狂，一个受虐狂，一个肛恋狂，一个手淫狂——总之，‘复合型反常’（第185页）‘成年人里的胡安先生（Don Juan）的性欲幻想简直也不能和你的小脑子的产物相比’。（第185页）究竟为什么会这样呢？因为你一生下来就堕落了。你的父亲有非同寻常的整洁和节俭的美名，弗洛伊德主义者因他不肯完全接受他们的教导而说他固执。非同寻常的整洁、节俭和固执！因此，一个没救的肛恋者！（参见弗洛伊德：“性格与肛恋”，《精神病学与神经病学周报》，第9期：第51页。”）至于你母亲，她每四周打扫一次屋子。‘扫除，尤其是大扫除，是女性对被压抑的肛恋的特殊反应’（莎格，“肛恋与肛门性格”，《医疗学》，1910年3月）。你是个从你父亲和母亲这边继承过来的天生的肛恋者！并且刚才——上床前——你不该‘在被放到床上时排便，因为你想从通便中得到额外的乐趣并因此乐于忍住大便。’以前你父亲针对这种情况只告诉你母亲：‘这孩子便秘了，给他吃片药！’呸！我那时多么无耻和变态啊，一个引诱年轻人的正经的皮条客和浪人！你从我这里再也得不到晚安之吻了，因为那样一种爱抚只会‘激起你的性欲’（第191页）。并且再也不要对我说你的晚祷：‘我很小，我的心是纯洁的’；[56]那只是个谎言；你，一个裸露癖，拜物者，虐待狂，受虐狂，肛恋狂，手淫狂，‘复合型反常’——被从我这里，你母亲那里，和你那里放逐了！可怜的小孩子！”

弗洛伊德主义者！我已经反复强调过你们的教导已经打开了许多崭新和有价值的视野。但看在上帝的分上停止你们那些无边际的夸张和无意义的幻想吧！给我们证据而不是双关语！给我们严肃对待的严肃著作，而不是读起来像喜剧的小册子！给我证明你们肮脏的和诽谤性陈述的真实性（第187页）：“只有一种形式的爱，那就是性爱！”不要用肮脏的性行为的不断诋毁把我们最神圣的感情、我们对父母的爱和尊重，以及对孩子的幸福的爱都扔进你们幻想的泥潭里！你们的整个观点归结为这一原则：“弗洛伊德说过了，因此就是这样！”但是我用歌德——一个肛欲者之子的话来说（莎格引用）：

思索的人
就像荒丘上的一头野兽，
被邪灵领着兜圈，
而周围是青翠明媚的绿洲。

1912年1月28日夜

致编辑：

先生，

197　感谢您盛情邀请我在您的专栏对《新瑞士报》（Neue Zürcher Zeitung）上的一系列文章发表一篇结语。这个结语只能是对我们认为能够在精神分析中洞悉却被猛烈攻击的科学真理的辩护，或者是对我们自己的科学品质的辩护。后一种辩护有违品位，并且不值得任何人奉献给科学。但是第一种辩护只有讨论采取了一种客观形式，并且所用论据来自对问题的实践的或理论的细致研究的时候才能实行。我准备与这样的对手辩论，尽管我更喜欢私下这样做；但我也已经在一本科学杂志里公开这样做了。[58]

198　我也不会去回应实质上如此的批评：“这种方法在道德上是危险的，因此它是错误的”，或“弗洛伊德理论断定的事实不存在，只是出于这些所谓的研究者的病态幻想，用以发现这些事实的方法本身在逻辑上是错误的”。没有人能够先天地断定某种事实不存在。这是一个学究式的观点，并且讨论它是多余的。

199　为真理做宣传和用口号为它辩护对我而言是表里不一的。除了在精神分析学会和瑞士精神病学会，我从未在没有首先得到请求前发表公开讲演；相似地，我发表在《拉舍尔年鉴》[59]上的文章也是应编辑康拉德·法尔克的请求写的。我并不把自己的意见强加于公众。我因此现在不会为了代表科学真理参与粗野的争辩而进入竞技场。我们所面对的偏见和几乎无边际的误解肯定会长期阻碍科学知识的发展和传播，并且这可能是一个人不得不顺从的大众心理学的必然性。如果一个真理不为自己说话，它就是一个贫乏的真理并且最好毁灭。但如果它是一个内在的必然性，即使没有呐喊和军号，它也会冲进所有思维率直的和现实的人们心里并成为我们文明的基本成分。

200　在许多精神分析作品中不幸占据了必要的相当大空间的粗俗的性，不应归咎于精神分析本身。我们非常精确的和负责的医学著作也把这些不可爱的幻想曝了光，但对这些有时令人厌恶的和邪恶的东西的责难必然与我们性道德的虚伪共存。没有一个聪明人需要再次被告知：教育的精神分析方法不只存在于对性的心理学探讨中，而且涵盖了生活的每一部分。这一教育的目标，如我在《拉舍尔年鉴》里公开强调的，不是把一个人无助地移交给他的激情而是他应当获得必要的自我控制。我们的对手不顾弗洛伊德和我的论断，想让我们支持“放纵”并因而断言我们就是那样做的，而不管我们自己说的是什么。对神经症——也被称为性理论或力比多理论也是如此。多年来我在自己的讲演和著作中一直指出：力比多概念具有一个非常普遍的意义，不只是物种的生存本能，在精神分析的用法中肯定不只意味“局域性的性兴奋”，而是超出生存本能界限的所有冲动和意愿，并且这是它所具有的含义。我最近在一部多卷本的著作里表达了我对这些一般问题的观点，[60]但我们的对手一厢情愿地把我们的观点判定为像他们自己那样的“粗鄙地与性有关”。我们扩展自己的心理学立场的努力是无用的，因为我们的对手想让整个理论自己在无法言表的陈腐里消亡。面对这一压倒性的要求我感到无能为力。我只能由衷地表达我的悲哀：由于颠倒黑白的误解，许多人自我放逐于对精神分析为有益于他们自己的伦理发展而提供的非凡洞见的运用之外。同样遗憾的是，由于不假思索地忽视精神分析，许多人使自己无视人的心灵的深刻与美丽。

201　明智的人不会把愚昧和不负责任的人出于哄骗的目的运用科学这一点置于科学发现及其结果的门前。任何聪明人会由于为了人类利益而设计的方法在操作中出现的错误和缺陷而指责方法本身吗？如果一个人因外科手术的每一个致命结果而指责它的方法，那外科将置身何处？外科手术的确非常危险，尤其在一个傻瓜手里。没有人会让自己相信一个拙劣的手术师或者让一个理发师割掉自己的阑尾。精神分析也是如此。不可否认，不仅有拙劣的精神分析师，而且有以不负责任的方式运用精神分析方法的外行，更有甚者，今天和以往一样存在着不合格的医生和不道德的骗子。但这一事实并没有给任何人将科学、方法、研究者和医生混在一起大加谴责的权利。

202　先生，我很抱歉占用您的杂志用这些自明的真理叨扰您和读者，因此我赶紧结尾。如果我的写作方式有时有点过火，请您务必原谅我；但是，可能没有人能够如此超脱于舆论，以至于不因他的真诚的科学努力遭受轻佻的质疑而受伤害。

您诚挚的
荣格医生

[1]｛以“Die Hysterielehre Freuds: Eine Erwiderung auf die Aschaffenburgsche Kritik”为题首次发表于《慕尼黑医学周刊》（慕尼黑）［Münchener medizinische Wochenschrift（Muich）］，第53期，第47页（1906年11月）。——英编者｝

[2]［阿沙芬堡：“神经-精神疾病的发生与性生活的关系”（“Die Beziehungen des sexuellen Lebens zur Entstehung von Nerven- und Geisteskrankheiten”），同上期刊，第37页（1906年9月）。起初是一个批评弗洛伊德于1905年首次发表的“一个癔症病例分析的片段”（Fragment of an Analysis of a Case of Hysteria）的演讲（在1906年5月巴德巴登举行的一个神经症学和精神病专家会议上）。参见琼斯：《弗洛伊德：生平与工作》（Freud: Life and Work），第2卷，第12页。——英编者］

[3]［“精神分析”这一更早的术语通篇用于本文和下篇论文。——英编者］

[4]作者在此引用的实际上是《词语联想研究》（Studies in Word Association）［《诊断性联想研究》（Diagnostische Assoziationsstudien）第1卷，此书出版于1906年，早于本文，此书重印了首次发表于《心理学和神经学杂志》（Journal für Psychologie und Neurologie）（莱比锡）第7期（1905）的荣格的“精神分析和联想实验”（Psychoanalysis and Association Experiment），这篇论文讨论了弗氏的癔症理论并评论了“一个分析的片段”（见上文注释2），它是荣格对精神分析课题的第一篇重要出版物。——英编者］

[5]作者在此引用的实际上是《词语联想研究》（Studies in Word Association）［《诊断性联想研究》（Diagnostische Assoziationsstudien）第1卷，此书出版于1906年，早于本文，此书重印了首次发表于《心理学和神经学杂志》（Journal für Psychologie und Neurologie）（莱比锡）第7期（1905）的荣格的“精神分析和联想实验”（Psychoanalysis and Association Experiment），这篇论文讨论了弗氏的癔症理论并评论了“一个分析的片段”（见上文注释2），它是荣格对精神分析课题的第一篇重要出版物。——英编者］

[6]《神经医学与精神病学中心报》（Zentralblatt für Nervenheilkunde und Psychiatrie）第29卷（1906），第322页中未标明的注释。［对弗洛伊德的“一个癔症病例分析的片段”（见上文注释2，荣格的文章在上文注释4中引用）的第一个评论更早，并且可能是关于“对杜拉的分析”的最早的讨论。——英编者］

[7]［译自“Die Freud'sche Hysterietheorie”，《精神病学与神经病学月刊》（Monatsschrift für Psychiatrie und Neurologie）（柏林），第23期（1908），第10～22页。起初是在1907年9月于阿姆斯特丹召开的精神病学与神经病学第一次国际会议上的报告。阿沙芬堡也在这次会议上做了演讲，他的论文发表于同一刊物，第22期，564页。对这一事件的说明可参见琼斯的《弗洛伊德：生平与工作》，第2卷，第125页。——英编者］

[8]［宾斯万格尔（Binswanger）：“弗洛伊德的精神病症候学机制”（Freud's che Mechanismen in der Symptomatologie von Psychosen）（1906），参见琼斯的《弗洛伊德：生平与工作》，第2卷，第6页。——英编者］

[9]［“关于癔症本质的事实与假设”（Thatsächliches und Hypothetishes über）（1890），参见布鲁尔与弗洛伊德：《癔症研究》标准版，第203页。——英编者］

[10]［艾米尔·拉曼（Emil Raimann）：维也纳精神病学家，弗洛伊德的评论者。参见琼斯：《弗洛伊德：生平与工作》，第1卷，第395页和第2卷，第122页。——英编者］

[11]［荣格所指的出版物似乎是“弗洛伊德的精神分析的程序”和“关于心理治疗”。参见“一个癔症病例分析的片段”（1905），标准版，第12页。——英编者］

[12]［波恩的保罗·杜布瓦，用“劝导”治疗神经症。——英编者］

[13]弗洛伊德的性欲概念包括被物种的保存本能概念所涵盖的几乎所有东西。

[14]［海曼·施泰因塔尔（Heymann Steinthal，1823-1899），德国文献学家和哲学家。参见：《转化的象征》（Symbols of Transformation），索引。——英编者］

[15]［用法文写就。菲利普·玛利特译自《心理学年报》（Année psychologique）（巴黎），第15期（1909），第160～167页，R.F.C.胡尔修订。——英编者］

[16]人们可能反对说这样一个假设是不允许的，因为一首歌和一个梦之间存在巨大差异。但由于弗洛伊德的研究，我们现在知道任何梦境的所有产物都有某些相通之处。首先，它们都是情结的变体；其次，它们只是情结的一种象征性表述。这是我何以认为作出这一假设是正当的原因。

[17]参见我的《词语联想研究》。

[18]［需要更全面的资料请查看书目。——英编者］

[19]［最初以“Ein Beitrag zur Psychologie des Gerüchtes”为名发表于《精神分析中心读物》（威斯巴登），第1期（1910—1911年）：第81～90页。早先被译为英语并编入《分析心理学论文集》（伦敦，1916；第2版；伦敦，1917，纽约，1922。——英编者］

[20]［她的妹妹。参见本文第119段。——英编者］

[21]原文中是Aufsizen。这个词（通常是不及物的）既表示“坐在一个人的背上”，也表示“乘”马或车辆，而用于汽船则非常罕见。英语中只有交替使用ride和get on才有这种含糊性。

[22]参见我的“早发性痴呆的心理学”中早发性痴呆属性的复制。

[23]参见我的“一个孩子的心理冲突”。

[24]［需要注意的是，德文aufsitzen的及物用法从字面上讲是sit a person up——意思是“欺骗”、“愚弄”某人，或者如我们现在在这个语境里所说的，to take him for a ride（欺骗某人，使某人上当吃亏）。——英译者］

[25]［最初以Ein Beitrag zur Kenntnis des Zahlentraumes为题发表于《精神分析中心读物》（威斯巴登），第一期（1910—1911），第567～572页。早先被M.D.艾德翻译收入《分析心理学论文集》（伦敦，1916；第二版，伦敦，1917与纽约，1922）。——英编者］

[26]日和月份。

[27]月份和年。

[28]有时德语称为《圣路加使徒行传》。——中译者

[29]丈夫的主要问题是明显的恋母情结。

[30]《从印度到火星》（From India to the Planet Mars，1900）；“对一个梦游症新语病例的观察报告”（Nouvelles Observations sur un cas de somnambulisme avec glossolalie）。

[31]参见《精神病学研究》，第81页及其以下和第95页及其以下。

[32]［最初发表于《精神分析与精神病理学研究年报》，第3期（1911），第309～328页。普林斯（1854—1929）所写的文章发表于《变态心理学杂志》（波士顿），第5期（1910），第139～195页。关于普林斯和早期精神分析运动的关系，参见琼斯：《生平与工作》，第2卷各处。——英编者］

[33]《美国心理学杂志》，第21期（1910），第283页及其以下。

[34]我不能不提及詹姆斯·J.普特南，哈佛医学院神经学教授，已经验证并在医学上应用精神分析。［见普特南：“对弗洛伊德精神分析方法的个人体会”（Persőnliche Erfahrungen mit Freuds psychoanalytischer Methode），1911］。［还有普特南的“对西格蒙德·弗洛伊德及其工作的个人印象”（1909—1910）。阿道夫·迈尔、奥太斯特．霍赫和爱德华·威勒斯·斯威普纳也在美国实践。——英编者］

[35]［演讲最初发表（英译文）于《美国心理学杂志》，第21期（1910）。弗洛伊德的演讲，见“关于精神分析的五篇演讲”（Five Lectures on Psycho-Analysis），标准版，第11期。荣格的三篇演讲以“联想方法”（The Association Method）为题再版于《分析心理学论文集》（1916）。头两篇，“分析方法”和“家族情结”见《选集》第2卷；第三篇“一个孩子的心理冲突”在第17卷以1946年被修订的形式出现。——英编者］

[36]众所周知，布莱斯高的弗莱堡的霍赫教授把弗洛伊德及其学派描述为遭受流行性精神错乱折磨的人。会议代表毫无争议地接受了这一诊断并报以掌声。［阿尔弗雷德·E.霍赫“一个治疗中的精神病症”（Eine psychische Epidemie unter rzten），见琼斯：《生平与工作》，第2卷，第131页。——英编者］

[37]特别遗憾的是这位博学的人——或更确切说，这位追求学问的人——过分地只对民族性的东西感兴趣并流连于前沿问题。如果更多比奈、珍妮特、佛洛诺尔的著作在德国被阅读，对精神分析将是一个极大的帮助。

[38]那些这样做的人是公开站在弗洛伊德一边的人。伊瑟林没有任何实际知识，只通过批评先天方法使自己满足。在这种情况下，布洛伊勒尽己所能地回答了他（“弗洛伊德的精神分析”，1910）。

[39]为了给读者一些关于精神分析师拥有的梦的分析的经验的观念，我提到，我每个工作日平均分析8个梦。一年大概分析2000个。相似的数字可能适用于大多数精神分析师。弗洛伊德自己在分析梦方面有极广泛的经验。

[40]“梦的机制和解析”，第145页。

[41]对行业分析师而言，梦本身非常清楚，可以被直接解读。

[42]［原版，1910。——英编者］

[43]见梦之五。

[44]对谣言的分析。参见上文，“对谣言心理学的一点贡献”。

[45]［记住，学会如何操纵女人，女人总爱叫苦喊痛，病状有千科百种，医生知道治愈是从一点着手。枕边方式让她们的心儿舒适，然后她们就会听你摆布。——《浮士德》，第一部分，英译者维恩，第98页。］

[46]捣杵是一个槌或棒。

[47]参见“对谣言心理学的一点贡献”，第106段。

[48]［《转化的象征》原版第一部分，《力比多的转变和象征》，以同一标题作为引介性文章出现于《年报》。——英编者］

[49]［“联想、梦和癔病症状”（原版，1906；1918，修订版，第378页及其以下）。——英编者］

[50]这个梦是典型的出于被嘲弄的爱的报复性幻想并且在折磨（如敲击）的场景中包含了患者无限的感激。因此山洞中的神秘一幕如此丑恶以至于看到后她被刺瞎了。这方面的证据可以在山洞一幕的细节中找到。

[51]“评莫顿·普林斯医生的论文‘梦的机制和解析’”（1910—1911）。

[52]［译自Zur Kritik über Psychoanalyse，载于《精神分析与精神病理学研究年报》（莱比锡），第2期（1910），第743～746页。——英编者］

[53]《神经学报》（Neuologisches Centralblatt）（莱比锡），第29期：6（1910年3月16日）。

[54]粗体是我加的。——C. G.荣格

[55]J.A.哈斯尔巴赫：“精神神经症和精神分析”，《瑞士医师通讯报》（Correspondenzblatt für Schweizer Ärzte）（巴塞尔），第40期：7（1910年3月1日），第184～196页。

[56]Ich bin klein, mein Herz ist rein.

[57]［译自“Zur Psychoanalyse”，《知识与生活》（Wissen und Leben）（苏黎士），以前的名称是《新瑞士评论》（Neue Schweizer Rundschau）］第5期（1912），第711～714页。一个介绍性的编辑评注指出：“《新瑞士报》（Neue Zürcher Zeitung）中与弗氏理论的一系列正面和反面的交流似乎证明：对现代心理学的突出的误解和偏见是一般公众的规则。因为所有激动的争吵似乎使人更糊涂而不是清楚，我们请卡尔·荣格医生（原文如此）说了些心里话，对于消火更有好处。”——英编者］

[58]［见前面的文章。——英编者］

[59]［《心理学的新路》（Neue Bahnen der Psychologie），发表于《瑞士风格与艺术拉舍尔年鉴》（苏黎士）（Rascher Jahrbuch für Schweizer Art und Kunst）（Zurich），1912。译为“心理学中的新路”，《分析心理学的两篇论文》（Two Essays on Analytical Psychology），第243页及其以下。——英编者］

[60]［大概是《力比多的变形与象征》，该书第一部分1911年发表于年鉴，第二部分的第二章深入涉及力比多的概念和遗传理论，1912年早间发表。——英编者］

【本文最初为德文，标题为“Versuch einer Darstellung der psychoanalytischen Theorie”。1912年9月由埃德尔（M.D. Eder）医生和夫人以及玛丽·莫泽尔（Mary Moltzer）小姐译成英文，以“精神分析理论”为题在纽约福尔德海姆大学（Fordham University）医学院进行系列演讲。德语文本发表在《精神分析与心理治疗年鉴》（Jahrbuch für psychoanalytische und Psychopathologische Forschungen）（威尼斯和莱比锡）第五卷（1913：同年作为单行本印行）；英文版分五期发表在《精神分析评论》（纽约）上：第一卷（1913/1914）第1-4期和第二卷（1915）第1期。后来在《神经核精神疾病专题丛书》第19卷（纽约，1915）中再版。在最后一章中对一个儿童的分析在之前以及以“Über Psyschoanalyse beim Kinde”为题提交给1911年8月举行的第一届国际教育会大学，并在“会议材料”（布鲁塞尔，1912）中印发，见第二辑，第332～343页。】

【德语文本的第二个版本——没有作根本性改动——于1955年出版（苏黎世）。本文就是根据这个版本翻译的，同时参照了先前的英文版本。】

【1913年和1955年的德文版本的文本没有分章节，但在作者的要求下，最初被分成九篇（通过对手稿的查对确定）演讲的形式被保留下来。这种编排方式与先前的英文版本不同，后来被分成十篇演讲；那里所引用的章节标题除了进行一些改动外一般被予以保留。原稿后来加了很多重要性段落，德文版加进了这些段落，先前的英文版本中都省略掉了。在本文中，这些段落都加上了尖括号〈〉。——英编者】

精神分析的一般方面

精神分析与神经症

精神分析中的一些关键问题

——荣格医生与罗伊（Loÿ）医生间的往来信件

《分析心理学论文集》序言

523　今天的精神分析就如同一门技术一样的是一门科学。这些年来，在这门技术的成果上发展出了一门崭新的心理科学，这门心理科学可以称之为“分析心理学”；而如果这种心理学仅仅涉及无意识的话，我情愿用布洛伊勒的术语“深层心理学”来代替它。

524　普通的心理学家们和医生们一点儿也不熟悉心理学的这门特殊分支，这要归因于这样一个事实，即它的技术基础对他们仍然是相对未知的。其主要原因是，这种新的方法在根本上是心理性质的，因此它既不属于医学领域，也不属于哲学领域。医学工作者们通常几乎没有什么心理学知识，而哲学家们也没有什么医学知识。于是，就缺乏合适的土壤来种植这种新方法的精神。除此之外，对许多人而言，这种方法本身显得太过任意，以致他们不能用他们的科学良心来和解这种新方法的使用。这种方法的奠基者弗洛伊德在形成这种方法的时候极大地强调了性的因素，这就引发了强烈的偏见，并把许多具有科学精神的人拒之门外。这样一种反感并不是拒斥一种新理论的逻辑理由，对此我几乎无须做出什么评论。进而言之，在精神分析内部，讨论多是针对病历的，很少有针对原理的讨论。这也自然地使得这种方法不为人们所理解，也就使得这种方法被认为是不科学的。因为如果我们不认可这种方法的科学特征，我们就不会去认可其结果的科学特征。

525　在讨论精神分析方法的原理之前，我必须得指出两种针对它的反对意见。第一种意见说，精神分析仅仅是联想回溯（anamnesis，又译回想、回忆，在精神分析中指患者对早年创伤的记忆）的一种更为深奥复杂的形式。而如今众所周知的是，联想回溯是基于患者家庭的断言，以及患者为回应直接问题而产生的他自己的意识着的自我知识。精神分析师自然地把他自己的联想回溯搞得和其他的专业技师一样详细。但这仅仅是患者的叙事，绝不能把它跟分析混淆起来。分析是表面上具有偶发性质的实际意识内容对其心理规定性因素的还原，这个过程跟病史的联想回溯重构无关。

526　第二种偏见通常是基于对精神分析文献的肤浅了解之上的，这种偏见认为，精神分析是一种暗示的方法，通过这种方法，某些系统化的教导就被慢慢地灌输给患者，由此以心理治疗或基督教科学派（Christian Science）的方式来实现治愈。很多分析师，尤其是那些拥有长期精神分析临床实践的分析师，由于先前使用的是暗示式治疗方法，因此后来就很清楚什么是暗示式治疗而什么不是暗示式治疗了。他们知道精神分析的工作方法跟催眠所使用的方法是针锋相对的。与暗示式治疗法截然相反，精神分析师并不企图把患者并未在自己身上找到的或是根据患者自己理解看来是似是而非的任何东西强加给患者。与暗示式或建议式治疗法满足神经症患者的需求相对，精神分析师相反只是努力使患者摆脱这种消极的态度，并利用患者自己的常识与批判能力，来使患者建立起一种独立的生活。我们常常被人指责，说我们经常把非常武断的解释强加给患者。我倒是希望某位批评者来试试去把武断的解释强加给我的患者们，他们通常具有很高的智商，并具有很高的文化水平——实际上，有时还是我自己的同事。这样一种想法的不可能性立即会得到证明。在精神分析中，我们是完全依赖于患者以及患者的判断力的，其原因是，恰恰是分析的性质就在于指引患者去知悉其自身。精神分析的原理全然不同于暗示式治疗的原理，因此在这一点上，这两种方法是不能相互比较的。

527　还有一种尝试是企图把精神分析跟杜波依斯的推论方法来作比较[2]，这种推论方法在本质上是一种理性的程序。但这种比较是无效的，因为精神分析师们严格地避免跟他的患者进行推理与论争。自然，分析师们得去倾听患者们所意识到的问题与冲突，并得注意到这些问题与冲突，但这并不是为了满足患者们渴望得到关于引导他们生活的建议或指导目的的。神经症患者的问题并不能通过建议或意识中的推理去解决。我并不怀疑在合适的时候好的建议能够产生好的效果，但我不知道有人怎么会去相信精神分析师总是能够在恰当的时候给出恰当的建议。神经症冲突是频繁发生的，事实上是无时无刻没有的，就这样的一种性质而言，是不可能给予什么建议的。除此之外，众所周知的是，患者为了摆脱责任的重负，仅仅想得到权威的建议，会自己去或让别人去参考更高权威的观点。至于前面所提及的推理与劝导，它们作为治疗方法的效果就跟催眠方法一样很少被怀疑。我在这里所要强调的仅仅是，它们在原理上与精神分析是不同的。

528　与上文所说的所有方法对比，精神分析是力图通过无意识来克服神经症心理的失调，而不是通过意识这一边。在这样一种工作中，我们自然地需要借助患者的意识内容，因为只有通过这种方法我们才能进入无意识。我们的工作所借以开始的那些意识内容是由联想回溯来提供材料的。在许多情形中，联想回溯提供了有用的线索，这使得患者对病症的心理起因有清楚的了解。当然，这只有当患者确信他的神经症起因是器质性的时候才是必然的。然而即使在这些情形中，患者从一开始就确信他疾病的心理性质，对联想回溯做一个批评性的调查仍然是有益的，因为这样一个调查会揭示出患者以前从未意识到的心理语境。通过这种方法，需要特别加以讨论的问题常常会被带到表面上来。这项工作会占去许多场治疗性交谈。最终，当分析师与患者都不能进一步贡献出什么具有决定意义的东西时，对意识材料的揭示才会终止。在大多数顺利的情形中，问题常常以被证明是不能解决的形式呈现出来而告结束。

529　让我们举个例子。有个男人，他一度很健康，但在他35岁到40岁的那段时间里得了神经症。他在生活中的地位很稳定，他还有一个妻子和几个孩子。与他的神经症并行，他对自己的职业工作有一种强烈的抵触。他观察到，当他必须得克服工作中一个特殊困难的那段时期，他的神经症初始症状开始变得显而易见了。后来，随着工作中困难相继出现，这些症状变得更糟糕了。只要他在工作中的运气变得好起来，这些症状就会得到缓解。这个问题得以暴露，是在一次对联想回溯所做的如下批评性讨论之后的事情：这位患者知道他可以改进他的工作，并且在他这种神经症情形中，由此导致的令人满意的结果会招致进一步渴求得到的改进。但由于他对工作的抵触，他不能够更有效率地去从事他的工作。这个问题在理性上是无法得到解决的。因此精神分析的治疗必须从这个批评点，即他对工作的抵触来入手。

530　让我们再举另一个例子。一位有着4个孩子的40岁母亲，4年前在她一个孩子去世之后就得了神经症。在生了另一个孩子之后，她又怀孕了，这使得她的神经症情形有一个很大的改善。她继而就认为，如果她能够再有一个孩子的话，那么这样就会对她更为有益。但她知道，她不能再有更多的孩子了，因此她就把自己的精力投入慈善兴趣中去。然而，她不能从这种工作中得到一点儿满足感。无论什么时候，只要她成功地对什么东西建立起真正的兴趣，这时她就会注意到她的神经症会有显著的缓解；然而很快地，她觉得她完全不能够发现什么可以给她带来最终兴趣与满足的东西了。很显然，这个问题是不能通过理性的方式来得到解决的。精神分析的工作必须从这个问题出发：究竟是什么阻碍了这位患者不能发展出除了渴望有个孩子之外的其他兴趣。

531　既然我们不能伪称从一开始就知道这类问题的解决办法是什么，那么我们就必须得依靠患者的个性所提供的线索。有意识的追问与理性的建议都不能够帮助我们去发现这样一些线索，因为阻碍我们找到这些线索的障碍就隐藏在患者的意识之中。因此，抵达无意识障碍的明确给定的路是不存在的。精神分析在这方面所颁布的惟一规则就是：让患者把所有出现在他脑海里面的东西讲述出来。分析师必须仔细观察患者说了什么，并且从一开始就仅仅把这些东西记录下来，而不试图去把自己的观点强加给患者。比如我们注意到，那个熟悉的患者开始讲述他的婚姻了，而在以前我们被告知这是正常的；我们现在知道了患者跟他的妻子出现了问题，他一点儿也不理解她。这就提醒分析师去注意，患者的职业工作不是他惟一的问题，他和他妻子的关系也需要去加以考虑。这就开始了一连串全是关于患者婚姻的联想，于是接下去是一些关于他结婚前一些恋爱事情的联想。这些被加以详细叙述的体验，表明这名患者在他与女性的更亲密的关系中总是表现得非常特别，并且他的这种特别是以幼稚的利己主义（childish egoism）的形式出现的。这样一种对他的看法是崭新的、令人惊讶的，可以用来解释他在跟女人们交往时遇到的许多不幸。

532　我们不能在每种情况下都总是实行这条仅仅让患者说话的原则；很少有患者的精神症状况是这么多地呈现于表面的。此外，许多患者会对一时冲动而自由讲述他们身上所发生的事情有着真实的阻抗：有些是因为这些事情对他们来说太痛苦了，因此他们不会把它讲述给他们还没有完全信任的分析师听；另一些是因为似乎他们身上什么事情也没有发生过，而分析师则迫使他们讲述一些或多或少有点不关心的事情。这种不谈及要点的伎俩并不能证明患者是有意识地隐瞒某些令人痛苦的内容，它也可以是完全无意识地发生的。在这样的情形下，告诉患者，让他不必强迫自己，只需要把第一时间出现的想法抓住，而不管它们看起来是多么重要还是多么可笑，这样有时会对患者有些帮助。在某些例子中，如果这些指示都没有用处的话，那么，分析师就不得不求助于其他的办法了。其中的一个办法就是联想实验（association experiment），这种实验通常会在涉及那个时刻患者的主要倾向上给患者以适当信息。

533　第二种办法是梦的分析，这是精神分析的真正工具。我们已经遇到过如此众多的对梦的分析的反对，因此在这儿对其原则做一简短表述并不会不适当。正如我们所知道的那样，梦的解析，及它所被赋予的含义已经是路人皆知了。从解梦被实践而获得信任以来，时间还并不长；甚至最理智的人都在迷信的魅惑下，这个时代也并非距今很久。因此，我们的时代应当仍然保留一点对迷信——它只是一度被部分征服而已——的敬畏，这是可以理解的。这种对迷信的神经过敏要在很大程度上为梦的解析所遭到的反对负责，但精神分析却决不能为此受到责难。我们选择梦作为对象，不是因为我们对梦抱以景慕迷信的敬意，而是因为梦是一种独立于意识的精神产物。我们要求患者进行自由联想，但患者却给我们很少的联想内容，或是干脆没有，或是那些被迫的或不相干的内容。梦是一种自由的联想、一种自由的幻想，它并不是被迫的，它跟联想同样是一种精神现象。[3]

534　我不能掩饰这样一个事实：实际上，尤其在分析之初，我们并不是处于一切对梦进行完全而理想分析的情形中的。我们通常会把梦所联想到的材料收集到一起，直到患者对我们隐藏起来的问题变得足够清楚，以至他自己能够把它辨认出来为止。于是，这个问题就在意识中得到解决，直到它尽可能地被清理为止，然后我们就再一次地面对一个未得到解决的问题。

535　你们现在会问道，当患者根本不做梦的时候应该怎么办。我可以保证，迄今为止所有的患者，即使那些声称自己以前从来不做梦的，当他们进入分析之后，也会开始做起梦来。另一方面，有些原先做梦很生动的患者突然不再能够记得他们的梦了。我所采用的经验与实践的法则是，如果患者并不做梦，那他仍然还有足够的意识材料由于某些原因而被隐瞒着。一个通常的理由就是：“我就摆在分析师的手上，并且非常愿意被他诊治。但分析师必须得去做全部工作，我将在这个问题上保持被动。”有时会遇到性质更严重的阻抗。比如，不能接受自己身上存在着某些道德缺陷的患者，会把这些缺陷投射到分析师身上，他们会心安理得地设想，既然分析师或多或少的有道德缺陷，那他们就不能把某些不愉快的事情跟分析师做交流。

536　那么，如果一名患者从一开始就不会做梦或从一开始就停止了做梦，那他就是在隐瞒着一些可在意识中被加以详细阐明的材料。在这里，分析师跟患者之间的关系或许可被看作一种主要的障碍，它可阻碍分析师与患者双方去看清楚形势。我们一定不要忘记，由于分析师显露出——他必须得显露出——对患者心理的探究兴趣，因此患者如果有一颗活跃主动的心灵，他会感觉到他正在进入分析师的心理状态，并且他会采取一种面对分析师的相应态度。分析师对患者的态度会盲目到这样一种程度：就像他不能看到自己，也不能知道他自己的无意识问题一样。由于这个原因，我主张医生在开业分析之前先让自己被分析一下。否则分析可能会很容易让他感到深深失望，因为在某些情形下，他会完全迷失，然后就会不知所措；于是他就乐意倾向于设想精神分析是胡说，这样才可避免不得不承认他的航船搁浅了。如果您确信您自己的心理状态，那么您可以有信心告诉您的患者说，他不能做梦是因为仍然存在着要加以处理的意识材料。我之所以要说你们在这样的时刻必须相信自己，是因为你们有时不得不顺从的那些批评和那些不留情面的断言会过度地干扰到不期然遇到它们的人。分析师失去平衡的直接后果就是，他为了保持对患者的影响而开始跟他的患者争论。当然这样就会使得所有进一步的分析变得不再可能。

537　我一开始就已经告诉过你们，梦只需被用作分析材料的来源。在一次分析刚刚开始的时候，要对一个梦给出所谓的完全的解释，不但是不必要的，而且有时还是不明智的。事实上，要对梦做出一种完全的、真正穷尽的解释是非常困难的。你们在精神分析文献中有时偶尔看到的那些解释，经常是非常片面的，且也是常见的引发争议的简略表述。我把维也纳学派的片面的对性的还原也包括在内。考虑到梦这种材料的种种片面性，人们必须得对所有片面的表述加以提防。梦具有多面意义，而不是具有单独意义，这一点尤其在治疗的一开始就具有最重要的价值。因此，一名患者在她开始进行治疗后不久，就做了如下的梦：

她住在一个奇怪城市中的一个旅馆里，突然起火了，原先跟她在一起的丈夫和父亲在营救中帮助了她。

538　这名患者非常聪明，而且格外多疑，她完全相信梦的分析是无意义的。向她介绍梦的分析，即便这是一次试验，我也遇到了很大困难。我选取了着火这个在梦里最显著的事件作为联想的开端。患者跟我说，她最近在报纸上读到苏黎世的某家旅馆被烧掉了；她之所以记得这家旅馆，是因为她有一次在那儿待过。在这家旅馆中，她认识了一个男人；并且从那时起，发生了一段在某种程度上可疑的爱情。与这个故事相关，这样一个事实暴露出来：她曾有过许多次类似的冒险经历了，所有这些冒险都是轻佻地做出决定的。正是在第一次联想中，这些重要的以往情史就暴露出来了。在她这个例子中，让她清楚地知道这个梦的非常明显的含义是没有什么意义的。对她的轻佻态度——她的怀疑一切只是其一个特例——她会冷淡地抵制这样一种尝试；但在她从自己所提供的材料逐渐被认识并觉察到自己的轻佻态度之后，才有可能分析这些随后变得更加彻底的梦了。

539　因此，在开始阶段采用梦来通过他们的联想来获得批评性材料，这是可取的。这是一个最好的但也是最需要加以谨慎的过程，尤其对精神分析的新手而言。对梦的武断翻译是极不可取的。那将会是一个迷信的实践，它基于这样一个假设，即梦具有完全确定的象征意义。但事实上梦并没有固定的象征意义。是存在着某些经常重复出现的象征，但我们并不能够超出这些非常概括的陈述之上。比如，认为一条蛇当其出现在梦中的时候总是单单具有阴茎的意义，这种假设是非常不正确的；就跟去否定它在一些例子中可能会具有阴茎的意义同样的不正确。每一种象征都至少具有两种意义，经常出现的梦中象征物的性的意义最多是其中的一种。因此，我不能够接受在某些精神分析出版物中出现的排他的性的解释，我也同样不能接受把梦解释成愿望的满足，这是因为我的经验使得我把这些表述看成是片面且不充分的。作为一个例子，我会给你们讲述一个年轻男人的非常简单的梦，他是我的一名患者。这个梦是这样的：

我跟母亲与妹妹一起爬楼梯。当我们到达顶端的时候，我被告知说，我妹妹将会有一个孩子。

540　首先我将说明，根据迄今为止占主导地位的观点，这个梦是如何可能被翻译成性梦的。我们知道，乱伦幻想在神经症生活中扮演着重要角色，因此，“跟我的母亲与妹妹”的意象可以被理解成这个方向上的一个暗示。“楼梯”被认为具有一种完全确定的性的含义：它们由于有节奏的攀登而代表着性行为。妹妹所期望的孩子只是这些前提的逻辑推论。通过这样的翻译，这个梦就是一个明显的所谓幼儿期愿望得到满足的情形，而这，正如你们所知的那样，是弗洛伊德释梦理论的一个重要组成部分。

541　我是在如下推理的基础上来分析这个梦的：如果我说楼梯是性行为的一个象征，那么，我基于何种理由而认为母亲、妹妹与孩子是真实的，也就是说，不是象征的呢？如果根据梦的意象是象征的这条断言，我赋予这些意象中的某一些以象征意义，那么，我有什么理由把其他一些意象排除在外呢？如果我赋予攀登楼梯以象征意义，那么我必须也得赋予母亲、妹妹与孩子的意象以象征意义。因此我并不“翻译”梦，而是去真正地分析它。结果很令人吃惊。我将一个词一个词地把患者的个别梦境意象的联想给你们，这样你们就可以自己形成对这些材料的看法。我要预先告诉你们的是，这个年轻人几个月之前完成了他在大学里面的学业，他发现要做出职业选择是非常困难的，于是他就得了神经症。接下来，他放弃了工作。他的神经症跟其他事情混杂在一起，是以同性恋的方式清楚地表现出来的。

542　他对母亲的联想如下：“我很久没有见到她了，非常久的一段时间了。我必须得真的要为此责备自己。这样把她忽略掉，是我的错。”

543　因此，母亲代表着以一种不负责任的方式忽略掉的某些东西。我问这名患者：“那是什么呢？”他非常困窘地回答道：“我的工作。”

544　对妹妹的联想：“我好几年没见着她了，我渴望再次见到她。无论什么时候想起她，我都记得我们告别的那个时刻。当时我带着真实的感情亲吻她；在那个时刻，我第一次理解了爱一个女人可能会意味着什么。”患者立即就明白，“妹妹”代表着“对一个女人的爱”。

545　对楼梯的联想：“攀爬——到达顶端——做一项事业——成长起来，变得伟大。”

546　对孩子的联想：“新生——恢复——重生——变成一个新人。”

547　某人如果仅仅听到这些材料，他就会马上理解这个梦与其说代表着幼儿期愿望的满足，还不如说代表着这名患者由于他的幼儿期神经症所忽视掉的生物学义务得到满足。无情的生物学正义，常常会迫使我们在梦中补偿一些我们在真实生活中所忽略掉的义务。

548　这个梦是一个普通的、梦在其中起着前瞻性功能与最终导向功能的典型例子，它尤其为我同事马德（Maeder）所重视。如果我们坚持一种片面的性的解释，那么这个梦的真实含义就会被我们放过。梦中的性首先是一种表达的方式，决不总是梦的意义与目标。当分析推进到患者更加容易地看到未来而不是他的内在世界与过去的时候，发现梦的前瞻性意义与目的性意义就特别重要了。

549　至于对象征主义的处理，我们从这个例子了解到，不可能存在在每处细节上都有其固定意义的梦境象征，而是最多会有相当一般意义上的频繁出现的象征。至于梦的明确的性的含义，经验教导我放弃如下的实践法则：

550　如果在治疗初期对梦的分析显示出这些梦毫无疑义地具有性的含义，那么这种含义就可被认为是实际存在的；也就是说，它证明患者的性的问题需要加以仔细的审查。比如，如果一种乱伦幻想清楚地表明它是梦的隐藏内容，那么分析师就必须对患者与其父母、与其兄弟姐妹的幼儿期关系，以及患者与其他适合扮演他父母角色的人的幼儿期关系加以彻底探究。但如果一个在分析后期出现的梦，比方说具有一个乱伦幻想作为其本质内容——我们有理由认为具有这种倾向的幻想——而不应当在任何情形中具有具体意义：那么它就应当被看成是象征的。解释的规则是这样的：梦的未知意义通过乱伦幻想由类推的方法表达了出来。在这个例子中，象征及非真实的意义必须依附于性的幻想。如果我们不能超越真实意义来理解，我们就会继续把患者的情况归约为性方面的事情，而这就会滞碍患者人格的发展进程。要拯救这名患者，并不是一再地把他推回到原始的性这一方面，那样会使得他停留在一个低级的文明层次，在这个层次上他永不可能获得自由并完全恢复健康。退行到一个未开化状态，对一个文明人来说是根本没有什么好处的。

551　根据以上所提出的规则，梦中的性是梦的意义的一个象征表达或类似表达；这条规则也可自然地应用到分析初期所出现的梦上来。但使得我们不去考虑这些性幻想之象征意义的实践方面的理由是源于这样一个事实，即梦的真正实在的意义必须依附于神经症患者非正常的性幻想，这样他才可以让他的行为得到这些性幻想的影响。这些幻想不仅阻碍患者去更好地适应他的环境，而且还使得患者去实施各种各样实际的性行为，偶尔甚至去乱伦，就如经验所表明的那样。在这些情形下，仅仅去考虑象征内容就没什么用了；首先必须要加以处理的应是具体问题。

552　正如你们将要观察到的那样，这些陈述是基于一种由弗洛伊德提出的对梦的不同观念。实际上，我的经验已经给了我一个不同的观念。对弗洛伊德而言，梦在本质上是被压抑愿望的象征式伪装，而这些被压抑愿望是跟人格目标相冲突的。而我则不得不从一种不同的观点来看待梦的结构。对我来说，梦首先就是个体在清醒时的实际心理状态的阈下图像。它给予了我们一个由片段心理状态所组集而成的阈下联想材料的概略。弗洛伊德称之为被压抑愿望的梦的意愿内容，对我来说在本质上是一种表达方式。

553　用生物学的语言来讲，意识活动代表着个体挣扎着去进行心理适应。意识试图调整自身以适应当下的需要，或者换句话说，在个体面前存在着许多需要去完成的任务。在许多情形中解决办法理所当然地是未知的，由于这一原因，意识总是试图通过相似经验去寻找解决办法。我们试图以我们过去的经验模式来把握住未知的将来。我们没有理由假定阈下的心理材料遵从与“阈上”材料不同的法则。就跟意识一样，无意识也围绕着生理任务而变动自身，并且它也像意识一样从以往的事情类推而去寻找解决办法。不管什么时候，只要我们想要去理解与吸收未知的事情，我们就是通过类推来这么做的。一个简单的例子是这样一个众所周知的事实：当西班牙人发现美洲的时候，印第安人把征服者的马当成了大猪，这是因为他们不认识马，在他们的经验中只有猪是他们所熟悉的。这是我们一直以来认识事物的方式，这也是象征之存在的根本原因：这是一种借助类推来理解的过程。梦就是借助类推来理解的阈下过程。表面上的被压抑愿望就是这样一种意愿倾向：以一种言语表达方式来支持无意识的梦境思维。在这个特定的观点上，我发现自己完全同意弗洛伊德另一个学生阿德勒的观点。至于无意识借助意愿成分或意愿倾向来表达自身这样一个事实，是由于梦境思维的古老性质，我已在其他地方讨论过这个问题。[4]

554　进一步的分析过程假定了一个截然不同的方面，这要归功于我们对梦的结构的不同观念。在分析后期阶段中对性幻想的象征式评定，必然不会导致把人格还原为原始趋向，而必然会拓宽患者的态度，并使之有连续的发展；也就是说，这种象征式评定会使得患者的思维更加丰富、更加深刻，由此给予患者以一种人类在适应竞争中最有力的武器。与这一新的过程相一致的是，我已经认识到了宗教驱力与哲学驱力——叔本华称之为人的“形而上学需要”的东西——必须在分析工作中加以积极的考虑。这些驱力绝对不能被还原至原始的性的根源，因为这样它们会被毁掉，而应当作为具有心理意义的因素而服从于生理目标。在这个意义上，这些驱力再一次呈现出了从远古时就已经属于它们的这种功能。

555　正如在宗教与哲学象征的帮助下，先民就能够从他的原初状态解脱出来一样，神经症患者也能够这样来从他的疾病中解脱出来。这并不意味着要把某种宗教教义或哲学教条中的信条嫁接给患者，对此我根本不需要做什么解释。我仅仅是指，患者一定已经建立起了与在文明早期水平上的宗教教义或哲学教条相同的心理态度。宗教或哲学态度跟教条信仰并不是一个东西。教条是一种暂时性的智性表述，是以时间与环境为条件的宗教或哲学态度的结果。而态度本身则是一种文明的成就，它是一种从生物学观点看来非常有价值的功能，因为它能够激起这样的动机：可推动人类为了未来的时代进行创造性工作，并且如果有必要的话，为了人类这个物种的利益而牺牲他们自己。

556　因此，在无意识地以及本能地归属于野性动物的有意识存在状态中，人们的自我牺牲所获得的是相同的统一与整体的意义、相同的信心、相同的能力。在这条为了文明发展而铺就的道路上的每一种还原与偏离，只会把人变成跛足的动物，而永远不会使他成为一个所谓的自然的人。在分析实践过程中，我遇到了许许多多的成功与失败，这使我确信这种心理学方向是严格而公正的。我们并不会帮助神经症患者去缓解由文明所带来的要求；我们只能够这样来帮助他：把他引向去活跃地参加到继续其心理发展的努力中来。在完成这项任务中他所遭受到的痛苦取代了他的神经症。但鉴于在掺入其中的神经症与烦恼之后从来都不会有很好地完成了有益工作、大胆地履行了义务的那种愉快感觉，在那些平静与满足的时刻它所带来的那种源自于有用工作与战胜真实困难的艰辛，给了人们以他是在真正地过着他自己生活的那种无价的感觉。

557　根据许多年来的经验，我现在知道，要在公开会议与研讨会上讨论精神分析，这是一件非常困难的事情。对这个问题有着如此多的误解，对精神分析的某些观点有着如此多的偏见，以致要在公开讨论中达到相互理解几乎是一件不可能的事情。我经常发现，对这个主题的安安静静的交谈，比在公众面前热烈争论要有用得多、有成效得多。不过，受到会议委员会的邀请、作为精神分析运动的一个代表而发表演讲，被赋予这样的荣誉，我将会尽我所能地去讨论精神分析中某些根本性的理论问题。我必须把自己限于讨论这个方面的主题，这是因为，我完全无法向听众们展示出所有的精神分析方法及其努力方向，以及它在神话、比较宗教和哲学等等领域中的各种应用。但如果我打算要去讨论某些精神分析中根本性的理论问题的话，我就必须假定我的听众们对精神分析研究的发展与主要成就非常熟悉。不幸的是，通常会发生的是这种情况：人们认为他们自己有资格评判精神分析，但他们却甚至没读过精神分析文献。我的坚定信念是：除非某人研究了精神分析学派的基本著作，否则他没有能力对这个问题形成什么看法。

558　尽管弗洛伊德的神经症理论已经做得非常详细了，这是一个事实；但在总体上，还是不能说这个理论非常清晰或很容易被理解。这可在我下面所给予你们的一个对弗洛伊德神经症理论基本观点的简短概要中得到证实。

559　你们知道，原先的理论，即癔症及其相关的神经症是源于早年儿童期的创伤或性惊吓的理论在15年前已被放弃。那么很显然的就是，性创伤不可能是神经症的真正原因；这是由于这样一个简单的理由，即创伤几乎是很普遍地被发现的。很少有人在早年没有什么性方面的惊吓，但他们仍然在后来的生活中相当少地患神经症。弗洛伊德很快就认识到，许多说自己有早年创伤性体验的患者仅仅是杜撰出这种所谓的创伤故事来；它们根本没有实际发生过，而只是幻想的创作而已。此外，进一步的探究清楚表明，即使实际上发生过创伤事件，它并不总是为全部神经症负着责任的，尽管确实在某些时候看起来好像神经症的结构完全由这个创伤所决定。如果神经症是创伤不可避免的后果，那么如下事情就变得非常难以理解了：为什么神经症在数量上仅有这么多，而不是更多。

560　对早年性惊吓效果的显著擡高很明显地要归结到患者夸张而病态的幻想上去。弗洛伊德也看到了这种同样的幻想行为相对较早地在坏习惯中显露出来，他把这种幻想行为称之为幼儿期倒错（Infantile Perversion）。他对神经症病因的新的看法是基于这一洞见之上的，而且，他把神经症追溯至早年幼儿期的一些性行为上去。这种新看法导致了他一个近期的观点，即神经症是“固着”于患者早年幼儿期的某个特定的时期；这是因为患者似乎是在他自己的心理态度中直接或间接地保持着它的某些印迹。弗洛伊德也试图根据固着所发生的幼儿发展阶段而对神经症与早发性痴呆（Dementia Praecox）进行归类或做出区分。从这种理论的立场来看，神经症似乎完全依赖于患者的幼儿期经历；并且所有患者后来生活中遇到的麻烦、患者的道德冲突和患者的缺陷，似乎都来自于那段时期的强烈影响。由此，治疗的主要任务就是去解除这种幼儿期固着，这种固着被认为是性的力比多对某些幼儿期幻想与习惯的一种无意识迷恋。

561　依我看来，这就是弗洛伊德神经症理论的本质所在。但它忽略了下面的一个重要问题：力比多对早先幼儿期幻想与习惯固着的原因是什么？我们必须得记住，几乎每一个在某段时期恰恰拥有与神经症相应的幼儿期幻想与习惯的人，都没有变得对它们固着起来；由此也没有在后来患上神经症。因此，神经症病因的秘密并不在于幼儿期幻想的纯粹存在之中，而是在于所谓的固着之中。至于认为幼儿期性幻想具有病因意义、由此断定幼儿期性幻想存在的这许多神经症陈述都是没有价值的；这是因为同样的幻想也能在正常的个体身上找到，这是一个我经常证实的事实。看来具有这样一种病因特征的只有固着了。

562　因此就有必要要求对这种幼儿期固着的实在性提供证据。作为一个完全诚实而刻苦的经验主义者，如果没有充分的这方面背景，弗洛伊德决不会发展出这条假设。这些背景由精神分析对无意识的探究而得到充实。精神分析揭示出在许多幻想中有着无意识的存在，它们根源于幼儿期经历，并且围绕着所谓的“核心情结”（Nuclear complex）结合成群，所谓的“核心情结”在男人那里可能指的是俄狄浦斯情结（恋母情结，Oedipus complex），而在女人那里指的就是埃勒克特拉情结（恋父情结，Electra complex）。这些术语准确地传达出了它们的含义。俄狄浦斯与埃勒克特拉的整个悲剧性命运在家庭的狭窄界限内得以实现，就如一个孩子的命运完全在于家庭边界之内一样。因此，俄狄浦斯情结就像埃勒克特拉情结一样，恰恰是幼儿期冲突的典型特征。这样一些幼儿期冲突的存在已通过精神分析研究得到证实。固着是应当在这种情结的领域中发生的。神经症患者无意识中这种核心情结的异常强有力而有影响的存在，使得弗洛伊德做出这样一个假设，即神经症患者对这种情结有一种异乎寻常的固着或迷恋。不是这种情结的纯粹存在——因为每个人都在无意识中具有这种情结——而是对这种情结的非常强烈的迷恋，才是神经症的典型特征。神经症患者要比普通人更深地受到这种情结的影响，人们可以在近来精神分析的神经症案例史中找到许多确证这种情况的例子。

563　我们必须承认，这是一种非常似是而非的观点；这是因为，固着的假设是基于一个众所周知的事实，即人类生活的某些时期，尤其是幼儿期，有时确实会留下决定性印迹，而这些印迹是永久性的。惟一的问题就是：这是否是一个充分的解释。如果我们考察了那些自幼儿期就患有神经症的人，那么仿佛就可以如此确定；这是因为，我们是把核心情结当成一个贯穿一生的永久性的、强有力的起作用者的。但假如我们所得到的例子是，除了在它们消失的特定时期之外从未显示出任何显著的神经症印迹，并且有许多个这样的例子的话，那么这种解释就变得可疑了。如果存在着像固着这样的事情的话，那么，把它作为一个新的假设而建立起来，并声称在生命的某些时期固着会变得松散且无效，而在另一些时期突然会变得更为巩固，这是不被允许的。在这些例子中，我们发现，核心情结是活跃且有力的，就像在那些显然地支持着固着理论的例子中一样。在这里，批评性态度是正当的，尤其当我们考虑到这样一个事实，即人们经常会重复地观察到神经症发作的时刻不仅仅是偶然的：它通常是最危急的时刻。通常地，总是这样的时刻：当需要一种新的心理调节也即新的心理适应的时候。这些时刻会促成神经症的发作，正如每一位有经验的神经科医师所知道的那样。

564　这个事实对我而言极其重要。如果固着确实是真实的话，那么我们应当指望去寻找它所影响的不变物，换句话说，即一个持续贯穿终生的神经症。事实显然不是如此。神经症的心理决定因素仅仅是部分地取决于早年幼儿期易患病体质（an early infantile predisposition），它必然地也由当下的一些原因所决定。并且，如果我们仔细地检查这种幼儿期幻想以及神经症患者所迷恋的那些发生过的事情，我们将不得不会同意，在那里并没有什么特定的神经症的东西。正常的个体几乎具有同样多的内在经验与外在经验，并且可能会对它们迷恋到一种令人吃惊的程度，而他们并没有患神经症。尤其是原始人，他们非常深地被他们的幼儿期所约束。现在，我们开始把这种所谓的固着看成仿佛是一种正常的现象，而幼儿期对后来心理态度的重要性则是自然的，在任何地方都流行的。神经症患者似乎受到其幼儿期冲突的显著影响这样一个事实表明，这不是一个固着的问题，而是一个他对待自己幼儿期经历的特殊使用的问题。看起来仿佛是患者夸大了自己幼儿期经历的重要性并赋之以一个完全主观的意义。弗洛伊德的一个学生阿德勒就表达了一个非常相似的看法。

565　要说弗洛伊德将自己限于固着假设之上，这是不公正的；他也意识到了我刚才所讨论的这个问题。他将这种再激活现象或对幼儿期回忆的二次夸大称之为“退行”（Regression）。不过，根据弗洛伊德的观点，看起来好像俄狄浦斯情结的乱伦欲望是退行回幼儿期幻想的真正原因。如果这是事实的话，我们就应得假定一种对原始乱伦欲望的无法预料的强度。这种观点使得弗洛伊德在最近对儿童那里的他所谓的心理“乱伦障碍”（Incest barrier）与原始人那里的“乱伦禁忌”（Incest taboo）做了一番比较。他设想，真实乱伦的欲望使得原始人制定了反对这种情况的法律；但对我来说，似乎乱伦禁忌仿佛仅仅是许多各种各样的禁忌中的一种而已，它可归结为原始人的典型性的迷信恐惧——一种独立于乱伦及其禁令而存在的恐惧。我不能将原始人那里的乱伦欲望强度同样地归给孩子。我甚至不能找到退行回原始乱伦或其他性欲的原因。我必须得承认，把神经症纯粹归因为性的说法在我看来是过于狭窄了。我的这种批评，不是基于对性欲理论的任何偏见，而是基于对整个问题非常熟悉的基础上的。

566　由此，我认为精神分析理论应当避免开纯粹的性的立场。作为替代，我乐意把一种能量观点介绍进神经症心理学中来。

567　从罗伯特·迈耶（Robert Mayer）发现能量转换定律以来，所有物理现象都可以被理解成能量的显现；与此相似，所有的心理现象也都可以被看成是能量的显现。从主观的角度和心理学的角度来看，这种能量可被认为是欲望。我把它称之为力比多，用的是这个词原初的意义，而决不是仅仅指性的意义。当萨卢斯特（Sallust）说“他们从优雅的武器与俊美的战马那里得到比妓女与狂欢更多的快感”，[6]这时他所使用的就正是我们在这里所使用的意义。

568　从一个更宽泛的观点来看，力比多可以理解为一般意义上的生命能量，或理解为柏格森的生命冲动（élan vital）。这种能量在幼儿身上的第一次显现就是营养本能（nutritive instinct）。从这个阶段开始，力比多慢慢地通过许多种吮吸行为而发展成性的功能。因此，我认为吮吸行为不是一种性行为。吮吸的快感当然不能被当成性的快感，而可以被看成营养快感，这是因为，无法证明快感在本质上是性的快感。这一发展阶段会一直持续到成人阶段，并且一直被为对外部世界的持续增长的适应所伴随。在适应过程中，当力比多遇到一个障碍的无论什么时候，都会发生一种积聚，这种积聚通常会产生出一种增长性努力来克服障碍。但如果障碍看起来似乎是不能克服的，那么个体会放弃克服它的任务，储藏起来的力比多会形成一种退行。代之以被用来进行增长性努力，力比多会放弃它当前的工作，并回复到一种更早并且更原始的适应模式。

569　这种退行的最好例子可在癔症案例中找到，在这些案例中，爱情或婚姻中的失意会突然引发神经症。在那里，我们可以发现那些众所周知的消化性疾病，没有食欲、各种各样的消化不良综合征等等。在这些案例中，退行的力比多从适应任务中退出来，聚集能量并把它们放到营养功能上去，并制造出明显的干扰。同样的结果也可以在这样一些案例中观察到，在这些案例中，并没有对营养功能的干扰，替代的是从遥远过去而得到的回忆的退行性苏醒。于是，我们就会发现父母意象被重新激活、俄狄浦斯情结被重新激活。在这里，早期幼儿期所发生的事件——在以前根本不重要——突然变得重要起来了；它们被退行地激活了。从生命道路上移除掉障碍后，幼儿期幻想的整个系统就会立即瓦解掉，并且会变得像以前一样不活动且无效。但我们别忘了，在某种程度上它是一直在起着作用的，是以看不见的方式来影响着我们的。顺便说一下，这种观点与珍妮特（Janet）的假设非常接近，即“一种功能的高阶部分（parties supérieures）会被它的低阶部分（parties inférieures）所取代”。我还要提醒你们注意克拉帕雷德（Claparède）把神经症症状看成是一种原始性质的情感反射的观点。

570　由于这些原因，我不再从过去，而是从当下去追寻神经症的原因。我会问，患者还未完成的必需任务是什么？患者幼儿期幻想的长长清单并不能给予我任何充分的病因性解释，这是因为，我知道这些幻想仅仅是退行的力比多所鼓胀起来的，这种力比多没有以一种新的适应生活需要的方式来找到其自然的宣泄口。

571　你们可能会问，为什么神经症患者具有一种特殊的倾向，即不去完成他必需的任务。在这里，我要指出的是，没有一种活着的生物能够很容易并很平稳地调节自身去适应新的环境。惯性定律在任何地方都有效。

572　神经症患者常常是一种敏感的，并且在某种程度上不平衡的人；他们会遇到特殊的困难，并且或许会完成比普通个体在一生中更不寻常的任务，普通个体通常只是沿着普通生存的惯常道路走下去而已。对神经症患者来说，并不存在确定的生命道路；这是因为，他的目标与任务是倾向于一种更高的个体性格。他试图要走到较普通人或多或少的更为自由且半清醒的道路上去，而没有认识到，他自己批评性的且非常不同性质的、对自己比普通人取得更多成就的要求是需要竭尽全力的。有一些神经症患者会显露出他们突出的敏感与对适应困难的抵制，这在他们的生命初期就吃奶时所遇到的困难中以及他们所夸大的紧张反应中可以看出来。由于神经症患者易患病体质中的这种特征，要找到神经症的一种心理病因一直是不可能的事情，这是因为这种心理病因总是先于任何心理学。这种易患病体质——您可以称之为“先天性敏感”（Congenital sensitiveness）或者您喜欢的别的名称——才是首次抵制适应的原因。由于适应之路被堵住，我们称之为力比多的生命能量找不到它适当的宣泄口或活动，于是产生这样一个结果，即合适的适应方式被不正常的或原始的适应方式所取代。

573　在对神经症的讨论中，我们会讲到幼儿期态度或幼儿期幻想与愿望的主要倾向。考虑到幼儿期压抑在普通人那里具有显著的重要性，它们会对神经症患者同样的有影响，但它们并没有病因学的意义：作为主要是次要的和退行性的现象，它们仅仅是反应而已。正如弗洛伊德所说，幼儿期幻想决定着神经症的发作方式与预后发展，这非常正确；但这不是神经症的病因。即使当我们发现其存在可以在儿童期显现的反常的性幻想，我们也不能认为它们具有病因意义。神经症事实上并非由幼儿期幻想所导致，同样地必须被说成是通常意义上的神经症幻想的泛性论。它不是一种基于反常的性倾向上的主要现象，而仅仅是次要现象，并且它是一种不能以适当方式去应用储存起来的力比多而导致失败的后果。我认识到这是一种非常古老的观点，但这并不能妨碍它是真的。患者总是相信他的幼儿期幻想是其神经症的真正原因，这样一个事实并不能证明他的信念是正确的，也不能证明基于这种信念的理论是正确的。以前可能看上去事实仿佛就是如此，而且我也必须得承认许多案例确实看上去就像这样。在所有的事件上，非常容易理解弗洛伊德是如何得到这种观点的。每个拥有精神分析经验的人在这里都会同意我的看法。

574　总结如下：在种种幼儿期性的发展阶段及神经症据以产生的种种幼儿期幻想的显现中，我都不能发现神经症的病因。这些幻想在神经症中得以夸大并占据最显著的位置，这样一个事实是能量或力比多被储藏起来的后果。神经症的心理困难与神经症本身可以概括为：遭到失败的适应行为。这个概括可以把珍妮特的某些观点跟弗洛伊德的观点加以调和，即神经症在某种意义上就是一种自我治疗（Self-cure）的尝试——这是一种能够并且已经应用于许多其他疾病的观点。

575　在这里出现了一个问题：如果我们现在认为患者幻想不具有病因意义的话，那么通过分析去发现所有的患者幻想，这是否仍然可行？迄今为止精神分析已经开始着手揭示这些幻想，这是因为它们被认为具有病因意义。我对神经症理论的变异观点并不会影响精神分析的进程。技术仍保持原样。尽管我们不再去想像要发掘出疾病最终的根源，但我们还是得拔出性幻想，这是因为，患者的健康也即其适应所需要的能量是他们所迷恋着的。通过精神分析患者的意识心灵与无意识中力比多之间的联系得到重建。就这样，无意识的力比多就会得到意志控制的镇压。只有通过这种方式，分离的能量才能再一次地为了完成生命中必需的工作而获得。从这种立场来看，精神分析不再会以一种把个体仅仅还原为其原始的性的意愿而出现，而是——如果正确地被理解的话——以一种富有极大教育意义的高度精神任务而出现。

前言

少许几段话可能就足以解释这些信件的产生原因以及出版这些信件的目的了。

在福雷尔（Forel）教授把我引进暗示治疗的理论与实践之后，我操持了这种治疗方法许多年，并仍然将它应用于合适的案例上。当我逐渐认识到弗洛伊德的精神分析著作的巨大意义后，我对之加以学习研究并逐渐开始用它来分析我自己了。我跟最近的精神分析研究中心取得了联系，这个中心坐落在苏黎世。不过在技术问题上我主要依靠自己。因此，当我遭到挫折时，我就只好问我自己应该责怪谁，或应该责怪些什么。或许应该去责怪我自己，因为我不知道怎么去实施“正确的精神分析方法”；或许应该去责怪这种方法本身，因为它不可以适用于所有的案例。对我而言，一块特别的绊脚石就是对梦的解释：我不能拿这个来说服自己，说存在着一套普遍有效的象征，这套象征除了性没有其他东西，就像许多精神分析学家所声称的那样。在我看来，他们的解释带上了武断的印记。

就这样，当我读到弗洛伊德在1912年6月发表在《精神分析中心读物》（Zentralblatt für Psychoanalyse）上的如下论述时，这些话就像是从我自己的内心深处发出来的一样：“几年前，对一个人怎样才能成为分析师的问题，我给出了一个答案：‘分析自己的梦。’对于许多人而言，这种预备毫无疑问是足够了；但对于那些想要学习精神分析的每个人来说，却并不足够。不是每个不借助于外力帮助的人都能成功地解释他自己的梦的。我认为，这是精神分析的苏黎世学派的许多优点之一，即他们对这种需求作了不断加重的强调，并且把这种强调体现在这样的要求上：每个想要去分析别人的人首先应当自己经受某个具有专门知识的人的分析。任何严肃地从事这项工作的人都应该选择这门课程，因为它会给您不止一项的好处；并非由于疾病的驱使而把自己完全展示给他人，这种牺牲值得称赞。这不仅仅是该人的目的，即多快好省地学着去认识隐藏在他自己心灵背后的东西；而且他也能获得关于自己的印象与信念，而这些印象与信念是不能通过学习书本与聆听讲座而找到的。”[8]

荣格医生表示，他自己乐意担负起对我的分析。然而出现了一个很大的障碍：我们之间的距离。这样，在分析性面谈中遇到的许多问题以及那些不能彻底地加以充分讨论的问题就得以通过通信来解决了。

当信件达到眼下的比例时，我问自己，是否其他同事可能不会像我曾经感受到的那样觉得有激励意义：对这样一些精神分析师，他们刚刚起步、需要被引领着穿过不断增长着的精神分析文献的迷途；也对于这样一些开业医师，他们可能仅仅通过精神分析所遭到的猛烈攻击才知道它，而这些攻击常常是来自于那些没有精神分析经验的很不够资格的人。

对这个问题，我仅仅能够加以肯定的回答。我请求荣格医生同意我发表这些信件，他愉快地答应了。

我并不怀疑，读者将会像我一样给予荣格医生以他所应得的谢意。这是因为，就我所知道的而言，对于精神分析方法以及它所提出的一些问题，一个更加简练、更加易于理解的解释还未出现。

R.罗伊医生
拉布里疗养院，蒙特勒地区
1913年12月14日

第一版序言

670　这卷文集包含了对写于过去14年间的论述分析心理学的文章和小册子的摘选。[18]在这些年中，一门新的学科发展起来了，在这样的情形中，通常会涉及许多观点、概念以及框架的改变。

671　在这本书中，我的意图并不是要表述分析心理学的基本概念。这卷文集是要阐明某些特别标志着精神分析苏黎世学派特征的发展线索。

672　众所周知的是，普通心理学中新的分析方法的发现应归功于维也纳的弗洛伊德教授。他原初的观点已经遭到许多重要的修改，其中的一些修改应归功于苏黎世学派的工作，而不必顾及这样一个事实，即教授本人完全不赞同这个学派的立场。

673　在这里，我不能详细说明这两个学派之间的基本分歧，而只是想提出如下的看法：维也纳学派采取了一种排他性的泛性论的立场，而苏黎世学派所采取的立场是象征论的。维也纳学派把心理学中的象征符号化地解释成某些原始性心理过程的标记或记号，其方法是分析性的、因果性的。而苏黎世学派则从这样一个概念中辨认出科学的可能性，但否定了其排他的有效性，因为该学派不仅把心理学中的象征做符号化的解释，而且还对之做象征性的解释，也就是说，该学派赋予了象征以一种积极的价值。

674　象征的价值不仅仅取决于历史原因；其主要意义就在于这样一个事实，即它对当前与未来都具有心理层面的意义。对苏黎世学派而言，象征不仅仅是某些被压抑与被隐藏的东西的符号，而且同时还是一种去把握并指出个体心理进一步发展道路的尝试。这样，我们就对象征的回溯性价值赋予了一种前瞻性含义。

675　考虑到这样一个事实，即人类心灵既有目的性（fines）特征，也有因果性（causae）特征，因此，苏黎世学派的方法不仅仅是分析性的、因果性的，而且还是综合性的与前瞻性的。这一点应受到特别的强调，这是因为，存在着两种类型的心理学，一种是遵循着快乐主义的原则，而另一种则遵循着权力原则。前面这种类型在哲学上的对应部分就是科学唯物论，而后面那种类型在哲学上的对应部分是尼采哲学。弗洛伊德理论的原则是快乐主义，而阿德勒（弗洛伊德最早的亲授门徒之一）的理论则建立在权力原则的基础上。

676　认识到这两种类型的心理学（这也为后期的威廉·詹姆斯教授所关注）的存在，苏黎世学派认为弗洛伊德和阿德勒的观点都是片面的，仅仅在他们相关类型的范围内才是有效的。这两条原理在每个个体身上都存在，尽管不是以同等的比例而存在。

677　这样，显而易见的就是，每一个心理象征都有两个方面，并且这两个方面都应当分别根据这两条原理去解释。弗洛伊德和阿德勒把象征还原为幼儿期的、原始的，这是以分析性的、因果性的方法来做解释。因此，弗洛伊德的“目的”概念就是愿望的满足；而阿德勒的概念就是对权力的僭越。在他们分析实践工作中，两位作者都采取了这样的立场：仅仅去发现幼儿期的目标与极端利己的目标。

678　苏黎世学派坚信，在紊乱的心理态度的范围内，这种心理学就跟弗洛伊德和阿德勒所描述的一样。实际上，只是由于这样一种不可能的、幼儿期的心理学，个体才处于一种内在分裂的状态，才变成神经症患者的。因此，苏黎世学派在这方面是跟这两种心理学相一致的，也把心理象征（患者的幻想产物）还原为患者根本的幼儿期快乐主义或者幼儿期权力欲望。弗洛伊德和阿德勒都自我满足於单纯的还原结果，而这，是与他们科学的生物主义与自然主义的立场相一致的。

679　然而，在这里出现了一个非常重要的问题。人们是否能够遵从其天性中的根本而原始的冲动，同时又不严重地伤害到自己或他的同伴？他不能在面对非常有限的范围内无限制地坚持要求性欲和权欲的满足。苏黎世学派可以在视野中看到分析的最终归宿，它把无意识中的根本的思想与冲动看成是象征，它指示着未来发展的确定边界。不过，我们必须得承认，对这样一种过程并无科学的判定，这是因为，我们今天的科学完全建立在因果性的基础之上。然而，因果律只是一条原理，心理学不可能仅仅被因果方法所穷尽，因为心灵同时也由于目标而活着。除了这种有争议的哲学论证之外，我们还有另一条具有更大价值的原理来支持我们的假设，可以称之为生命的必然性。依照幼儿期快乐主义或幼儿期权力欲的推动来生活，这是不可能的。如果这些东西会被给予什么位置的话，那它们必定是被象征地加以对待的。在对幼儿期倾向的象征式应用之外，发展出了一种可以称之为哲学的或宗教的态度，这些术语可以足够清晰地刻画个体的进一步发展线索。个体不仅仅是一个心理事实的确定的、不可改变的情绪；而且还是一个极为易变的实体。通过排他性地还原追溯至原因，人格的原初倾向得到加强；只有当这些原始倾向被对它们系统性价值的认识所平衡时，这才是有益的。分析与还原会产生因果性真理；这种做法本身并不会帮助我们去生活，而只会引发顺从感与无助感。在另一方面，对象征内在性价值的认识，则会产生建设性真理，并会帮助我们生活得更好；它会激起希望，并会增进未来发展的可能性。

680　象征的功能性意义清楚地显示在文明史中。几千年以来，宗教象征在人类的精神教育中被证明是一种最有效的装置。只有存在偏见的心灵才会去否认这样一种显而易见的事实。具体的价值不能够取代象征；只有新的、更有效的象征才能取代那些陈旧的、废弃的，已在心智进行分析与理解的过程中失去其有效性的象征。个体的进一步发展只能依赖于这样的象征才能发生：代表着那些远远先进于个体自身、其在心智上的含义还不能被完全把握的东西的象征。个体无意识地创造出这样的象征，并且这些象征在人格的精神发展过程中具有最大可能的价值。

681　关于世界的意义与自己生命的意义，人们几乎总是有着各种哲学与宗教观点。有一些人得意于并无这样的观点。但这些人是处于人类共同道路之外的例外；他们缺少一种重要的功能，这种功能被证明是独立于人类精神的。

682　在这样的一些情形中，我们在无意识中而不是在现代象征体系中找到了一种陈旧的、古老的世界观与生命观。如果一种必要的心理功能不在意识领域被表达出来的话，那么它就以一种古老的或胚胎式的原型的形式存在于无意识中。

683　这个简短的介绍可能会向读者表明，他可以在这本文集中去期待而不是去找到什么。这些论文就是这条道路上的一个个站点：一条通往在上面所发展起来的更一般性观点的道路。

1916年1月
Kusnacht/苏黎世

父亲在个体命运中的意义

克兰菲尔德《心灵之隐秘路径》的序言

弗洛伊德和荣格：比较

第二版前言

这篇17年前写就的短文结尾处这样说道：“希望是，随后岁月中的经历将在此隐蔽的领域中打下更深的烙印。对这个领域，我曾有过短暂的解悟；而对那塑造命运之精灵的隐秘作坊，我也将揭示出更多的东西。”后来年月中的经历确实加深并改变了许多事物，其中有些以不同的面目出现。而我也看到，这些心理和命运的根基，是如何比“家庭遭遇”扎得更深。并且不仅仅是孩子，还有他们的父母，都不过是一棵大树上的分支而已。当我在《力比多的变形与象征》[2]一书中探讨恋母情结时，我开始明了形成情结的更深层的原因是什么。为什么不只父亲，却还有母亲，是影响儿童命运方面如此重要的因素呢？不在于他们自身有着这样或那样的人性缺陷或优点，而是因为他们碰巧——也就是说，偶然地——成为了第一个在童稚的心灵上铭刻下那些神秘而又强大的法则的人。不是人类智慧设定的法则，而是自然的力量和法则，人们就在这些力量和法则的险境中行走。

我让这篇文章以无所改动的原貌出现，因为其中并不存在任何确实错误的内容——只是太简单、太天真而已。我置于文末的贺拉斯诗句，指向更为深幽的背景：

Scit Genius natale comes qui temperat astrum,
Naturae deus humanae, mortalis in unum,
Quodque caput, vultu mutabilis, albus et ater.[3]

C.G.荣格
库斯那赫特，1926年11月

745　可以说，在当前我们根本不可能对与“心理分析”这个被滥用透顶的词语相关的一切事物勾勒出一幅全面的，因而也是适当的图画。外行对“心理分析”一词的通常理解——为了揭示隐藏的联系和原因而对心灵所作的医学解剖——仅仅触及此问题的一小部分现象。即便我们从更宽的角度——与弗洛伊德的概念相吻合——把心理分析主要看成是治疗神经症的工具，这种视域更广的观点依然不能穷尽这一主题的本质。首先，严格地从弗洛伊德的意义上说，心理分析并不仅是治疗方法，而且也是心理学理论，它不会泛泛地将自身局限于神经症和精神病理学，而是努力将梦的普通现象也纳入它所涵盖的领域，此外，还有人类科学的广阔领域，文学和创造艺术，传记、神话、民间传说、比较宗教以及哲学等等。

746　这是科学史上一个让人感到有些奇怪的事实——但却与心理分析运动的独特本质相一致——弗洛伊德，心理分析（狭义上说）的创始者，坚持要把这种方法等同于他的性理论，因此便给心理分析打上了独断论的印记。同时，那种宣称“科学的”绝无谬误性的做法，导致我与弗洛伊德的决裂，因为对我而言，教条与科学是两个不可通约的量，它们交相毁损、交相污染。作为宗教要素的教条，正是因为其绝对的立场而有着无法估量的价值。而科学一旦脱离了批评和怀疑主义，就堕落成为病态的温室植物。科学的一个必要成分就是绝对的不确定性。每当科学走近教条并显示出无耐性和盲信的倾向时，它都在掩盖怀疑，而这个怀疑在所有的可能性中都有理由存在；它也在用解释来消除不确定性，而这个不确定性却有着坚实的根据。

747　我强调这一不幸的事态，并不是要对弗洛伊德的理论进行批判和攻击，而是为了向不含偏见的读者指出一个重要的事实：弗洛伊德的心理分析，且不说它是一种科学尝试和科学成就，是一个比大师本人的分析艺术更有力的心理症候。如梅兰（Maylan）的《弗洛伊德的悲剧情结》[28]一书所示，可以从弗洛伊德的个人心理前提出发，毫无困难地推导出他有独断论的倾向——确实，他把这套把戏授予了他的弟子，并且自己相对成功地使用了它——但我并不想用他自己的武器攻击他。事实上，没有人能够彻底摆脱个人的局限，每个人都或多或少地为这些局限所束缚——尤其是当他从事心理研究时。

748　我对这些技术性的缺陷不感兴趣，并且认为，对此太过强调是有害的，因为它会分散我们的注意力，从而偏离一个重要的事实：即便最高贵的心灵在其看似最自由的那一时刻，也依然有很大的依赖性和限制性。照我的判断，人的创造精神跟他的个性无关，只不过是当前思想运动的一个标志或征兆。他的个性之所以重要，就在于它是产生于无意识的集体背景中的信念的传声筒——这一信念劫掠了他的自由，迫使他牺牲自我，并且去犯种种在别人身上也会遭他无情批判的错误。弗洛伊德是在特定的思想潮流中出现的，这种思想潮流可以追溯到宗教改革时期。渐渐地，思想把自身从层层的面纱和掩饰下解放出来，到了今天，变成了一种尼采曾以其先知性的洞察力预见到的心理学——心理作为一个新的事实被发现。总有一天我们会看到，现代心理学走过了一条何等迂回曲折的道路，从炼金术士幽暗的实验室开始，穿越了催眠术的阶段［科尔纳（Kerner），安内默斯（Ennemoser），埃施迈尔（Eschimayer），巴蒂（Baader），巴萨旺（Passavant），等人］，达到了叔本华、卡鲁斯［Carus］、冯·哈特曼（Von Hartmann）等人的哲学期望；以及它如何从李堡（Li beault），或者更早的昆比（Quimby，基督教科学派之父）[29]的日常经验的原始土壤出发，并通过法国催眠术师的教诲而最终走向弗洛伊德。这一思潮与其他隐蔽的源头一道涌流，在19世纪迅速获得力量并赢得很多的追随者，其中的弗洛伊德并不是一个孤立的人物。

749　今天，“心理分析”这一时髦用语所指代的，事实上并不是一个统一的事物，而是于其自身之内包含着我们时代心理学这一重大问题的很多不同方面。普通大众是否认识到这一点根本不能改变它存在着的事实。在我们的时代，心理已经差不多成了每个人的问题。心理学也获得了一种着实让人吃惊的魅力。这就说明了为什么弗洛伊德心理分析能在世界范围内有如此不可思议的传播，其成功可以同基督教科学派、接神论、人智学等领域内的成功相比拟——不仅从成功上说，更是从本质上说，因为弗洛伊德的独断论与宗教信仰的态度非常接近，且是所有这些运动的特点。此外，这四个运动很明显都是心理学性质的。如果再联系上所有西方文明世界中各种形式的神秘主义的崛起，我们就开始对这一思潮拥有一个整体的画面，处处都有一点禁忌，但却是强迫性的。与此相类似，现代医学也显示出向帕拉塞尔苏斯精神的富含意义的学习，并且也越来越注意到肉体疾病下的心灵的重要性。即便传统的刑法也开始向心理学的主张做出让步，因为我们可以从判决的悬置中看到越来越多的延请心理学专家的实例。

750　对心理学运动的正面就说这些，但这些方面被同样有特色的负面所平衡。在宗教改革时期，意识心灵已经与歌德时代的形而上学确定性分道扬镳，并且这种分离随着每个世纪的向前推进而变得越发普遍和强烈。18世纪初期，世界第一次见证了基督教真理被从王座上当众罢免；而在20世纪初，地球上一个最大国家的政府则要竭尽全力扑灭基督教信仰，俨然它就是洪水猛兽。与此同时，白人的智力已经超越了天主教教条的权威，而新教教徒则因为一些鸡毛蒜皮的争论而成功地将自身分裂为四百多个宗派。很明显，这些都是负面的事物，并且也说明了为什么人们对于那些可能给出有用真理的运动日益热衷，趋之若鹜。

751　宗教是心理疾病的重要治疗系统。神经症和其他相似疾病全部都起源于心理并发症。一旦教条受到质疑和辩驳，就会失去它的治疗效力。一个不再相信上帝了解其苦痛并对他有怜悯心的人，不再相信上帝会抚慰他并给其生命以意义的人，将是软弱无助的，同时也会受到自身弱点的折磨，并变得神经质。大众中存在的数不清的病态成分构成了一个最强有力的要素，以支撑我们时代的心理学倾向。

752　另外一个绝非无关紧要的偶然事件是由下面这些人导致的，他们在信仰权威一段时间之后，在一种怨恨情绪中翻然醒悟，并在鼓吹所谓新真理的行为中获得满足，这一行为含有自我折磨的成分，因为新真理对尚在闷烧的旧信念有破坏作用。这样的人永远不会缄默，由于信念的无力和对孤独的恐惧，他们总是集结成为劝人改宗的团体，因此至少在量上弥补可疑的质。

753　最后是那些诚挚地进行寻找的人，他们深信心灵是产生一切心理疾病的中心场所，同时也是一切治疗性真理的居留地，这些真理曾被宣称为解除人类苦难的幸福消息。从心灵中产生了最无意义的冲突，但我们也指望心灵给出解决办法，或者至少是一个对于“为什么”这样一个痛苦问题的有效答案。

754　一个人无须成为神经症患者才能感受到治疗的需求，这种需要甚至存在于那些怀着最深的信念来否定此种治疗之可能性的人身上。在某一脆弱的时刻，他们也会禁不住好奇地去翻看心理学的书籍，即便是为了找到一个处方，可以巧妙地使执拗的婚姻伴侣听从理性。

755　公众截然不同的兴趣在“心理分析”主题的多样性中有所反应。阿德勒学派是与弗洛伊德并肩成长起来的，它对心理问题的社会方面给予了特别的重视，相应地，也把自身渐渐地区分为社会教育体系。它不仅在理论上，而且在实践上否定了心理分析中所有根本性的弗洛伊德因素，以至于除了少数几个理论原则之外，与弗洛伊德学派的原始接触点全部无从辨认。因此，阿德勒的“个体心理学”不能再包含在“心理分析”这一概念之下。它是一个独立的心理学系统，表现着不同的气质和完全不同的世界观。

756　任何一个对“心理分析”感兴趣的人，一个想要对现代精神病治疗法的整体领域有相对全面了解的人，都不可错过对阿德勒作品的研究。他将发现这些作品让人极端兴奋，此外也会得到一个有价值的发现：完全相同的一个病理，可以从弗洛伊德或者阿德勒的角度出发，做出同等让人信服的解释，尽管这两种解释方法看起来是径直相反的。但在理论上无可挽回地背道而驰的事物，在人类矛盾的心灵中却可以毫无抵触地并存：每个人都有权力本能和性本能。因此，他就展示出这两种心理，并且每一种心理冲动都有着来自两个方面的同等数量的微妙暗示。

757　既然尚且没有确定人类或动物身上存在着多少种原始本能，于是就存在一种可能性，一个有独创精神的人可能发现更多的心理状态，与其他心理学完全不同，却也能够产生让人高度满意的解释。但这些发现并不是端坐下来，比如说从艺术冲动中，设计出一个心理学体统那样简单的事情。弗洛伊德和阿德勒的心理学都不是以这种方式出现的。而是如同他们被内在的必然性所安排一般，这两个研究者都披露了他们的主导原则，记录下他们自己的心理以及他们观察别人的方式。这是一个深层经验的问题，而不是理智的魔术戏法。我们可以希望有更多此种类型的供述；它们将会给我们提供一个更为全面的有关心理潜能的画面。

758　我的观点和我所创立的学派都是心理学性质的，因此就受到同样的局限和批评，就如同我允许自己据此局限和批评以极力反对其他心理学家一样。就我能够对自己的观点加以评价来看，我认为它与上述心理学的不同在于，它不是一元论，而是，从某种程度上来说，建立在相反的原则之上的二元论，甚至可能是多元论，因为它认可了相对自主的心理情结的多样性。

759　可以看出，我从下述事实推演出了自己的理论：相反而又让人信服的解释是可能的。与弗洛伊德和阿德勒不同，他们的解释原则从根本上说是还原性的，总是返回到束缚人性的幼儿期情境，我则更为强调建设性和综合性的解释，认为明天比昨天具有更多实际重要性，来源比去处具有更少的重要性。虽然我尊重历史，但依我来看，任何对过去的洞察和对发病往事的再次经历——无论如何有力——在把人从往昔的束缚中解脱出来方面，都比不上对新事物的建构来得有效。我当然十分清楚，没有对过去的洞察和对失去的重要记忆的整合，任何可行的新东西都不可能产生。但我认为，为了寻找所谓的特定病因而在过去翻箱倒柜，是在浪费时间，也是一种误导性的偏见；因为，无论神经症产生的原始情境是什么，神经症是被自始至终都存在着的错误态度所决定并维持的，这种错误态度一旦被确认，就必须在现在而不是在幼儿期的早期阶段加以改正。仅仅把病因带到意识之中也是不够的，因为神经症的治愈归根到底是一个精神问题，而不是重演旧日记忆的魔力所能达到的。

760　我的观点更进一步与弗洛伊德和阿德勒的观点不同，就在于我给予无意识以完全不同的价值。比起阿德勒（这一学派将无意识完全消失在背景之中），弗洛伊德让无意识担当了更加无比重要的角色，他也比阿德勒有更多的宗教气质，因此很自然地承认了心理非我（non-ego）即便是负面的自主功能。在这一方面，我比弗洛伊德往前多走了好几步。对我而言，无意识不仅只是一个容器，从死去的往昔承载可憎的遗物和不洁的精灵——比如，那个数世纪的公共舆论的沉淀物所构成的弗洛伊德的“超我”。无意识确确实实是每个人自身中永远活动着的、有创造性的原始层面，尽管它使用了古老的象征形象，它却想要这些形象在新的方式下被理解。很自然，新的意义并不会以现成形态从无意识中产生，就像雅典娜从宙斯的脑袋中全副武装跳出一样；只有当无意识的产物被带到与意识心灵的严肃关系中时，活生生的效果才会出现。

761　为了阐释无意识产物，我发现有必要对梦和幻想做一番完全不同的解读。我不会像弗洛伊德那样把它们还原为个人因素，而是——看来是由其本性决定的——把它们同神话和宗教史中的象征进行对比，以揭示它们想要表达的意义。事实上，这一方法产生了非常有趣的结果，由于这种对梦和幻想的全新的解读，把无意识中否则便不可调和的陈旧倾向，同意识人格相结合就成为可能。这种结合是我长久以来的奋斗目标，因为从根本上说，神经症患者（正常人也是如此）是受着意识与无意识之间分裂的折磨。由于无意识不仅包含着本能的来源，也包含着深及动物层面的人类全部的史前本能，与此相伴，还有关于未来的创造性种子和所有建设性幻想的根基，所以，神经症分裂所导致的同无意识的分离，就确凿地意味着同所有生命来源的分离。因此，在我看来，临床医学家的首要任务就是重建这个丢失的链接以及意识与无意识之间的合作，它是赋予生命的活动。弗洛伊德贬低了无意识的价值，而是在意识的辨别能力中寻求安全。这基本上是一个错误方法，并且会在任何一个意识得以牢固树立的地方导致枯竭和僵化；因为，一旦远离了无意中的反对的和明显敌对的因素，便也否定了自我更新所需要的生命力。

762　然而，弗洛伊德的方法并非始终错误，因为，意识并不总是被牢固树立起来的。这需要预设大量的生活经历和一定的成熟度。年轻人，尚且远远不知道自己是谁，如果通过把“心灵的暗夜”浇入不成熟也不稳定的意识之中来进一步遮蔽他们的自我知识，就是在冒巨大的危险。在这里，对无意识的轻视被合理化了。经验使我确信，不仅存在着不同的气质（“类型”），也存在着心理发展过程中的不同阶段，因此可以说，在前半生和后半生的心理之间存在有重大差别。在这里，我再次与他人有别，因为我认为，同样的心理学标准并不适用于人生的各个不同阶段。

763　如果在所有这些考虑之后再加上一点的话，那就是我区分了外向者和内向者，并按照它们最具识别功能的标准（我能清楚地列出四条）对二者加以细分。很明显，我作为心理学领域的研究者所主要关注的事情是，在从其他视角看来近乎单调的地方，大胆地闯进一片新境地，并唤醒人们注意心理原本不可思议的复杂性。

764　很多人想要忽视这些复杂性，并坦白地对它们的存在表示遗憾。但有哪个心理学家会断言身体是简单的呢？或者一个胚乳的活分子是简单的呢？如果人类心理是个重要事物的话，它就必然有着不可思议的复杂性和多样性，因此就不可能仅仅通过本能心理学而达到它。我只能怀着惊奇和敬畏注视我们心理的高度和深度。它的非空间性的宇宙隐藏着无数的形象，它们经由数百万年的生存发展积淀而成，并在生物体内定格。我的意识就像是洞穿遥远太空的眼睛，然而，却是心理非我使其充满了非空间性的形象。这些形象不是惨白的阴影，而是饱含力量的心理要素。我们所能做得最多的就是误解它们，但却永远不能通过否定它们来剥夺其力量。在此画面一侧，我想放上一个布满星斗的夜空图景，因为内部宇宙的惟一对等物就是外部宇宙：就如同我通过身体的媒介而触及这个世界，我也通过心理的媒介而触及那个世界。

765　我不会为自己的贡献所带给心理学的复杂性而感到遗憾，因为，当科学家认为他们发现了事物是何等简单的时候，他们已经彻头彻尾地欺骗了自己。

766　我希望在这篇序言中我已经向读者说明，外行心目中的“心理分析”概念所涵盖的心理学尝试，在历史、哲学和社会领域的分支延伸，要远比这个术语所指示的范围还要更远。也许这一点也会变得清晰：本书所展示的研究领域远非一个清晰的、易于界定的范围。相反，它是一门正在成长的科学，刚刚开始脱离医学的摇篮，并成为人类本性的心理学。

767　随后的讲解并不是为了描述关于当今心理学问题的整个领域的情况。它将自身局限于主要属于医师职责范围内的基本问题和现代心理学初期阶段的研究。我在序言中涉及了一些较宽泛的问题，目的是给读者一个更为普遍的导向。

768　我和弗洛伊德的观点之间的差别的确应该有人来加以品评，但他需要站在分属于我们两人名义下的思想范围之外。我能够被人信任拥有超脱个人见解之上的足够的公正性吗？一个人能够做到这一点吗？我感到怀疑。如果有人告诉我说他做到了这一点，那他真是可以跟吹牛大王相媲美了，并且我敢肯定他的见解都是借用的。

769　广为接受的思想从来都不是所谓的作者的财产，相反，他仅是思想的奴仆罢了。那些给人以深刻印象并被称颂为真理的思想确有独特之处，它们过去是，现在也仍然是不受时间影响的；它们是从创造性的精神生活领域中产生的，在那里，个体朝生暮死的心灵就像一棵树，开花结果并枯萎死亡。人没有造就思想；我们可以说，是人的思想造就了人。

770　思想不可避免地是一种致命的供述，它们不仅把我们最好的东西公诸于世，也同时把我们最糟糕的不足和个人缺陷一并带出。心理学领域中思想的情形尤其如此。思想若不是来自于我们最主观的方面，它们还能从哪里来呢？我们对客观世界的经验能够把我们从主观偏见中救出吗？每一个经验，即便在最好的情形下，不也有至少一半的主观性解释吗？另一方面，主体也是客观事实的一部分，是世界的一部分；来自于主体的东西，最终说来，也来自于世界自身，就如同最奇异且稀有的有机体也都是被它们所共有的大地所支撑和养育的一样。恰好是这些最主观的思想，由于与自然和我们自身的本质接近，值得被称为是最真实的。但什么是真理呢？

771　出于为心理学考虑，我认为最好抛弃这样的想法：我们今天有资格对心理学的本质做出“真的”或“对的”之类的评述。我们所能做得最好的就是如实地表述。我用“如实地表述”是指公开声明和对主观地观察到的一切进行的详细的介绍。一个人也许会强调他用来处理材料的形式，并因此认为他是自身中所发现的东西的创造者。另外一个人则会对所观察到的内容特别重视，由于意识到自己接受性的态度，因此把它作为现象来谈。真理或许存在于二者之间：如实地表述就在于把形式给予所观察到的内容。

772　现代心理学，无论其如何野心勃勃，也不能声称有超出这些的更大的成绩。我们的心理学不过是少数相对成功地加以阐述的个人供述，就它们或多或少地与某一类型相符合而言，可以被当作是对一大批人相当有效的描述。并且，由于那些与其他类型相符合的人也同样属于人类，所以我们可以做出结论说，这一描述也适用于他们，尽管不甚全面。弗洛伊德所说的性、幼儿期快乐，它们与“现实原则”的冲突以及乱伦等等，都可以看做是他个人心理的最真实的表述，是对他自己主观观察到的一切的成功阐释。我不是弗洛伊德观点的反对者；只是由于他自身以及他的学生的缺点，我才认识到上述情形。每一个经验丰富的精神病医师都会遇上几十个病例，其中患者心理在重要方面与弗洛伊德的心理完全吻合。因为自己主观的供述，弗洛伊德在孕育人类的一个重要真理时起到了辅助作用。他把自己的生命和力量献给了心理学建设，这种心理是他个人存在的基础。

773　我们是什么样的，决定着我们会怎样地去看待事物。他人有着不同的心理，也会以不同的方式看事物，并以不同的方式加以表述。阿德勒是弗洛伊德最早的学生之一，他就是这样的一个例子。与弗洛伊德使用着同样的经验材料，他却以从完全不同的出发点来对待它。他看待问题的方式至少同弗洛伊德一样让人信服，因为他也代表着一种广为人知的心理类型。我知道这两个学派的追随者都会坚定地断言我是错的，但我希望历史和所有心无偏私的人能够证明我是正确的。照我的思路来看，这两个学派都应该受到批评，因为它们都太过强调生命的病态方面，并且依照其缺陷孤立地分析人。弗洛伊德病例中这样的一个令人信服的例子就是他不能理解宗教体验，这在他的《一个幻觉的未来》一书中表现得十分明显。

774　在我这里，我则倾向于依照一个人健康完好的状态去看待他，把患者从充斥着弗洛伊德作品每一页的那种心理中解放出来。我无法想像，弗洛伊德如何能够超越自己的心理状态，并把患者从医生自己也依然在受煎熬的那种痛苦中解救出来。这是心灵的神经症状态的心理学，很明显是片面的，并且其有效性也只局限于那些状态。在这些限度之内，即便它犯错时，它也是正确的、有效的，因为错误也是在此图画内部的，并且含有供述的真理。但这不是一个关于健康心灵的心理学，而且——这是心灵病态的症候——它建立在一种未加批判的，甚至是无意识的世界观之上，这种世界观很容易缩小一个人的经验范围并限制他的视阈。弗洛伊德完全无视哲学的做法是一个重大的错误。他从未批判过自己的假设，或者他个人的心理前提。然而他的这种做法却是必然的，从我上面所说的东西可以推理出这一点；因为，若是他对自己的基础做过批判性的审视的话，他就永远不会像在《梦的解析》一书中那样天真地提出自己独特的心理学啦。无论如何，他一定体味过我曾经遇到的困难。我从来没有拒绝过哲学批判这一苦乐参半的饮品，但我很审慎地使用它，一次只用一点点。太少了，我的反对者会说；太多了，我自己的感情则这样告诉我。自我批评太容易毒害我们的天真，这个最宝贵的财富，或者天赋，是任何一个有创造力的人所不可或缺的。无论如何，哲学批判都帮助我看到，每一种心理学——包括我的心理学在内——都具有主观供述的特点。但我也必须阻止自己的批判力量损毁我的创造性。我清楚地知道，出自我口的每一个词语都带有属于我自身的一些东西——那个拥有特定历史和特定世界的独特且惟一的自我。即便我在处理经验材料的时候，我也是在谈论我自己。但只有在接受这一不可避免的事实的基础上，我才能服务于人类关于人类自身知识的事业——这也是弗洛伊德想要服务的事业，不管怎么说，他是为之服务了。知识不仅存在与真理中，也同样存在于谬误中。

775　每一个作为个人作品的心理学都含有主观色彩，就是在是否承认这一事实的问题上，我和弗洛伊德之间画出了一条清晰的界线。

776　更进一步的差别似乎在这里，我竭力把自己从所有的无意识中和关于世界的不加批判的普遍假设中解放出来。我说是“竭力”，因为谁能确定他已经把自己从所有的无意识假设中解放出来了呢？我竭力把自己从至少是最愚陋的偏见中解救出来，因此倾向于承认各种各样的神灵，只要它们在人类心灵中起作用。我并不怀疑，自然本能或自然冲动是心理生命的推动力，不管是叫它为性或者是权力意志；但我同样也不怀疑，这些本能与精神相碰撞，既然它们不停地与什么东西碰撞，为什么这东西就不能被叫做“精神”呢？我根本不知道精神到底是什么，也同样不知道本能是什么。它们对我都同样神秘，我也不能把这一个解释为对另一个的误解。自然中不存在误解，就像地球只有一个月亮是误解一般；误解只能在被称作“理解”的领域中找到。当然，本能和精神是超出我们的理解的。它们是我们用来称谓那些强大力量的词汇，这些力量的本质不为我们所知。

777　我对一切宗教的态度都是肯定的。在它们的象征主义中，我找到了我在患者的梦和幻觉中遇到的象征性事物。在它们的道德说教中，我看到了与我的患者所做出的相同或相似的努力，这时患者被他们的洞察力或灵感所引导，努力寻找应对心灵生命中各种力量的正确途径。我对生物学的态度，以及对一般自然科学的经验主义的态度，也同样是肯定的，因为我于其中看到了一种艰巨的努力，试图通过从外部世界接近心灵来理解它，就如同宗教直觉是人类心灵之卓绝努力，试图从内部宇宙出发得出知识。在我的世界图景中，存在着一个广阔的外部领域，也同样存在着一个广阔的内部领域；两者之间站立着人，时而面对这个世界，时而又面对那个世界，并且，依着不同的气质和脾性，会把其中之一当作绝对真理，而否定或牺牲另外一面。

778　当然，这一图景是假设性的，但它提供了一个如此有价值的假设，以至于我不会将之放弃。我认为它是被经验和反复尝试证明为合理的，并且它也是万民公议所肯定的。这一假设当然是从我的内在源头中生发的，尽管我可能想像是经验材料导致了这一发现。从这一假设中产生了我的类型理论，也导致了我对与自身以及与弗洛伊德有差别的思想的和解。

779　我在此假设中看到了相反事物的作用，并从此概念中得出了心理能量的观念。我认为心理能量包括相反事物的作用，就如同物理能量涵盖着不同的潜能，即冷热、高低之类的相反事物的存在。弗洛伊德开始就把性作为惟一的心灵驱动力，只是在我同他决裂之后，他才把其他因素考虑在内。在我这儿，我把所有不同的心灵冲动和力量——或多或少都有着特别的构成——都囊括在能量这一概念之下，目的是取消一种心理学的几乎不可避免的任意性，这种心理学只考虑权力冲动。我当然不是在谈论孤立的冲动和力量，而是在讨论“价值强度”（Value intensities）。[31]我使用这一词汇，并不是要否认性在心灵生命中的重要性，尽管弗洛伊德执意认为我确实否定了它。我要做的，就是给性这个泛滥成灾并损害所有有关心灵的讨论的术语划定界限，并把它放置到合适的地方。

780　常识总是把我们带回到这样的事实：性仅是各种生物本能之一，只不过具有精神生理学功用，虽然无疑是一重要且具有深远影响的本能。但是——当我们的饥渴不能得到满足时会发生什么？很明显，会在性之精神区域出现显著的骚动，就如同，当牙疼的时候，仿佛整个心灵除却牙疼，别无他物。弗洛伊德所描述的就是这样一种性强迫症（sexual obsession），每当患者需要被迫离开或者被诱离开错误的态度或情景时，这种强迫症就会出现。这是过分强调了堤坝后积累起来的性欲，其实一旦进展的路径得以开启，它马上就会退缩到正常的比例。通常它都出现在对父母、亲属的怨恨中，或者对“家庭遭遇”烦人的情感纠缠的怨恨中，这种“家庭遭遇”把生命能量筑坝拦截起来，而这样一种阻塞必然以所谓的幼儿期性欲的形式显示自身。这不是正常的性欲，而是紧张的非自然方式的释放，其实这种紧张属于完全不同的生命领域。因此，在一个被洪水淹没的村庄里划桨能有何用处？当然，直接的思考会认为，最重要的就是开挖排水渠道，也就是说，找一种新的生活方式或态度，它可以为郁积的能量提供一个适当的倾斜度。不然就会形成恶性循环，而这样的恶性循环实际上就是弗洛伊德心理学所做的事情。它根本没有为无情的生物学循环事件指出任何超脱的途径。在绝望中我们将不得不与圣保罗一起哭喊：“我真是个可怜的人啊，谁能把我从这一必死之躯体中解救出来？”但我们内中的精神人则会走上前去，摇着头，用浮士德的话说道“你只知道这单一的冲动”，也就是引我们向后与父母相联系，或者向前与从我们肉体中跳出的儿女相联系的肉体的纽带——与过去之“乱伦”和与未来之“乱伦”，“家庭遭遇”永恒的原罪。除了精神这一相反的生命冲动，没有什么能够把我们从这种纽带的束缚中解救出来。了解自由的不是肉体之儿女，而是“上帝之儿女”。在恩斯特·巴拉赫（Ernst Barlach）的悲剧《死亡日》（The Dead Day）中，母亲精灵在最后说道：“奇怪的是，人们不会明白上帝是他们的父亲。”这也是弗洛伊德永远不能明白的，所有与弗洛伊德具有相同世界观的人也都无法让自己明白。至少，他们永远找不到这种知识的钥匙。神学并不能帮助那些寻找这一钥匙的人，因为神学需要信仰，而信仰不是造出来的：它是最真实意义上的恩赐品。我们现代人面临着重新发现这一精神生命的必然要求，我们必须亲自去重新体验它。这是惟一能打破那些束缚我们的纽带的途径，此纽带之符咒使我们陷于生物学循环事件之中。

781　我在此问题上的立场是我与弗洛伊德的第三点差别。由于它我被指责有神秘主义倾向。然而，我并不会为这样的事实负责：无论是在何时何地，人类都已自发地产生了一种宗教功能，并且人类心灵从遥远的古代就已经被宗教感情和宗教思想所浸透。谁看不到人类心灵的这一方面谁就是个瞎子，谁选择以巧辩搪塞或是把它给“启蒙”掉，谁就没有真实意识。我们能够从显现于所有弗洛伊德学派成员和其创始人身上的恋父情结中找到从家庭境遇的宿命中得到明显解脱的证据吗？这一被如此之固执和过分之敏感所守护着的恋父情结，就是一种受到误解的宗教功能，是神秘主义以生物学和家庭关系的形式表现自身的实例。至于弗洛伊德的“超我”概念，不过是在心理学理论的伪装下鬼鬼祟祟地走私由来已久的耶和华形象而已。就我而言，我则宁愿用人们始终熟知的名称来称谓事物。

782　历史的车轮绝不可倒转，人类向精神生活的迈进也决不可被否定，这种生活起始于原始的入教仪式。科学可以区分为不同的探究领域并在有限的假设下运作，因为科学必须以这种方式工作；但人类心理却不可以被如此地分配出去。它是包含着意识的整体，并且是意识的母亲。科学思想仅是心灵的功能之一，永远无法穷尽其全部的可能性。精神治疗师决不可使自己的视野染上病理学的色彩；他决不可让自己忘记，生病的心灵是人的心灵——尽管是有病了，却也在无意识中拥有人的全部心灵生活。他甚至必须要承认，自我之所以生病，就是因为它与整体断绝了关系，并且不是同人类而是同精神失去了关联。自我确实就是“恐惧之所在”，如弗洛伊德在《自我和本我》一书中所说，但仅当它还没有回归到“父亲”和“母亲”时是如此。弗洛伊德在尼哥底姆（Nicodemus）的问题面前翻船了：“一个人如何在老年时出生？难道他能够第二次进入母亲的子宫，而后出生吗？”（约翰福音3:4）历史重复自身，因为——将大比小——这一问题在现代心理学的内部争论中重新出现。

783　几千年来，入教仪式一直在教导从心灵中得以再生；然而，很奇怪，人们一次又一次地忘记神圣创生的意义。尽管这可能是精神力量贫乏的证据，而误解它的惩罚将是神经症的恶化、痛苦之加剧、萎缩症和不育症。我们很容易将精神驱赶出门，但如果这么做时，食物就失去了香味——大地的调味剂。幸运的是，有证据显示精神总是更新自己的力量，因为入教的重要教诲代代相传。总是有人能够理解上帝是他们的父亲意味着什么。灵与肉之间的平衡并没有从地球上消失。

784　弗洛伊德和我之间的比较可以回溯到我们基本假设的关键性差别上。假设是不可避免的，因此假装不存在假设就是错误的做法。这就是为什么我论及基本的问题；以此作为出发点，弗洛伊德的观点和我的观点之间的细微差别就能够很好地被理解。

在此书翻译过程中，大量参考了比阿特丽斯·欣克尔的英文原译，该译本1916年在美国首次出版，名为《潜意识心理学》。原译本中引用的一些诗作由路易斯·翁特迈尔（Louis Untermeyer）提供，在此一并收入，个别地方有轻微改动。书中来自《浮士德》的部分引文，是出于菲力浦·韦恩（Philip Wayne）的译笔：有一部分摘录于他的已经出版的《浮士德》第一部英译本，而第二部中的一些段落则是韦恩先生特为本书翻译的。对书中引用的拉丁语和希腊语资料，尽量参照原译本取其现成；但其中大多数还是译者将现存英译与原文及作者使用的德语译本（有些材料是作者直接从拉丁语和希腊语原文译为德语的）加以比对之后，进行综合再创作的结果。在行文中，有时为方便比较，对已有译文虽不加引用，但仍以方括号注明出处。

很久以来我便意识到，这本37年前写成的书亟待修改，但诊疗和科研工作的繁忙令我一直无暇定心完成这项艰巨而不讨人喜欢的任务。如今，年迈和疾病终于把我从职业生涯的责任下解脱出来，给了我必要的时间反思自己年轻时犯下的过错。我对这本书从来不曾喜欢过，更不要说感到满意了：因为当初撰写此书的时候，我是迫于诊疗工作带来的压力而匆促急就，顾不得许多章法。许多材料未及加工，便草草堆叠在一起；没有给思想留下酝酿醇熟的机会。整个过程之于我就如同一场山体滑坡，轰然倾泻，势不可遏。只有到后来，我才清楚地认识到这一切背后的迫切性；这本书的写作其实是一场心理爆发，所有那些在弗洛伊德（Freud）心理学及其狭隘观念的约束之下没有喘息空间的心理内容，在此形成了一次集中爆发。我无意诋毁弗洛伊德，或贬损他在个体心理学研究领域取得的杰出成就。但在我看来，他为心理现象设置的观念框架似乎太过狭隘，令人无法忍受。这里我说的并非他的神经症理论，此种理论只要与经验事实相符，尽管狭隘也无妨；我也不是指他关于梦的理论——对此不同的人可能持有不同看法，但纯属善意分歧。我指的主要是他在总体观念上那种简约式的因果论，还有，他完全无视一切心理事物所共有的一个如此鲜明的特点：目的指向的直接性。弗洛伊德的《一个幻觉的未来》（The Future of an Illusion）一书虽是其晚期著作，却极好地展现出他早年的观点，一直跳不出陈旧的19世纪晚期的理性主义和科学唯物主义巢窠。

可想而知，本书诞生于如此光景之下，自然不尽人意，其中包括许多勉强编串在一起的或长或短的片段。它是一种尝试，意在为医疗心理学营造一种更广阔的背景，并把心理现象的总体引入这一视野。应该说，这一尝试仅仅获得了部分的成功。

我的主要目标之一，是将医疗心理学从当时充满主观与个人偏颇的情势中解放出来，让大家了解潜意识是一种客观的、集体的心灵。弗洛伊德和阿德勒（Adler）与19世纪个人主义并行不悖的个人论观点令我不甚满意，因为，除了本能动力论（这在阿德勒的理论中其实无足轻重）之外，个人论容不下客观的、非个人的事实。故而，弗洛伊德看不到我意图的客观原因，只是一味怀疑我有什么个人动机。

如此看来，这本书便成为一座地标，矗立于两条道路分岔之处。由于此书存在着前述的不足，并有许多未尽之功，给我今生接下来的几十年设定了任务规划。在我刚刚完成书稿之际，我突然意识到，伴着神话生活意味着什么，而没有神话的生活又意味着什么。一位基督教早期时代的教父曾经说过，神话就是“在任何时代、任何地方，被每一个人所信奉的东西”；所以，如果一个人认为自己能过没有神话的生活，或超然于神话以外，他便是个有异于常人的特例。他就像一个没有根的人，与过去、与自己身上延续着的祖先的生活、与他身处的人类社会之间都没有真正的联系。他的衣食住行都和旁人不同，他过着仅属于他自己的生活，沉浸于自己构织的主观癫狂境界，还以为那是他一个人新发现的真实。这种玩弄理性之举从来不会造成致命影响，间或可能让他感到胃里坠胀，因为胃这个器官容易排斥理性的产物，将其视为不易消化之物。人类心理并非始自今日；论其渊源，要一直上溯到数百万年以前。个人意识只是一季的花果，由地下的多年生根茎萌发而来；如果把地下根茎的存在纳入认知，那么个人意识便与真相更加相符了。因为根茎乃是万物之母。

因此，我怀疑自己若一直生活在神话之外，躲在自己的朦胧推测中，那么神话中必定含有某种我未能领会的意义。这使我不由得郑重自问：“你活在哪种神话里？”对这个问题我找不到答案，只有承认自己的生活并无神话相伴，甚至也不在神话里，而是置身于各种理论上的可能性所组成的云霭阵中，对它们，我已经开始生出了越来越强烈的不信任感。我不知道自己活在神话中，即便知道，我也不了解究竟是哪种神话在不知不觉中支配着我的生活。于是，我便再自然不过地担起了认识“我的”神话的任务，并且将其视为一切任务当中的重中之重，因为——我告诉自己——假如我对此一无所知，又怎能在诊疗过程中适当考虑到个人因素，即我本身的人差方程（personal equation）呢？而这对了解另一个人又是如此的不可或缺。我必须弄明白是什么潜意识或前意识神话在塑造我这个人，我是从怎样的地下根茎中萌生出来的。正是出于这种决心，我才不惜花费生命中的许多个年头，钻研作为潜意识过程产物的主观内容，努力寻求一套方法，使我们得以借此探索潜意识的种种表现，或者至少能在这方面助我们一臂之力。在上述领域里，我逐渐发现了一些关联线索，而这些本是我在动手编缀此书之前就应该了解的。我也不晓得到了37年后的今天，我是否已经成功地完成了这个任务。书中有太多地方需要删改，太多空缺需要填充。事实证明，修订后的版本已不可能保持1912版的原始风貌，因为我必须把大量多年以后才发现的东西纳入其中。然而，我已尽了一己之力，除了个别重大的改动之外，尽量维持此书原有的面貌，以保持与此前各个版本的一致性。尽管修改之处颇多，但我认为还不能说它被改成了另一本书。这一点毫无疑问，因为整部书实际上不过是针对精神分裂症前驱期实证分析的一番深入讨论。书中所述病例的种种症状，如同一条“阿里阿德涅之线”[2]，引着我们穿越无数象征性类同所构成的迷宫，也就是说，达成对心理放大的理解，这对我们确定原型语境的意义是绝对不可或缺的。当这些象征性类同的意义得到破解时，它们占据的空间之大简直令人匪夷所思，正因如此，书中对病史的陈述才会成为一项如此艰巨的任务。但这并未出乎我们的意料：你挖掘得越深，下面的基础就越是广阔。它势必不会变得狭窄，更不可能在某一点上便告终止——比如说，一次心理创伤。任何此类的理论都预先假定我们已经拥有关于受创心灵的知识，而这种知识却是任何人都不曾拥有的，只有通过不辞辛苦地深入研究潜意识的运行才能获得。为达到上述目的，需要掌握海量的比较材料，就其数量来说，不会超过比较解剖学所需要的材料。了解意识的主观内容并无多大意义，因为它几乎不能告诉我们任何真实的、表层以下的心灵生活。哲学和任何一门科学一样，要求研究者对其他学科门类拥有相当广博的知识。仅对神经症理论及其病理学一知半解是远远不够的，因为此种医学知识只是关于一种疾病的肤浅信息，而不是关于患病的心灵的知识。我希望在自身的能力范围内，能凭借此书对这种弊病加以补救——当时如此，今日亦然。

本书最初创作于1911年，我时年36岁。这是一个十分重要的年岁，它标志着人生后半程的开始，在这一时期，人往往会发生“心灵转变”（metanoia）。当时，我强烈地意识到，我与弗洛伊德之间失去了友情，也失去了志同道合的同事关系。在此困难关头，我妻子在现实和道义上给了我莫大的支持，对此我深表感激，没齿难忘。

1950年9月
C.G.荣格

[1]［本书翻译所依据的版本。——英编者］

[2]阿里阿德涅之线（Ariadne thread），指希腊神话中弥诺斯（Minos）王的女儿阿里阿德涅（Ariadne）公主送给忒修斯（Thethus）的一个毛线球，后者凭此走出了著名的米诺陶迷宫。——中译者

与旧有版本相比，此书的新版看起来基本原封未动，只有个别文字上的修改，但这对书的内容几乎没有任何影响。

这本书不得不担负的，乃是一个吃力不讨好的任务：我要借此向我的同时代人阐明，单凭医生诊疗室里那几件可怜的设备，解决不了人类心理的诸般问题，这种治疗，其效力不见得超过外行人的那个著名招法——“世事洞明、深谙人类本质”。心理学研究少不了来自各个人文学科的支持，当然更少不了人类心灵史研究所提供的支持。因为，今天我们之所以能在堆积如山的经验材料中理出有序的关系线索，识别潜意识集体内容的功能意义，首先要归功于历史学。心灵不是天生定型、一成不变的，而是其自身不断发展的产物。因此，腺体分泌的变化或人际关系的恶化也不是造成神经症性质冲突的惟一原因所在；后者同样可能是历史条件制约下的态度及诸多心理因素的产物。仅凭科学及医学知识，根本不足以把握心灵的本质；从精神病学角度对病理过程的理解，也无助于我们将其整合到心灵总体之中。同样的，纯粹理性化方法并不是一种适当的手段。历史曾一而再、再而三地教育我们：与理性预期相反，在一切心灵转化过程中，非理性因素往往起着最为重要、实际上是决定性的作用。

在当前时局的剧烈推动下，人们对这一洞见的认识似乎正在缓慢地取得进展。

1937年11月
C.G.荣格

出于技术方面的考虑，本书第二版的文本与初版相比未做任何改动。历经12年后将此书原封不动地再度推出，并不说明我认为书中内容再无值得修订和改进的地方。不过，这类修改只涉及细节，并无关系重大之处。我此前在书中所表达的观点和意见，到今天依然未变，无论在实质上还是原则上都是如此。在此，我必须请求读者抱一份耐心，对书中若干小的不准确和细节的不可靠之处加以容忍。

这本书自问世以来，引起了大量误解。有人甚至猜想，它体现了我的治疗方法。且不说这样的一种治疗方法在实践中是绝对不可能的，事实上，本书关注的焦点是解读一位化名为弗兰克·米勒（Frank Miller）的年轻美国女子的幻想材料，从个人角度，我并不知她是何许人也。这篇材料最初由我视之如父的尊敬的朋友、已故的弗鲁尔努瓦（Théodore Flournoy）医生发表在《心理档案》（日内瓦版）［Archives de psychologie（Geneva）］杂志上。我曾经满意地听他亲口说过，我将这位年轻女子的心理状态分析得十分到位。后来，在1918年，我又从一位美国同行那里得到了一份宝贵的确证，他当时正在为从欧洲游历归来后精神分裂发作的米勒小姐进行治疗。他写信给我说，我对这一病案的阐析是如此详尽，即使病人的亲朋好友也无法就她的心理状态再为他提供“一丝一毫”更多的信息。这种肯定使我从而得出结论：我对半清醒状态和潜意识状态下幻想过程的重构显然已经在各个主要方面取得了成功。

然而，我感到有必要向读者指出，关于此书存在着一个极为普遍的误解。出于分析米勒小姐幻想之独特性质的需要，我在书中使用了大量比较神话学和词源学方面的材料，难免令某些读者头脑中产生错误的印象，以为此书意在提出一些神话学或词源说的假说。这完全不是我的本意，因为，假如我有意为此，我会着手分析某个具体神话或一个神话集成，比如美洲印第安神话体系。若要分析印第安神话，我肯定不会选择朗费罗（Longfellow）的《海华沙之歌》（Hiawatha）作为分析对象；而我若想分析《新埃达》（The Younger Edda）[1]的话，也同样不会选择瓦格纳（Wagner）的《齐格弗里德》（Siegfried）一剧。我之所以使用书中引用的材料，是因为它们都直接或间接地属于米勒幻想的基本假定，对此我在内文中有更充分的解释。如果说各种基本神话母题的心理学意义在书中被表现得更加清晰可辨，那么我所表达的这种洞见不过是一种受人欢迎的副产品，而我本无意提出任何普遍的神话学理论。本书的真正目的仅限于解读个人幻想之无意识产物中附带的所有那些历史和精神因素的潜在意义。除了显在的个人来源之外，创造性幻想也由那些被遗忘的、长久湮没的原始心灵中汲取大量的意象，它们在各个时代、各个民族的神话中均可发现。所有这些意象的总和构成了集体潜意识，那是潜藏在每个个体心灵中的一份传承遗产，是跨越人类头脑分异的心理关联。神话意象之所以能够自发地一再涌现，在这广大世界的各个角落、在不同的时代里，彼此间都能神契暗合，原因恰在于此。由于这些神话意象时时处处均有存在，所以，将时间和种族来源上相差甚远的多个神话母题关联于同一个体的幻想体系，便是一种完全自然之举。在创造的基层当中，随处可见此种人类心理和此种人类头脑，它们在各个地方都以同样的方式在发挥作用，或有小小变奏，亦不足道。

库斯纳赫特（Küsnacht）/苏黎世（Zurich），1924年11月
C.G.荣格

[1]《埃达》，冰岛古代神话传说集，中古时期流传下来的最重要的北欧文学经典。分成《古埃达》（The Elder Edda）和《新埃达》（The Younger Edda）。——中译者

一、引言

二、两种思维方式

三、米勒的幻想：回忆

四、创造的赞美诗

五、飞蛾之歌

1　一个人如果读了弗洛伊德的《梦的解析》[1]而不为其新颖的、貌似毫无根据的大胆方法感到错愕骇然，对他那赤裸裸的梦的解析亦无所谓道学义愤，反而能持着平静无偏见的心态，让这部奇书浸淫于自己的想象世界，那么他必定会对书中的一句话留下深刻印象，弗洛伊德提醒我们，那部不朽的古代悲剧《俄狄浦斯王》（Oedipus），归根结底是源于某种个人冲突，也就是弗氏所说的“乱伦幻想”。我把这句简单的话在人们心目中造成的印象好有一比：当我们走在熙熙攘攘的现代闹市街头，蓦然间有某件珍贵古物闯入眼帘——或许是一根长久不见天日的石柱顶端的科林斯式柱头，或许是一块古代碑铭残片——这时会有一种莫名的异样感觉掠过我们心头。前一瞬间，我们还完全沉浸在繁忙而倏忽即逝的眼前生活之中；而接下来的一瞬间，某种遥远而奇异的东西闪电般降临，引着我们凝视的目光转向事物的另外一种秩序。我们的目光从当前这一片喧嚣无序中移开，转而瞥视到更高层次上的历史延续性。突然间，我们想起，就在我们此刻为了生计匆匆来往的同一片土地上，两千年前也上演过几乎一模一样的生活和人类活动场景；无论古今，推动着人类的都是极其相似的激情，而当时的人也和我们一样，对自己生活的独特性坚信不疑。当人初次见识到古代遗存的文物瑰宝时，很容易产生这样一种感受；而在我看来，弗洛伊德书中对俄狄浦斯传说的提及，给人的印象也完全堪与上述感受相比。当我们还在吃力地与个体心理的无限多样性汇成的令人迷惑的纷乱印象搏斗时，却突然瞥见了俄狄浦斯悲剧散发出的简朴而高贵的辉光——这出名剧，乃是古希腊戏剧中永恒的华彩。我们的视野如此这般地得以拓宽，这件事本身便具有某种启示般的性质。在我们的心理感觉中，古代世界早已淹没在往昔的阴影里；当我们坐在教室里，大不敬地屈指算出珀涅罗珀（Penelope）[2]竟已到了徐娘半老的年纪，或者在心里暗自描摹着伊娥卡斯特（Jocasta）[3]那副慵散的中年妇人形象，便难掩嘴角那一抹怀疑的微笑，好笑地比较着这些形象与催动着传说和戏剧进程的悲剧性情欲波澜之间存在的反差。那时候我们还不了解——即便在今天又有谁了解呢？——一个男人有可能下意识地对自己的母亲怀有一种炽烈的激情，从而损害了他的生活，悲剧性地令他的整个生活变得复杂化。因此，可以说俄狄浦斯在剧中遭逢的可怕命运并无一丝一毫的夸大成分。在实际生活中，像尼农·德·朗克洛（Ninon de Lenclos）与她儿子之间发生的事情[4]是一种罕见且具有病理学意义的例子，对我们大多数人来说显得十分遥远，难以构成活生生的印象。然而，假如我们沿着弗洛伊德勾勒出的小径前行，便能切实地知道这种可能性的存在，尽管这倾向极其微弱，还不至于导致真正的乱伦行为，却也足以引起相当严重的心理紊乱。当我们试图承认自己身上也存在这样一种倾向时，一种道德上的厌恶感必定难以抑制地油然而生，亦会不由自主地伴随着一种抵触心理，这大有可能蒙蔽我们的智识，影响我们进行正确的自我认知。不过，如果我们能成功地辨别区分客观知识和出于情感的价值判断，那就等于在隔绝当今时代与古代的鸿沟之上架起了一座桥梁，我们将震惊地发现，对今天的我们来说，俄狄浦斯依然活着。不要低估这个发现的重要性，因为它告诉我们，一些最基本的人类冲突是古今相同的，它们超越时间和空间而存在。那些在古希腊人心中激起恐怖之情的东西，今日依然具有同样效力，但前提是我们必须首先放弃那种自负的错觉，以为自己“不同于”——换言之，在道德上高于——古人。在我们与古人之间，连接着一条无法消解的纽带，我们只不过是成功地忘记了这点而已。这一事实使我们有可能对古典精神达成前所未有的理解——这种理解，一方面是发自内心的同情，另一方面是出于理性的了解。通过探察自身心理潜在层面上的条条暗径，我们得以把握古代文明中人的生存意义，同时在自身文明之外找到一个牢固的立足点，凭此我们便有可能对自身文明的基础取得一种客观的理解。我们重新发现俄狄浦斯问题的不伦之处，至少能够从中收获这样的一个希望。

2　上述这条研究思路已经结出了丰硕的果实，凭此我们在人类心灵及其历史这一领域获得了一系列的成功进展。其中包括里克林（Riklin）[5]、亚伯拉罕（Abraham）[6]、兰克（Rank）[7]、梅德（Maeder）[8]和琼斯[9]等人的著作，以及西尔帕尔（Silberer）在《幻想与神话》（Phantasie und Mythos）一书中做出的颇具价值的研究。另一个不容忽视的成果，是普菲斯特（Pfister）在基督教心理学研究方面的贡献。[10]以上所有研究著述拥有一个共同的主题（leitmotiv），就是运用研究现代人潜意识心理活动所取得的洞见，进而寻求解决历史问题的线索。读者若想了解上述洞见所涉及的广度和性质，必应考察我在此处提到的这一系列的著作。这些学者作出的解释，在具体方面有时未有定论，但实质上并不影响其总体结果。这些研究，即便是仅仅揭示出历史作品中的人与现代个体在心理结构上的广泛可比性，其意义也可谓十足重大。而更值得一提的是，上述类比还特别注重研究象征性（正如里克林、兰克、梅德及亚伯拉罕所揭示的那样），以及主管着对各个母题进行潜意识发挥的个体机制。

3　一直以来，心理学者总是把主要精力放在对个体问题的分析上。然而，在当前形势下，我认为对心理学研究来说，通过对历史资料的比较研究来拓宽心理分析的基础似已显得势在必行，就像弗洛伊德在对达·芬奇（Leonardo da Vinci）的研究中已经尝试过的那样。[11]这是因为，正如心理学知识能够增进我们对史料的理解，史料也能反过来为我们对个体心理问题的认识提供新的启发。出于以上考虑，我开始在历史方面投入更多关注，以期获得对心理学基础的全新认识。在此后的著述中[12]，我首要关切的问题就是探讨历史和民族学上的类同之处，这是一个迄今为止尚显荒僻的领域，其间时时处处难题丛生，而埃里希·诺伊曼（Erich Neumann）的研究则为解决这些难题做出了极大的贡献。在此尤其值得一提的是他的那部核心著作《意识的起源与历史》（The Origins and History of Consciousness）[13]，书中进一步阐扬了最初促动我写作本书的那些观点，并将它们置于人类意识进化的总体宏观角度加以考察。

4　众所周知，理解梦境中意象的象征意义是分析心理学的基本原则之一；也就是说，绝对不能按照字面意思解释这些意象，而必须猜晓其言外之意。今天，梦具有象征意义这一古已有之的观念不仅引来批评之声而且遭遇最强烈的反对。梦应有含义也因此可以被解析的观点算不上陌生，当然更谈不上非同寻常，其为人类所知的历史可以上溯千年，其真实性也已经不言而喻。甚至在学校这样的地方，我们也曾耳闻埃及之迦勒底解梦人。约瑟（Joseph）为法老解梦以及但以理（Daniel）圆解尼布甲尼撒王（King Nebuchadnezzar）之梦的故事无人不晓；我们很多人都熟悉阿提米德罗（Artemidorus）的解梦书。从各时期各民族的书面记录中我们获悉神传递给人类的预言之梦、警世之梦、救死扶伤之梦等等，这些梦都具有相当重要的意义。当一种观念的历史如此悠久，其信服者又为数众多的时候，在某种意义上，它的真实性毋庸置疑。我的意思是，就心理学而言它是真实的。

5　现代人很难想象存在于我们身体之外的某个神灵可以引领我们进入梦境，抑或此梦将预言未来。然而，如果我们用心理学的语言加以解释，那么理解这古老的说法就变得易如反掌。我们说，梦起源于心理不为人知的某个角落，为做梦之人迎接次日某些事件的发生做好心理准备。

6　据这一古老的信仰所言，神灵或魔鬼用具有象征意义的语言对梦中人讲话，释梦人的责任在于破解梦的谜团。用现代的语言来说，梦由一系列表面看起来相互矛盾而又毫无意义的意象构成，可一旦得到合理的解释，梦的内容便具有相当清晰的含义。

7　如果我认为我的读者对释梦一无所知，我会义不容辞地引用无数例子来证明此观点。然而，今天的读者对此类事情早已耳熟能详，因此在挑选案例时我务必谨慎以免令大家厌烦。为了表现梦的个体基础，我们不得不将一个人半辈子的历史囊括进去，这一点对描述梦境造成了极大的不便。当然，如果用性象征主义的观点来看待一些典型的梦和梦的主题，其含义相当简单。我们可以应用此观点，但不必贸然断定其表达的内容从根源上也同性相关。如我们所知，日常言谈中性隐喻随处可见，它们经常被应用到与性毫不沾边的事情上；反之，性的象征也决不意味着使用者必定是出于情欲的本意。作为最重要的本能之一，性是引发众多情感的首要原因，而这些情感因素对于日常言谈具有持久的影响。但是情感不等于性，因为情感可以在冲突的情境中自然生发出来——比方说很多情感就起源于自我保护的本能。

8　确实，许多梦的意象都披着性的外衣或在内容上表达性欲冲突。这点在攻击这一主题上表现得尤为明显。入室劫匪、盗贼、谋杀犯和色狼经常是女人性梦中的主要角色，其变体形式名目繁多。谋杀犯的器械可能是长矛、剑、匕首、左轮手枪、来复枪、大炮、消防栓、喷壶；攻击的方式可能是破门而入、追击、抢劫，施暴者也可能是藏身橱柜或者床下的某个家伙。另外，危险可以由发狂的动物加以表现，例如，一匹马将梦中人摔在地上，接着用后腿踢打她的肚子；或是狮子、老虎、用鼻子加以威胁的大象，还有以无穷无尽各色样貌出现的毒蛇。有时毒蛇爬进嘴里，有时它像传说中杀死克利奥帕特拉（Cleopatra）的角蝰[14]，张开大嘴袭击她的胸部，有时它化身为伊甸园里或是弗朗兹·斯塔克（Franz Stuck）[15]画作中的毒蛇。斯塔克给这些画作起的名字寓意深刻，例如“恶”、“罪”、“欲”（参见插页14），画中焦虑和欲望糅杂，浓烈的气氛摄人魂魄，远比莫里克（Mörike）[16]那首妙趣横生的小诗来得粗犷：

少女之初恋情歌

网中为何物？我感到
恐惧，全身颤抖！
是一条优美滑动的鳗鱼
抑或是被我捉来的蛇？

爱情是失明的渔夫，
爱情是盲目的，
孩子呢喃着，那么，
我的爱情会如何呢？

它在我手中跳跃！那是
痛苦，不必猜想。
它面露狡黠，不停亲吻着
爬上我的胸膛。
它啃啮我，噢，多么奇妙！
仿佛虫子在皮肤下面蠕动。
我的心脏就要炸开，裂成碎片，
体内一阵颤抖。
我要逃向何处，藏身何处？
这令人战栗的家伙
在我身体里发狂，
然后坠落环中。

这是何种毒药？
噢，又是一阵痉挛！
它在迷醉中挖掘
直到我昏死过去。[17]

9　以上文字无须解释意思已经非常明了。相比起来，下面那名年轻女子做的梦还稍微隐晦一些。在梦中她看见了康斯坦丁凯旋门。一门大炮矗立在凯旋门前面，左边停着一只鸟，右边站着一个男人。从炮口打出的一枚古炮炮弹击中了她；炮弹进入她的口袋，钻入她的钱包。它停在那不动，女子握紧钱包如同里面藏有稀世珍宝一样。之后画面淡去，只剩下炮筒，上面刻着康斯坦丁的座右铭：“In hoc signo vince”。[18]此梦的性意象这般明显，足以让思想单纯之人瞠目之余备感愤慨。倘若这种认识对做梦者是完全新鲜的，并填补了她意识取向的空白，我们可以说如此解梦是有效的。但是如果做梦者早已知道此番解释，这梦就变成了重复过往，其目的我们也无从探知。在我们不能发掘出——至少在性的方面——任何除了那些令人厌倦的已知的部分之外的其他内容之前，这样性质的梦和梦的主题会无休止地反复出现。这样就必然导致连弗洛伊德本人也在抱怨的所谓梦的解析之“千篇一律”。通过这些案例我们有理由认为同其他名词一样，性象征主义不过是梦的语言正在使用的一个有效的façon de parler[19]。“Canis panem somniat, piscator pisces.”[20]甚至梦的语言最终也无法摆脱退化成行话的命运。当一个特别的主题或是一个完整的梦不被恰当理解，它就需要意识的头脑通过识别它所表达的补偿内容来重新取向，这时才会有例外情况发生。上文提到的梦绝不是普通的潜意识或者潜抑的案例。我们可以用性来解释该梦，并到此为止，不去深究象征的所有细枝末节。梦结束的地方出现的字——“In hoc signo vince”——指向更深层的含义，然而只有在做梦者意识到并承认某种性冲突存在的时候这个层面才会被触碰。

10　这几个关于梦的象征本质的案例已经足以说明问题。如果我们希望以严肃的态度来对待梦象征主义这一惊人的思想，我们就必须首先把它当作既成事实加以接受。心理的意识活动会受到某些生成物的影响，而这些生成物却看似遵循其他毫不相干的规律，并跟随某些意识的头脑绝对不会产生的意图行事，这件事情着实让人惊讶。

11　梦具有象征意义到底是怎么一回事？换言之，既然在意识思维中找不到以象征手法表述的痕迹，那么这种能力来自于何处？让我们对此作稍微进一步的考察。假设我们分析一条思路，就会发现我们是以一个“初始”的或者“主导”的想法开始，不用每次都去回顾而仅凭一种方向感引导，就会获得一系列独立而又连贯的想法。在此过程中并没有象征性表达，我们整体的意识思维一直沿着这些线索进行。[21]如果我们再靠近一点来考察思维，跟随一条紧密的思路到底——比方说解决一个难题的过程——会突然发觉我们正在使用词汇进行思考，在更激烈的思考中我们开始自言自语，偶然为了使思路完全清晰还会用笔写下问题或者勾画一幅草图。在国外生活过的人一定会注意到一个现象，即过了一段时间他开始用当地的语言进行思维。任何激烈的思维过程或多或少会以语言的形式表现出来，例如一个人想要表达它，讲解它，或是说服别人的时候。很明显地，思维被向外引导，走向外部世界。到此程度，定向思维或逻辑思维都变成了现实思维，[22]即适应现实的思维，[23]通过这种思维我们模仿客观真实事物的连续性，以至于头脑中的意象严格按照事件发生的自然顺序鱼贯而出。[24]我们也称之为“定向关注思维”。此外，它的特别之处是会导致疲倦，因此只能在短时间内进行。我们获得生命的艰苦过程就是通过适应现实完成的，其中就包括定向思维。生物学术语简单地称其为心理同化过程，如同任何重大成就的取得一样，随之而来的是筋疲力尽的状态。

12　思维所用的材料是语言和文字概念，从远古时期开始它就是指向他者并被当作桥梁，而其惟一的目的就是交流。一旦思维定向，那么我们为他者思考，对他者说话。[25]语言原本是一个由情感声音和模拟声音构成的体系——表达惊吓、恐惧、愤怒、爱等的声音以及模拟自然环境中的各种声响：惊涛骇浪、流水潺潺、雷声翻滚、大风咆哮以及动物世界的嚎叫声等等；最后还包括那些表示听到的声音和由此生出的情感的混合物的词汇。[26]大量拟声词的痕迹还保留在一些比较现代的语言中；举个例子来说，流水的声音就有这么多的表达方式：rauschen，rieseln，ruschen，rinnen，rennen，rush，river，ruscello，ruisseau，Rhein，还有wasser，wissen，wissern，pissen，piscis，fisch。

13　因此，简单说来，语言究其根本是一个符号或象征的体系，它表示真实发生的事件或真实发生的事件在人类心灵中的反应。[27]当看到阿那托尔·弗朗斯（Anatole France）下面这段话时我们一定会产生强烈的共鸣：

什么是思考？一个人如何思考？我们使用文字思考；这件事本身是通过感官完成的，它让我们回归自然。想想吧！除了被美化的猴子和狗的叫声外，一个形而上学家再没有什么能够用来建构他的世界体系。他称作深奥的思辨和超验的方法只是把原始森林里传来的表达饥饿、恐惧和爱的叫喊声模拟后以约定俗成的顺序串联在一起而已。也只是因为这些词被松散地加以使用，被人们认为抽象的含义就一点一点地添加进去。难怪这本由接二连三的嚎叫声，濒临灭绝的、孱弱的声音组成的哲学书中，关于这个我们无法继续生存其中的宇宙的事情占了这么大的篇幅。[28]

14　因此，尽管我们是这个世界上最孤独的思想者，对我们的同伴们来说定向思维也不过是一声叫喊引来的最原初的激动：找到了水源，杀死了熊，或者暴风雨即将来临，狼群在营地四周逡巡。阿伯拉尔（Abelard）的话里存在着明显的悖论，这一悖论从直觉角度表达了复杂思维过程的人类局限：“言语产生于思维，反过来又创造思维。”无论在手段方面还是目的方面，最为抽象的哲学体系都只是自然界声响巧妙结合的产物。[29]这就导致了叔本华主义者或尼采主义者对获得认可和理解的渴望以及孤独感带来的绝望和痛苦。也许，人们期望天才拒绝来自他所鄙夷的乌合之众的廉价的溢美之词沉浸在自己的伟大思想里，并从中获得快乐；然而，他却屈从于更强大群体的本能冲动。他的追寻、探索和心灵的呼喊都是为了这个群体，也因此一定要得到这一群体的关注。刚才我说定向思维真的是使用文字进行的思考，而且引用了阿那托尔·弗朗斯的有趣宣言作为力证，这可能很容易让人产生误解，进而认为定向思维归根结底只是“关乎文字的问题”。这未免走得太远。语言的范围要比言语宽阔，因为言语不过是为了交流而公式化的思想的外向流动。否则，聋哑人的思维能力将受到极大的限制，而实际情况显然绝非如此。即便对口语一无所知，他也拥有自己的“语言”。从历史角度来讲，这种理想的语言，这种定向思维，正如冯特（Wundt）所说的起源于原始词汇：

声音和意义相互作用所导致的更重要的结果是许多文字慢慢将原始的具体含义丢失得一干二净，变成了笼统概念的符号，来表示关联和比较的统觉功能以及它们生成物。抽象的思想以这种方式得以发展，其本身就是包括语言发展在内的心理和精神物理互换的产物，因为若没有意义的潜在变化这一过程是不可能完成的。[30]

15　基于同一心理事实在不同语言中具有不同的表达方式这一事实，约德尔（Jodl）[31]否认语言与思想的同一性。据此他推断有“超语言”思维的存在。它确实存在，而且无论有人选择与约德尔一起称其为“超语言”，还是有人随埃尔德曼（Erdmann）称其为“次逻辑”，它都不是逻辑思维。我和鲍德温的观点不谋而合，他说：

从前判断到判断意义的过渡就相当于从得到社会确认的知识到无须得到确定尚且存在的知识之间的过渡。用来判断的意义已经通过社交确认，其预设和暗示含义都已发展成熟。因此个人判断在经过社会解析（rendering）以及与社交世界交互作用的训练之后，会将其内容再次投射到那个世界。换言之，个人判断向社会肯定运动的平台——新体验得以奏效的层面——已经而且永远是社会化的；并且我们发现正是这一运动作为已解析的意义的“适当”性或共享性（synnomic）特点反射在实际结果中……

我们要更细致地探讨这一问题。思维发展的途径主要是尝试和犯错，还包括实验以及使用尚且未被识别的意义。个体必须使用他的旧思想、前知识和基础良好的判断力来建构新的具有创造性的体系。他树立自己思想的方法如我们所说是“按照先验图式”——用逻辑学术语来讲为盖然性地、有条件地、析取性地——把对他本人来说仍是私人的观点当成是真理投射到世界当中。这样所有的探索得以继续进行。但是，从语言学的观点来看，这一切仍将使用当前的语言和已经被社会或常规用法收录的意义进行。

通过这个实验思想和语言同时得到进步……

正如思想一样，通过永不丢失共享和双重意义，语言向前发展；其意义既是私人的也是社会的……

语言是传统的语域，种族征服的记录，个体才华的沉淀……如此建立的社会“复制体系”反映了该种族的判断过程，反过来成为子孙后代判断力的培训学校。

大多数自我训练是通过言语实现的，借此个人对事实和意象所产生的变幻莫测的反应为合理判断打下良好的基础。孩子说话时，他在世界面前为普遍或一般的意义提出他的建议；得到肯定或是斥责。两种情况对他都具有指导作用。他的下一次试探就从知识的平台起步，在此基础上提出的新的词条会更易转化成有效交际中的大众话语。值得注意的一点是，与其说这是交流机制——二次转换——获得收获的途径，不如说是从频繁的判断中得到的锻炼。每一次有效判断都是一般判断……此处的目标是指出它受到了功能发展的保护，功能的提升是直接而特别……——《言语功能》。

综上所述，我们得知在语言中存在着有形的——实际的、历史的——心理意义发展和保存的工具。这一点是社会与个人判断共同作用的实质性的证据。经判断为“适当”的共享意义的将成为“社会”意义，作为社会普遍适用和确认有效的意义保存下来。[32]

16　鲍德温的论证特别强调了语言强加于思想上的限制，[33]这些限制无论是主观上还是客观上，即心理上还是社会性上，都最为重要——事实上，如此重要以至于我们必须要自问怀疑论者毛特纳（Mauthner）[34]所持有的思想即言语别无他者的观点是否错误。相比之下鲍德温显得保守谨慎，但实际上他明摆着赞同言语的优先地位。

17　很显然，定向思维或者称其为“文字思维”是一种文化工具，而且我们可以肯定地说，是过去几个世纪以来大量的教育工作推动了定向思维从主观的、个人的范围向客观的、社会的领域发展，使得人类心智得以重新调整，进而产生了现代经验主义和工艺。它们不为先前年代所知，是世界历史上全新的成果。喜欢寻根问底的人经常会被这样的问题困扰：为什么古老的民族掌握了最先进的数学、机械、物理知识以及巧夺天工的手工艺，却未能加以应用使这些已知的基本技艺（例如：简单机器原理）发展成为现代意义上的真正的技术？为什么他们的兴致只停留在猎奇的阶段，从未曾超越？答案只有一个：古代人，鲜有杰出的例外，完全没有能力将注意力集中在转化无生命物质和人工复制自然这类事情上，否则单凭这些方法他们就能够控制大自然的各种力量。他们缺乏的是定向思维的训练。[35]文化进步的秘密在于心理能量（psychic energy）的流动性和任意支配性。正如我们今天所知，定向思维在某种程度上是古代缺乏的现代技能。

18　这给我们带来了更进一步的问题：我们不进行定向思维时会发生什么事情？答案是我们的思维将缺乏引导性观点进而失去由此产生的方向感。[36]我们不再强迫思路沿着特定的轨道行进，而是任由其漂流，而它的沉浮取决于自身的重力。屈尔佩（Kuelpe）[37]视思维为一种“意志的内在活动”，其匮乏必然导致“各种念头的自动上演”。威廉·詹姆士认为非定向思维或“纯联想”思维是低级思维。他如此表达自己的观点：

我们的思维大部分是由一系列接二连三的意象或是貌似只有高级动物才能产生的一种自发的幻想组成。这样的思维无论在现实中还是理论上绝不会得出理性的结论。

通常，在这种不负责任的思维方式中，最终结合在一起的名词都是经验主义的具体物而非抽象概念。[38]

19　为了补充和完善詹姆士的定义，我们可以说这类思维不会令人厌倦，它会引领我们从现实走向过去与未来的幻想世界。这样以文字形式进行的思维停了下来，意象叠加意象，情感堆积情感，[39]不按现实而是遵照个人意愿重新安排事物顺序的倾向无限扩大。这种思维是回避现实的，其原料自然而然只能由过去那无数记忆中的意象来充当。常言称这种思维方式为“做梦”。

20　任何人留心观察自己都会发现这个词用得非常贴切，原因是几乎每天入睡时，我们都看见幻想是如何与梦境交织在一起的，以至于白日做梦与夜间做梦无甚差别。我们因此具有两种思维方式：定向思维和做梦，或者说是幻想思维。前者使用言语要素达到交流的目的，这并非易事且耗费精力；后者不费吹灰之力，使用现成的内容在潜意识动机的引导下自然发生。一个带来创新和适应性变化，它照搬现实，企图采取相应的行动；另一个逃避现实，释放主观倾向。而谈到适应性变化，它是非生产性的。[40]

21　上文我已经指出，历史表明定向思维并不是一开始就如今天这般发展成熟。现代定向思维最清楚的表达方式就是它本身孕育的科学与技术。二者的存在完全而且只是源于定向思维的积极训练。然而曾几何时，当现今文化的先驱们，例如诗人彼特拉克（Petrarch），开始以理解[41]的精神接近自然时，科学的对等物业已存在于经院哲学[42]中。它从过去的幻想里面选取主题，让头脑在定向思维方面接受辩证法训练。在思想者面前闪光的成功标志之一就是在争辩中取得修辞上的胜利，而非肉眼可见的现实的转化。他思考的题目经常超乎寻常的古怪；例如，针尖上能站多少个天使，如果基督化身豌豆来到世上他是否能够施行救赎，等等。这些问题居然能够被提出来——如何获知不可知的这个常见的行而上学问题进入这一范畴——就证明了中古时期的人的头脑曾经多么奇特，它产生的疑问在我们看来荒诞至极。当尼采谈到中世纪产生的“智慧的辉煌张力”时，他定是在现象的背后瞥见了什么。

22　从历史角度来看，托马斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas）、邓斯·司各特（Duns Scotus）、阿伯拉尔（Abelard）和奥坎（William of Ockham），以及其他智者所使用的经院哲学精神是现代科学方法之母，而且它仍旧暗流涌动，长久地滋养着今日的科学，未来的几代人也将清楚地看到这一点。它主要存在于辩证法训练中，给予言语符号、字以完整的意义，让字最终具有实质性内容，古代人仅通过赋予其神秘意义就能确立他们的逻各斯（Logos）。经院哲学的伟大成就在于它为智力功能，即现代科技的必要条件，打下了坚实的基础。

23　倘若追溯更久远的历史，我们就会发现所谓的科学将会消失在一片朦胧的薄雾中。创造文化的头脑一刻不停地想要摆脱主观经验的影响，为利用自然设计公式，并找到最好的表达方式。有人说，和过去的人比起来我们更加精力充沛、足智多谋，这种想象是可笑的无稽之谈。物质知识的增长并不等于智力的提高，这一点意味着在新思想面前我们如同生活在最黑暗的年代的祖先们一样刚愎自用。我们在知识上变得富有了，却在智慧方面变得匮乏。我们兴趣的重心已经转向物质方面，而古代人则更青睐于接近幻想的思维模式。在古典智慧看来，一切都沐浴在神话当中，即使古典哲学和自然科学的起步确实为“启蒙”工作奠定了基础。

24　很不走运，学校的教育让我们对希腊神话的丰富多彩和巨大生机缺乏清晰的认识。被现代人全部倾注于科技的创造力被古希腊人致力于神话。创造的强烈愿望解释了希腊文化中神话那令人迷惑的混沌的状态、多彩的变化、调和重组以及频繁复苏的过程。我们走进了一个不为事物的外在所动的幻想世界，它源于内心深处，产生一系列富于艺术特色的幻想形式。早期古典智慧的这一活动达到了艺术的最高境界：其兴趣的目标不是如何竭尽全力客观准确地理解真实世界，而是如何从美学角度适应主观幻想与期望。古代人没有在心中给乔达诺·布鲁诺（Giordano Bruno）所谓无限的诸世界留有余地，也不会去考虑开普勒（Kepler）的发现给人类带来的冰冷感觉与幻灭的痛苦。单纯的古代人把太阳看作伟大的天地之父，把月亮看作果实累累的天地之母。万物皆有护灵，都被赋予生命，或像人，或像人的兄弟野兽们。万物都被拟人或拟物，被想象成人或是兽的样子。甚至太阳的圆盘都被装上翅膀或者小脚来表示其运动的特点（插页图2）。这样，一幅宇宙的图画生成了，它完全脱离现实却精确契合人类的主观幻想。不消说儿童的思维大体与此相同，他们也会赋予玩具生命，想象力丰富的孩子们很容易认识到他们正居住在一个充满奇迹的世界里。

25　我们知道这种思维也存在于梦中：实际情况被抛在一边，杂乱无比的事物被收罗在一起，现实消失了，取而代之的是一个由不可能组成的世界。弗洛伊德发现清醒状态下思维的标志是前行（progression）：思想刺激从内部知觉或外部知觉系统出发经过内心联想到达运动神经端的前进，即神经兴奋过程。他发现梦里情况正好相反：思想刺激从前意识或潜意识范围退行（regress）到知觉系统，这给予梦以特别的气氛，感觉的清晰度时而会如幻觉般生动。这样，梦思倒退成记忆的原料。正如弗洛伊德所说：“在退行过程（regression）中，架构梦思的材料转化成其原料。”[43]然而，原始知觉的复活只是退行的一个方面，而另一个方面是向婴儿期记忆的退行。虽然人们可能将两者等而视之，但因为后者自身所具有的重要性，这里有必要特别指出。有人甚至把它当成“历史的”退行。在这种意义上，正如弗洛伊德的观点一样，梦可以被描绘成改变了的记忆——记忆通过投射到当下而发生了变化。记忆中的原始景象不能复活，因此只能转变成梦以得到满足。[44]在弗洛伊德看来，梦的基本特性是对通常都回溯到童年的记忆的详细描述，也就是说，把记忆带到离现在更近的地方并用童年时代的语言重新改写。但是，由于婴儿期心理生活不可否认地具有原始特点，原始特点也就成了梦的特别之处。在这一问题上，弗氏特别指出：

沿着退行的捷径而实现欲望的梦只是为我们在这方面保存了心理组织初级的工作方法的样本，这种工作方法因其收效甚微已经被抛弃。当心智年轻且缺乏能力时，这种方法曾一度支配着清醒的生活，而今却被放逐于夜晚，就像已经被成年人丢弃的原始武器弓和箭又再次出现在幼儿园一般。[45]

26　以上的思考[46]引得我们试图把古希腊人的神话思维与儿童[47]、原始人和梦的思维的相似性作一个比较。这个想法一点也不稀奇；从比较解剖学和进化学中我们充分了解到人体结构与功能是一系列胚胎突变的结果，与种族史中的类似突变相对应。因此在心理学上，假设个体发育和系统发育间也存在一致性似乎合理。如果事实如此，那就意味着婴儿期思维[48]和梦思只是人类早期进化阶段的重演。

27　在这点上，尼采的态度非常值得关注：

在睡梦中我们经历了先前人类的整个思想……我的意思是：既然现在人在梦中推理，那么人类在清醒时也已推理了千万年；头脑中出现的对需要解释的事物进行解释这一原动力是充分的而且被当作真理……人类本性中的返祖因素仍在我们的梦中显现是因为它是每个个体更高级别的理性得以发展并继续发展的基础。梦载我们回到遥远的人类文化中并提供给我们更好的手段以理解当时的境况。梦思如今轻易地走向我们是因为这种按照第一个偶然的想法就能解释得奇妙而流畅的方式早已经过了无数岁月的磨炼，如今才被我们掌握。由于大脑在白天不得不去满足高级文化强加给思维的苛刻要求，梦便成为其消遣形式……

由此可以看出，我们多么晚才发展出更为敏锐的逻辑思维，即因果的严格区别，这都是由于我们的理性和智力官能总要不由自主地归回那些原始的推理形式，而在这样的状态下我们的生命已经走过半程。[49]

28　关于梦思的原始本质，弗洛伊德在释梦的基础上亦得出类似的结论。因此把神话看作梦般的结构这一观点并非多大的进步。弗洛伊德本人是这样阐述的：“对种族心理的这些创造所进行的研究一点也不完整，但是，比方说神话是整个民族愿望-幻想变形后的余迹——年轻的人类长久以来的梦——却有着绝对的可能性。”[50]兰克[51]也同样认为神话是一个民族共有的梦。[52]

29　里克林已经注意到童话中梦的机理，[53]亚伯拉罕也做了同样的事情。他说：“神话是被取代的种族婴儿期心理生活的片段”；他又说：“因此神话是种族婴儿期心理生活中保留下来的片段，梦则是个体的神话”。[54]那么下面的结论是不言而喻的，即神话缔造者的思维方式与我们在梦中的思维大体相同。当然我们可以在儿童身上观察到神话创造之初的努力，因为他们在扮过家家的游戏（games of make-believe）里经常会模仿历史。但是，在是否能够确定神话起源于种族“婴儿期”的心理生活这个问题上，我们要画上一个大大的问号。恰好相反，神话是那个年轻的人类最为成熟的作品。正如人类的祖先，那些带有腮裂特征的鱼类，是进化彻底的生物而非胚胎一样，神话的缔造者——居住于神话中的人是成熟的现实存在体而非四岁孩童。神话当然不是婴儿期幻象，而是原始生活最重要的必需品之一。

30　也许有人反对说，孩子的神话倾向是教育灌输的结果。这样的辩驳是苍白的。人类曾经真正离开过神话吗？每个拥有眼睛和智慧的人都能看到这个世界是无生命的、冰冷的，而且是永无止境的。他从未见过神，他的感官证明他从未被迫需要神的存在。相反，人类需要最强烈的只有本能的非理性力量才能够解释的内心情感来创造宗教信仰，虽然其谬理早已被特土良（Tertullian）所批驳。同样我们可以从儿童身上看到原始神话的素材，却不能剥夺他对神话的需求，亦不能降低他为自己创造神话的能力。我们几乎可以提出这样的设想，如果全世界的传统被一举毁灭，整个神话以及整个宗教历史将在下一代来临时重新开始。纵观历史，只有零星的几个人在知性鼎盛时代成功地摆脱了神话的束缚——大众却从未做到。启蒙运动也未见成效，它仅仅消灭了瞬间显灵的说法，却没有摧毁创造的冲动。

31　现在让我们重新回到之前的反思中。

32　刚刚我们在讲体现于儿童身上的系统发生心理之个体发育再现，并且发现原始思维是共属于儿童和原始人类的特性。现在我们得知同一种思维也占据了现代人生活的很大部分，只要定向思维停止工作它便悄然登场。任何兴趣衰退或稍许疲惫都足以使通过定向思维得以表达的细腻的对现实的心理适应止步，取而代之以幻想。我们会偏离主题让思想走自己的路；若注意力继续散漫下去，我们就会渐渐失去眼下所有的感觉，这时幻想便占了上风。

33　此时重要的问题产生了：幻想是如何形成的，其本质是什么？在这个问题上，诗人让我们受益良多，科学家却对此所知甚微。精神治疗医师是最先开始阐述这一主题的，他们证明了幻想是以典型循环的方式进行。口吃的人幻想自己成为了不起的演说家，这在狄摩西尼（Demosthenes）[55]的案例中，由于他本人的巨大能量而成为现实；穷困潦倒的人幻想变成百万富翁，孩子幻想变成大人。受迫者在对压迫者发动的战争中凯旋，失败者用宏图大略鞭策或者取悦自己。所有人都在幻想中寻找安慰。

34　但是幻想的素材来自于何处呢？让我们看下面这则典型的青春期幻想案例。面对充满了不确定性的茫茫未来，少年埋怨起过去，自言自语道：“如果我的生身父亲不是凡夫俗子，而是某个身世显赫、风度翩翩的伯爵大人，而我只是由养父母带大，那么有一天，一辆金色的马车会载着伯爵大人来到我的面前，把他失散多年的孩子接回那座富丽堂皇的城堡”云云，这就如一个母亲讲给孩子听的格林童话。对于一个正常的孩子，幻想转眼即逝并被瞬间遗忘。然而，在古老的世界里，这个幻想曾是被普遍认可的事实。罗慕路斯（Romulus）和雷姆斯（Remus）[56]（插页图3）、摩西（Moses）、塞米拉米司（Semiramis），[57]还有很多其他的英雄们都是亲生父母遗失的孤儿。[58]别人是神灵的嫡亲，而贵族家庭则在古代的英雄和神祇中寻找血统。因此，少年的幻想不过是曾一度广为流传的古代民间信仰的回响，远大抱负的幻想亦在选择中找到曾经真正有效的古典形式。这点也适用于某些性幻想。前文中我们提到性攻击的梦：抢匪破门而入实施危险行为。这也是神话主题，而且毋庸置疑，在逝去的岁月里该主题曾一度真实地存在。[59]强奸主题不仅在史前比比皆是，即使在后来文明时代的神话里也相当流行。我们只需想想被劫掠的珀尔塞福涅（Persephone）[60]、戴安尼拉（Deianira）[61]、欧罗巴（Europa）以及塞宾妇女。我们也不会忘记今天地球上很多地方仍然保留着古代的抢婚习俗。

35　不计其数的例子都证明了一件事情，即那些对我们来说秘密的幻想曾经就暴露在光天化日之下。那些只突现在我们的梦与幻想中的一切曾经是有意识的习俗或被普遍接受的信仰。但是，那些强烈到足以铸造一个高度发展的民族的精神生活的东西是不会历经几代的时间就从人类灵魂中消失殆尽，不留一丝痕迹的。我们必须记得，仅仅八十代的时间就将我们与希腊的黄金时代割裂开来。八十代意味着什么？与将我们与尼安德特人或是海德堡人分开的浩瀚岁月相比，八十代的跨度几乎让人无法察觉。关于这点，让我们共同来关注伟大的历史学家费雷罗（Ferrero）曾作过的一段评述，其观点相当的犀利：

众所周知，在时间上距离现在越远的人其想法和情感与我们越发不同；如时尚或者文学，人类的心理也在世纪转化间不断变化。因此，一旦在过去的历史中发现略感生疏的制度、习俗、法律或者信条，我们立刻千方百计地搜集能够解释的办法，通常这些复杂的说明都会变成无稽之谈。当然，人类的变化不是在朝夕间完成；他内心深处的心理状态依旧，即使文化随时代发展日新月异，其心理功能却未受影响。心理学基本规律原封未动，至少在人类获取知识后的短暂历史时期如此；而且，在我们身上清晰可辨的心理学基本规律可以解释包括其中最为新奇的几乎所有现象。[62]

36　心理学家应该毫无条件地接受这一观点。狄俄尼索斯（Dionysus）秘教崇拜仪式和古雅典地府秘密宗教仪式都已从我们的文明中消失，神的兽形形象也仅存残迹，例如装饰教堂塔楼的鸽子、羔羊和公鸡。然而这一切都不能改变一个事实，那就是在童年时期我们经历了原始思维和感觉再次升腾的阶段，贯穿我们生命的幻想思维与古老的心理状态遥相呼应，由始至终陪伴着我们新近掌握的定向与适应性思维。如同身体的多种器官，其功能已经废退，却尚存痕迹。表面上我们的心理已经放弃了那些原始冲动，却仍然带着人类进化各阶段的标记，并在梦与幻想中回应着已逝的模糊岁月。

37　心理象征性表达的才能来自何处呢？为了回答这个问题，我们要考虑两种思维方式的区别——一方面是定向和适应性思维，另一方面是受内在动机驱使的主观性思维。若没有适应性思维的不断纠正，后者会来势汹汹生成这个世界主观的、扭曲的图像。这种心理状态最初被描述为婴儿期的和自体享乐的，或者按布勒伊勒（Bleuler）所说，“自闭的”，此说法清晰地表明了如下观点，即从适应性的角度判断，这个主观的图像与定向思维形成的图像比起来相形见绌。我们可以在精神分裂症中找到自闭症的理想案例，而婴儿期自体享乐行为更多表现的是神经官能症的特点。这个观点推理出一个绝对正常的过程，那就是非定向幻想思维危险地接近病态，这并非由医生的犬儒主义思想造成，而是因为医生是最先评估具有这种思维类型的人。非定向思维主要是出於潜意识动机——而非意识动机——的主观驱动，前者所占的分量要远远大于后者。它生成的世界—图像与有意识的、定向思维的产物截然不同。然而，说它只是客观的世界——图像的变形这一设想是没有真实根据的，人们仍然会问引导幻想过程的主要的潜意识内在动机本身难道不是一个客观事实吗？弗洛伊德本人曾经在多个场合指出潜意识动机在很大程度上基于本能，而本能当然是客观事实。同样的，他部分承认了它们的原始本性。

38　表面上，梦与幻想的潜意识根基只是婴儿期的记忆。实际上，我们涉及的是基于本能的原始思维或古代思维，和长大后相比，它们自然地更加清晰地出现在儿童时期。但是它们本身并不幼稚，更非病态。因此在阐述其特点时我们不应该借用病理学的表达方法。同样基於潜意识幻想过程的神话在意义、内容以及形式上亦是如此，虽然生成的世界-图像与我们对事物理性客观的认识很少吻合，但它绝非幼稚，描述自体享乐或自闭态度的词语对它也不适用。心理本能的原始基础关乎单纯的客观事实，它只是大脑或任何其他器官的与生俱来的构造和功能而不取决于个体经验或个人选择。正如身体经历了进化过程并且呈现出各个历史阶段的清晰痕迹，心理也是如此。[63]

39　相反，定向思维完全是意识现象[64]，幻想思维却不然。它很大一部分属于意识范围，但至少同样多的部分在半影（half-shadow）或完全潜意识状态中行进，因此我们只能间接地加以揣测。[65]通过幻想思维，定向思维得以和长久以来埋藏在意识的门槛下的人类心理最古老的层面接触。直接参与意识活动的幻想作品首先是弗洛伊德、弗鲁尔努瓦、皮克（Pick）等人特别关注的清醒梦或白日梦；其次是普通梦，对意识来说其外表令人困惑，只能通过间接推测的潜意识内容获得意义。最后，在分裂变态心理中存在着彻底的潜意识幻想体系，它们具有的明显趋向是自身由彼此分离的人格构成。[66]

40　以上种种都表明潜意识的产物与神话有许多相似之处。我们很有把握得出这样的结论：在以后生活中出现的内倾都是向婴儿期记忆的退行，虽然衍生自个体过去的经验，却普遍带有淡淡的原始色调。随着内倾性和退行性的加强，原始特征也越发显著。

41　此问题值得进一步讨论。下面关于虔诚的牧师阿贝·奥格尔（Abbé Oegger）的故事由阿那托尔·弗朗斯（Anatole France）讲述，我们以此为例。[67]牧师阿贝·奥格尔可以说是个梦想家，爱好玄思冥想，对犹大的命运兴趣颇深：他是否真的如教堂的讲义宣称的那样永远受罚，还是最终得到了神的原谅。奥格尔采纳了易于理解的观点，那就是神以其超凡的智慧选择犹大在耶稣的救赎大业中充当工具。[68]若没有犹大，人类将永远不能分享神的拯救，那么全善的神不可能降罚于这件必不可少的工具。为了消除疑虑，奥格尔在一个夜晚来到教堂，恳求神明示犹大得救的事实。这时他感到天堂之手触碰了他的肩膀。第二天奥格尔找到并告诉大主教他决心在世上宣讲福音，赞扬神不尽的慈悲。

42　此处我们讨论的是发展良好的幻想体系，它在处理一个永远没有答案的棘手问题，也就是传说中的犹大这一人物是否遭到了惩罚。关于犹大的传说本身是一个典型的主题，即对英雄恶意的背叛。这会让人想起齐格弗里德和哈根，巴尔德尔（Baldur）和洛基（Loki）：齐格弗里德和巴尔德尔都是被最亲密的伙伴出卖，被奸诈的叛徒谋杀。该神话感天动地，极富悲剧色彩，原因在于品行高尚的英雄并非在公平的战斗中倒下，而是死于背叛。与此同时该类事件在历史上屡见不鲜，如恺撒和布鲁特斯（Brutus）的案例。该神话极为古老却仍然为人们津津乐道，它表达了嫉妒之心让人类无法安眠这样简单的事实。此法则可以普遍应用于神话学传统：它并非要纪念过去日常发生的平凡事件，而要使具有普遍意义并不断得以更新的人类思想永垂不朽。因此，神话英雄和宗教创立者的生平事迹是典型的神话学主题最纯净的浓缩，其后面的个体形象完全消失。[69]

43　那么虔诚的阿贝为什么对犹大的古老传说感到焦虑呢？我们被告知他要在世上宣讲福音，赞扬神不尽的慈悲。不久以后，他离开了天主教堂投身成为一名新耶路撒冷教会教徒。现在我们理解他关于犹大的幻想了：他就是背叛主的犹大。因此，他首先要确定主的慈悲才能摆脱困扰扮演犹大的角色。

44　奥格尔的案例大体说明了幻想机制。意识的幻想可能由神话或其他素材编织而成；理解它不能单看文字表面，而应根据其意义进行解释。太过咬文嚼字会让人摸不着头脑，进而对心理功能的意义和目的感到绝望。然而，阿贝·奥格尔的案例表明他的怀疑和希望只是在表面上关乎历史人物犹大，实际上则围绕他自己的人格，他力求通过解决犹大的问题寻找一条通往自由的路。

45　有意识的幻想通过使用神话素材阐明了人格中某些未被发现或者不被承认的倾向。我们不难相信某种未被发现或者被人视而不见的倾向几乎不可能与有意识的人格协调一致。因此，它大多是关于我们认为不道德或者不可能的事情的问题，对其有意识的认识会遭遇最为强烈的抵抗。如果某人语气坚定地告诉奥格尔他正在为成为犹大作准备，奥格尔会说些什么？因为他发现犹大受罚与神的慈悲相冲突，便一直思考着这一矛盾。以上解释是意识的自然顺序。同时潜意识进程与其并驾齐驱：他想成为犹大，或者被迫成为犹大，因此他先要确定神的慈悲。对他而言，犹大象征了自己的潜意识倾向，他利用这个象征反思自己的处境——对其进行直接认识实在痛苦。由此看来，典型神话一定要存在以便解释种族和民族情结。当雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）讲到古典时期的每个希腊人都有丁点俄狄浦斯情结，而每个德国人身上则带有些许浮士德的影子时，他似乎已经隐约明白了这条真理。[70]

46　我们在阿贝·奥格尔的简单故事中遇到的问题在研究另一组幻想时再次出现，而这一次问题的存在完全源於潜意识活动。在此，我们要感谢一名年轻的美国女子，她的笔名为弗兰克·米勒，她提供给我们一系列的幻想案例中一部分是诗歌体裁。弗鲁尔努瓦于1906年在《心理档案》（日内瓦版）上发表“潜意识创造性想象数例”（Quelques Faits d'imagination créatrice subconsciente）一文，使这些材料得以面世。[71]

47　经验教导我们，当某人讲述他的幻想或梦境时，他牵涉的不仅是迫在眉睫的隐私问题，还有当时令他痛苦不堪的状况。[72]既然在米勒小姐的案例中，研究的对象是一个复杂的幻想体系，那么我们就必须关注细节，也只有遵循米勒小姐本人的陈述讨论才更为有效。在题为“瞬间暗示或瞬间自我暗示现象”的第一部分中，她就自己非凡的暗示感受性举了很多例子，并将其归结为神经质征候。她似乎拥有超乎寻常的认同（identification）和移情（empathy）能力；例如，她这般认同戏剧《大鼻子情圣》（Cyrano de Bergerac）中负伤的克里斯蒂安（Christian de Neuvillette），以至于自己胸口真的感到刺痛，那刺痛就在英雄所受致命伤的相同位置。

48　出于非美学角度，有人可能把剧院描述成在公众面前宣泄私人情结的机构。享受喜剧或是故事的幸福结局是人们将自己的情结与演员的表演相认同的直接结果，同时，欣赏悲剧则在于它带给人惊心动魄的感觉及满足感，即在别人身上正发生的事情很可能在你身上重演。当米勒小姐看到垂死的克里斯蒂安时她心悸不已，这意味着她本人一直等待着相似的解决方案，这个心结轻声耳语“今天是你，明天即轮到我”；唯恐对此关键时刻产生疑虑，米勒小姐还补充说：“当莎拉·伯恩哈特扮演的女主角扑到克里斯蒂安身上，试图堵住从伤口汩汩而出的鲜血时”，她自己胸口感到了刺痛。因此，这关键时刻指的是克里斯蒂安和罗格沙娜（Roxane）之间的爱情戛然而止的时候。假如把罗斯坦德（Rostand）的剧本当作一个整体仔细研读，我们会为其中的某些段落感到震撼，它们产生的效果不容忽视。这些片段对后来发生的一切都至关重要，这也是我们在此着重指出的原因。西拉诺（Cyrano de Bergerac）相貌丑陋，突出的大鼻子让他历经了无数次的决斗。他深爱着罗格沙娜，而罗格沙娜却爱着克里斯蒂安。她误以为那原本出自西拉诺笔下的优美诗句是克里斯蒂安所作。这件事就这样被人误会着。西拉诺的爱充满激情，他拥有高尚的灵魂，没有人质疑这一点。他是宁肯为别人牺牲自己的英雄。在生命即将终结的那个夜晚，他用仅存的气息再次朗读了克里斯蒂安给罗格沙娜的最后一封信，那诗行就是他本人所作：

永别了，罗格沙娜！我即将死去！
我想就在今晚，我亲爱的；
我带着一颗沉重的灵魂
和一份不曾诉说的爱。
我死了！我再也不能，如同昔日里，
用沉醉的目光
欣赏你的每一次举手投足——啊，每一次！
你轻声细语，手指轻拂面颊！
我如此心动！
啊！那手势依旧历历在目！
我的心在呼喊！我呼喊“永别了！
我的生命，我的爱，我的心肝，我的宝贝，
我的心属于你，它每一次跳动都是为你”！[73]

49　此时罗格沙娜意识到他才是自己的真爱，但已经太迟了。在极度的痛苦中，西拉诺发狂般地站起身来，拔出他的剑：

为什么，我的确相信
他竟然敢嘲笑我的鼻子！嗬！傲慢之徒！
（他举起手中的利剑）
你说什么？徒劳无益？唉，我知道！
可谁说斗争就是为了胜利？
我为失败而战，为无益的求索而战！
你，你是何许人？——你们有上千人！啊！
我认出你们了，你们是我的夙敌！
谎言！
（他的剑刺向空中）
刺中了你！哈！还有妥协！
偏见！
背叛！……
（他挥舞着手中的剑）
要我投降？
谈判？不，决不？还有你，愚蠢，你？
我知道你们最后会压倒我；
没关系！我直到倒下还在战斗，仍在战斗！
你们夺走了桂冠和玫瑰！
我的一切，拿去吧！
尽管有你们阻挡，
有一样东西我带走了；
今天晚上
当我进入天国时，
我的灵魂将畅行无阻地
越过蓝色的门槛，
无论你们如何阻挡
我带走了一样没有一丝尘垢
没有一个污点的东西，
那就是我的——羽饰！[74]

50　在西拉诺丑陋的外表下藏着如此美丽的灵魂。他内心充满渴望，却无人能懂，而最终的胜利在于他戴着圣洁的徽章离开人世——“没有一丝尘垢没有一个污点”。米勒小姐与垂死的克里斯蒂安的认同告诉我们她的爱情也注定会戛然而止，如同克里斯蒂安一样，虽然他本身并非什么鼓舞人心的角色。但是，正如我们所见，关于克里斯蒂安那令人悲伤的一幕引出了远比它本身富有意义的背景，即西拉诺对罗格沙娜未曾如愿的爱。因此与克里斯蒂安的认同也许只是一种遮掩。这一点在我们以下的分析过程中将变得清晰。

51　与克里斯蒂安的认同后面跟着由一张照片唤起的对大海的记忆，照片上一艘蒸汽轮船乘风破浪（“我真切地感到了轮船马达的震动，海浪的起伏和船体的摇晃”）。此处我们可以大胆推测米勒小姐将海上旅行与一些深深刻在她灵魂深处的记忆结合在一起，而且通过潜意识交感（sympathy）使“屏蔽记忆”（screen memory）特别清晰地显现出来。我们将在下文中探讨这些假设的记忆与上文提到的问题有着怎样的关联。

52　接下来的例子很精彩：有一次，米勒小姐在淋浴的时候用毛巾把头缠起来以避免头发被水打湿。就在这时，一幅生动的画面浮现在她脑海里：“在那一瞬间，我在意识中无比清晰地感到，自己正站在一个基座上，变成了一尊不折不扣的埃及雕像，连每个细节都分毫不差：四肢僵直，一脚在前，手持权杖……”这样米勒小姐正在将自己与一尊埃及雕像等同起来，很明显她并未意识到二者的相似之处。她的意思是：我如同一尊埃及雕像，僵直、生硬、庄严、麻木，拥有埃及雕像众所周知的特点。

53　后面的例子重点强调了她施加在某位艺术家身上的个人影响：

虽然如此，我却成功地启发他画出了日内瓦湖等地方的风景，而他是从来没到过那些地方的；他自己也常常表示，我能让他画出他从未见过的东西，感受到他从未感受过的氛围；简而言之，就是我在使用他就如同他在使用手中的铅笔；也就是说，把他当成一件工具来使用。

54　此段评论与埃及雕像的幻想形成了鲜明的对比。米勒小姐的需要不言而喻，她想要突出自己可以在另外一个人身上施加魔法般的影响的能力。若不是内在强制的作用，这件事情也不会发生。这点在那些屡次试图建立真正的情感关系而未获成功的人身上表现得尤其明显。如此，米勒小姐因自己拥有几乎神奇的暗示力量而感到安慰。

55　经过以上分析，我们可以总结一下米勒小姐提供的这些阐释了她具有自我暗示和暗示能力的例子。例子本身既没有让人震撼，也没有特别的趣味，然而却让我们瞥见了她私人问题的部分内容。因此，从心理学角度来说，这些例子非常可贵。它们中大部分都证明了米勒小姐屈服于暗示力量的倾向，说明了力比多是如何掌控并强化某些印象的。然而，若不是米勒小姐因缺乏同现实的联系而任由自己摆布、自由漂浮的能量，这些例子是不会自然而然地发生的。

56　米勒一例第二部分的题目是：“‘荣耀归神’：梦中之诗。”

57　1898年，年仅20岁的米勒小姐游历了欧洲。我们且来看她的描述：

我们先是从纽约乘船渡海到斯德哥尔摩，之后又经圣彼得堡抵达奥德萨，这是一段漫长而艰苦的旅程；随后我们告别了城市，把那些喧嚣的街道、俗世的烦劳统统抛在身后，进入了波浪、天空和寂静的世界，我感到了一种真正的快乐［une véritqble volupté］[75]……我常常一连几个小时待在甲板上，把身子摊在躺椅中，做着白日梦。以前听过的各个国家的历史、神话和传说，在我脑海中混乱地重现，化为一片晶亮的薄雾；恍惚之中，真实的事物仿佛失去了其存在的真实性而变得缥缈，而虚幻的梦境和意念则成了惟一真实的现实。起初的一段时间，我甚至回避任何人的陪伴，只想一个人待着，沉迷于自己的幻想世界——在那个奇妙境界中，我从前见过、听过的那些真正伟大的、美好的东西全都再次浮现在我脑际，带着崭新的生机与活力。我每天还花很多的时间给久别的友人们写信，读书，或者在纸上胡乱涂抹些短诗，追忆我们到访过的地方。其中有一些相当严肃的诗作。

58　继续仔细品味这些细节似乎多余，不过只要想起我们上文讨论过的观点，即当人们让潜意识说话时，最隐秘的东西常常被脱口而出，那么即便最琐屑的细节都有着意义。此处米勒小姐描述了一种“内倾状态”（astate of introversion）：从前城市生活同它衍生的数不清的印象吸引了她的注意力（如我们所了解，以其能够引发联想的强制力），但在海上她有意割断了与环境的联系，将自己孤立起来，重新开始自由的呼吸，完全沉浸在自己的内心世界里，于是事物失去了它们的真实性，梦想变成了现实。精神病理学告诉我们，有一种精神紊乱[76]就起自病人把自己与现实割裂开来，越来越深地陷入幻想之中，结果，现实失去阵地而内心世界的决断力随之增长。当病人多少意识到自己与现实的分裂时，这一过程就达到了高潮：出于一种恐慌，他开始做出一些病态的努力以求重新回到原有的环境中。这一切努力都是出自某种补救愿望，希望能与现实重新获得联系，也似乎成了一种心理规律，不仅适用于病理状态下的人，也在较低程度上适用于正常人。

59　鉴于此，人们或许认为长时间的内倾状态暂时损坏了米勒小姐的现实感，但经历之后，米勒小姐会重新为外部世界新的印象所吸引，其影响所具有的启发作用至少与她的幻想一样有着同等的重要性。我们再继续看她的叙述吧：

不过，当旅行临近结束时，船员们表现得格外热情友好（se montrèrent tout ce qu'il y a de plus empressès et aimables），于是我也开始教他们英语，大家一起度过了许多愉快的时光。

船近西西里海岸，靠泊于卡塔尼亚港（Catania）期间，我写成了一首海颂，不过有点接近于一首广为流传的以大海、美酒和爱情为主题的歌谣（“Brine，wine and damsels fine”）。一般说来，意大利人个个是天生的歌者；有一位船员，我听到他夜间在甲板上值更时唱起动听的歌，这给我留下了极深的印象，于是我忍不住想写点什么来配合他唱的曲调。

此后不久，我出了一点儿状况。不是有句老话说“见过那不勒斯死而无憾”吗？这句话差点儿应验在我身上——我们的船停靠在那不勒斯港的时候，我生了一场重病（只不过还不至于要命罢了）；后来，我的身体恢复了一些，能够上岸了，并乘着车子参观了该城的几处主要景点。我逛得疲惫不堪，而且我们还打算第二天去比萨游玩，所以我很快就回到船上，早早地上床就寝，睡前也没想什么正事，只想到船上的船员们相貌英俊，可城里的意大利乞丐们却是那么的丑陋不堪。

60　读到这里人们难免会略感失望，因为那种强烈的印象并没有像预期的那样在这儿出现，恰恰相反，取而代之的却是一段看似无足轻重的插曲——和船员们的插科打诨。但那位船员，那位歌手，显然已经给她留下了相当深刻的印象。上文结束时的那句话——“睡前也没想什么正事，只想到船上的船员们相貌英俊”——实在是缓和了这一印象的强烈程度。不过即便如此，这种印象还是对她的情绪有着不小的影响，因为一首为歌手而作的诗立刻涌上了她的心头。人们常常忽略这类经验，而宁愿去相信当事者的保证，说什么一切都非常简单，没有什么重要的。不过我倾向于给它们以足够的重视，因为经验表明，在那种内倾状态以后所接受的印象有一种深刻的影响力，而这种影响力非常可能被米勒小姐本人所低估。米勒小姐突然发病也需作心理学上的解释，但由于缺乏数据我们不可能做到。不过，下边即将描述的现象只能被理解为是源于她内心深处的骚动所致：

从那不勒斯到莱戈恩（Leghorn）要走一夜的水路，那一晚我睡得还算不错——我平素鲜有睡到深沉无梦的时候——我是在下面所讲的这个梦快要结束时，被我母亲的声音叫醒的，那就是说，这个梦发生在我醒来之前的最后一刻。

最开始，一个句子出现在我朦胧的意识当中：“当众晨星同声歌唱”，如果打个比方说，这就有如一段序曲，引出了与此相关的神造万物，普天欢唱，颂赞响彻天宇的意念。然而，在梦境所特有的混乱与奇异的自相矛盾之中，这一切又同时伴随着纽约某顶尖乐团所演唱的清唱剧中的合唱，以及我本人对弥尔顿（Milton）《失乐园》的不甚清晰的记忆。随后，从这一片混响之中，渐渐有字词显现出来，又过了一会儿，字词们自动排列成行，形成了三段：那是我的字迹，写在一张带蓝格线的普通书写纸上，就是我随身常带的旧诗本子中的一页：简而言之，这些诗句在梦中写下的过程，似乎就和我几分钟后醒来时，在现实里所做的毫无二致。

61　米勒小姐随后记下了这首诗。几个月以后，她又略作改动，重新将诗编排了一次，据她自己说这是为了使它更接近于梦中的原貌：

62　米勒小姐试图找出该阈下创作的根源并展开大量联想。在仔细研究米勒小姐本人的分析以前，让我们先浏览一下已经到手的材料。那艘船的印象已经得到了应有的强调，所以要把握这首具有启示意义的诗歌的动态形成过程，应该是毫不困难的。而后又有进一步的暗示表明，米勒小姐本人可能在相当程度上低估了她所接受的情欲印象的范围。这一推测可能性较大，因为经验证明，相对微弱的情欲印象常常被过低估计。这一点在一些案例中表现得非常明显。譬如在那些从社会或道德的角度被认为是不可能的情欲关系中（如父母与儿女之间，兄弟与姊妹之间，老人与年轻人之间等等）。如果这一印象相对比较微弱，那么它对相关的人来说几乎等于不存在；但如果这一印象非常强烈，就会在相关的人之间衍生出悲剧性的依赖关系，以至于导致出各种各样的麻烦。人们对这类关系缺乏判断力的程度简直是难以置信的——母亲会看见她的小儿子在她的床上勃起；妹妹会半开玩笑地拥抱兄长；20岁的女儿坐在父亲的大腿上，竟发觉她的“肚子”里有“奇怪”的感觉。然而谁要是将这些现象说成是起自“性欲”，他们都会表现出极度的愤慨。目前有这么一种教育制度，其秘而不宣的目的就是要把那些幕后说不出口的事实深深地掩盖在无知的状态中，使受教育者尽可能少地知道它们。[78]因此也就难怪大多数人对情欲印象的范围所拥有的判断力既不稳定也不充分。正如我们所看到的那样，米勒小姐完全准备好接受这样一种深刻印象，但这一印象所激起的感情并未浮出水面，于是梦就担当了重复这一课的任务。我们从分析经验得知，在分析初始时病人所做的梦是具有特别意义的，这样说完全不是因为最初的梦常常会显露出对医生性格的批判性评价，当然这是医生在此以前求之而不得的，而是因为这些梦常常在非常重要的问题上丰富了病人对医生的意识的印象。并且，这些梦里还经常有关于情欲的评论，它们无疑是潜意识为了平衡病人对此类印象过低和游移的估计而做出的。梦中这种印象都表现得猛烈而夸张，而象征的不一致又使得它出现的形式难以捉摸。更奇特的是，由於潜意识的历史沉积，当此印象没有得到意识的承认时它便会返回到一种较早期的关系形式中去。这一特征可以解释为什么少女初恋时难以表达自己的感情，这种障碍是由于退行中父亲意象（father-imago）被激活所造成的。[79]

63　我们可以设想某种类似的事情在米勒小姐身上发生了，因为关于男性创造神的观念明显地来自于父亲意象，[80]抛开众多其他含义，其目的在于以另一种关系来代替婴儿期的父女关系，以便从狭窄的家庭圈子进入更为广阔的社会环境中去。当然，这一梦象的含义到此还远没有穷尽。

64　据此看来，这首诗和它的序曲便是作为内倾心理经过宗教程式化以及诗歌程式化后的产物而出现的，这一内倾心理回归到了父亲意象的早期形式之中。尽管对那个举足轻重的印象缺乏足够的理解，但其基本成分还是被造就成一种替代物，可以说作为其起源的标志存在。那个举足轻重的印象便是那在守夜时唱歌的英俊船员——“当众晨星同声歌唱”——他的形象在这位姑娘面前展现了一个新的世界（“创造”）。

65　这个“造物者”首先创造了声音，然后创造了光，然后是爱。声音应该是第一个被创造的事物，这与《创世纪》中的“创造语”是相一致的，它还契合了术士西门（Simon Magus）的说法，即声音相当于太阳，[81]《波侬曼德拉》（Poimandres）中提到的悲惨的哭喊声，[82]还有莱顿纸草古卷（Leiden Papyrus）中描绘上帝面对世界的创造（）所发出的大笑[83]，这一切都支持了此观点。由此我们可以做出大胆的推测，这一推测后来被充分地证实，即米勒小姐的联想链是这样的：那位歌手—唱歌的晨星—声音之神—创造者—光之神—太阳之神—火之神—爱之神。所有这些词句还具有另一个共同的特征：它们是典型的爱情语言，在任何被感情升华了的言辞中都可以发现它们的存在。

66　米勒小姐试图用一种在原理上符合心理分析方法的程序化手段来理解这一潜意识的创造，并且希望得出与此方法相应的正确结果。但是，正如外行和初学者常出现的情况一样，她在联想这一环碰了壁。联想只有通过间接的办法才会将潜在的情结显露出来。无论如何，即使是简单的程序也足以帮助人们找到其含义，即根据思想得出符合逻辑的结论。

67　首先令米勒小姐吃惊的是，她的潜意识幻想并没有像《圣经》记载的创世纪一样，将光放在创造物的首位，而是把这一位置给予了声音。下边是一段真正特殊的理论性的解释。她说：

有意思的是，古希腊哲学家阿那克萨哥拉（Anaxagoras）也说过，宇宙从混沌中诞生，是因了一股旋风的功劳[84]——既是有旋风，通常就必会发出风声。然而，当时我还没学过哲学，既不知道阿那克萨哥拉是何许人也，更不了解他关于奴斯（）的理论，竟然在潜意识中按照他的观点构筑了梦中的思路。同样，我对莱布尼茨（Leibniz）及其“神在运算中创造世界”（dum Deus calculat fit mundus）的理论也是一无所知。

提及阿那克萨哥拉与莱布尼茨是要说明创造是通过思想进行的，因此，神圣的思想本身就被认定了具有产生一个新的物质现实的能力——这一援引初看似乎有点难以捉摸，但之后马上就会变得明白晓畅。

68　现在让我们来看看以下这些联想吧，米勒小姐的潜意识创造主要是衍生于它们：

首先是来自弥尔顿的《失乐园》这部作品的影响。我们家里藏有的版本装订精美，内有古斯塔夫·多雷（Gustave Doré）绘制的插图，我从童年时代起就非常熟悉这本书。其次是《约伯记》的影响，打从我记事的时候起，家里人就时常为我大声朗读其中的内容。现在，如果你把我诗中的首行拿来与《失乐园》开头的部分做个对照，你会发现二者的韵律完全一致（∪-/∪-/∪-/∪-）：

Of man's first disobedience...

When the Eternal first made sound.

（从人类的第一次叛逆……

当永生神第一次造出声音。）

另外，我的诗在总体思路上与《约伯记》当中的一些段落多少有些相似，还有一两处令人想起亨德尔[85]（Handel）的清唱剧《创世纪》（出现在此梦开头的朦胧状态中）。

69　据我们所知，“失去的乐园”是与世界之初紧密相连的，而弥尔顿的诗行“从人类的第一次叛逆”——很明显是指人类的“堕落”——赋予了它更为确切的含义。这样说来“失去的乐园”与“堕落”的联系并不是没有意义的。我知道每个人都会对此提出异议，说米勒小姐也可以选取另一行诗作为例子，她是偶然选取了第一行，而其恰当的内容也同样纯属巧合。对联想法的批评往往都持这种论点。这一误会起自于没有严肃对待心理因果关系（psychic causality）的规律：偶然事件是根本不存在的。事实正是如此，而且有非常充分的理由支持这一事实。米勒小姐的诗确实是与“堕落”联系起来的，这样一来，我们注意力的焦点就集中到我们已推断出来其存在的问题上。不幸的是，作者本人忘记告诉我们，《约伯记》中的哪些段落曾出现在她的头脑里，因此我们只能进行大致的推测。首先是与《失乐园》的类比：约伯失去了所拥有的一切，因为魔鬼撒旦使上帝怀疑他的正直。同样，失去伊甸园也是由于蛇的诱惑造成的，人类被逐出乐园，投放到现世劳役的生活之中。通过回忆《失乐园》而表达出的这种念头，或者更确切地说，这种情调，正好契合了米勒小姐怅然若失的感觉，而这一失落感在某个方面与魔鬼撒旦的诱惑联系在一起了。像约伯一样，她是一个无辜的受害者，因为她并没有屈服于这一诱惑。约伯的受难不为他的朋友们所理解；[86]他们谁也不知道这是魔鬼撒且一手操纵的，约伯是完全无辜的。确实，他从来也没有停止过为自己的无辜进行辩护。也许这能给我们提供一条线索吧？我们知道，某些精神病患者老是喋喋不休地捍卫着自己的清白，而实际上他们所面对的攻击根本就不存在；不过通过密切的观察，我们发现，这种看似毫无理由的自卫实际上是一套自欺欺人的把戏，它从某些冲动中汲取能量；而那些冲动本身所带有的令人不快的特征则清楚地呈露在病人们臆造的毁谤中伤之中了。[87]

70　约伯遭受着双重折磨，首先他痛失所有财产，而后又不为他的朋友们所理解。这一主题贯穿在整个《约伯书》里。被人误解的痛苦使我们想起了西拉诺·德·贝格拉克这一人物形象，他也同样遭受双重折磨——一方面是得不到回应的爱情，另一方面是人们的误解。正如我们看到的，他于是陷入了与“虚伪、妥协、偏见、背叛和愚蠢”斗争，是最后一次，也是绝望地：

你强夺了我的月桂与玫瑰！

71　约伯也悲叹道：

神把我交给不虔敬的人，
把我扔到恶人的手中。
我一向安逸，他却折断我：
掐住我的颈项，把我摔成碎片，
又立我为他的箭靶子。
他的弓箭手四面包围我，
他劈裂我的肺腑，毫不留情，
把我的胆倾倒在地上。
一下一下，将我击碎，
如同巨人直冲向我。[88]

72　情感因素方面能够加以类比取决于他们都必须对压倒一切的不利因素作无望的挣扎。这种挣扎好像伴随着远处铿锵的“创造”声，它似乎在潜意识中聚集了一个奇妙而又神秘的意象，这一意象还没有冲出潜意识来到上层世界的光明中。我们并不是确切地知道，而仅仅是推断出，这种挣扎是与创造、与肯定和否定间无尽的斗争有着某种关系的。提及罗斯坦德的作品《大鼻子情圣》，与克里斯蒂安取得认同，引用弥尔顿的《失乐园》，并联想起约伯被朋友误解的悲哀，都明白地泄露出在诗人的灵魂里是有一些东西与这些想法相符的。她也同约伯一样在受苦受难，也同样地失去了乐园，并做着“创造”之梦——通过思想的创造——以及宇宙元气的疾风经过后的结果之梦。

73　我们再次跟随米勒小姐的引导往下走吧：

记得在我15岁的时候，母亲曾经给我读过一篇文章，令我十分兴奋。文章是关于“意念（Idea）自动创造其对象”的，我听后几乎整整一宿没睡着觉，心里一直琢磨，那里面说的究竟是什么意思——我在9～16岁之间，常去一个长老派教堂办的主日学校听课，那儿的神父是个极有修养的人，现在担任着一所知名学院的院长。在最初关于他的童年记忆中，我看到还是个小姑娘的自己，坐在教堂的宽大长椅上，竭力抵御着瞌睡的侵袭，耳中听到他讲的“混沌”、“宇宙”、“爱的赠与”等等，却不明白那都是什么意思。

74　看来，这儿还有青春期（9～16岁）萌动的早期记忆，它与宇宙通过“爱的赠与”从混乱中产生出来这一观点相互联系起来了。这一幸福的连接是借由对神父的记忆形成的，是那位令人尊敬的神父说过一通晦涩难懂的话。她还记得在同一个时期由“意念自动创造其对象”这句话在她心里所引起的兴奋。这里暗示了两种创造方法：创造性的思想，以及带着神秘色彩提到的“爱的赠与”。

75　在我进行医学研究的后期，我曾有机会通过长期的观察深入了解了一个15岁的女孩子的精神世界。令人惊奇的是，我发现潜意识幻想的内容是什么模样，它们与一个15岁的女孩子的外表是多么的大相径庭，又与一般人所猜想的有着多么大的差别呵。它们是异常深隐的幻想，具有一种肯定的神话性质。在她分裂的幻想中，这个女孩子竟把自己看成是无数代人的种族母亲。[89]即使考虑到她的想象具有明显的诗般情怀，其中有些因素对和她同龄的女孩子来说仍然是普遍的，因为和个人意识的内容比较起来，潜意识对所有的人所具有的普遍意义有着更为广阔的无限性。潜意识实际上是一般趋势历经岁月后的凝缩。

76　米勒小姐在这种年龄上产生的问题是人类的普遍问题：我怎样才能有创造性？自然对此的答复只有一个：通过孩子（爱的赠与）。但是——怎样才能得到一个孩子呢？由此便生出了另一个问题。经验表明，这一问题与父亲相关，[90]于是我们就不能恰当地对待这个问题了，因为有关父亲的那么多先人之见立即给我们设置了一道障碍，这道障碍就是乱伦。那种把孩子与父亲联系在一起的强烈的、自然的爱，在孩子长大不再限制于家庭圈子以后，就会转向父亲的更高形式，转向权威，转向教堂的神父以及这些尘体凡胎的神父所代表的圣父。如此一来，把握这一问题的可能性就更加微乎其微了。但神话中是绝对不缺乏安慰的，耶稣基督不也是道成肉身？圣灵（pneuma）不是也进入到贞女玛利亚的子宫里去了吗？（插页图4）阿那克萨哥拉的旋风也是同样的精神（nous），从自己之中创造出世界。为什么我们直到今天还仍然怀抱着圣洁之母（Immaculate Mother）这一意象呢？因为这一意象对那些寻不到安慰的人们来说仍不失为一种安慰，它无须语言，无须喧嚷的说教，它的存在就已经向人们明示：“我也变成了一位母亲”——通过“意念自动创造其对象”。我相信，如果那些青春期幻想得悉了这一理念，那个不眠之夜就大有缘由了——后果真是无法预测的。

77　每一个属于精神的事物都有一个较高层次的和一个较低层次的意义，这正如后期古典神秘主义那句深刻的名言所说的那样：“天上有天，天下有天，星上有星，星下有星，一切在上的亦是在下的，知此理而后欣悦。”[91]在此我们便已指出了一切精神事物的秘密的象征意义。但是，如果对作者在那个不眠之夜的兴奋状态仅仅追寻到狭义的性问题上便满意而归，那么我们就没有给予她的智慧所具有的创造性以公正的评价。性，在这里只是意义的一半，而且是较低层次的那一半。另一半则是用来代替真实创造的那种理想的创造。

78　对能够从事智力劳动的人来说，能在精神领域里取得丰硕的成果是他们的最高期望，而且对许多人来说，这还是一种必需。因此，在解释米勒小姐的兴奋状态时，还可以从幻想的另一面着手，因为在此我们遇到了一个包含着未来预感的想法——用梅特林克（Maeterlinck）的话说，[92]就是那些源自“高层潜意识”（inconscient superieur），源自阈下综合之“预期潜能”的想法之一。[93]在我日常的诊疗工作中，我曾有机会观察到（不过对这一经历的确定性我必须持非常审慎的态度，资料的复杂性质使然），在某些长期不愈的精神病病例中，病人在发病或马上发病之前，总会做非常清晰的梦，其情景仿佛历历在目，这个梦在病人头脑中留下异常深刻的印象，一经分析，它就会向病人显现一种能够预示他以后生活中的事件的隐秘意义。[94]据此，我倾向于认为那一个不眠之夜的兴奋具有与上述所说相类似的意义。因为，米勒小姐不管是有意还是无意地向我们叙述的以后发生的事，都肯定了我们的设想，即那一时刻预示了一个将来的生活目标。

79　米勒小姐以下面的评论结束了她的一连串的联想：

它（指梦）似乎只是我头脑中关于《失乐园》、《约伯记》和《创世纪》等作品的印象，加上“意念自动创造其对象、“爱的赠与”、“混沌”、“宇宙”等概念糅合作用的结果。

80　像万花筒里那些五彩缤纷的玻璃片一样，哲学、美学、宗教的断片也在她的头脑里熔为一炉了。于是她告诉我们——

……在旅行和走马灯般游历的各国景象的刺激之下，再加上大海的空阔寂廖和难以捉摸的魅力——这一切作用于我的心灵，就产生了这个美丽的梦。仅此而已，别无他般。“Only this and nothing more!”（仅此而已，别无他般！）

81　以这句话米勒小姐非常委婉但语调坚定地向我们透露了什么。她最后那句带着否定意义的结语令人好奇，想要探查它究竟想否定的是哪一点。“仅此而已，别无他般！”这句话指的一定是“大海的难以捉摸的魅力”；由此可以推测，那位在守夜时唱着如此美妙歌曲的英俊船员早已被忘记了，没有人会知道，做梦的米勒小姐更不可能知道，他就是一颗迎接次日黎明的晨星。[95]但我们应该避免使用“仅此而已”诸如此类的话来安抚自己抑或读者，因为紧接着出现的情景很可能与我们所说的截然相反。米勒小姐就正好说了“仅此而已”这样的话，并且很快又毫不说明原因地加上了“Only this, and nothing more”。这句引语是出自爱伦·坡的诗歌《乌鸦》，这一节是这样写的：

While I nodded, nearly napping, suddenly there came a tapping, As of someone gently rapping, rapping at my chamber door.

“Tis some visitor，”I muttered，“tapping at my chamber door——

Only this，and nothing more.”

我开始打盹，几乎入睡，突然传来一阵轻擂，仿佛有人在轻轻叩击，轻轻叩击我的房门。

“有人来了”，我轻声呢喃，“正在叩击我的房门——

仅此而已，别无他般。”

82　一只鬼怪的乌鸦在夜晚敲打房门使诗人想起了他失去的丽诺尔（Lenore）已一去不返。这只乌鸦的名字叫Nevermore（永不复还），它在每一节诗里都用凄惨的叫声重复着Nevermore。旧日的悲伤记忆又浮上心头，而那幽灵还是一遍遍毫不更改地重复着：“Nevermore。”诗人想方设法要吓走这阴险的不速之客，对那乌鸦叫道：

“Be that word our sign of parting, bird or fiend!” I shrieked upstarting——

“Get thee back into the tempest and the Night's Plutonian shore！

Leave no black plume as a token of the lie thy soul hath spoken！

Leave my loneliness unbroken!——quit the bust above my door！

Take thy beak from out my heart, and take thy form from off my door!”

Quoth the raven，“Nevermore!”

“让这话做我们的道别之词，怪鸟或恶魔！”我突然跳起来尖声叫道——

“你回到暴风雨中去吧，回到那夜之地狱的岸上！

别留下黑色的羽毛，别留下你灵魂说谎的标记！

留给我完整的孤独！——快从我门上的雕像滚蛋！

别让你的尖嘴再啄我的心口，别让你的模样在我门上逗留！”

乌鸦叫道“永不复还”！

83　很明显“Only this, and nothing more”这句话是在当时的情景下轻跳出来的，而引自的诗歌是在以深情的笔触描写诗人痛失所爱的绝望心情。[96]米勒小姐引用这个句子完全暴露了自己的内心世界。她明显地低估了那守夜的歌手留在她心里的印象，低估了那印象的深远后果。这一过低的估计正是她不能有意识地解决问题的原因，而由此制造了那些“心理谜语”。[97]那印象一直留在潜意识中起着作用，不断生产出具有象征意义的幻想。首先是“众晨星同声歌唱”，随后是《失乐园》，然后是那个披上了宗教外衣的渴望，隐晦地说着什么“世界创造”，最后升华至一首宗教颂歌，并于此找到了通往自由的路。但这颂歌于其自身的独特性质中带着它起源的印记：走过了一条父亲意象关系的曲折路径，守夜的歌手变成了造物主，变成了声音之神、光之神、爱之神。但这并不是说神这一观念是由于失去爱人而生，只作为人的替代物而已。我们显而易见在此讨论的是力比多被替换成了一个具有象征意义的对象，结果这个有着象征性的对象又被变成了某种替代物。这本身是绝对真实的经历，但是，正如其他任何事物，这种经历可能被不恰当地使用。

84　力比多的曲折路径看来是一条痛苦的道路；无论如何，《失乐园》以及对《约伯记》的平行引用使人得出了这个结论。与基督认同，实际上指的是与西拉诺的认同，其最初暗示就已经证明这一条漫长的路途是苦难之路，它就像人类堕落后必须承受人间生活的重负，或者如同约伯在上帝与魔鬼的股掌中备受煎熬，变成了这两种超人力量的盲信的玩物。浮士德在与上帝的一场赌博中也呈现了同样的惨状：

魔鬼梅非斯托：你赌什么？你还会将他失掉，

如果我得到你的允许

慢慢引他走我的大道。[98]

85　把这一段与《约伯记》里撒旦的话比较一下：

你且伸手，毁他一切所有的，他必当面降祸于你。[99]

86　在《约伯记》中，这两个巨大的力量被简单地冠以善恶之名，而在《浮士德》中，同样的问题却完全是爱欲的问题，魔鬼在这里被贴切地刻画成诱惑者的形象。这一面在《约伯记》里是没有的；但与此同时，约伯也没有意识到他自己灵魂内的冲突，他不断地痛骂他的那些朋友，那些企图说服他承认自己心中邪恶的人。从这方面看来，可以说浮士德是更有意识的，他公开承认他精神上的冲突。

87　米勒小姐的行为正像约伯一样：她什么也不承认，假装认为善和恶都是来自外部。她与约伯在这一点上的一致是非常重要的。但还有另一种非常重要的相似之处值得一提：生产的强烈欲望——这是从自然的角度来认识的爱欲？——仍然是神的基本属性，那个使米勒小姐从爱欲印象衍生而得来的爱之神，因为这一原因，他才在赞美诗里被誉为创造者。我们在《约伯记》中看到了同样的情形。撒旦是约伯全部财富的摧毁者，而上帝是一切丰裕之源：因此在书的末尾，他为自己的创造力咏唱了一首充满诗意饱含崇高之美的颂歌。但让人奇怪的是，他主要考虑的是动物王国里的两个最缺乏同情心的代表，河马与鳄鱼，而这两种动物所表现的是人们能够想象出来的自然界中最凶残的力量。

88　米勒小姐用了《圣经》英皇钦定权威版（Authorized Version）里的一段话，钦定本同路德（Luther）译的德文版一样，都是非常富于启示意义的：

你且观看河马，我造你也造它，
它吃草与牛一样。
它的力气在腰间，
能力在肚腹的筋上。
它摇动尾巴如香柏树，
它的大腿筋互相联络。
它的骨头好像铜管，
它的肢体仿佛铁棍。
它在神所造的物中为首……
你能用鱼钩钓上鳄鱼吗？
能用绳子压下它的舌头吗？
你能用绳索穿它的鼻子吗？
能用钩穿它的腮骨吗？
它岂向你连连恳求，
说柔和的话吗？
它岂肯与你立约
使你拿它永远作奴仆吗？[100]

89　上帝这样说，完全是为了在约伯面前有力地展示自己的力量与无所不能。上帝就如同那河马和那鳄鱼[101]：是自然的繁茂与丰饶，是自然的狂野与不羁，是那无以控制的力量带来的无以抵挡的危险。[102]是什么摧毁了约伯的人间乐园呢？是自然的无以控制的力量。因此诗人让我们明白，上帝这一次只是显露了一下他的另一面，我们称作魔鬼的那一面，他将自然的一切恐怖释放出来加之于不幸的约伯头上。我们这些脆弱的生命一想到创造出这一切恐怖的上帝就吓得全身僵直，而他自身当然会藏着一些本领，正是这些本领使人们遇事踌躇三思。这个上帝驻在人们心里，驻在人们的潜意识中。[103]这就是我们对一种不可言说的恐怖之所以害怕的原因，也是我们抵抗这种恐怖力量的源泉。人，也就是说他的有意识的自我，仅仅只是无足轻重的东西，像一片随风飘摇的羽毛，有时成为牺牲品，有时又牺牲别人，他也没有能力阻止这一切的发生。《约伯记》向我们揭示了上帝作为创造者和破坏者的双重功能。那么究竟谁是这位上帝呢？它就是一个强加在人们头上的观念，它遍及地球上的每一个角落，它绵延于从古至今的每一个时代，总是以相似的面目出现：它是一个置我们于其仁慈之下，操纵着我们的生死大权的冥冥中的力量——它是代表生活中一切必需与不可避免的总体意象。从心理学上来说，既然这个上帝意象只是一系列具有原型性质的观念的聚集，那么它就应该被看作是代表了在投射中出现的一定量的能（力比多）。[104]在大多数现存的宗教里，构成神性的因素似乎都是父亲意象，而在古老的宗教里，母亲意象则是构成因素。这些属性就是全能，一位严酷的父亲形象以恐怖统治着一切（《旧约全书》），或者一位慈爱的父亲眷顾苍生万物（《新约全书》）。在某些异教对神的概念中着力强调母性因素，甚至动物或兽形神的因素也有着广泛的基础。[105]（插页图5）上帝概念不只是一种意象，它还是一种自然的力量。约伯的“创造颂”所维护的那种原始力量，实际上就是本能与命运这一自然力真实确凿的特性，它绝对而不可更改，它不公正但凌驾于人类之上，它“引导我们进入生活”，使“全世界在上帝面前变得罪孽深重”（《罗马书》3:19），使一切逆它而动的行为都终归于徒劳。人类再没有其他的选择，只能与此意志和谐相处。与力比多和谐相处并不意味着随它任意摆布，因为精神的力量并没有一致的方向，它们常常表现为彼此直接的对立。简单地放任自流，会使一个人在极短的时间内进入最绝望的混乱状态。要想感觉到深处的那股暗流，知道它真正的方向，即使并非完全不可能，也通常是极其困难的；无论如何，碰撞、冲突以及错误都是难以避免的。

90　正如我们所见，米勒小姐潜意识创作的宗教颂歌出现在原本属于爱欲问题的位置。这首颂歌的材料大部分来自内倾的力比多所复活了的回忆。如果“创造”一事没有发生，那么米勒小姐将会不可避免地屈服于爱欲印象，要么导致出通常的结果，要么引起一个否定的结局，失去幸福，而空留满腔的的遗憾。如我们所知，对米勒小姐如此解决情欲冲突的看法存在深刻的分歧。有人认为，让情欲的紧张悄然融入宗教诗的崇高情感之中是一种更为优美高尚的方式，它或许还能使其他人得到欢乐和慰藉，至于对这种方式的潜意识状态的抱怨只不过是出自于对真理的过分的狂热罢了。对这一问题，我不置可否，更倾向于在这一所谓非自然、无意识的解决方法中找出力比多追随的那条曲折路径以及那种明显的自我欺骗的意义与目的。“无目的”的精神过程是不存在的；也就是说，精神从其本质上就是有目的性与倾向性的，这一设想具有最大的启发价值。

91　那一段爱情插曲便是这首诗的根源已经为人所知，但在目前，这样的解释并不充分，因为目的问题依旧没有得到解决。只有目的的发现才能给心理问题提供出一个令人满意的答案。如果没有一种秘密的目的性与我们所设定的力比多的曲折路径或者假定的潜抑联系在一起，这一过程就肯定不会如此带有自发性地轻松自然地发生。并且，它也不可能以这种形式或者其他类似的形式如此频繁地发生。毫无疑问，广义来说，力比多的转换与自然驱力向文化领域的变更、转换或为文化活动所代替属于同向运动。人们已经如此熟悉这条转换的路径，仿佛走在上面已经成为一种习惯，也许偶尔有所察觉，但我们自己很难注意到它的转换。不过，本能驱力所进行的正常的精神转换与米勒的案例是有着明显的区别的：我们不能排除这样的嫌疑，即关键性的经验——那位歌手——被别有用心地略去；也就是说，在米勒案例中有一定“潜抑”的成分。“潜抑”这一术语只可用于说明某种主动的行为，一个人会不自禁意识到这种行为的。精神紧张的人能够在自己面前掩藏这类主动的行为，其有效程度会使这类潜抑行为看起来完全是无意识的。米勒小姐为自己的联想提供的背景资料[106]令人印象深刻，她一定也非常真切地感觉到了这一背景材料，因而多多少少通过有意识的潜抑改变了这一情景。

92　但是，潜抑是逃避冲突的一种不恰当的方法，因为它意味着漠视冲突的存在。那么被潜抑的冲突结果变成怎么样了呢？很清楚，它仍然继续存在着，即便主体并没有意识到它的存在。正如我们已经知道的那样，潜抑导致某种早期关系或关联类型（type of relatedness）的恢复，米勒一例导致的是父亲意象的恢复。“聚集的”（恢复的）潜意识内容，目前就我们所知，都是被投射到外部的；也就是说，它们或者被发现于外部事物之中，或者存在于某人自身的精神之外。被潜抑的冲突及其情感基调必然要在某个地方重新出现。由潜抑引起的投射（projection）并不是个人有意识地进行或造成的；它是自发产生的，而且，同样的，除非某些特殊条件迫使其退却，投射是不会被发现的。

93　投射的“优点”在于人们看起来一劳永逸地摆脱了痛苦的冲突。现在，转而由其他什么人或者外部环境承担了责任。在米勒一例中，恢复了的父亲意象引发出一首旨在颂扬神的父性一面的赞美诗——因此引出了对万物之父、造物主等等的强调。这样神代替了那位世间的歌手；天国之爱代替了人间的恋情。现有的材料虽然还不能证明，但米勒小姐绝不可能对该情况所具有的冲突性质一无所知，以至于不能将爱欲印象向宗教兴奋感所进行的轻而易举的转化解释为一种潜抑行为。如果这种观点正确的话，那么父亲——神的形象就是一种投射，为此而设置的程序就是一种自欺行为，而其背离常理的目的则是要使一种真实的困难变成非真实的，即把它驱赶出存在的区域。

94　但是，如果像这首赞美诗之类的作品的形成不伴随着某种潜抑，也就是说，它是无意识地、自发地产生的，那么我们所面临的就是一种完全自然和机械的转化过程。在这种情况下，源于父亲意象的创造神就不再是潜抑的产物或者某种替代品，而是一种自然的、并且必然的现象了。这类自然的转化不伴有任何冲突的半意识因素，它们总是存在于一切真正的创造活动中，存在于艺术创造以及其他任何创造之中。但是一旦由于某种原因与潜抑行为相关联，情结便开始对它们进行神经质的歪曲，给它们贴上替代品的标签。我们只需不多的经验就可以很容易地根据它们的特征来判明它们的起源，并找出在多深的关系上它们是潜抑的结果。正如自然生育并不需要潜抑来将一个新的生命带进或是投射到这世界，同样，艺术和精神的创造也是一个自然的过程，即使其投射的形象是具有神性的。这远远不只是一个宗教的、哲学的或者派别的问题，这是一个普遍的现象，它构成了我们有关上帝的所有观念的基础，而这些观念古老得谁也说不清楚究竟它们是来自于父亲意象，还是父亲意象来自于它们（母亲意象的情况也是如此）。

95　为自发的创造行为所抛出的上帝意象是一个活着的形象，它自己就具有存在的权利，因此它自主地面对其表面意义上的创造者。作为对此的证明，我们可以指出，创造者与创造物之间的关系是一种辩证的关系，并且如经验所证明的那样，人常常是被陈说的对象。头脑天真的人由此得出结论，不管这个结论正确与否，认为这一创造出的形象存在于其自身之中，并为其自身而存在，并且他愿意认为不是他创造了这一形象，而是这一形象本身在他的头脑之中形成了——既然该形象的产生是一个自然的过程，那么这就成了用任何批评都无法驳斥的可能性，这一过程带有一种目的论的倾向，其间原因预见了目标。既然这是一个自然的过程，那么上帝意象究竟是被创造出来的，还是它创造了自己就成了一个不能确定的问题。天真的智慧不禁要将上帝意象的自主性纳入考虑并将这种辩证关系付诸实际的用途。也就是说，它在一切困难和危险的情境中都将求助于这一神圣的存在，以便将所有无法忍受的困难都倾泻给这万能的上帝，并指望从那里获得帮助。[107]从心理学的意义上来说，这意味着重压在灵魂上的情结都被有意识地转移到了上帝意象那里。应该注意，这是与潜抑行为直接对立的，潜抑行为中人们情愿将这些情结忘记才将其交付给了一个潜意识的权威。然而在任何宗教训律中，人们对自己的困难——换言之，对自己的罪恶——保持清醒的意识状态是有着至高的重要性的。达到这一目标的最好的手段就是彼此间对罪恶忏悔（《雅各书》5:16），它有效地阻止了人们转向潜意识状态。[108]这一方法的目的是使人们对冲突保持一种清醒的意识，实际上，心理治疗的目的也正在于此。正如医学治疗是让医生把病人的内心冲突承受过来一样，基督教的实践则是让救主承担这一责任，“我们借这爱子的血，得蒙救赎，过犯得以赦免”。[109]他是我们的罪恶的传递者和赎救者，是超临罪恶之上的神，“他并没有犯罪，口里也没有诡诈”，[110]“他被钉在木头上亲身担当了我们的罪”，[111]“这样，基督一次被献，担当了多人的罪”。[112]这样一位神其自身是清白无罪的，而且他具有了一个自我牺牲者的特征。基督教的教育所针对的有意识的投射因此就有了双重的心理益处：首先，它使人意识到两种彼此对立的倾向的冲突（“罪恶”），这样就避免了使已知的痛苦由于被潜抑和遗忘而转化成一个更加折磨人的未知的痛苦；其次，它使人们向知晓一切解决方案的上帝卸下自己的包袱。但正如我们已经说过的那样，这个神圣的形象首先是一个心理意象，是原型观念的情结，它使信仰等同于形而上学的实体。科学在这个等同上没有判断的能力：相反，科学在追寻它自己的解释时绝不能诉诸任何这类的实体。它只能证实说，在此出现的这样的神的形象并不是一个客观的人的形象，而是一个显然主观的形象，即，观念的情结。这一情结正如经验所显示的那样，具有某种功能的自主性，并证明它本身是一个心理的存在物。心理学经验最为关心的正在于此，在这种意义上，这一经验可以被当作科学研究的对象。科学只能证实心理因素的存在，并假设我们并不以信仰的表白来超越这些界限，那么我们就会在一切所谓形而上学的问题中毫无例外地遭遇心理存在物。这些心理存在物与个人的个性紧密地交织为一体，因而富于各种形式的变化，这是它们的本质所决定的。在这一点上它们不同于信仰的那些基本原理，其一致性和永久性是由传统和宗教制度加以保证的。由科学观点所设置的认识论疆域使得这一点成为不可避免，即宗教形象基本是作为一种心理因素而出现的，这种因素只能在理论上与个人心理分隔开来。但既然这一心理因素的外在形式及其生命力都完全得自于与个人心理的密切联系，那么越是将它与个人心理分隔，它就越是丧失了可塑性和具体性。这种科学的探究尽管还不能怀疑神的形象的真实性（在心理学意义上），但它把视信仰为最高确定性的神的形象变成了一个可变的与难以限定的量。因此科学以人类知识的不确定性代替了信仰的确定性。这种随之而来的态度的转变对个人来说并非没有严重的后果：他的意识看到自己在一个心理因素的世界中被孤立起来，只有用最大的谨慎和良知才能避免使他和这些因素同化，避免将它们与他自己等同起来。这种危险尤其严重，因为在他的梦、幻景等直接经验中，宗教形象都表现出明显倾向，即以最为多变的形态出现；它们时常披上个人心理的外衣，并让人对此深信不疑，以至于人们一直无法确定它们究竟是不是由主体自身制造的。这是意识思维的一个幻觉，但是一个相当普遍的幻觉。[113]实际上，一切内在经验都是从我们无力控制的潜意识中涌现出来的。但这个潜意识是本性，它从不欺骗：只是我们自己在欺骗自己。因此，只要科学探索忽视了形而上学，而完全只基于可供证实的经验之上，那么它就会把我们直接投入不确定性中去，而任何关乎心理的事实的可变性都会造成不确定性。它完全强调宗教经验的主观性，由此而公开威胁了信仰的一致。这一长久以来被人感受着的、无时不在的危险被基督教社团的制度抵制着，其心理意义在《雅各书》的训谕中得到了最好的表述：“你们向彼此忏悔自己的罪过吧。”[114]同样，通过相互的爱来维持这个社会也被作为尤其重要的一点来加以强调的；保罗（Paul）的训谕在这一点上没有丝毫可供怀疑的地方：

通过爱做彼此的奴仆。[115]

让兄弟般的友爱继续下去吧。[116]

让我们思考怎样激发彼此的爱心，勉励行善，同时并不忽略聚集在一起……[117]

96　基督教社团内的兄弟关系似乎是获救的一个条件，要不然就是人们有意选择了描述这个让人向往的境界。在《约翰一书》里也表述了相似的观点：

爱他的兄弟者住在光明里……唯独恨他的兄弟者住在黑暗之中……[118]

从来没有人见过神。我们若彼此相爱，神就住在我们里面，他的爱在我们里面得以完全了。[119]

97　我们已经论及了彼此间对罪孽的忏悔以及把心理困难向神圣形象转移的问题。由此在人与神圣形象之间就出现了一种密切的关系。但人不能通过爱单单与上帝联系起来，他还应该与自己的同胞建立联系。后一种关系似乎真的和前一种关系同等重要。如果说只有当我们爱自己的兄弟时上帝才与我们同在，那么我们可能就有理由认为爱甚至比上帝更为重要。当我读到维克多·雨果的下面这段话时就不会觉得这一点那么荒诞无稽了：

啊爱情，你有伟大的力量；你独自就能将上帝从天上拉到地面。啊，你的纽带多么强韧，连上帝也挣脱不了……你用纽带将他绑缚至人间，身上带着你爱情之箭的创伤……你射伤了他的不坏之躯，你缚住了他无敌之体，你将他这巍然不动者拖了下来，使永恒俯就了凡人……啊爱情，你的胜利多么巨大！[120]

由此看来爱并非微不足道的小事：它便是上帝本身。[121]但在另一方面，“爱”也是神人同性论的一个极端的例子，它同饥饿一起都是人类最为古老的心理驱力。从心理学的角度出发来考虑，它一方面是关系的一种功能，另一方面则是以情感为基调的心理状态，如我们看到的那样，这一心理状态实际上是与上帝意象相吻合的。毫无疑问，爱具有一种本能的决定性；对人类来说它是一种独特的活动，而且，如果宗教语言定义上帝即为“爱”的话，那么就总是存在着一种巨大危险性，即把人类之爱与作为上帝的神迹而出现的爱混为一谈。这正是上述事实的一个明显的例子：原型与个人心理交织在一起，彼此缠绕，无法分开，因此需要用最大的关注来将集体类型，至少从概念上，同个人心理区分开来。然而在实践中，如果人类之“爱”被当作了神显现的先决条件，那么这种区分也是不无危险的（《约翰一书》4:12）。

98　这无疑给那些希望把人对上帝的关系与心理学剥离开来的人带来了不小的麻烦。但对心理学家来说情形就并非如此复杂。在他的经验中，“爱”被证明为是最为卓越的命运的力量，无论它把自己表现为卑贱的肉欲还是最高级的灵性情感。它是人性最强大的动力之一。如果它被认为是“神圣的”，那“神圣”的字眼绝对是实至名归，因为精神中最为强大的力量总是被描述成“上帝”。不管我们是否信仰上帝，也不管我们是惊叹还是诅咒，“上帝”这个字眼总为我们津津乐道。一切强有力的心理力量都毫无二致地被称为“上帝”。而与此同时，“上帝”又与人对立起来，明白地与人割裂开。但是爱同属于二者。只要人控制住这种爱，它就属于人；但一当人变成了爱的猎物或是牺牲品，它就属于魔鬼。这一点从心理学的角度意味着，被视为欲望之力与最广泛意义上的心理能量的力比多，部分地受着自我的支配，部分地与自我相对抗而不受其驱使，有时候，力比多竟如此强烈地影响自我，以至于若非使自我处于一种情非所愿的紧张之中，就是在力比多之中发现了一种崭新的、出乎意料的力量之源。既然潜意识对意识的关系并不仅仅是机械的或者补充性的，而是补偿性的，它从有意识态度的诸多错综曲折中得到暗示，因此，这种潜意识活动具有才智的特性就很难否认了。这些经验使我们立即就明白了，为什么上帝意象如此频繁地被看作一种个体的存在。

99　既然在其最为宽泛的意义上，人的灵性使命被潜意识强加于人而达到一个不断增长的程度，[122]这就自然会引导出这样的观点，即上帝意象是一个需要“人之灵性”的灵。这并不是基督教或者哲学的新发明，而是普通的人类经验，即使无神论者也能提供证明（重要的是他说了什么，而不是他赞同与否）。因此上帝的另一个定义是：“神是个灵。”[123]这一虚幻的上帝意象被进一步削减为逻各斯，因而就把那种尤其抽象的性质给予了“上帝之爱”，这种性质在“基督之爱”的观念里也表现得非常清楚。

100　人们认为：正是这种实际上对上帝意象远比对人来说更为适宜的“灵性之爱”将人类社会紧密团结在一起：

所以你们要彼此接纳，如同基督接纳你们一样，使荣耀归于神。[124]

101　显而易见，既然基督以“神圣”的爱来“欢迎”人类，人类对彼此的爱也应该，并且真的能够拥有一种“灵性”的、“神圣”的性质。但从心理学的观点来看，这又并不是那么显而易见的事，因为按照惯例原型的能量是不受意识领域控制的。因此，人类之爱的具体形式理所当然地并不被当作是“灵性的”或者“神圣的”。只有当自我已经被原型的一个自主行为所影响或抓住时，原型的能量才将其本身传递给自我。依据这样一个心理学的事实，我们可以得出结论：一个人在施行灵性之爱时就已然为某种接近恩典之物所抓住，因为单凭他个人的才智是不可能拥有诸如爱这样神圣行为的，而恩典之爱的美德却让他能够在这一方面替代上帝的位置。原型能够掌握自我并强迫自我按自己的意志去行动，这是一个心理学事实。一个人还可以采取原型的维度并产生相应的效果；他能够取代上帝的位置，这样一来其他人就会像对待上帝一样对待他。这种情形的出现不仅是可能的，而且是非常明智的。我们知道在天主教教会内，这种可能性已经变成了制度，其心理功效是不容怀疑的。于是具有原型秩序的团体便从这密切的关系中诞生，它区别于其他团体之处就在于其目标或者目的不是人类所固有的，不是导向功利主义的，而是一种超验的象征，其本质正契合了主导原型的独特性。

102　上述团体使人际间形成更紧密的关系成为可能，并进而导致了某种心理亲密性，它触及了“人类”之爱的个人本能领域，因而包藏着一定的危险性。更为重要的是，权力本能与性本能不可避免地被聚集在一起。亲密关系在人与人之间创造了许多捷径，它有太大的可能性把人们引向那些过于人性化的诱惑及其必然后果，虽然基督教正在努力将人们从中解救出来，然而它们早在基督教时代的初期就已经成为高度文明的人类的祸根。古代的宗教经验常被设想成肉身上与神的结合，[125]并且一般祭礼都掺和着各种性活动。性和人们彼此间的关系实在是紧密相关。基督教时代初世纪的道德沦丧引发了一场道德反抗，这场道德反抗在以后的二三百年时间里从社会最低阶层的黑暗中萌生了它的胚芽，继而以其最纯洁的形态同时表露在两个相互对立的宗教——基督教和米特拉教之中。这些宗教都一丝不苟地追求着社会关系的高级形式，它以某种投射的（具体化的）观念（逻各斯）作为象征。正是依靠着这种观念，人类一切最强烈的冲动——从前把人类从一种激情抛向另一种激情的冲动，对古代的人们来说无异灾星之犯的激情，即海玛门尼（Heimarmene）[126]——或是像我们心理学家所说的力比多强制[127]——都能够用来维系社会了。我将引证圣奥古斯丁在《忏悔录》中对阿里庇乌斯（Alypius）的命运的描写为例：

但是在迦太基（Carthage）不良风气大行其道，闲人们沉醉于观看各类表演，这股风浪吞噬了他，使他整日耽于各类角斗游戏中……他听了我的话，便从他自愿堕入的黑暗深坑中跳出来，他曾可悲地被这黑暗带来的快感蒙蔽了双眼。他用坚强的自制，刷新了自己的心灵，摆脱了角斗游戏带来的污秽，不再涉足其间了……

他的父母不断地向其灌输追求世俗场中的前途必要性，因此他在我之前赶到罗马，攻读法律；在那里他又怀着一股不可思议的热情再次被角斗表演所吸引而难以自拔。开始他已经远离角斗场，对此深感厌恶。但有一次，他的朋友们和同学们饭后归来，在路上偶然碰到他：他们用一种友好的暴力，不顾他的严词拒绝和坚决反对，把他拖到圆形剧场，当时场中正在表演这种残酷的杀戮竞赛。他说：“你们能把我的身体拖到那里，可是你们能强迫我思想和我的眼睛注视这种表演吗？我身在而心不在，就会战胜你们和这些表演。”

听他如此说，朋友们更要拉他去，想看看他是否言行一致。当他们到达剧场找到座位时，全场已经被一种喜悦所笼罩，这种喜悦惨绝人寰、几近疯狂。他闭上双眼，严禁思想去注意这充满邪恶的场景。可惜没有将耳朵堵塞住！角斗中的一个紧要关头使得全场咆哮起来，那喊叫声刺激到他。他被好奇心战胜了，自以为不论看到什么，总能以轻蔑对待；他睁开眼睛，那一刻他的灵魂受到了创伤，这创伤比他所见的角斗者身上的伤来得更重。他痛苦地跌倒了，比因受创跌倒而引起叫喊的角斗者跌得更很。叫喊声进入他的耳朵，打开了他紧锁的双眼，他的灵魂受到打击被彻底击垮。其实他本来也是意气用事，鼓起的勇气本该依仗你，而现在越依靠自己，越显得软弱。他一看见鲜血，便畅饮这野性，非但不转过头去，反而瞪大眼睛目不转睛地看。他不自觉地吸下了狂热，从未想过在他身上发生了什么。他爱上了罪恶的角斗，陶醉于对血腥的渴望。他已不再是初来时的他，已成为观众之一，成为拖他来的朋友们的真正伙伴了。

还有什么可说呢？他目光钉在那里，大喊大叫，浑身燥热。离开时他带走了催促他再来的狂热，他不仅跟随过去拖他来的人，而且后来居上，去拉别人了！[128]

103　可以明白无误地说，人曾付出过最惨重的牺牲来使自己得以驯化。一个创造了斯多噶理想的时代无疑是知道这种理想为什么以及针对什么而提出的。尼禄（Nero）时代为我们理解塞涅卡（Seneca）给鲁西流（Lucilius）的第四十一封信中那段著名的话提供了极其有益的参考：

我们把彼此推向罪恶。当他的同类都在催促他向恶，而没有任何一个人上前阻止他的时候，一个人怎能想到获救这一点呢？……

如果我们看见一个人身处险境而毫无惧色，面对欲望却不为所动，在逆境中愉悦，在风暴中平静，他站在更高的层次上俯瞰人类，在平等的基点上平视众神，难道不会有一种敬畏之情偷偷地潜入你的心里吗？难道你不会说：“这种品质过于伟大、高贵，简直不可能与他栖息其中的这个弱小的躯体相匹配。神力降到了这人身上。”当一个灵魂超越于其他的灵魂之上，当它处于控制之中，当它视每一次经历仿佛微不足道一般，当它微笑面对我们的恐惧和我们的祈祷时，它都是为一种天力所撼动。如此凡品要是没有神授异质，是不可能这样矗立挺拔的。因此，它的大部分仍然寓居于天界，那个它由来的地方。这就像阳光触抚了大地，但它仍寓居在那光之源。那伟大而神圣的灵魂为了我们能对神性获得更切近的知识而降临下界亦是如此，它虽与我们结合为一，但又分裂而归其所源；它依赖于那个源头，它转过头凝视那个方向并努力地向它奔去；它是作为一个高于我们的存在才来关心我们行为的。[129]

104　那个时代的人们已经成熟得能够认同道成肉身，能够建立一个为一种理念[130]所联合起来的集体了，在这理念的名义下他们能够彼此相爱，彼此称为兄弟。[131]一位先哲（）的古老的理念变成了现实，这也是一位中保的理念，以他的名义，全新的爱的方式产生了，人类社会因此大大地向前迈进了一步。这并不是任何思辨的、复杂的哲学的结果，而是人类的一种基本需要的结果。这种需要生长在精神的黑暗中。很显然，人们无疑是被其最深刻的内在的必需驱向了这种境况，因为在一个恣意放纵的环境里人类是不会得以繁荣的。[132]这些教义的意义——基督教以及米特拉教——都是很清楚：道德对兽性本能的征服。[133]这两种宗教的传播透露出了赎罪的情绪，虽然在今天我们很难理解这种赎罪感，但它却振奋了基督教和米特拉教最初的皈依者。我们很难理解当时横扫罗马帝国街头巷尾的那股由野蛮与脱缰的力比多混合成的旋风，然而只要我们清楚地懂得我们眼下正在发生的事情，只要我们懂得这事情所带来的一切后果，我们就同样会认识到那种疯狂的感觉。今天的文明人似乎已经远远地离开了那个时代。他只是患了神经症而已。对我们而言，对基督教群体的各种需要早已被弃置一边；我们再也不能够理解这些需要的意义了。我们甚至不知道它要保护我们免受什么样的伤害。[134]对具有启蒙思想的人们来说，对宗教的需求几乎和神经症相差无几。[135]不容否认，基督教对精神的强调必然导致人们对肉体方面难以容忍的贬斥，由此而产生了对人性的漫画似的乐观描述。人们把自己的形象塑造得太美好、太精神化，同时也就变得太天真、太乐观了。然而在两次世界大战里，那深渊又再一次打开了，它教给了我们能够想象的最为可怕的一课。我们现在知道了人类能够做些什么样的事，知道了一旦群众心理又占上风时，将会有什么在等待着我们。群众心理是上升到极权的自我主义，因为它的目标是固有的而非超验的。

105　现在让我们重新回到最开始提出的问题上吧，即米勒小姐是否在她的诗中创造了任何有价值的东西。如果我们记住基督教是在什么样的心理和道德环境中产生的，也就是那个最残酷的野蛮行径是家常便饭的时代，我们就能够理解整个人性向宗教发生的激变以及宗教的价值。它的价值就在于保护生活在罗马文明领域内的人们不受那些触目惊心的邪恶的攻击。对罗马人来说，让他们对罪恶随时保持头脑清醒是毫不困难的，因为他们成天都看见罪恶在他们的眼前发生、扩散。米勒小姐不单单低估了她的“罪恶”，而且那“痛苦的无情的需求”与她的宗教产物之间的联系也完全逃离了她的注意。这首颂诗因此而失去了作为一件宗教艺术品的存在的价值。看来它最多不过是以多愁善感的笔调重新改写了一次情爱经历，它非常警醒地只在意识的边缘徘徊，它的道德价值几乎相当于一个梦，同样都不能算作是我们的所作所为。

106　一个具有现代意识的头脑会以洋溢的热情去关注除宗教以外的任何事物，这种现象导致了宗教及其主要对象——原罪——几乎完全地消失在潜意识之中。这就是今天再没有人相信宗教和原罪的原因。人们谴责心理学对丑恶肮脏的幻想进行研究，但即使随意瞥视一下古代宗教和道德历史作一番非常草率的巡视，也足以让他们相信在人类的灵魂里确实潜藏着恶魔。这种对人性邪恶的怀疑与对宗教及其意义的缺乏理解相辅相成。本能冲动向宗教活动的潜意识转换在伦理学上来说是毫无价值可言的，它无异于歇斯底里的爆发，尽管它的产物或许具有美学意义上的价值。只有当一个人意识到了冲突的各方面时，道德决策才成为可能。宗教态度同样如此：如果它想让它所表明的东西超出潜意识模仿的范畴，那么它就必须充分意识到它自己以及它的基础。[136]

107　经过几个世纪的训导，基督教最终征服了古老年代以及随后的野蛮时代的动物本能，从而把大量的本能能量释放出来用于文明的建设上面。这种训导的效果首先显示在一种态度的根本转变之中，也就是与现实的疏离，或者说早期基督教的人们对来世的信仰。那是一个追求内在性和精神抽象的时代，自然对人们来说面目可憎。我们只需想想雅各布？布克哈特引自圣奥古斯丁的一段话，就可以明白这种情绪了：

人们走上前去，赞美高耸的山峰与广阔的海洋……于是背离了他们自己。[137]

108　然而，并不仅仅是世界之美转移了他们的官能，把他们从精神的超越现实的目标中引诱开去。还有从自然本身散发出来的魔鬼的、魔幻的影响也在诱惑他们。

109　米特拉教派研究的绝对权威丘蒙是这样描述古时对自然的情感的：

神无处不在，他们与日常生活中的一切事件融合在一起。对信徒们来说，那煮熟食物、温暖身躯的火焰，那解渴除垢的清水，供他们呼吸的空气，以及照耀他们的阳光，都是热爱的对象。也许没有任何一种宗教像米特拉教一样在如此高的程度上为它的信徒提供了那么多的祈祷机会与崇拜动机。当新教徒在夜晚引导自己去那隐藏在幽静的森林中那神圣的洞穴时，他每迈出一步，新的感受都在他的心中唤醒一些神秘的情感。天空中闪烁的星光，叶丛中低语的微风，匆匆流向山谷的汩汩泉水与潺潺溪流，甚至踩在脚下的土地，在他的眼里都是神圣的，周围的一切自然物都激发起他对统治着宇宙的各种无限力量的敬畏之情。[138]

110　塞涅卡也以优美的笔触描写过这种与自然的宗教一体性：

当你走进一片古树环绕的墓场，看见这些古树比一般的树要高，它们交错的繁枝密叶遮盖了天空，树影威严，四周静寂，仿佛一个带有穹顶的黑洞笼罩在一片可怕的阴郁当中，这时，难道你不会感到神的存在吗？或者当你看到幽幽的洞穴直通悬崖底部的岩石，深不可测，没有一点人工的痕迹，全是大自然的造就，难道你的灵魂不会充满一种宗教的畏惧感吗？我们崇拜大江大河的源泉，我们在泉水喷涌的地方筑起神坛，我们热爱温泉，我们把某些池沼视为神圣，只因它们阴沉的黑暗和无量的深度。[139]

111　然而基督教对现世的厌弃与上述那种古老的自然崇拜形成了异常尖锐的对比，圣奥古斯丁在《忏悔录》中以辛辣的语言将此表现得相当充分：

我爱天主，究竟爱天主什么？不是爱形体容貌的美丽，时代的美好，不是爱愉悦眼睛的光明璀璨，不是爱各种歌曲的甜美旋律；不是爱花卉的芬芳，不是爱甘露乳蜜，不是爱双手所能拥抱的美丽躯体。我爱我的天主，并非爱以上种种；我爱天主，是爱另一种光明、另一种旋律、另一种芬芳、另一种味道和另一种拥抱，是我内心的光明、旋律、芬芳、味道和拥抱；那光明照射在我的灵魂深处而不受空间的限制，那旋律不随时间而消逝，那芬芳不随风而飘散，那味道不因暴食而减退，那拥抱不会被厌腻所分开。我爱我的天主，就是爱这一切。[140]

112　世界以及它的美丽是应当被躲避的，这不仅仅因为它们催生虚荣、转瞬即逝，而且因为对自然的热爱会使人成为它的奴隶。这正如圣奥古斯丁所说（X，6）：“……他们过于热爱这些事物，已经变得依附于它们了，而依附者们是不能够进行判断的。”[141]我们当然认为一个人完全可能热爱某种事物，并对他所热爱的事物保持一种积极的态度，而不是对它俯首帖耳丧失自己的理性判断力。但圣奥古斯丁深刻了解他的同时代人，他也深刻了解自然美里面有着多少神一般的力量。

既然惟有你统领宇宙，那么惟有你能带来光的明亮天地，惟有你才能带来喜悦和欢快……[142]

113　卢克莱修（Lucretius）就是如此把“阿尔玛的维纳斯”（alma Venus）称颂为自然的统治法则。人是极易沦落为这一“精灵”（daimonion）的卑怜的受害者的，除非他能够从一开始就明确地抵制这一诱惑的影响。问题并不仅仅涉及感官享乐以及美感的腐化，还涉及异教和自然崇拜——这才是关键所在。（参见内文图1）因为神栖息在创造物里，人就陷入了对这些事物的崇拜之中，为此人们必须完全远离它们以避免被其吞噬。在这方面阿利比乌斯（Alypius）的命运极其具有启示意义。如果从世界的逃逸成功了的话，那么人就能够建立起一个在感觉印象的冲击下毫不动摇的内在精神世界。与感觉世界的抗争导致了一种独立于外部因素的思维方式的诞生。人为自己赢得了观念的统治权，它能够承受美感的冲击。这样，思想就不再为感觉印象的情感因素所束缚了，它能够维护自己的权利，甚至在后来还能够上升到反思与观察的高度。如此，人便站在了一个新的位置上面，他可以与自然形成一种崭新的、独立的关系，可以在古典精神打下的基础上继续建功立业，[143]可以重新恢复起那条由基督教的避世所斩断的与自然的纽带。在这个刚刚达到的精神层面上已经锻造了一种与世界和自然的同盟关系，它不再如同过去的旧态度一样在外界事物的魔力下分崩离析，而是在反思的坚定光芒中凝视它们。然而，对自然事物过多的关注中仍然充斥着某种古老的宗教虔诚，以及某种已被传递给科学事实与诚恳的古老的宗教伦理。尽管在文艺复兴时期，那种对自然的古老情感明显地在艺术[144]和自然哲学[145]中破茧而出，暂时把基督教的原则抛到了身后，但人类头脑新达到的理性和智力的稳定性却千方百计地坚守阵地，开始了对自然层层深入的探求，而自然的这些层面在早期时代几乎从未曾被怀疑过。新的科学精神的深入与前进越是顺利，它就越是被囚禁于它所征服的世界——对胜利者来说情形总是如此。在本世纪初，基督教作家卡尔特霍夫（Kalthoff）还把现代精神当作逻各斯的第二体现。他写道：“现代绘画和诗歌中对自然精神的更深刻的理解，以及甚至在最辛勤的劳动中科学也不愿废弃的直觉，都表明曾给予早期的基督理想以宇宙位置的希腊哲学中的逻各斯正在抛弃它自身的超验性质而进入一种新的体现。”[146]然而无须多作考虑我们就能意识到，问题并不是什么逻各斯的体现，而更在于人类（Anthropos）或者精神（Nous）已经走进了自然（Physis）的黑暗的怀抱。这个世界不但丧失了众神，而且丢掉了灵魂。随着我们的兴趣从内心世界转移向外部世界，我们关于自然的知识与早些时代相比增加了一千倍，但我们对内心世界的了解和经验却相应减少了。宗教兴趣原本该是最伟大、最具决定性的因素，现在也离开了内心世界，教义里的伟大人物成了陌生的、令人难以理解的遗迹，成了各类批评指责的牺牲品。甚至现代心理学在维护人类灵魂存在的权利时也遇到了最大的困难，它难以使人相信灵魂是一种存在的形式，而且它的特征是可以被研究的，因此可以成为适合科学研究的对象；它不依附于某一外物，而是有着一个自主的内在以及它自己的生命；它不仅是一个自我意识，而是一个存在物，它的本质决定了它只能被间接地加以推测。对那些持不同观点的人们来说，教会的神话与教义无疑是一堆荒谬的毫无可能性的胡言乱语。现代理性主义是一种假启蒙主义，它甚至在其破除因袭的倾向中求得道德上的自豪感。大多数人都满足于一种并不聪明的观点，即教义的全部目的只是陈述一种完全的不可能性。几乎没有任何人想到这些教义可能会是对某种具有明确内容的明确观点的象征性表现。怎么可能会有人知道那观点究竟是什么呢！“我”所不知道的即是不存在的。因此，对这种启蒙的愚蠢来说，没有非意识心理这回事。

图1　万物之母

选自《寻爱绮梦》（Hypnerotomachia Poliphili），威尼斯，1499

114　象征不是比喻也不是符号：它们是大部分超越了意识内容的意象。我们还必须去发现这些内容的真实性，去证实它们就是那些我们不仅可能而且绝对必要与之达成协议的原动力。[147]在进行这一发现时，我们就不会不理解教义的作用、它所阐述的内容以及它存在的原因了。[148]

115　上面描述过的事件过后不久，米勒小姐便从日内瓦动身去了巴黎。她说：

在火车上，由于疲劳过度，我几乎连一小时都没睡着。女士包厢里热得可怕。

116　凌晨四点时，她注意到车厢里有一只飞蛾在绕着光亮扑腾。随后她又睡了。突然，下面这首诗跃入她的脑海：

逐日飞蛾

我渴慕你，当我还是个爬虫，从意识初萌的那一刻起，
当我睡在茧中，我的梦里都是你。
我的无数同类，只要寻到来自你的一星光亮，
便舍命飞扑，至死不渝。
再过一小时，我卑微的生命也将如此消逝；
而我最后的努力，最高的愿望，只是
接近你的荣光：有了那迷醉的一瞥，
我将死得心满意足，
因为我已经拥抱了美、温暖与生命的源头，
拥有那完美的辉煌，一次便已足够！

117　为了让我们理解她的诗歌，米勒小姐提供了一些资料。在研究这些资料前，让我们回味一下这首诗出现时米勒小姐的心理状况。距最后一次潜意识的直接显现已经有数星期甚至数月的时光流逝了。这段时间对我们来说是一片空白；我们一点也不了解米勒小姐在这段间歇里的心境或是幻想出现的情况。如果要给这段沉默下个结论的话，那就是在两首诗中间的时段没有发生什么重要的事情，而这首新诗作为一个语言片段反映了在潜意识里已经持续了数月的某种情结，它极有可能还会牵涉到同样的矛盾。[149]然而，之前的作品“创造的赞美诗”与此几乎没有相似之处。这首诗蕴涵着无比绝望与忧伤的气质：飞蛾与太阳，永远没有交集的两件事物。但是，我们一定要问：一只飞蛾真的期盼触碰太阳？在我们所熟悉的格言中飞蛾扑向火焰，翅膀被烧焦，我们却从未听说过关于飞蛾努力奔向太阳的传说。显然，此处两件本不属于彼此的事物被浓缩到一起：首先是围着光亮飞舞直到烧焦翅膀的蛾子；其次是一个代表着短暂与渺小的生命意象，也许是一只渴望不朽光明的蜉蝣，它如此可怜，与永恒的星辰形成了鲜明的对比。这意象让人联想起浮士德所说的话：

看那茅屋围着新绿，
被斜阳照得一片鲜明。
一日已告终，太阳消退，
赶去天那边促动新生。
愿我能拔地高扬翅膀，
永远永远地追逐太阳，
放眼脚下清幽的世界，
对着永恒的落日的霞光……
太阳自然是终究要沉落，
醒着的只是我新的追主，
我赶去啜饮永恒的光辉，
身后黑夜，身前的白昼，
头上青天，脚底是洪流。
美梦正酣时太阳消隐。
啊，肉体的翅膀难生，
难和精神的翅膀比并！[150]

118　过了一小会儿，浮士德便看见那条“在田野时转着的黑狗”——就是魔鬼本人，浮士德不久便在那诱惑者的地狱之火上烧焦了自己的翅膀。他自以为在抒发着内心对太阳和地球之美的极大渴望，却“背离了他自己”，掉进了恶者的魔掌。

抛弃尘世的太阳，
坚决地把它的魅力甩在身后，[151]

刚刚浮士德说这话时已经完全意识到了自己的险境——对大自然及自然之美的崇拜曾将中世纪的基督徒们引向异教思想，这些思想与他意识中的宗教站在了相对的立场，就如同米特拉教曾经是威胁基督教的敌手一样。[152]

119　浮士德的渴望成了毁掉他的原因。他对另一个世界的渴求带来对此世生活的厌倦，他已经站到了自我毁灭的边缘。[153]对这个世界之美的同样急切的渴望将他再度丢进堕落、猜忌与悲惨的境况中，最终导致了格雷琴（Gretchen）之死的悲剧。他犯了错误，盲目地跟随了力比多的指引，腹背受敌，如同一个男人拜倒在来势凶猛的激情脚下。浮士德的矛盾正是基督时代初期集体矛盾的反映。然而令人惊奇的是，在他身上这矛盾却反其道而行之。诱惑的力量是令人恐惧的，一个基督徒必须用他对来世的全部希望才能抵制得了，这一点可以在我们前文谈及的阿利比乌斯（Alypius）的例子中得到证明。文明注定是要走向没落的，因为人性对其深恶痛绝。我们知道，甚至在基督教流行以前，人类就曾一度被来世论中救赎这样的疯狂念头所攫住。维吉尔（Virgil）的牧歌充分地表现了这一情绪：

现在到了库玛谶语里所谓最后的日子，伟大的世纪的运行又要重新开始。处女星[154]已经回来，又回到沙屯的统治。从高高的天上新的一代已经降临。在他生时，黑铁时代就已经终停，在整个世界又出现了黄金的新人。圣洁的露吉娜，你的阿波罗今已为主……在你的领导下，我们的罪恶的残余痕迹都要消除，大地从长期的恐怖中获得解脱。他将过神的生活，英雄们和天神他都会看见，他自己也将要被人看见在他们中间；他要统治着祖先圣德所致太平的世界。[155]

120　很多人认为在基督教大规模扩张之后出现的苦修派代表了一种新的探险：修道院制度或者称作隐士生活。浮士德却逆道而行；对他而言苦修的理想境界就是死亡。他为获取自由而努力，通过与魔鬼立约而赢回生命，从而导致了他最深爱的恋人格雷琴的死亡。他强忍悲痛投入到无休止的工作中，拯救了许多性命。[156]开篇就已经暗示出浮士德作为救世主与毁灭者的双重身份：

瓦格纳：有这么多人来表示敬意，
　　　　　　伟人啊，该何等心快情怡！……
浮士德：我们在山陵涧谷的周遭，
　　　　　　使用这种恶魔的丹药，
　　　　　　简直比瘟疫还要更糟。
　　　　　　我曾将毒药向万人施与，
　　　　　　把人拖死了我还得活着
　　　　　　接受对无耻凶手的称道。[157]

121　歌德（Goethe）笔下的《浮士德》具有非常深刻的意义，原因在于这部作品简洁明白地阐述了几百年来的古老问题，这问题就如同希腊文化中的俄狄浦斯情结一样萦绕在人们心头：我们如何从四面楚歌的境地里解脱出来，是宁愿冒着被世界抛弃的危险还是选择被世人接受的权宜之计？

122　我们的作者没能够把歌颂造物主的赞美诗所传达的令人鼓舞的信息放在心里更久一些。那只是一种姿态，充满希望却无法实现。古老的渴望将再次回归，因为所有通过潜意识现身的情结都具有共同的特征，那就是它们从未丢掉原始的情感，而一再变化的不过是外在的表现形式。这样，我们可以认为第一首诗是一种潜意识的尝试，它企图采用宗教态度来化解矛盾，就仿佛前几个世纪中人们用宗教的标准来制造意识的冲突一样。这次尝试失败了。随之而来的是第二次尝试，显然它在语气上更加的世俗化，而在意思上却毫不含糊：有了那“迷醉的一瞥”便死而无憾。如同浮士德一样[158]，她的凝视也从超越现世的宗教移开，转向了“尘世的太阳”。而此处也含混了另外一层意思——那只飞蛾围着光亮扑腾直到烧焦了翅膀。

123　现在，让我们回顾一下米勒小姐对这首诗的解释：

这首小诗给我留下了深刻的印象。起初，我对此找不到一个足够清楚和直接的解释。但几天之后，我再次捧起了一篇自己前一年冬天在柏林时读过、并且令我极为愉悦的文章，我把它大声读给我的一个朋友听，结果碰到了下面的这段话：“人对上帝的渴望，正如飞蛾对星星那充满激情的渴欲……”一直以来，我已经把这些文字忘得干干净净了，然而，很显然，正是它们的身影趁我入眠时分潜入我的头脑，再次出现在那首诗中。除此之外，我在几年前还看过一出名为《飞蛾与火》（The Moth and the Flame）[159]的话剧，回想起来，它也很可能成为我那首诗的灵感来源。您看，飞蛾这个词曾经多么频繁地给我留下印象！

124　诗歌留给作者如此深刻的印象意味着它所表达的精神内容也同样深刻。我们同时遭遇了飞蛾之对星星以及人之对上帝的“充满激情的渴欲”——换句话说，飞蛾就是米勒小姐本人。她最后谈到“飞蛾”这个词曾经频繁地给她留下印象证明她曾经多么频繁地注意到“飞蛾”这个名字正适合她，而她对上帝的渴望恰似飞蛾对“星星”的渴望。读者可能还记得“星”这个字已经出现在之前的材料中了：“当众晨星同声歌唱”，关于船员在轮船上守夜时唱歌的部分。对上帝的渴望正如同对放声歌唱的众晨星的渴望。在上一章中我们已经指出这个类比是不可避免的——si parvis componere magna solebam。

125　如果你愿意，你就会发觉那造就了我们的人类崇高的渴望与太人性的激情有着如此直接的联系这件令人蒙羞的事情。因此，人们很自然地要质疑这种联系，尽管事实无可否认。你说什么？一个长有黑髭拥有古铜色皮肤的水手，和最崇高的宗教思想？绝不可能！我们相信二者本来风马牛不相及，然而，它们至少拥有一个共同点：都是充满激情的欲望的对象，而且，事物的本性是否改变力比多的特点，又或者两者本出于一模一样的欲望，也就是说，经历了一模一样的情感过程，都有待印证。从心理学角度来讲，食欲与渴望得到的对象的品质是否有关完全不能被确定，这个比较虽然很落俗套却能说明问题。当然，在外观上，渴望的对象是什么具有一定的意义，但在实质上了解欲望本身的类别具有至少相等的重要性。欲望可以是本能的、强制的、非抑制型的、无控制的、贪婪的、非理性的、感官的等等，也可以是理性的、深思熟虑的、控制的、调整的、顺应的、伦理的、反思的等等。在考虑其心理学价值时怎么样要比是什么来得重要——si duo taciunt idem，non est idem。

126　欲望的品质之所以重要在于它可以在道德和感官层面赋予其对象善与美的特性，进而对我们与他人乃至世界的关系产生决定性的影响。自然之美完全取决于我对它的热爱，周围事物的善与恶全凭我的感觉。价值主要产生于一个人主观反应的品质，这并不是在全然否认“客观”价值的存在；只是其有效性要依赖于大众的舆论。这一点在情欲方面的表现尤为突出——客观对象意义不大，而主观反应起到至关重要的作用。

127　在表面上，米勒小姐并没有在水手身上花太多心思，这从人性的角度是绝对可以理解的，当然这并不妨碍这段关系产生深远的影响，甚至后来被带到了对神的讨论中。显然由这些毫无共性的事物所勾起的情绪只能在主观的爱情经历中生发出来，而在现实生活中是不可能出现的。因此，当米勒小姐赞美上帝或太阳的时候，她本意是在赞美自己的爱情，那深深扎根于人性的本能。

128　读者一定还记得在前一章我们引用的一系列的联想：歌者——声音之神——歌唱的晨星——造物主——光明之神——太阳神——火之神——爱之神。在情欲印象从积极走向消极的过程中一直伴随着光明的象征。在第二首诗里，渴望的对象，即尘世的太阳，得以公开。力比多已经转而离开了具体的事物，其对象也已经变成了精神层面的神。然而，从心理学角度来讲神就是思想的集合体，它围在一种强烈的感觉周围，代表了一种可以用能量一类的措辞加以表达的情感张力，因此，感觉基调就成了决定它所具备的特殊功效的因素。[160]光和火的属性体现了情感基调的强烈程度，因此成为心理能量力比多的表达方式。我们崇拜神、太阳或是火（参见内文图4）就意味着我们崇拜强度与力量，换言之，我们崇拜心理能量的现象力比多。每一种力量和每一种现象都是能量的特殊形式，它既是某个意象也是某种表现方式。形式具有双重含义：其一，形象化了的能量；其二，能量的媒介。一方面，我们可以说能量创造它自己的意象，另一方面，媒介的特点迫使它以一种特定的形式显现。一个人可以通过太阳衍生出神的概念，而另一个人则会坚持说是太阳引发出的神秘感觉使它具有神一般的意义。从态度和气质判断，前者更加相信环境中的因果关系，而后者则对心理体验的自发性情有独钟。我担心这是一个先有鸡还是先有蛋的古老问题。尽管如此，在这起特殊的案例中，我倾向于心理能量现象的观点，而且和环境因果首位的假设相比，这一观点解释了更多的问题。

129　因此，我认为就一般而言，心理能量或者力比多通过利用原型模式创造出上帝意象，那么人类崇拜的神就是活跃在自己体内的心理力量。（参见插页图7）这样，我们得出了如下结论：从心理学角度来说，上帝意象是一个真实却又主观的现象。当然，这个结论一定会招来反对的声音。正如同塞涅卡所说：“神就在你身边，和你在一起，在你的身体里”，或如《约翰一书》中所言：“没有爱心的，就不认识神；因为神就是爱”，以及“我们若彼此相爱，神就住在我们里面”。[161]

130　如果我们把力比多仅仅当作一种心理能量，并可以通过意识加以控制，那么我们所定义的宗教关系看起来就变得荒诞可笑，成了一场自己玩的捉迷藏游戏。但这正是对此能量提出的问题，它属于原型，属於潜意识范畴，因此个人是不能够处理的。这场“自己玩的游戏”一点也不可笑；相反，它极为重要。身体内承载着神意义重大；它是幸福的保证，力量的保证，甚至是全能的保证，而这些就是神的属性。事实上，身体内承载着神就等于自己本身是神。在基督教里，尽管带有明显的世俗性质的思想和象征已经被去除，但这样的心理依旧有迹可寻。在一些异教徒的神秘宗教仪式上，新信徒会在入教礼后被升到神圣的位置：调和伊西斯（Isis）秘教[162]的献祭仪式完结时，他被加冕，头戴棕榈叶制成的皇冠，坐在高台上，被人们当作太阳神一样顶礼膜拜。（参见插页图9）由迪特里希出版的魔法书《米特拉教秘仪》中有一篇题名为，此篇中新教徒说：“我是一颗星，与你一起在天空中漫游，从最深处升起，闪耀光芒。”[163]

131　处在宗教迷醉的状态下，这位新信徒把自己和星星相提并论，正如中世纪的圣徒通过圣痕（stigmata）[164]接近基督。圣方济（St. Francis of Assisi）进一步发展了这样的关系，称太阳为“日兄”，月亮为“月姊”。[165]

132　希波吕托斯（Hippolytus）坚信信徒未来的神化：“你已经变成神，你将成为神的伴侣，救世主的共同继承人。”针对神化他说：“那就是‘认识你自己’。”[166]甚至耶稣也引用了《诗篇》（Psalm）中第八十二章的第六行“我曾说你们是神”（《约翰福音》，10:34）来证明自己是犹太人的圣子。

133　神化的观念具有悠久的历史。古老的信仰把希望寄托在人死之后，而神秘教派则期望一切在今世实现。一篇古埃及的文稿以优美的笔触表现了这一主题，它是关于亡灵起身的凯旋之歌：

我是阿图姆（Atum），只有我是，

我是拉（Ra），从他第一次现身时开始。

我是创造了自己的神，

众神之主，至高无上。

我是昨天，也知道明天；诸神的战争因我开口而起。

我知道居住在那的神的名字。

我是明神（Min），自他出现时起，我将他的羽毛戴在头上。[167]

我在我的国度，进入我的城邦。我整日与我父阿图姆在一起。

不洁被驱赶出我的身体，罪恶被我践踏在脚下。

我在赫拉克里奥波利斯（Heracleopolis）两座巨大的水池中清洗自己，人们献给居住于此的伟大的神的祭品在这里被净化。

我继续我的路途，在正义之水中清洗头脑。

我到达了荣耀之地，走进了辉煌的大门。

你站在我的面前，伸出手吧，是我，我是你的一分子。我整日与我父阿图姆在一起。[168]

134　当人变成神，他的价值和力量就极大地增强了。[169]这似乎是这一变化的主要目的：使个体强大以对抗个人生活中太人性的弱点和不安全感。但是，力量即意识的加强不过是神化的表面效果；相对而言重要得多的则是在感觉领域深藏不露的过程。无论是谁使力比多内倾——把它从外在的客体抽离——都得承担内倾的必然后果：力比多转向内部，转向主体，回归到个人的过去，在记忆的宝库中挖掘，让那些曾经一闪而过的意象还原一个完整而圆满的世界。首先出现的是童年的记忆，其中有父亲和母亲的意象。在成年的生活中，这些独特而不朽的记忆会被轻易地唤醒并重新活跃起来。父亲、母亲意象的回归和再生在宗教里起着至关重要的作用。在效果上，宗教对人的帮助相当于孩子从父母那里得到的无穷的爱护，而在较早期婴儿对原型直觉知识的记忆里存在着某些温柔的情感，宗教情感就扎根于对这些温柔情感的潜意识记忆中，正如上文的赞美诗所表达的那样：

我在我的国度，进入我的城邦。我整日与我父阿图姆在一起。[170]

135　世界上肉眼可见的父就是太阳、天堂之火，因此，父、神、太阳与火在神话中成了同义词。我们膜拜太阳的力量是在膜拜大自然伟大的生殖力，这一众所周知的事实可能提供了最朴素的证据——如果还需要证据的话——来证明人类敬神敬的是原型的能量。迪特里希魔法书在阐述第三层逻各斯时用富含艺术力的手法表现了这一象征：第二次祷告完毕，星星从日轮中落下飘向新入教者——“无数颗五角星散落在空气中，到处都是”。“日轮打开了，你看见了一个巨大的圆盘，以及紧闭的火焰之门”。新教徒继续祈祷：

主啊，倾听我吧，聆听我的心声吧，你携灵魂扣紧了天堂的火焰门，双体之神、火之统领者、光之创造者，你吞吐火焰，拥有火焰之心、闪光之灵魂，你在火焰中享受欢愉，美丽之光、光明之神，你通体燃烧着火焰，光明之奉献者、火种之传播者，你与火浑然一体，跳跃之光、飞旋之火、光之原动力、霹雳之投手，荣耀之光、光之繁衍者，你手持火焰，征服了星辰……[171]

136　这篇主祷文列举了光与火的各种属性，仿佛没有穷尽，只有基督教的神秘主义中对“爱”的喧嚷能媲美这般华丽辞藻的堆砌。在众多可以作为例证的篇章中我选择了马格德堡的梅希蒂尔德（Mechthild of Magdeburg）（1212—1277）书中的一个段落：

噢，主啊，请过分地爱我吧，爱得频繁，爱得长久；你的爱有多频繁，我就有多纯净；你的爱愈浓，我就愈发美丽；你的爱愈久，我在世间愈为圣洁。

137　上帝回答说：

我竭尽所能频繁地爱你，这是我的本性，因为我本身就是爱。我竭尽所能过分地爱你，这是我的心愿，因为我也渴望人们无止境地爱我。我竭尽所能长久地爱你，永恒是我的属性，因为我没有尽头。[172]

138　宗教的退行使用了父母亲意象，但仅仅是作为一种象征——也就是说，它用双亲的意象掩盖了原型，就像它利用火、光、热、[173]生育力、繁殖力等等感官概念来象征原型的能量一样。神秘主义中内心感知到的神的幻象通常只有太阳与光，几乎没有出现过人的形象，如果曾经有过的话，也是相当罕见。（内文图2）例如，在《米特拉教秘仪》中有这样一段非常重要的话：“肉眼所见的诸神之路将在日轮中出现，太阳，就是惟一的神，我的父。”[174]

139　圣希德格修女（Hildegard of Bingen，1100—1178）的描述是这样的：

然而，我所见的光芒不是局部的，而是到处都是，远比围绕太阳的云更为明亮。我无法知道这光芒的形式，正如我无法看到完整的日轮。但有些时候，我在这光芒中看到另一种光亮，我称它为生命之光。这样的机会并不常有，我不知道是什么时间或是以怎样的方式才能看到它，也不知道怎样表达。然而，当我注视着它，一切疲惫与不幸都消散不见，我立刻变成了一个单纯的姑娘，而不再是体迈的妇人。[175]

140　被人誉为“新神学家”的西默昂（Symeon，970—1040）说：

我的灵魂清楚地看到发生在我身上的事情，我却找不到合适的语言来说明。我的灵魂见到了不可见的神，它空于一切形式，贯穿于万物之中，简简单单，却覆盖无限的空间。我的灵魂看不到它从哪里开始或是到哪里结束，完全不知道哪里是中间，也不晓得怎样称呼眼前所见。完整的某物出现了，在我看来，它不是真正意义上的某物本身的出现，而是通过某种分享的形式。因为当你用火点燃火，你得到的是火的整体；然而此物却保留原貌，不会减弱，也不被分割。同样的，那被给予的部分从起始处分开，像某种有形之物一样蔓延开来，形成很多光亮。但此物却是精神的，无法测量、无法分割、无穷无尽。因为当它变成很多个的时候，它没有被分开，仍然是一个整体，它在我体内，仿佛太阳或是圆形的日轮在我可怜的心中升起，像光，因它就是光。[176]

图2　上帝之眼

卷首插画，雅各布·波墨（Jacob Böhme），《天使花园》（Seraphinisch Blumengärtlein），阿姆斯特丹，1700

141　被认作内心之光和另外一个世界的太阳的其实是心理的一种情感因素，这一点从西默昂的话中可以看得一清二楚：

一路追逐着它，我的灵魂试图去了解面前的壮观场面，却发现它不是任何生物，也不能离开创造之物，它可以包容尚未产生的和未被理解的盛况。即便如此，我的灵魂仍然四处徘徊想要弄明白。它在空气中搜寻，在天堂里游走，穿越深渊，似乎追索到了世界的尽头。[177]然而，它一无所获，因为找到的一切都是被创造之物。我感到悲伤不已，心口灼痛，活着，却心烦意乱。但它依旧照常出现，像一片发光的云彩飘下，似要包裹住我的整颗头颅，我在沮丧中放声大哭。它却再次飘然离去，留下我孤零零一人。我疲惫不堪地搜索着，突然，我意识到它就在我体内，在心脏的中央，像太阳般闪耀光辉。[178]

图3　太阳的航行

乘坐夜晚之船的西方女神把日轮交给乘坐白昼之船的东方女神，晚期埃及

142　我们在尼采的作品“荣耀与永恒”（Glory and Eternity）中看到了本质上相同的象征：

安静！
我见到了浩瀚！
我们不该谈论——
任何浩瀚的东西。
不必使用大词！好吧：
伟大，那是我令人着迷的智慧！
擡头望：
星光的海洋在涌动，
夜，静止，死一般寂静的咆哮！
看啊，一个征兆：
闪烁的星座向我飘来，
缓缓地，来自无边的夜空。[179]

143　尼采强烈的孤独感唤醒了被古老的教派赞誉为宗教概念的某些意象，这一点并不意外。主祷文中描写的景象也让人联想起非常类似的概念。而现在这些概念很容易被我们理解成迷醉状态下的力比多符号：

但是，你念完了第二个祷告，两次命令大家安静，然后吹两声口哨，再用舌头在口中敲打两下，一瞬间，你将看到无数颗五角星从日轮中落下，飘散在空中，到处都是。但是请再说一遍安静！安静！[180]

144　用舌头敲打和吹口哨是吸引兽形神的古老方法。而咆哮也具有相似的意义：“你只要擡起头望着他，长啸一声，如同在吹一只号角，使足全身的力气，挤压你的身体，然后亲吻这个护身符”，等等。[181]“我的灵魂如饥饿之狮狂吼。”“神啊，我的心渴你，如鹿渴溪水。”（《诗篇》42:1）由于被使用得太过频繁，这样的仪式已经逐渐退化成一种修辞而已。然而，精神分裂症却给这个已经陈旧的办法注入了新的生命，例如施赖伯在“咆哮的神迹”[182]一例中叙述了这样的经历：上帝对人类事物缺乏了解的状况令施赖伯感到悲哀，他便用上述方法提醒了上帝他的存在。

145　命令大家安静以后，光的景象出现了。新信徒的境遇和尼采诗歌中的情景惊人地相似。尼采说的是“星座”；但据我们所知，星座主要是兽形的和神人同形的。公祷文中提到的（字面意思是“五指星”，与“垂下玫瑰色手指的黎明”类似）纯粹是一个神人同形的意象。因此，如果一个人注视的时间足够长，他就将在火的意象中看到生命的形象，一个人形或者兽形的“星座”——因为力比多象征涵盖的范围很广泛，称呼也任由选择，绝不仅仅只有太阳、光和火而已。这里我将说话的权利交给尼采本人：

灯塔

这里，岛屿生长在海的中央，
如祭石般高耸，
在黑暗的天空下，
查拉图斯特拉（Zarathustra）点燃了他的山火……

火焰，露出灰白色的腹部
向寒冷的远方吐着欲望之舌，嘶嘶作响，
脖颈伸向纯洁的山顶——
如一条在急切中长大的蛇：

我注视着这个符号。
火焰就是我的灵魂，
贪求未到过的地方，
散发光芒，无声的热量……

我面对一切孤独，此刻甩出钓竿：
回答火焰的急切，
让我，高山上的渔夫，
捉住属于我的第七重孤寂，最后的一重！[183]

146　这里，力比多变成了火，火焰和蛇。埃及日轮的象征符号——两个蛇形装饰物纠缠在一起的圆盘（参见插页图10，位于图中国王头顶上方）——结合了以上这些对比。日轮的温暖与爱的温暖类似，都能孕育万物、滋养生命，因此，力比多被比作太阳和火在本质上是“类推的对比”。此外，因为太阳和火作为行善的力量是人类爱的客体（例如：太阳英雄米特拉被称作“被深爱者”），因此这个对比是具有一定因果关系的。尼采诗中的对比也具有因果关系，但是这一次的指向是相反的：蛇是用来比喻生殖器的，这一点再清楚不过了。阴茎是生命与力比多之源，是奇迹的创造者，所以对它的崇拜无处不在。这样的话，力比多的象征就有三种形式：

1. 类推的对比：如太阳与火（内文图4）。

图4　日耳曼民族的太阳偶像

引自《萨克逊编年史》，1596

2. 因果对比：（a）与客体之间。由客体来刻画力比多的特点，例如：有益健康的太阳。（b）与主体之间。由工具或是类似的手段来刻画力比多的特点，例如：阴茎或其相似物，蛇。

147　在这三种基本比较形式的基础上还必须添加一种：功能对比，在功能对比中“对比基础”（tertium comparationis）。打个比方说，力比多如公牛般具有超强的繁殖力，如狮子或是野猪般危险（源于其狂野的激情），如不停发情的驴子般充满淫欲，等等。那么这些对比就代表了众多可能的象征方法以及无限变化的符号，只要是力比多意象，这些符号所具有的共同特征就可以被单一化为力比多和力比多道具。这种心理学上的简化契合了人类文明史上企图通过高级推理和演绎法统一和简化为数众多的神所进行的努力。甚至在古埃及也发生了这样的尝试。各地的魔鬼崇拜最终使得无限制的多神教走向统一。各式各样的地方神灵，如底比斯的阿蒙神（Amon），东部的霍鲁斯（Horus），埃德夫（Edfu）的霍鲁斯（Horus），大象岛（Elephantine）的库努姆（Khnum），赫利奥波利斯（Heliopolis）的阿图姆等都被统称为太阳神拉（Ra）。[184]在太阳颂歌中，集众神之名于一体的阿蒙-拉-哈默里斯-阿图姆神（Amon-Ra-Harmachis-Atum）被看作是“事实上惟一的神，惟一长存的神”。[185]阿梅诺费斯四世（Amenophis IV，埃及第十八王朝）在这个方面走得最远：他用“伟大长存的日轮”替代了前面所有的神，并正式命名为“双地平线之神，以他的名义在地平线上欢跃：日轮中的熠熠光华”。“实际上”，厄尔曼继续说道，[186]“他们崇拜的不是太阳神，而是借助光芒[187]将存于体内的永恒生命赐予万千生灵的太阳本身”（内文图5；亦参见内文图7和插页图2）。

图5　赐予生命的太阳神

宝座上的阿梅诺费斯四世浮雕，埃及

148　通过改革，阿梅诺费斯四世完成了在心理学领域堪称颇具价值的作品，或者叫做处理。他将公牛、[188]公羊、[189]鳄鱼[190]和桩基[191]神统一为日轮，并阐明它们所具有的多样属性是与太阳一致的。[192]在随后的几个世纪中，调和论者们的努力使得希腊与罗马的多神教也遭遇了同样的命运。这一点在卢修斯（Lucius）献给天后（月神）的优美祷文中得到完美的展现：

天后，无论你被称作丰收之母刻瑞斯（Ceres），还是天仙维纳斯，是日神福玻斯（Phoebus）的妹妹，还是夜里用呼唤声管制幽灵的普罗塞耳皮娜（Proserpina）……是你用女性的温柔之光照亮各地城池……[193]

149　当多神教已经把基本原型发展衍变成无数变体并将其拟人化为各色独立的神祇之后，又出现这种将它们重新统一起来的努力，这证明以上的种种类比必定早已强行挤进了人们心里。在希罗多德的著作中对此类现象的提及俯拾皆是，更不消说当时流行于希罗多德世界的诸多思想体系对此的认知了。但是统一的力量却遭到了创造多样性这股更为强劲的势力的抵抗，因此，即使基督教等严格的一神宗教也无法镇压其内部存在的多神论倾向。神被分为了三个部分，最顶端是天国里的各个层次。这两种倾向处于不断的斗争中：有时神是惟一的，他带有无数种属性，有时神数目众多，在不同的地方被冠以不同的名称，正像我们所了解的埃及神祇，每一个神代表各自原型的一个或另一个属性。这让我们想起尼采的诗歌“灯塔”。诗中的火焰作为力比多意象，其兽形特征（参见内文图6）由蛇（同时也是灵魂的意象：[194]“火焰就是我的灵魂”）来表现。

然而，我们看到蛇不仅仅具有生殖器的寓意，同时也被当作太阳意象（古埃及帝王头饰上的蛇形标记）以及力比多的象征符号，这就使得日轮既可以有手和脚（内文图7；亦参见插页图2），也可以有生殖器。米特拉教秘仪里面的奇异景象证明了这一点：“然后，同样地出现了所谓的管状物，它是保惠之风（ministering wind）的源头。你会看到一根管子样的物体从日轮里垂下。”[195]

150　若不是管状物具有阴茎的意义，太阳下垂着管子这样的非凡景象出现在宗教文本中真的会令人感到莫名其妙：管子是风的起源。乍一看，这一象征符号的生殖器意义并不明显，但是我们必须记得如同太阳一样，风也是生产者与创造者。[196]一位早期德国艺术家的油画以这样的方式描绘了玛利亚生产的过程：某种管状物或者是软管从天上垂下伸到圣女的长袍下，圣灵化身鸽子沿管状物飞下使圣母玛利亚怀孕。[197]（参见插页图11；亦见插页图4）

151　下面的幻觉是一位精神分裂症患者曾经讲给我听的：他说他可以看到太阳上勃起的阴茎。当他把头从一边晃向另一边时，太阳的阴茎也随着晃动，这样就生成了风。这个奇异的幻想让我迷惑了很久，直到我了解了米特拉教秘仪中的景象。在我看来，这幻觉正好解释了书中极其晦涩的一段，这一段与我前文引用的一段紧挨着：

图6　墨丘利之蛇，炼金术中的心灵转化象征

选自巴肖森（Barchusen），《化学原理》（Elementa Chemiae），1718

152　米德（Mead）是这样翻译的：

对西边的区域，仿佛它是无限的东风，然而，如果另一个方向的风朝东边的区域刮起，你将朝着那一边的区域以同样的方式看见相反的景象。[198]

153　以迪特里希的叙述为基础，可以得出下面的说法：

似乎有一股东风在永不间断地吹向西方。不过，假如另有一股风自西向东吹，你会同样看到幻象图景向那个方向偏斜。[199]

154　就是那景象，那个被看见的东西；真实的意思是带走或者是取走。可能的意思是景象朝着这边或那边移动或是被转移取决于风向。被看见的东西是那根管子，“风的源头”，一忽转向东，一忽转向西，大概就生成了相应方向的风。精神分裂症患者的幻想与管子的运动惊人地吻合。[200]这则非凡的案例促使我对精神错乱的黑人进行了各种各样的研究。[201]我终于能说服自己著名的日轮上的伊克西翁图案（参见插页图62）确实曾出现在一位未受过教育的黑人的梦中。这些经历加上其他的经历足以给我一个线索：这不是某个特定种族遗传的问题，而是人类普遍特征的问题。这也不是遗传理念的问题，而是功能倾向产生相同或非常相似的理念的问题。后来，我称这种倾向为原型。[202]

155　太阳的多种属性在主祷文中一一得到表现。在赫利俄斯（Helios）的幻象之后，出现了七位蛇面少女和七位面似黑色公牛的神。少女形象可以容易地被理解为具有因果关系的力比多类比。伊甸园里的蛇通常被认为是雌性，被视为女人诱惑天性的化身，因此在古代画师笔下被表现为女体。[203]（参见内文图8）经由类似的意义转换，古代的蛇变成了大地的象征符号，而后者也始终被视作女性。众所周知公牛是一种繁殖力的象征。在主祷文中，公牛神被称为“世界之轴的守护者”，其任务是转动“天空之轮的枢轴”。米特拉神也有着同样的属性：他有时是Sol invictus（无敌之太阳神）本身，有时是日神赫利俄斯的伙伴和统治者（参见插页图34、54）；他的右手执着“大熊星座，彼之运动带动诸天运转”。众位牛头神都是（神圣勇武的青年），和米特拉神本人一样，也同样被冠以的尊号，意思为“更年轻的”，他们都是同一位神祇的不同侧面。米特拉教仪典所祀奉的主神是分身为二的米特拉神和赫利俄斯（参见插页图34），二者的属性密切相关。祭文中关于赫利俄斯的描述是：

图7　太阳之手

史彼达教堂（Spitalkirche），图宾根（Tübingen）

你将看到一位神祇，年纪尚轻，面容英俊，披满头光灿灿的发绺，身着白衣，猩红色的斗篷，头戴火焰冠。[204]

而文中对米特拉神的描述是：

你将看到一位大能之神，面容光灿，年纪尚轻，金发金冠，白衣宽裤，右手执一小公牛的金色肩胛，是为大熊星座，彼之运动带动诸天运转，依时辰变换而上行或沉落。你又将看到，雷电由其双目射出，星辰由其身躯迸溅。[205]

156　如果我们把金与火视为内在性质相似之物，那么两位神的属性便在极大程度上彼此相当了。除上述神秘异教观念之外，我们还必须提到相对来说不及前者古老的《圣约翰启示录》：

我转过身来，要看是谁发声与我说话。既转过来，就看见七个金灯台。灯台中间有一位好像人子，身穿长衣，直垂到脚，胸间束着金带。他的头与发皆呈白色，如羊毛，若冰雪，眼目如同火焰，脚步好像在炉中锻炼光明的铜，声音如同众水汇聚。他右手拿着七星，[206]从他口中出来一把两刃的利剑，[207]面貌如同烈日放光。［《启示录》1:12ff］

图8　夏娃的诱惑

引自《人类救赎之镜》（the Speculum humanae Salvations），奥格斯堡（Augsburg），1470

我又观看，见有一片白云，云上坐着一位好像人子，头上戴着金冠冕，[208]手里拿着快镰刀。（《启示录》14:14）

他的眼睛如火焰，他头上戴着许多冠冕……他穿着溅了血的衣服……[209]在天上的众军骑着白马，穿着细麻衣，又白又洁，跟随他。[210]

157　不必揣想《启示录》与米特拉教观念之间是否存在什么直接联系。分别出现在二者文字当中的幻想意象有着同一个源泉，它不拘于任何地方，而是存在于许多人的心灵深处。它所制造的象征，就其典型性来讲，完全不可能只属于某一个体的人。

158　我之所以谈及这些意象，是为了向读者显明“光的象征”是如何逐渐发展成形，[211]并且渐趋强化，最终形成了太阳英雄——“被深爱者”——的形象。[212]上述幻象过程乃是各种秘教中太阳加冕礼的心理根源所在。（参见插页图9）仪式背后的宗教经验凝结成为祷文，而由于这种情形惯常出现，于是乎被人接受，成为一种合法的外在形式。鉴于上述的一切，可以明显看出，早期基督教会与基督之间存在一种特殊关系，即把后者奉为“Sol novus（新的太阳）”；另一方面，基督教信仰又难以摆脱古老异教象征的影子。斐洛（Philo Judaeus）就在太阳中看到了神圣逻各斯的形象，或者毋宁说是神本身的形象。[213]此外，在圣安博（St. Ambrose）的一篇赞美诗中，以“O sol salutis（啊，太阳，救赎主）”等语句来呼唤基督。与马可·奥勒留（Marcus Aurelius）同时代的米里托（Melito）在他的论文当中，称基督为“东方的太阳……他是惟一的太阳，升起在高天”。[214]

图9　手持宝剑和火炬的米特拉神

罗马雕塑

159　一位托名奚普里安（Pseudo-Cyprian）的作者在这段文字中说得更明白：

啊，神的深谋远虑是何等奇妙！基督诞生的日子正是太阳被造的同一天，三月二十八日！如此，先知玛拉基（Malachi）关于基督的预表就没有落空：“必有公义的日头出现，其翅膀有医治之能。”这就是公义的日头，受到神启的先知已经预言了他双翅的医治之能。[215]

160　有关“De solstitiis et aequinoctiis（至日与昼夜平分点）”，一篇据称出于圣金口若望（St. John Chrysostom）笔下的文章写道：

主耶稣也降生于冬季，十二月二十五日，就是熟透的橄榄被榨成油，用来举行圣油仪式的日子。人们还把这日称为“不可征服者”的诞辰。然而谁又能像我们的主一样不可征服，像他那样推翻死的统治、征服了死亡本身呢？有人还说这日为太阳的生日，至于这一点，要知道主耶稣本身就是先知玛拉基曾经说的公义的日头——他是光明与黑暗之主，是创造者与分离者，他就是先知所称的公义的日头。[216]

161　根据亚历山大城的优西比乌（Eusebius of Alexandria）的见证，直到公元5世纪，仍有基督徒和异教徒一样，向着初升的旭日礼拜：

那些向着日月星辰跪拜的人有祸了！我认识许多向太阳跪拜祷告的人。他们于日出之时对着日头祈祷，口称：“求你垂怜我们！”这么做的不仅有日神崇拜者和异教徒，还包括一些基督徒，他们忘记了自己的信仰，把自己混同于异教徒了。[217]

162　圣奥古斯丁也格外语重心长地告诫追随他的基督徒说：“我主基督不是像太阳一样的被造之物，太阳反是由他而造的。”[218]

163　教会艺术中存留的太阳崇拜痕迹不一而足，[219]比如围绕在基督和众圣徒头部的光环。在基督教传说中，不少象征火与光的属性被加之于众位圣徒身上。[220]例如，十二使徒被比作黄道十二宫的诸星，因此在表现他们的画作中，每个使徒头上都标有相应的星座符号。[221]难怪特土良报告说，有些异教徒“出于凡俗的猜测，认为我们的神就是太阳”。[222]摩尼教徒也的确把太阳当成神来崇拜。在记录这一时期风貌的作品当中，比较有名的一本是《波斯记事》，[223]这是一部将亚洲异教、希腊宗教和基督教信仰融为一体的寓言书，体现出对调和论神学象征的深刻洞见。

我们在书中发现了如下的施法祝祷：“”[224]亚美尼亚某些地区的基督徒至今依然向着初升的太阳祷告，祈求它“驻足于崇拜者的脸面之上”。[225]

164　至此，我们沿着“飞蛾与太阳”的象征挖掘下去，已经深入到了心理的各个历史层面，在此过程中还发掘出了太阳英雄这个久被湮没的偶像——“年纪尚轻，面容英俊，满头光灿灿的发绺”，凡人永远无法企及；他围绕地球旋转，令夜与昼相继，冬与夏更嬗，死与生转续；他带着重生的辉煌再次升起，照耀新的世代。我们的梦者以整个灵魂渴望着他，她“灵魂的飞蛾”为他而烧焦了自己的翅膀。

165　以死亡与重生（参见内文图23）观念为主导的太阳崇拜习俗见于古代近东的各种文明，如奥西里斯神（god-Osiris）、塔穆兹（Tammuz）、阿提斯-阿多尼斯（Attis-Adonis）[226]、基督[227]、米特拉神以及传说中的凤凰涅。火同时作为一种仁慈的力量和毁灭性的力量而受到崇拜。自然的力量永远有两面性，就像约伯的上帝明显表现出来的那样。这种矛盾将我们重新带回米勒小姐的诗中。她对从前生活经历的回忆证实了我们先前的猜测，诗中飞蛾与太阳的意象来自两种观念的凝聚，其中之一就是我们刚刚讨论过的观念。另外的一种，是关于飞蛾与火的观念。这是一出话剧的剧名，而作者对此剧的内容未作任何介绍。“飞蛾与火”的含义很可能是我们司空见惯的那一种，即飞蛾执着地围绕激情之火飞翔，直到被烧焦了翅膀。这种激情渴望有它的两面性：一方面这种力量令万事万物显得更加美丽，而另一方面，换到其他情境之下，这种力量又大有可能毁灭一切。因此，任何一种狂热的欲望，如果不是从一开始便有焦虑相伴，便是处于焦虑的无情追逐之下。一切激情都是对命运的挑战，凡它所成就的，统统无法抹去重来。对命运的畏惧是一种可以理解的现象，因为命运是如此不可测度，充满未知的危险。神经症患者之所以总在犹疑不定、无法真正投入生活，其原因很容易解释，那便是他内心有一种想要保持旁观的意愿，不想卷入生存之战的危险当中。然而，任何人如果拒绝经历人生，必定会窒息自己生活的欲望——换句话说，就是部分的自杀。这便解释了对欲望的弃绝何以通常会伴随着死亡幻想。米勒小姐在她的诗中对这种幻想已然有所表露，在此她又评论道：

图10　象征月亮运行轨迹的蛇

亚述界碑，苏萨（Susa）

我读过一本拜伦（Byron）诗集，我非常喜欢那些诗，经常沉浸其中。更值得注意的是，我那首诗最后两行（因为我已经……）的韵律和以下两句拜伦的诗极其相似：

（而今让我死去吧，因我已在信仰中活过，
哪怕宇宙崩于面前也不会变色！）

166　作为米勒小姐联想链条的最后一环，这段回忆确证了死亡幻想源自对生命的弃绝。米勒小姐未予说明的是，上面两句诗引自拜伦的一首未完成的作品，名为《天堂与大地》（Heaven and Earth），整段诗是这样的：

我仍要赞美神，
为过去的一切，
亦为现存的一切：
因为万有皆属于他，
从原初到最终——
时间、空间、永恒、生命、死亡——
广阔的已知和不可测度的未知，
全赖神所创造，神也能将其抹去；
难道我，仅为了一点喘息，
便可口出怨言、亵渎神的圣名？
不，让我死去吧，因我已在信仰中活过，
哪怕宇宙崩于面前，也不会变色！[228]

167　上面这些话出自一位面对汹涌来袭的大洪水仓皇逃命的“凡人”之口。米勒小姐引用这几句诗，就等于把她自己也置于一种类似的情境当中，暗示着她的感受就和那些眼看自己的生命就要被不断上涨的洪水吞噬的不幸而绝望的受难者差不多。通过这种方式，我们得以瞥见她内心对太阳英雄的渴望乃是一座黑暗的深渊。我们看到她的渴望是徒劳的，因为她也是一个凡人，暂时被她的欲望托举着进入光的境界，不久又会沉入死亡之境——或者应当说，因受致命恐惧的驱策而不断向上攀爬，就像洪水中的人一样，然而无论她怎么拼命挣扎，最终仍然难免毁灭的命运。人总是被迫想起《大鼻子情圣》最终的一幕：

西拉诺：但死神已然来了，
而我依然站着，宝剑在手迎候他！……
你说什么？徒劳无益？唉，我知道！
可谁说斗争就是为了胜利？
我为失败而战，为无益的求索而战！……
我知道你们最后会压倒我。[229]

168　她的人世盼望纯属徒劳，因为她全部的渴望都朝向那神圣者，那位以太阳的形象受到崇拜的“被深爱者”。现有的资料清楚地表明，在她那方面不存在任何有意识的决定或选择：与其说这是出于她的意愿，不如说她是被动地面对这个令人不安的事实，即神圣的英雄化身为那位英俊船员出现在她面前。这究竟预示着好事还是坏事，目前尚不得而知。

169　拜伦的《天堂与大地》是“一首神秘诗，根据《创世纪》中的一段话写成：‘……神的儿子们看见人的女子美貌，就随意挑选，娶来为妻。’”[230]此外，拜伦还将柯勒律治（Coleridge）的一句话用作这首诗的题名：“女子为其神灵爱人而哭泣”。[231]全诗由两个主要篇章构成，其一为心理场景，其二为自然场景；前者表现冲破一切藩篱的激情，后者表现不受羁绊的自然之力的恐怖。天使萨米阿撒（Samiasa）和阿萨兹勒（Azaziel）对该隐（Cain）的两个漂亮女儿亚那（Anah）和阿何利巴玛（Aholibamah）抱着罪恶的爱欲激情，为此突破了人神之间的藩篱。他们像路西弗（Lucifer）一样反叛上帝，于是，大天使拉斐尔（Raphael）高声警告说：

可是人起先听从他的声音，
后来转而听从妇人——尽管她是如此美丽，
但她的吻却诡魅超过毒蛇吐芯。
蛇类不过是被打败的尘土；而她却要
将一位二等天使拽下天穹，
打破天庭的律令。[232]

170　神的天威受到了激情诱惑的挑战；天堂也面临着天使再次堕落的威胁。假如我们令此种投射重归它的来处，也就是人的心理层面，便意味着以智慧法则统治的这个世界的善的、理性的力量遭到了混乱而原始的激情之力的威胁。是故，激情必须被终止，从神话投射的角度则意味着，该隐一族以及整个罪恶的世界必须被彻底摧毁，被大洪水摧毁。这就是不羁之情的必然结果。这激情就像冲毁堤坝的海水，像来自深渊之处的大水，又像滂沱的大雨，[233]像那富于创造力、催生果实的，印度神话里所称的“母亲般”的众水。此时众水都脱离了它们自然的所在，泛滥全地，包围群山之巅，把一切生灵围困于此。作为一种超乎意识的力量，力比多在本质上也是富于灵性的：它既是神又是魔鬼。假如一切邪恶都被完全摧毁，那么凡属灵物，包括上帝自身，都会遭受严重损失；那就如同给神性的躯体进行一次截肢手术一样。拉斐尔为叛逆天使萨米阿撒和阿萨兹勒而发的哀叹也暗示着同样的内容：

为何
这大地的创造或毁灭，
总难免在永生者的队列中
造成偌大的空缺？

171　激情不仅能托举着一个人超越自我，还托举他超越道德和尘俗的局限，这托举的行为本身也是对他的毁灭。在神话中，这种“超越自我”就表现为给人类带来混乱的齐天之塔——巴别塔的建造，[234]以及路西弗的反叛。在拜伦的诗中，它表现为该隐一族过于自负的勃勃雄心，是他们的努力引得众星辰都来相助，又败坏了神的众子本身。即便向着至高处的努力本身是正当的，然而这种行为逾越了人类本分边界的事实当中恰恰隐伏着罪性的冒渎和无可避免的败坏。飞蛾的渴望并不因为它追寻的对象是星星而变得纯洁，而它拥有这样高贵的向往也不能改变它身为飞蛾的事实。人始终是人。他的过度希求可以将众神拖下高天，令其坠入他激情的幽暗之中。[235]表面看来他似乎把自己提升到了神性的境界，但在这样做的同时他放弃了自身的人性。因此说，亚那和阿何利巴玛对两位天使的爱情最终造成了神与人的毁灭。她们对炽天使充满激情的呼唤，与米勒小姐诗中的情绪毫无二致：

亚那：[236]炽天使啊！
由你所在的天穹垂听！
无论在永恒的高天深处，
是哪颗星星[237]绽放着你的荣光；
尽管，透过苍茫无尽的永恒的宇宙，
你与“七天使”一同守望；
尽管这大千世界受你的光明之翼推动，
可是，听吧！

啊！想想那个热爱你的人儿！
虽然你视她藐若微尘，
可是想想吧，你却是她的一切……
你耳中是永恒，
眼中是未曾出生、永不消亡的美；
你不可能与我心心相印，
除非在爱中。在爱中，你必须承认
苍天之下从未有过如此
充满挚爱的微尘。

你漫步于自己的无穷世界，[238]得见
神的荣面，他将你造得如此伟大，
正如把我造得如此渺小，
即便在被逐出伊甸之门的族类当中，也最微不足道；
可是，亲爱的炽天使！
且听我说！
你既爱上了我，我便不会死去，
直到获知自己必死的因由，那便是你
在你的永恒之境当中，已经遗忘了
那个凡间女子，她的心中爱流奔涌，
连死亡都无法阻挡，为你，你这不朽的本真！
在罪与恐惧中相爱的，他们的爱是何等伟大；
我感到，我心中就洋溢着这样的爱情。
此一番战争，对于亚当的后裔实为不配，
饶恕我，我的炽天使！竟会产生这种念头，
因为忧伤乃是我们的本性……

时辰已近
告诉我，我们还没有被彻底抛弃。
现身！现身吧！
炽天使！
只属于我的阿萨兹勒！到这里来，
且让众星自去发光……

阿何利巴玛：我呼唤你，我等待你，我爱你……
尽管我是泥土之躯，
而你是光明之体
比当日伊甸园白昼里
河面的波光还要明亮，
但你这不朽者啊，却无法
以更炽热的爱来回报我的爱

吾爱，我心中有一道光，[239]
尽管被禁止发亮，
可我觉得它已被你神的光和你的光所点燃。[240]
这光或许被长久遮蔽：死亡和朽坏
是人类母亲夏娃的遗赠——但我的心
却不肯降服：难道我今生必有一死，
你和我就只能分开？

我愿分担一切，甚至不灭的悲伤；
因为你既无畏地分享我的生命，
难道我会在你的永恒面前退缩？
不！哪怕毒蛇之吻将我咬穿，
而你就像那蛇把我紧紧缠绕！[241]惟其如此，我仍将微笑，
绝无怨言；而是无比热烈地将你拥抱。
……降临吧，请来证明
一个凡人对神祇的爱……

172　在这番呼唤之后，两位天使显形的场景永远是一幕无比辉煌的光之幻象：

阿何利巴玛：他们的翼梢带着流云飞逸，
仿佛携来了明天的朝晖。

亚那：当心这景象被我们的父亲看见！

阿何利巴玛：他会以为是月亮
按照某位法师的吩咐升起
却提前了一点钟……

亚那：啊！他们把整个西天都照亮了，
好比晚霞夕照再度降临；看哪！
在亚拉腊山隐秘的绝顶

现出一条淡淡的五色虹迹，
那是他们飞降的留痕，
闪烁在天空！

173　面对这一幅散发着虹彩的奇景，两个女子心中都充满了渴望和期冀，随后，亚那使用了一个意味深长的比喻。深渊再次敞开，于是我们瞥见了那温和的光神所具有的可怕的兽形本质：

……现在，看哪！天色
又恢复夜的幽暗，就像
利维坦（Leviathan）从深不可测的海渊
忽然浮上平静的洋面，
激起层层浪花泡沫，
而这涟漪转眼平复，
当它返身潜回，深而又深处
酣眠的海之源泉。

174　利维坦——我们当然记得上帝的这个绝妙造物，在《约伯记》中，耶和华正是以它为例驳倒了约伯，使义的天平重重地偏向自己一边。利维坦的居所是无比渊深的海之源泉；毁灭一切的洪水便是从那里涌起，掀起了兽性激情的大潮。这令人窒息、使心灵为之挛缩的本能的狂澜，其外部投射就是那汹涌的大洪水，要毁灭现存的一切，从而使一个更美好的新世界升起在旧世界的废墟上。

雅弗（Japhet）：神永恒的意旨
将把这善恶之梦详加阐释；
拯救万世万物，归于自己；
聚拢于他大能的翅下，
摧毁地狱！
让赎罪的大地，
重现新生的优美……

众精灵：这神奇的咒语何时显灵？
雅弗：当救赎主降临；初次备尝痛苦，
二次身披荣耀……
众精灵：新时、新地、新艺、新人；无奈啊，
仍是旧的眼泪、旧的罪行、旧的病痛，
将在你的族类中以别样的形式流传；
同样的道德风暴，
将横扫未来时空，恰如
几小时后即将席卷而来，
埋葬这些显赫巨人的洪水一般。[242]

175　雅弗的预言对我们的女诗人几乎有着先知般的意义，因此必须从“主观层面”上对其加以理解。[243]随着飞蛾在辉煌之光中死去，当前的危险已经暂时解除，但问题仍然远未得到解决。冲突必得再度从头开始；但这一次空中飘荡着一个承诺，是关于救世主、“被深爱者”降临的预言，他与太阳一道升上天顶，随后沉入黑夜，没入寒冷的冬的黑暗——这位年轻的、垂死的神，他永远都是我们苏生的希望，是我们对未来美好世界的希望。

[1]《梦的解析》（The Interpretation of Dreams），pp.260-261.

[2]《荷马史诗》中奥德修斯（Odysseus）之妻，集美貌、忠贞、智慧于一身。——中译者

[3]希腊悲剧《俄狄浦斯王》中主人公俄狄浦斯的生身之母，后成为他的妻子，并给他生下四个儿女。——中译者

[4]据说该男子发现他所钟爱的情人尼农正是他的亲生母亲，于是自杀。

[5]《童话中的梦想成真与象征》（Wishfulfilment and Symbolism in Fairy Tales）。

[6]《梦与神话》（Dreams and Myths）。

[7]《英雄诞生的神话》（The Myth of the Birth of the Hero）。

[8]《传说的象征性》（Die Symbolik in den Legenden）。

[9]《论噩梦》（On the Nightmare）。

[10]《格拉芬·路德维希·冯·钦赞多夫的虔诚》（Die Främmigkeit des Grafen Ludwig von Zinzendorf）。

[11]另参见兰克，《一个梦的自我释义》（Ein Traum, der sich selbst deutet）。

[12]［1912年后的著述，此书初版发行于1912年。——英编者］

[13]他的两部后续著作《中心的循环》（Umkreisung der Mitte）、《伟大母亲》（The Great Mother）也同样值得荐读。

[14]原文为asp：（非洲，阿拉伯和欧洲的）角蝰（一种毒蛇），相传是埃及艳后克利奥帕特拉的自杀工具。——中译者

[15]弗朗兹·斯塔克：（1863—1928）德国象征主义和表现主义画家。——中译者

[16]莫里克（1804—1875）：德国浪漫派诗人。——中译者

[17]莫里克，《诗集》（Werke），I. p.33。

[18]意思是“以此标志征服一切”。——中译者

[19]表达方法。——中译者

[20]狗梦面包，渔夫梦鱼。英语译文为dogs dream of bread, fishermen of fish。——中译者

[21]参阅利普曼（Liepmann），《谈思想的飞跃》（Über Ideenflucht）（英文译名为On the Flight of Ideas）；亦见本人《词语联想研究》（Studies in Word Association）（1918/-19版，p.124）。对思维从属于某个具有支配地位的念头这一观点，参阅艾宾浩斯（Ebbinghaus），《当代文化》（Kultur der Gegenwart），pp.221ff。屈尔佩（Kuelpe）［《心理学纲要》（Outlines of Psychology），p.447］表达了相似的观点：在思考中“我们发现了一种预期统觉，其领域是一个多少有些宽泛的个体复制的圈子，而不同于一组偶发的、对一切‘超出圈外’的念头一概加以阻止或抑制的复制动机。”

[22]克雷斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）在《经验心理学》（Psychologia empirica II，23，p.16）这部著作中的表述言简意赅，他说：“Cogitatio est actus animae quo sibi sui rerumque aliarum extra seconscia est.”（思维是灵魂之所为，凭借于此它会意识到它自己以及自身之外的其他事务。）

[23]威廉·詹姆士（William James）在定义逻辑思维时特别强调了适应的因素［《心理学原理》（Principles of Psychology）II，p.330］：让我们把处理新数据的能力变成推理的技术种差。这足以将它和普通的联想思维区分开来。

[24]尼采（Neitzsche）说：“思维是感觉的影子，因此更阴暗，更空虚，也更简单。”洛采（Lotze）［《逻辑》（Logik，p.552）］如此评论：“若只按照它自身运动的逻辑规律进行，思维会在其正确的轨道终点与客观存在的真实事物的行为相吻合。”

[25]参阅下文引用鲍德温（Baldwin）的评论原文。古怪的哲学家约翰·格奥尔格·哈曼（Johann Georg Hamann，1730—1788）将理性和语言等而视之。（见哈曼于1821—1843年间发表的作品。）尼采看来理性已经退化成“语言形而上学”的基本假设。弗里德里克·毛特纳（Friedrich Mauthner）在这个方向上走得最远［《语言与心理学》（Sprache und Psychologie）］；他认为绝对没有无言语的思想，并且惟有说话才是思考。他关于统治科学界之“拜字主义”的思想毫无价值。

[26]参阅克兰保罗（Kleinpaul），《语言的存在》（Das Leben der Sprache）。

[27]我的小儿子的例子能直接说明这类象征的主观性，这些象征看起来原本完全属于主体：描述每件他想要或想吃的东西时他都兴致勃勃地使用词语“st ô l ô”（瑞士德语意为“留下”）。

[28]《随想集》（Le Jardin d'Epicture），p.80。

[29]原始词义对我们思维具有诱惑力，衡量美影响到底有多大是件非常困难的事情。“曾存在于意识中的一切都变成活跃成分保留在潜意识当中”，赫尔曼·保罗（Hermann Paul）如是说［《语言史纲要》（Prinzipien der prachgeschichte），p.25］。古老的字义的影响继续存在，开始觉察不到，却从“心理潜意识的暗室里”走了出来（同上）。哈曼强调［《手稿》（Schriften），VII，p.8］：“形而上学凭借经验知识误用所有的言语符号和修辞手法，并把它们贬低为空洞的神秘符号和假想关系的象征。”据说康德从哈曼那里学到了一丁半点的知识。

[30]《心理学概论》（Grundriss der Psychologie），pp.363-364。

[31]《心理学教科书》（Lehrbuch aer Psychologie），II，第10章，p.260。

[32]鲍德温，《思想与事物》（Thought and Things），II，pp.145ff。

[33]就此而论我要提到布鲁施韦勒（Eberschweiler）应我的要求所做的实验“联想的语言成分调查”（1908）［见参考书目］。其中，语音考虑影响内心联想这一实验所揭示的事实非常令人关注。

[34]见本书此处注释[25]。

[35]事实上，使技术思维变得必要的外部压力是不存在的。劳动力问题通过源源不断的廉价奴隶的供应得以解决，因此想方设法节省劳力是多此一举。我们也必须记得古代人的关注点完全不同：他们敬仰神圣的宇宙，这是我们的科技时代彻底缺乏的品质。

[36]至少在意识的头脑看来情况如此。关于这一点弗洛伊德（《梦的解析》，II，p.528）说：“认为我们在解梦的过程中随着思想漫无目的地游走，并且不经反思而允许不自觉的观念自行浮现这种观点显然是不正确的。很明显我们所能摆脱的是已知的有意向的观念；一旦这样做了，未知的——或者不确切地说，‘潜意识’的——有目的性的观念就会掌握局面进而决定不自觉的观念的走向。我们施加给自己心理过程的任何影响都无法使我们进行脱离有意向观念的思考；据我了解精神错乱的各种状态也无法做到。”

[37]《纲要》（Outlines），p.448。

[38]《原理》（Principles），II，p.325。

[39]这种说法的基础主要来自在普通心理学领域的经历。特别是考虑到语言的准备时，无限思维从“反思”那里彻底被排除。在心理学实验中我经常发现当我让实验对象——我所说都是具有良好教养和才智的人——仿佛没有通过前面的引导不经意地陷入幻想中时，他们表现出来的情感可以作为实验结果记录下来，而那些具有世界上最坚强意志的人却不能完整地或者根本无法表达潜在的思想。和一种病理学特征打交道的经历更具启发性。与其说它们来自极具移情倾向的癔病和各种神经症领域，不如说是与目前被认为占据精神障碍大部分比例的内倾神经症或精神病密切相关，至少在布勒伊勒（Bleuler）的精神分裂症群组当中莫不如此。“内倾”［ntroversion，1910年我在《一个儿童的心理冲突》（Psychic Conflicts in a Child）一文的第13页和16页中草率地介绍过，（《文集》，第17卷）］一词已经表明，此种神经症将导致孤立的精神生活。在这我们偶然发现了“超语言的”或称纯粹“幻想的”思维，里面出现了“难以言表的”意象和感觉。当你试图找出这些病人所使用的那些可怜而混乱的表达的含义时你就会发觉这一点。正如我经常观察到的，这些病人要把幻觉用常人的语言表述出来得付出无尽的努力。一名高智商的病人曾零碎地把这样的幻想体系“翻译”给我，他常说：“我很清楚它的内容，我能看见，并感觉到一切，但无法找到合适的词语描述它。”

[40]与此相似，见詹姆士，《原理》，II，pp.325-326。推理是生产性的，而“经验主义的”（仅指联想的）思维只是复制性的。然而，此观点并不能完全令人信服。幻想思维不是立刻就产生效果的，这一点毋庸置疑，也就是说，它是非适应性的，也因此无益于现实目的。但是幻想正如梦一样，最终释放了创造力并揭示了创造性的内容。这些内容除通过被动的、联想的幻想思维以外通常无法实现。

[41]参见关于彼特拉克攀登冯杜山（Mt. Ventoux）的精彩描写，布克哈特（Burckhardt），《文艺复兴时期的意大利文化》（The Civilization of the Renaissance in Italy），pp.180-81：“寻找山巅景色的描写是徒劳的，不是因为诗人毫无感受力，恰好相反，而是因为感觉太过强烈。他过去的全部生命，所有的荒唐往事，在他心中升腾；他记起十年前离开博洛尼亚的那天他还是个年轻人，然后面向他的祖国深情地望了一眼；他翻开最近常随身携带的一本书，《圣奥古斯丁忏悔录》，目光落在第十章的一处文字上：‘之后人们向前走去，满怀仰慕之情观赏着巍峨的山峰、无际的大海、汹涌的波涛、海洋，以及星辰的运行，如入忘我之境。’他把这段话读给哥哥听，他的哥哥却不明白为什么他合上书之后一言不发。”

[42]冯特在《哲学研究》一书中简要叙述了经院哲学的方法。此方法存在于：“第一，对能以统一方式用于解决各式各样问题的坚固的概念体系的探索，这被看作是科学调查的主要目标；第二，过分强调某些普遍概念的价值，导致表述概念的语言符号的价值被夸大，其结果是对词汇意义的分析，在某些极端的案例中，表现在知识上细微差别的斤斤计较取代了对提取那些概念的事实的研究。”

[43]《梦的解析》，II，p.543。

[44]《梦的解析》，II，p.546。

[45]同上，p.567。

[46]通过对精神病患者的研究，《梦的解析》中紧随其后的内容自此得到证实。“通常的清醒时刻受到压抑的这些心理组织的工作方法出现在精神病的变态心理中，从而表明了在涉及外部世界时它们没有能力满足我们的需要。”（同上，p.567）这句话的重要意义得到了皮埃尔·让内（Pierre Janet）的证实。让内观点的发展独立于弗洛伊德，取自完全不同的生物学视角，因此这里值得一提。他把功能区分为组织坚固的“低级”部分和处于不停转化的状态的“高级”部分：“对神经症起决定性作用的正是功能的‘高级’部分对现有环境的适应性……神经症是功能进化障碍或停顿……神经症取决于有机体的各种功能，在进化过程中或者对此刻以及外部世界和个体现状的适应中受阻的‘高级’部分不断更迭决定了神经症的特点，而这些功能的老的部分并没有衰竭……不再是高级活动，取而代之产生了某种程度的生理或心理障碍——最重要的是情绪性。这只是高级活动被某些放大的低级活动特别是综合内脏障碍（gross visceral disturbances）所取代的倾向。”《神经症》（Les Névroses，pp.386ff.）“老”的部分和功能的“低级”部分完全一样，它们取代了中断的适应性尝试。关于神经症症状的本质克拉帕雷德（Claparède，p.169）表述了相似的观点。他认为癔病机理是“tendance à la reversion”，意思是一种返祖性反应。

[47]亚伯拉罕医生为我提供了下面的故事：“一个三岁半的小女孩面前出现了小弟弟，很快小弟弟成了我们熟悉的儿童嫉妒的对象。一天小女孩对妈妈说：‘你是两个妈妈（Mamas）。你是我的妈妈（Mama），而你的乳房是小弟弟的妈妈（Mama）。’”她一直津津有味地观察哺乳这一举动。称乳房“妈妈”（Mama）是孩子原始思维的特色（原文如此——英编者］。拉丁语中Mama意为“乳房”。

[48]特别参见弗洛伊德《对一个五岁男童的恐惧症的分析报告》（Analysis of a Phobia in a Five-year-old Boy）和本人《一个儿童的心理冲突》一文。

[49]《人性的，太人性的》（Human，All Too Human），齐默恩（Zimmern）与科恩合译，I，pp.24-27，略作修改。

[50]《诗人与白日梦》（The Poet and Day-Dreaming），p.182。

[51]《艺术家》（Der Künstler），p.36。

[52]参见兰克的另一本著作《英雄的诞生》（The Birth of the Hero）。

[53]《童话中的梦想成真与象征》。

[54]亚伯拉罕，《梦与神话》，P.36，P.72，略作修改。

[55]狄摩西尼（公元前384—公元前322）是古代希腊最伟大的雄辩家之一。他幼年口吃，却以惊人的毅力掌握了雄辩术，终于以流畅有力的言辞得到胜利。——中译者

[56]罗慕路斯和雷姆斯：神话传说中罗马的缔造者，小时候是由一只狼喂哺的。——中译者

[57]塞米拉米司：希腊传说中的巴比伦女王。——中译者

[58]兰克，《英雄的诞生》；亦见凯伦依（Kerényi）论文“原生儿童”（The Primordial Child），选自荣格、凯伦依合著《神话的科学》（The Science of Mythology），pp.39f。

[59]关于神话中新娘被强奸的故事，参见凯伦依（Kerényi）“柯尔”（Kore）一文，同上，pp.170ff。

[60]珀尔塞福涅：希腊神话中的女神，宙斯与德墨忒耳（丰收女神）之女，美丽非凡，一次在草地上采摘花朵时被冥王哈得斯（Hades）劫持，娶作冥后。——中译者

[61]戴安尼拉：大力神赫拉克勒斯之妻，河神涅索斯（Nessus）曾企图调戏她，被赫拉克勒斯射杀。——中译者

[62]费雷罗，《象征主义的心理法则》，p.vii。

[63]见本人论文《论心灵的本质》（On the Nature of the Psyche）（1955版，pp.411f）。

[64]除了一个事实，即进入意识的内容已然处于高度复杂状态，正如冯特指出的那样。

[65]谢林（Schelling）［《神话哲学》（Philosophie der Mythologie），II］认为“前意识”是创作源，正如菲希特（Fichte）［《心理学》（Psychologie），I，pp.508ff］把“前意识区域”当作重要的梦的内容的诞生地。

[66]参见弗鲁尔努瓦，《从印度到火星》（From India to the Planet Mars）。亦可参考本人《论所谓超自然现象的心理学与病理学研究》（On the Psychology and Pathology of So-called Occult Phenomena）、《早发性痴呆症心理学》（The Psychology of Dementia Praecox）以及《情结理论的回顾》（A Review of the Complex Theory）。
　　在施赖伯（Schreber）的《我的神经疾病回忆录》（Memoirs of My Nervous Illness）中可以找到精彩的例证。

[67]《随想集》（Le Jardin d'Épicture）。

[68]犹大作为神的祭品——羔羊的献祭者这一形象具有重要的心理学意义，通过这一行为他也同时献上了自己（自杀）。参见本书第二部分。

[69]参见德鲁兹（Drews）在《基督神话》（The Christ Myth）中的评论。卡尔特霍夫（Kalthoff）《基督教的兴起》（The Rise of Christianity）等聪明的神学家与德鲁兹持有相同观点。卡尔特霍夫说：“有关基督教起源的文献在本质上具有相同的特点，在目前的史学环境下，没有学生愿意冒险用它们提供的信息来编撰基督的生平传记。”（同上，p.10）“若不是受到早期理性主义神学家的影响，今天任何有思想的人都不会试图在福音叙述的背后寻找一个自然的历史人物的生平。”（p.13）“耶稣对人类最亲切的部分在于其神性。沿着笔直的发展轨迹，从教堂的神人一体，历经《新约》使徒书和福音书，再到丹氏启示录，对于基督的宗教构想在此处才第一次昭显世人。然而在这条线索上的每一点，耶稣都具有超人的特点；他从来也不是批评神学所塑造的样子——纯粹的自然人，一个历史上的人物。”（p.11）亦可见施魏策尔（Schweitzer），《历史耶稣的探索》（The Quest of the Historical Jesus）。

[70]参见布克哈特写给他的学生阿尔伯特·布伦纳（Albert Brenner）的信［德鲁伊（Dru）译，p.116，略作改动］：“我对《浮士德》的解读没有成熟到可以归档的地步。无论何时你都可以找到各类评论，听着：把那些二手货丢回图书馆吧，那是它们（接上页注）的老家！（也许此时你已经这么做了。）你必须凭直觉在《浮士德》里找到你要找的（注意：我谈的只是第一部）。《浮士德》是真正的神话，一个伟大的原始的意象，每个人都要以自己的方式在书中寻找自身的存在和命运。允许我作一个比较：若一个评论者将自己安插在希腊人和俄狄浦斯传奇之间，他们究竟会说些什么呢？每个希腊人的心间都有一根俄狄浦斯琴弦，它渴望被直接触碰，然后以自己的方式颤动。浮士德与德意志民族之间的关系与此别无二致。”

[71]［见附录中米勒小姐的完整叙述，已译成英文。——英编者］

[72]见贝尔努利（C.A. Bernoulli）的《奥瓦贝克与尼采》（Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche）书中第一章第72页的例子。贝尔努利描述了尼采在巴塞尔的一次聚会上的行为：“在一次晚宴上，他对身边的一位年轻女士说：‘一会儿工夫前，我梦见我的手平放在面前的桌子上，皮肤像玻璃一样闪闪发光，晶莹透明；我清晰地看见里面的骨头、组织和肌肉的活动。突然，我看到一只胖胖的蟾蜍蹲在我的手上，与此同时，一种无法抗拒的冲动占据了我的思想，那就是要吞掉它。于是我克服了强烈的厌恶将它一口吞下。’听后年轻的女士大笑起来。‘这是可笑的事情吗？’尼采十分严肃地问道，他那双深邃的眼睛盯着同伴，里面盛的一半是怀疑，一半是痛苦。她这时才凭直觉意识到这个哲人对她讲的话寓意深刻，虽然她并没完全弄懂，但尼采已经允许她通过狭缝窥视自己的内心深处。”贝尔努利这样评论道（p.166）：“在这身一丝不苟的礼服下，人们也许看到的更多是恐惧，生发于对某些龌龊之事的厌恶之情，它们藏于心底，令人苦恼，而非他脸上没有恶意的调侃之情。”
　　尼采来到巴塞尔时非常年轻；时值其他年轻人考虑婚事的年纪。他坐在一名青年女子身旁，告诉她令人恶心的可怕的事情发生在他透明的手上，而且他必须把它完全塞进身体里。我们知道怎样的疾病导致他英年早逝。这正是他一定要告诉这位年轻女士的，而她的笑声实在不合时宜。

[73]罗斯坦德（Rostand），《大鼻子情圣》，托马斯（Thomas）与吉尔马（Guillemard）合译，P.282。

[74]同上，P.293。

[75]词汇和比较的选择意义重大。［“a real pleasure”（一种真正的快乐）可能并非米勒小姐原本用英文写作时的确切词语，也可能并非弗鲁尔努瓦翻译的“une véritqble volupté”所表达的确切含义，此处评注。——英编者］

[76]直到最近这种疾病还在沿用克雷佩林（Kraepelin）提出的名称：早发性痴呆（dementia praecox），这个名称很不恰当。布勒伊勒后来称之为精神分裂症（schizophrenia）。由精神病医生发现这种疾病实属不幸，早发性痴呆成为不治之症的同义词，其糟糕的预后也正源于此。从精神病学的角度判断癔病一词怎会出现！自然而然地，精神病医生总是关注病院中最坏的病例，而由于其治疗上的无望，他必然成为一名悲观主义者。如果仅凭在不治者之家（Home for Incurables）的经历来描述肺结核，那得了该病后果一定格外悲惨。得了慢性癔病的患者在精神病院病情逐渐恶化变成痴呆只是真正癔病的一种特征，精神分裂症也是如此，是该病早期形式的一种表现。因为在工作中经常碰到，精神病学家便很少进行监督。“隐性精神病”（latent psychosis）是精神病理学家非常了解并十分害怕的概念。

[77]此处附英文原件，供读者参考。——英译者

[78]读者必须记得以上数行写在一战之前。此后变化甚多。

[79]此处我特意使用了“意象”（imago）这个术语，而没有用“情结”（complex）。选用这样一个技术性的术语是为了澄清一点，即我归于“意象”这个术语名下的心理因素在心理等级上有一种生动的独立性，也就是说具有一种自主性，这种自主性作为以情感为主基调的情结的基本特征，已经被广泛的经验所证明。这是“意象”这一术语的含义。［参见本人《早发性痴呆症心理学》（Psychology of Dementia Praecox）的第二章和第三章。］我的批评家们由此看出了一种向中世纪心理学的回归，因而拒绝接受这一观点。但这一“回归”在我看来却是有意识的和有目的的，因为关于古今迷信的心理学为我的论点提供了大量的证据，患精神病的施勒伯在他的自传中也给了我许多有价值的洞见和肯定。我使用的这个术语“意象”与斯皮特勒（Spitteler）的同名小说有着非常紧密的一致性，也契合了古代宗教中“家庭守护神”（imagines et lares）的观点。在我以后的著作里，我则用原型“archetype”这个术语代替了它，以此来表明我们所面对的是一些非个人的、集体的力量。

[80]理解男性神从父亲意象脱胎而来这一观点只能局限于个人人格论心理学的范围之内。对父亲意象所作的进一步的研究表明，父亲意象中从一开始就包含着某些集体的因素，它们不能被归于任何个人的经验之中。参见本人“论自我与潜意识的关系”（The Relations between the Ego and the Unconscious）一文。

[81]“但声音和名字是太阳和月亮”。《希波吕托斯》（Hippolytus），“诘问”，第六部，13——在《东方圣典》（Sacred Books of the East）的前言（I，p.25）中，马克思·缪勒（Max Müller）谈到圣音（Om）时说：“因此，静坐时吟诵，他的思想始能契接与……太阳的精神别无二致的人类精神。”

[82]舒尔茨（Schultz），《诺斯替派》（Gnosis），P.62。亦见斯哥特（Scott），《何米狄克》（Hermetica），I，p.115：解放，I，4。

[83]莱顿纸草古卷，J 395，引自迪特里希（Dieterich），《秘符》（Abraxas），p.17：“然后造物主大笑七声，哈、哈、哈、哈、哈、哈、哈、伴随着造物主的笑声出现了七个神。”

[84]在阿那克萨哥拉（Anaxagoras）的理论中，奴斯原初的猛烈力量让无生命的物质运动起来，当然这里并没有提到声音。而且，和古代传统比起来，米勒小姐更加强调奴斯所具有的风的性质。另外，此处奴斯与晚些时候神（）的概念以及斯多亚学派的宇宙的主导原则逻各斯（）相关。我的一个病人曾有过乱伦的幻想。在幻想中，她的爸爸用双手蒙住她的脸将鼓励的暗示吹进了她张开的嘴巴。

[85]作者的本意或许是指海顿（Haydn）的清唱剧《创世纪》（Creation）。

[86]见《约伯记》16:1-11。

[87]我记起一个年轻的疯癫女子，她20岁，一直幻想有人怀疑她的清白，无论我如何努力都不能使她走出困扰。慢慢地这种愤愤不平的辩护发展为色情狂（erotomania）。

[88]《约伯记》16:111f。

[89]此案例发表在本人《论所谓超自然现象的心理学与病理学研究》（On the Psychology and Pathology of So-called Occult Phenomena）的论文中。

[90]参见弗洛伊德的论文《对一个五岁男童的恐惧症分析》以及本人的《一个儿童的心理冲突》一文。

[91].——对赫耳墨斯《翠玉录》（Tabula smaragdina）的古老释义，亦出自阿塔纳斯·珂雪（Athanasius Kircher）提及的经文［《埃及情结》（Oedipus Aegyptiacus），II，p.414］。本人在《移情心理学》（Psychology of the Transference）中的P.189援引了该经文。

[92]《智慧与命运》（Wisdom and Destiny）。

[93]这次我无可避免要谈到神秘主义的作用。但是也许我们该更进一步考虑这些事实：毋庸置疑，潜意识所包含的心理混合物无法到达意识的门口。分析能够揭示这些混合物后面的历史决定因素。像历史学一样，这类分析是要追根溯源的。过去的岁月中有一大部分因太过久远而超越了历史知识的范畴，这些潜意识决定因素当中更大的部分也同样令人无法企及。然而，历史对隐藏于过去和未来的事件毫不知情，只能用某种程度上的可能性来加以推测，过去的叫做假定，未来的称为政治性预后。因此，明天既然已经包含在今天之中，未来的线索也已经确定，那么更加深入的了解当前就可能对未来做出相对具有远见之明的预测。如果将此推理应用到精神范畴，我们必然得到同样的结论。如同很久以前掩埋在门槛下的记忆仍然走进潜意识中，某些指向未来的极其琐碎的阈下混合物也同样能够做到。由于后者取决于我们的心理状态，因此对未来的事件具有极其重要的意义。历史学不愿劳烦去研究未来事件的混合物，因为这样的研究更像是政治学的课题，那么指向未来的心理混合物也很难成为分析的对象；这些混合物应该属于更为精确的心理合成法的研究领域，该方法知晓如何跟随力比多的自然流向。我们做不到，也做不好；然而这很容易在潜意识当中发生，仿佛在某种特定的条件下，该活动的重要片段不时显露出来，至少在梦中便是如此，也由此证明了很长时间以来迷信一直宣称的梦的预言意义。我曾在关于精神能量与梦的论文中解释道：梦经常能够预期到意识的未来变数。［Über psychische Energetik und das Wesen der Träume；后来在英文版《荣格文集》第八卷中被译为《心理结构与心理动力学》（The Structure and Dynamics of the Psyche）。——英编者］

[94]看起来梦会自发地保留在记忆中一段时间直到能够正确总结出做梦人的心理状态。

[95]从下面这首情诗中我们可以看到构成类似经历中的要素也是多么相同。在众多变体中，我引用伊庇鲁斯（Epirus）的现代希腊语版本［《人种学协会杂志》（Zeitschrift des Vereins für Volkskunde），XII，1902，p.159］：
　　哦　纯洁的少女，是谁见了我们，在夜间亲吻？——
　　一颗明亮的星斗瞥见了，月亮也望见了，
　　它俯身海面，对潮汐轻声诉说，
　　海浪告诉船舵，船舵传给水手，
　　水手浅唱歌谣，邻居们侧耳倾听，
　　牧师亦有耳闻并转告我的母亲，
　　借由母亲之口，父亲脸色铁青，
　　父母大人絮聒不休，叮咛我，责备我，现在已经禁止我
　　走出房门，或向窗外张望，
　　然而，我会佯装走向花儿们，来到窗边，
　　直到我的爱人回来身旁，才肯停歇。

[96]诗歌的氛围不禁让人忆起纳瓦尔（Gerard de Nerval）的作品《奥蕾丽亚》（Aurelia）。该书预言了降临在米勒小姐身上的厄运：精神上的愚昧无知。参见炼金术中乌鸦的意义，炼金术中它与黑斑体验（nigredo）为同义词［《心理学与炼金术》（Psychology and Alchemy），p.218］。

[97]此处确实再次使人联想起纳瓦尔对奥蕾丽亚的态度，他拒绝承认其重要性。他不愿相信一个“femme ordinaire de ce monde（这世上一个平平常常的女子）”居然具有如此的魅力，然而他的潜意识已经认可。今天我们知道了此类影响深远的印象源于原型的投射，即阿尼玛或者阿尼姆斯的原型。见《自我与潜意识的关系》（The Relations between the Ego and Unconscious），p.186，以及本人《柯尔的心理学问题》（Psychological Aspects of the Kore）（1950/1951版，p.239ff.）。

[98]根据麦克尼斯（MacNeice）英译，p.15，略作改动。

[99]《约伯记》1:11。［参考这些段落以及荣格的《答约伯》（Answer to Job）。——英编者］

[100]《约伯记》40:15—19；41:1—4。

[101]参见荣格《灵的象征》（Symbolik des Geistes）中沙夫（Schärf）的《〈旧约〉中魔鬼的完全形态》（Die Gestalt des Satans im Alten Testment），p.288。

[102]《约伯记》41:19—29节：
　　　　　　从它口中发出烧着的火把，与飞迸的火星。
　　　　　　从它鼻孔冒出烟来，如烧开的锅和点着的芦苇。
　　　　　　它的气点着煤炭，有火焰从它口中发出。
　　　　　　它颈项中存着劲力，在它面前的都恐吓蹦跳。
　　　　　　它的肉块互相联络，紧贴其身，不能摇动。
　　　　　　它的心结实如石头，如下磨石那样结实。
　　　　　　它一起来，勇士都惊恐，心里慌乱，便都昏迷。
　　　　　　人若用刀，用枪，用标枪，用尖枪扎它，都是无用。
　　　　　　它以铁为干草，以铜为烂木。
　　　　　　箭不能恐吓它使它逃避。弹石在它看为碎秸。
　　　　　　棍棒算为禾秸。它嗤笑短枪飕的响声。

[103]以上表述都是神人同形同性论的观点，主要来自于心理学。

[104]这一设想招来很多责难之声，因为人们没能理解这并不是一个形而上学的命题，而是一个心理学的观点。作为心理事实的“上帝”是一种典型的自主性，一个集体原型，这是我在后来给它命的名。因此，它不仅具有宗教的所有高级形式所具有的特点，而且也自发地出现在个人的梦中。这一原型虽是一个潜意识的心理意象，但它又具有一种独立于意识态势的现实性。它是一个心理存在物，我们不应将一个形而上学的上帝观念与这个心理存在物自身混淆起来。这个原型的存在既不设想出一个上帝，也不否认上帝的存在。

[105]除了鸽子、鱼、羔羊以及代表福音传道者的动物之外，兽形元素在基督教中并不常见。在米特拉神秘主义宗教中，乌鸦和狮子象征着入会的固定级别。狄俄尼索斯（Dionysus）由公牛代表，其女性崇拜者头戴牛角，仿佛化身母牛（我从凯伦依教授那里得到以下资料，即熊女神阿耳忒弥斯的女性崇拜者被称作äρκτoι，意思是“熊”。参见插页图68）。

[106]见本人《梦的本质》（The Nature of Dreams）一文（瑞士版，p.237）。

[107]参见《彼得前书》4:7；以及《腓利门书》4和6。

[108]参见《约翰一书》1:8：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”（《圣经》标准译本修订版；亦见nn.34-36）

[109]《以弗所书》1:7和《歌罗西书》1:14。《以赛亚书》53:4：“他诚然担当我们的忧患，揹负我们的痛苦。”

[110]《彼得前书》2:22。

[111]《彼得前书》2:24。

[112]《希伯来书》9:28（ZB）。

[113]如同我在上文已经表明的那样，它并非总是一个幻觉，因为主体自身往往可能是这些形象的主要来源，特别是在神经症和精神病案例中正是如此。

[114]《雅各书》5:16。《加拉太书》6:2：“你们各人的重担要互相担当。”（《圣经》标准译本修订版；亦见nn.40-44）

[115]《加拉太书》5:13。

[116]《希伯来书》13:1。

[117]《希伯来书》10:24。

[118]《约翰一书》2:10。

[119]《约翰一书》4:12。

[120]“Magnam ergo vim habes, c.aritas, tu sola Deum trahere potuisti de caelo ad terras.O quam forte est vinculum tuum, quo et Deus ligari potuit... Adduxisti ilium vinculis tuis alligatum, adduxisti ilium sagittis tuis vulneratum... Vulnerasti impassibilem, ligasti insuperabilem, traxisti incommutabilem, aeternum fecisti mortalem...O caritas quanta est victoria tua!”——《至高的爱》（De laude caritatis）, cols.974f。

[121]《约翰一书》4:16节：“神就是爱。住在爱里面的，就住在神里面，神也住在他里面。”（《圣经》标准译本修订版）

[122]我们无法出于自身的自由意志选择或期望不为我们所知的事物。因此如果一种精神目标并不存在的时候就谈不上为此有意识地付出努力。

[123]《约翰福音》4:24（《圣经》标准译本修订版）。

[124]《罗马书》15:7（《圣经》标准译本修订版）。

[125]参见赖岑施泰因（Reitzenstein）的著作《希腊秘教》（Die hellenistischen Mysterienreligionen），p.20：“在原始民族想象中至高无上的宗教圣礼——与神的结合——形式繁多，其中必然有通过性取得结合的方式。在此过程中，人类吸取神的精液，神的真髓与力量的象征。在世界各处，这个起初完全世俗的想法都各自独立地变成了一种神举，其中神由人或是他的象征——阳具代表。”进一步的资料见迪特里希的著作《米特拉教祷文一篇》（Eine Mithrasliturgie），pp.121ff.。

[126]参见所谓的米特拉教祷文（迪特里希，1910年出版，同上）。我们在主祷文中发现了类似这样很有特点的段落：“在经历了眼下压迫我身的痛苦的必然性后，我灵魂的力量将再次恢复，毫无损失。”以及：“因为这压迫我身的痛苦的冷酷的必然性”，等等。大祭司伊西斯（阿普列乌斯，《金驴记》，XI，15）的演讲反映了相似的思路。年轻的哲学家卢修斯被变成了一头不停发情的驴子，一头令伊西斯生厌的牲口。后来，他从魔咒中解脱出来并皈依了米特拉教。（参见插页图9）在解除魔咒的过程中，牧师说道：“精力充沛的年轻人，你走在危机四伏的路途上，受欢愉之事的诱惑，沦为它的奴隶，为鲁莽的好奇心付出了沉重的代价……但是厄运对那些用生命潜心侍奉女王的荣耀之人无济于事……现在，你安全了，那保护你的命运之神不会视而不见。”在献给天后伊西斯的祷文中，卢修斯赞颂道（XI，25）：“……是你那救死扶伤之手解开了缠绕虬结的命运之网，安抚了命运的狂乱与骚动，让无数星辰远离灾祸的轨道。”总之，秘教（插页图6）的作用在于用魔力抑制“灾星的强制”。
　　只有当一切都违反我们的意志时，也就是说，当我们与我们本身不再和谐的时候，命运的力量才会让我们感到不快。据此，古人把与斯多噶学派关于宇宙的根本成因的概念原光或原火联系起来，这温暖生成万物无处不在，因此它就是命运。参见丘蒙，《米特拉教秘仪》（The Mysteries ot Mithra，p.114）。我们会从下文得知，这里的温暖是一个力比多意象（参见内文图4）。根据琐罗亚斯德（Zoroaster）所着的IIєpί Φύδєωs《论自然》（On Nature）一书，阿南刻（Ananke）（必然性）另外的概念是空气。通过风的形式，这一概念与繁殖者的身份再次连接在一起。

[127]席勒（Schiller）在《皮希洛米尼》（Piccolomini）第二章第六节中说道：“构筑未来的命运之星存在于胸中。”爱默生说：“播种性格的种子，收获命运的果实”，选自《论和谐生活的准则》（The Conduct of Life）［《爱默生文集》，VI，p.41］中“命运”（Fate）一文。

[128]《圣奥古斯丁忏悔录》，VI，7-8，希德（Sheed）译，pp.88-91，略作修改。

[129]塞涅卡，《致鲁西流书信集》（Ad Lucilium epistulae morales），格默里（Gummere）译，I，pp.278f.，274f.。

[130]《圣奥古斯丁忏悔录》的第十部第六章中开始提到“理念”一词。第八章的开篇写道：“我要攀升到本性的力量之上，逐渐地接近创造了我的上帝。这样我来到了记忆的领域，那宏大的宫殿。”［希德（Sheed）译，p.172。］

[131]米特拉教的信徒同样称自己为兄弟。在哲学语言中，米特拉即为源于上帝的逻各斯（丘蒙，《秘仪》，p.140）。

[132]圣奥古斯丁不仅是在时间上，并且在思想上也接近那个过渡的年代，他在《忏悔录》（VI, ch.16；希德译，p p.99-100）中写道：“我提出这个问题，假设我们是不死之躯，永远生活于肉体的享乐中，从来没有失去什么的恐惧，如何还不能算幸福？我们还要求什么？我没有意识到这都源自我那可悲的处境，我已如此深入迷途，如此盲目，以致不能想象德行与美善之光本身就应该得到热爱，它们不为肉眼所见，只能在心灵深处看到。我对这一点如此的视而不见，我从来也未曾扪心自问为什么我能和知己们畅所欲言，即使谈的是毫无价值的事情也感到快乐，这种乐趣从何处得来；如果我没有这些朋友，即使我尽情享受着阳体的淫乐，我也没有能力感到幸福。我知道我爱这些朋友，并没有居心，而他们爱我也是如此。啊，多么曲折的道路！我的灵魂离开你，胆敢希望找到更好的东西！不管它如何辗转反侧，身下的床都是硬邦邦的，唯独你才能使灵魂安然入眠。”

[133]基督教和米特拉教都明白不过地教导禁欲的德行以及行动的德行。米特拉教尤为崇尚后者。据丘蒙（p.147）说，米特拉教的成就要归功于对道德的重视：“在米特拉教中行动高于一切。”米特拉教的追随者组成了一支“神圣部队”以对抗邪恶（p.148），其中不乏圣女、“尼姑”和禁欲者以及“苦行僧”们（p.165）。

[134]我有意让上面数行与从前的版本区别开来，原因是它们代表了虚伪的世纪末安全感。从此，我们品尝了数次面对荒芜景象所生发的厌恶之感，而这是罗马时代从未想象过的。谈到罗马帝国的社会状况，我推荐读者们阅读珀尔曼（Pöhlmann）《古代共产主义及社会主义史》（Geschichte des antiken Kommunismusund Sozialismus）以及毕歇尔（Büc h e r）《受压迫的无产者之反抗》（Die Aufstande der unfreien Arbeiter，公元前143—公元前129年）。恺撒时代人们饱受奴役之苦，在黑暗的深渊中挣扎着的人数目之多，令人咋舌。无疑，这一历史事实是造成整个恺撒时代长期笼罩在阴郁之中的主要原因之一。长远看来，整日寻欢作乐之人在潜意识的神秘作用下，眼见同胞兄弟们在深深的苦难与凄惨中生活，也难免沾染这种气息。结果，前者纵欲到疯狂的地步，而后者还好一些，陷入了陌生的世界之苦（Weltschmerz）与世界厌倦（world-weariness）当中，而这些是那个时代的知识分子们所拥有的特质。

[135]不幸的是，弗洛伊德也犯了同样的错误。

[136]曾经有一位神学家指责我反基督。其实他完全忽略了一个事实，那就是基督从未说过：“除非你永远是一个孩童。”而是语气坚定地说：“除非你成为一个孩童。”他的指责证明了宗教敏感的无比单调与乏味。毕竟，我们不能忽视新婴孩重生的整出戏！

[137]《忏悔录》，X，8，布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》（The Renaissance in Italy）中加以引用，p.181。

[138]丘蒙，《米特拉教秘仪》（The Mysteries of Mithra），p.149，略作修改。

[139]［参见格默里译本，pp.272-275。］

[140]《忏悔录》，X，6，此处翻译根据希德版本，p.170。

[141]希德译，p.171

[142]卢克莱修，《物性论》（De rerum natura），I，21-24［参见劳斯（Rouse）的译本，pp.4-5］：
　　　　“Quae quoniam rerum naturam sola gubenas，
　　　　Nec sine te quicquam dias in luminis oras
　　　　Exoritur，neque fit laetum neque amabile quicquam.”

[143]参见凯伦依的《自然女神》（Die Göttin Natur），pp.50ff。

[144]参见哈特劳伯（Hartlaub）的著作《乔尔乔内之信仰》（Giorgiones Geheimnis）。

[145]特别是在炼金术中。见本人所作《作为精神现象的帕拉塞尔苏斯》（Paracelsus as a Spiritual Phenomenon）。（瑞士版，pp.109，132ff，169ff）

[146]卡尔特霍夫，《基督教的兴起》（The Rise of Christianity），p.200（译文略作修改）。

[147]见本人论文《论自我与潜意识的关系》，pp.215ff.。

[148]我落笔时，以上林林总总对我来说仍是一团迷雾，我只有引用塞涅卡写给鲁西流的第四十一封信中的一段话聊以自慰（格默里译本，pp.272-273）：“你正在做的是一件非常了不起的事情，如果……你坚持不懈最终彻悟，它将有益于你的身心健康；当你通过自身能够获得却听天由命是愚蠢的。我们无须将双手伸向天空，也无须乞求神庙的守门人让我们贴近神像，仿佛只有如此我们的祈祷才可能被听到。神就在你身边，和你在一起，在你的身体里。这就是我想说的，鲁西流；一个神灵居住在我们的体内，让我们向善或是从恶，他是我们的守护者。我们如何对待神灵，神灵如何对待我们。的确，没有神的帮助就谈不到善良。若非神的相助，谁能凌驾于命运之上呢？是神给予我们高尚正直的劝告。在每一个好人体内都‘有神居住，然而我们却不知晓神的来历’。”

[149]在通常情况下，情结都具有相当的稳定性，虽然它们的外在表现如万花筒般千变万化。经过实验研究我对此深信不疑。见本人《词语联想研究》（Studies in Word Association）。

[150]韦恩英译，pp.66-67。

[151]此段引用樊修章译《浮士德》，译林出版社1993版，p.53-54。——中译者同上，p.54，略作修改。

[152]正如读者即将知晓的那样，自然宗教最后一次企图征服基督教是由叛教者尤里安（Julian the Apostate，公元4世纪罗马皇帝，信奉异教，是君士坦丁之后惟一的非基督教徒帝王——中译者）发起的。这次进攻因遭遇了彻底的失败而声名狼藉。

[153]问题的解决与公元后的几个世纪里人们从世界的遁逃如出一辙（沙漠中的隐士之城）。沙漠教父通过精神上的苦修来逃避伴随着罗马文明的沦陷而来的极端野蛮的统治。每当动物本能强烈到需要用暴力加以消灭的时候苦修主义就会出现。张伯伦（Chamberlain）在《十九世纪之基础》（Foundations Of Nineteenth Century）中认为苦修主义是当时地中海居民中各种族之间大量的杂种繁殖所导致的生物性自杀。我相信种族间通婚只是会导致生活乐趣变得粗糙。显然地，苦修者们是些注重道德伦理之人，他们厌恶那个时代的忧郁氛围——这也不过是个人自我分裂的一种表达方式——为了通过苦修来寻求本身已经过时的态度而要结束他们的生命。

[154]，正义女神，宙斯与忒弥斯（Themis）之女，她于黄金时代之后离开了堕落的人间。

[155]《牧歌》（Bucolica），其四。翻译依据费尔克拉夫（Fairclough），I，pp.28-31。［参见诺登（Norden）的著作《孩子的诞生》（Die Geburt des Kindes）。］维吉尔后来被誉为准基督诗人要归功于这首牧歌。而在但丁的作品里成为亡灵的指引者一角也因了这个定位。《牧歌》共收诗10首。各首诗具体写作年代不详。牧歌（一称田园诗）始于公元前3世纪时的亚历山大诗歌，代表诗人是特奥克里托斯（Theocritus），约在公元前1世纪传入罗马。维吉尔的牧歌主要是虚构一些牧人的生活和爱情，通过对话或对唱，抒发田园之乐，有时也涉及一些政治问题。此段引用杨宪益译《牧歌》，人民文学出版社1962版，p.298-299。——中译者

[156]“有一片沼泽绵延山麓，
　　　　　使一切劳绩都化为臭腐，
　　　　　这是伟业收尾的工序，
　　　　　把这坑臭水也要清除。
　　　　　我为千万人开拓空间，
　　　　　不安全也总算作息方便。”［参见麦克尼斯译作，p.287］

[157]韦恩英译，pp.64-65，略作修改。

[158]“浮士德：愿我能拔地高扬翅膀，
　　　　　永远永远地追随太阳，
　　　　　放眼脚下清幽的世界，
　　　　　对着永恒的落日的霞光……
　　　　　醒着的只是我新的追求，
　　　　　我赶去啜饮永恒的光辉……”
　　　　　　　　（韦恩英译，pp. 66）

[159]［关于此出剧的注解请参见附录“米勒的幻想”三。——英编者］

[160]请参阅本人著作《早发性痴呆症心理学》与《情结理论的回顾》。

[161]《约翰一书》4:8和12（标准译本修订版）。Caritas在《拉丁文（圣经）通行本》中与意思相同。新经中这一词同（爱，感情）一样来源于，意思是“爱、尊重、歌颂、赞同等等”。因此，Ảγάπη明确地指心理功能。

[162]阿普列乌斯，《金驴记》，XI：“我右手拿着熊熊燃烧的火把；头戴白色棕榈编织的美丽花冠，叶片向外突出，如光芒四射。我被装点成太阳的样子，成了众人的偶像。”

[163]迪特里希，《米特拉教秘仪》（Mithrasliturgie），pp.8-9。

[164]圣痕（stigmata）：又叫做圣伤、圣五伤，指一个人身上显现与基督受难时相同的伤口。圣痕被认为是一种超自然现象。——中译者

[165]同样，萨珊王朝（Sassanid）诸王称呼自己为“日月的兄弟”。在古埃及，每一个法老的灵魂都是太阳神霍鲁斯的一块碎片。

[166]《诘问式》（Elenchos），x，34，4。

[167]参见上文提到的加冕仪式。羽毛象征力量。羽冠就是太阳光线的皇冠、光环。皇冠本身就是太阳的符号。例如，当罗马帝王与无敌之太阳神（Sol invictus）认同的时候，带有穗状花序的皇冠出现在罗马的硬币上。Solis invicti意为“不可征服的太阳神”。光环具有同样的含义；它与神父的削发仪式相同，都是太阳的意象。而伊西斯的祭司也将头顶剃得光滑，如星星一样闪闪发光。（阿普列乌斯）

[168]“从地下来，在白昼中行走”（The Coming Forth by Day from the Underworld），厄尔曼，《古埃及的生活》（Life in Ancient Egypt），p.343（译文略作修改）。

[169]《米特拉教秘仪》中写道：“我是一颗星，与你一起在天空中漫游，从最深处升起，闪耀光芒……当你说完此话，太阳的圆盘就会立刻展开。”通过祷告，神父可以获得神力使太阳出现。

[170]参见《约翰福音》中的说法：“我与父原为一。”（10:30）。“人看见了我，就是看见了父。”（14：9）“你们当信我，我在父里面，父在我里面。”（14:11）。“我从父出来，到了世界。我又离开世界，往父那里去。”（16:28）“我要升上去，见我的父，也是你们的父。见我的神，也是你们的神。”（20:17）。（以上选自标准译本修订版）

[171]

[172]选自布伯（Buber），《迷醉的忏悔》（Ekstatische Konfessionen），p.66。

[173]勒南（Renan），《对话语录》（Dialogues），p.168。里面说道：“Avant que la religion fût arrivée a proclamer que Dieu doit être mis dans l'absolu et l'ideal，c'est-à-dire hors du monde，un seul culte mt raisonnable et scientifique，ce fût le culte du soleil.”

[174]迪特里希，p.6。

[175]选自皮特拉（Pitra），《圣文集》（Analecta sacra），VIII，p.333。引自布伯，pp.51f.。

[176]“献给上帝的情歌”，选自布伯，p.40。在卡莱尔（Carlyle）的作品中亦有相关的象征［《英雄和英雄崇拜》（Heroes and Hero Worship），p.280］：“对他而言，存在这一伟大的事实意义重大。他会飞，却飞不出这个令人敬畏的实像（Reality）。首先，他因心理被塑造得强大而强大。宇宙对他来说可怕而惊奇，真实得如生命和死亡。所有的人都该忘记这个事实，在无济于事的表演中行走，而他做不到。那火的意象一直在他面前跳跃，发出炫目的光芒。”在文学作品中，这样的例子数不胜数，随处可见。例如，弗雷德兰德（S. Friedländer）在其作品中说道［《青春》（Jugend），1910，p.823］：“她只是渴望从深爱的人那里得到最纯洁的爱。如同太阳一般，她用自己无限的生命力将一切不渴望成为光的东西烧为灰烬。这只太阳般的眼睛”，等等。

[177]此意象解释了“灵魂在天堂里游荡”这样一个非常古老的概念的心理根源。这是太阳的意象（内文图3），从东升到西落太阳漫游了整个世界。两者的比较在人类的想象中留下了不可磨灭的烙印，马蒂尔德·韦森冬克（Mathilde von Wesendonck）（1828—1902）的诗作“悲伤”（Grief）清楚地说明了这一点：

　　　　　　太阳，每夜低泣，
　　　　　　为你哭红美丽的眼睛；
　　　　　　沐浴在明镜般的海水中，
　　　　　　你被提早来临的死神捉住。
　　　　　　荣耀在黑暗的世界升起
　　　　　　依旧披挂着古老的光辉；
　　　　　　你在晨曦中再次醒来
　　　　　　如同骄傲的征服者。

　　　　　　啊，当我沉重的心灵见了你
　　　　　　我何必悲伤？
　　　　　　太阳自己绝望吗？
　　　　　　太阳一定落下吗？

　　　　　　唯独死亡能孕育生命吗？
　　　　　　只有悲伤过才能享受快乐吗？
　　　　　　噢，我是如此感激
　　　　　　这许多痛让我知道何为自然！

　　胡赫（Ricarda Huch）（1864—1947）也作过类似的诗：

　　　　　　当大地与太阳分离，
　　　　　　迅速飞躲进暴风雪之夜，
　　　　　　用冰冷的雪花装点裸露的身体，
　　　　　　它丧失了听觉，将夏日的欢愉带走。
　　　　　　深深地沉入冬的影子，
　　　　　　突然靠近它逃离的地方，
　　　　　　看见自己被玫瑰色的光芒暖暖地包围，
　　　　　　轻依在失去的配偶身边。
　　　　　　这样，我离开了，在放逐的痛苦中煎熬，
　　　　　　远离你的娇容，遁入古老的地方。
　　　　　　无人守护，我转向荒芜的北方，
　　　　　　一步步退却，沉入死一般的梦中；
　　　　　　这样，我将在你的心上醒来，
　　　　　　被破晓的光华刺瞎双眼。

　　［以上两首诗皆选自欣克尔译本（1916）。］天堂之旅为特殊的英雄之旅，以行旅（peregrinatio）的主题在炼金术中得以延续。此主题第一次出现在哈兰语（Harranite）的论文《柏拉图的四联剧》（Platonis liber quartorum）［《化学讲坛》（Theatrum chemicum），V，p.145］中关于柏拉图（？）天堂之旅的描写。亦请见本人著作《心理学与炼金术》，p.355。

[178]布伯，p.45。

[179]《尼采全集》（Werke），VIII，p.427。

[180]迪特里希，pp.8f。

[181]同上，p.13。

[182]《回忆录》（Memoirs），pp. 4，162ff。

[183]引自《瞧，这个人》（Ecce Homo），基于安托尼·马里奥·卢多维奇（A.M. Ludovici）的译本。

[184]甚至以鳄鱼形象出现的水神索布克（Sobk）也被统称为拉（Ra）。

[185]厄尔曼，《古埃及的生活》，p.261。

[186]同上，p.262。

[187]参见上文提到的“五指星”。

[188]布塔（Ptah）的化身神牛（Apis）。

[189]阿蒙神。

[190]法尤姆（Fayum）地区的索布克。

[191]三角洲的德都（Dedu）神，以木柱的形象受人膜拜。

[192]这次改革以狂热开始，却很快土崩瓦解。

[193]阿普列乌斯，XI，2。（“Regina eoeli，sive tu Ceres，alma frugum parens，seu tu eoelestis Venus ... seu Phoebi soror ... seu noeturnis ululatibus horrenda Proserpina ... ista luee feminea eonlustrans cuncta moenia.”）不用说人文主义者们［我想起鲁弗斯（Mutianus Rufus）著作中的一段话］发展了同样的调和论并主张事实上在古代只有两个神，一为男性，一为女性。

[194]例如在摩尼教中，光或是火物质不仅具有神的属性，也具有灵魂的特征，在希腊文化中亦是如此。希腊人认为光是空气喷火形成的。新约中，圣灵以火焰的形式出现在使徒面前是因为灵被认定是由火构成的（参见迪特里希，p.116）。伊朗的灵光（Hvareno）概念也与此相似：它代表“天堂的恩典”，君主的统治就是通过它实现的。“恩典”被理解为火或者发光的天福，某种实质性的物质（参见丘蒙，《秘仪》，p.94）。凯梅尔（Kemer）的《普利沃斯特的女预言家》（Seeress of Prevorst）一书也表达了相同的观点。

[195]迪特里希，pp.6-7。

[196]根据古代的迷信说法，路西塔尼亚（Lusitania）的母驴和埃及的秃鹰都是由风授精的。

[197]圣哲罗姆（St. Jerome），［《反乔维尼安纳论》（Adversus Jovinianum），I，7，选自米涅（Migne），《拉丁教父全集》（P.L.），vol. 23，col. 219］谈到奇迹般地在石头中出生的米特拉神时说，他的诞生完全由于solo aestu libidinis——力比多之热。（丘蒙，《文献》，I，p.163）

[198]米德，《米特拉教仪式》（A Mithraic Ritual），p.22。

[199]迪特里希，p.7。

[200]我要感谢已故的同事里克林医生，他提供给我的病例中描写了一个有趣的符号象征。这则病例的主人公是一位得了妄想症的女患者，她的妄想症已经发展到了显性夸大狂的阶段：她突然看到一道强光，一股风吹过，她感觉她的“心被掀翻了”，从那一刻起她知道上帝已经降临到她身上，而且就在她的体内。

[201]华盛顿特区圣伊丽莎白医院已故院长威廉·艾蓝舜·怀特（William Alanson White）医生出于善意的帮助允许我进行研究。

[202]进一步的材料请参阅本人著作《儿童原型心理学》（Psychology of the Child Archetype）以及《论心灵的本质》（1954/55版，pp.401ff.）。

[203]参见本人《心理学与宗教》（Psychology and Religion），第104段。（瑞士版pp.110f.）

[204]迪特里希，p.11:

[205]同上，p.15:

[206]大熊星座由七颗星组成。

[207]米特拉神常被表现为一手持短剑、一手持火炬的形象（内文插图9）。剑是用来献祭的工具，在米特拉教神话和基督教象征当中都起着相当重要的作用。参见本人《弥撒中的象征转化》（Transformation Symbolism in the Mass），第324段（1955/56版，p.284）。

[208]，字面意义为“金花环”。

[209]比照赫利俄斯身披的猩红色斗篷。许多秘教崇拜仪式中的一个重要特征就是，崇拜者们将被献祭动物的血淋淋的皮披在身上。比如在牧神节（Lupercalia）、酒神节（Dionysia）和农神节（Saturnalia）上都是如此。农神节的风俗至今在狂欢节上仍有存留；在罗马，狂欢节的典型人物就是带有阳具象征意味的矮个子小丑（Punchinello）。

[210]比照赫利俄斯神的随丛们身穿亚麻布外衣。牛头神们穿着白色的。

[211]《浮士德》（Faust，第一部，第一幕）剧中的太阳象征并未发展到拟人化幻象的程度，最多是在浮士德企图自杀的一幕（韦恩译本，p.54）中，写到了赫利俄斯的火焰车（“火焰之车如生翼翅，飘飘摇摇向我飞来”）。火焰车是来迎接濒死的或者说即将离去的英雄，正如以利亚（Elijah）或米特拉神升天的情形一样（圣方济的升天也是如此）。浮士德在飞行中越过了海洋，像米特拉神一样；早期基督教绘画在表现以利亚升天的场景时，部分地借鉴了米特拉教相关绘画的内容：画面中拉着太阳神车的骏马飞向天空，把坚实的大地远远抛在身后，踏过海洋之神俄卡阿诺斯（Oceanus）的身躯，奔驰而去。参见丘蒙，《文献》，I，p.178。

[212]古波斯典籍《祛邪典》（Vendidad，XIX，28）中米特拉神的称号。引自丘蒙，《文献》，I，p.37。

[213]《世界之光》（De somniis），I，85。

[214].参阅教父皮特拉的《圣文集》，II，p.5。引自丘蒙，《文献》，I，p.355。

[215]《复活节的计算》（De Pascha Compotus），出自米涅版本《拉丁教父全集》，4，c o l.964。引自乌泽纳（Usener），《圣诞节》（Weihnachtsfest），p.5。——“O quam praeclara…providential ut in illo die quo factus est sol. in ipso die nasceretur Christus，v. Kal. Apr.feria IV. Et ideo de ipso merito ad plebem dicebat Malachias propheta:‘Orietur vobis sol iustitiae et curatio est in pennis ejus,’ hie est sol iustitiae cuius in pennis curatio praeostendebatur.”该段引文出自《玛拉基书》4:2节：“但向你们敬畏我名的人，必有公义的日头出现，其翅膀有医治之能。”这个意象令人联想到古埃及的生翼的日轮。（插页图12；另参见插页图10。）

[216]“Sed et dominus nascitur mense Decembri hiemis tempore，VIII.kal. Januarias，quando oleae maturae premuntur ut unctio，id est chrisma，nascatur-sed et Invicti natalem appellant. Quis utique tarn invietus nisi Dominus noster qui mortem subactam devieit? Vel quod dicant Solis esse natalem，ipse est sol iustitiae，de quo Malachias propheta dixit.-Dominus lucis ac noctis conditor et discretor qui a propheta Sol justitiae cognominatus est.”丘蒙，《文献》，p.355。

[217]——《演讲集VI》（Oratio VI）：，引自丘蒙，p.356。

[218]“Non est Dominus Christus sol factus，sed per quem Solfactus est.”——引自圣若望（Johannis Evang.），《传道书》（Tract.）XXXIV，2。［译自作者版本］

[219]地下墓穴装饰画里也同样包含着大量的太阳象征。譬如，在圣彼得（Peter）和圣马尔塞林努斯（Marcellinus）墓的壁画里，第欧根尼（Fossor Diogenes）的长袍上就绘有swastika（日轮）的图样。在古罗马时代多弥蒂拉（Domitilla）墓窟内的奥菲士壁画中，也发现了象征初升之日的图样——公牛和公羊；此外，在圣加里多（Callistus）墓窟的碑铭中还有公羊和孔雀（孔雀和凤凰一样，也是太阳的象征）的图样。

[220]在格雷斯（Görres）的《基督教秘仪》（Die Christliche Mystik）当中有众多此类例子。

[221]勒布朗（Le Blant），《高卢石棺考》（Sarcophage de la Gaule）。我们在罗马主教革利免（Clement of Rome）的布道文［《讲道集》（Homil），II，23，引自丘蒙，《文献》，I，P.356］中看到：“主拥有十二名信徒，次序如同太阳的十二个月份。”［罗伯茨与唐纳森（Donaldson）合译，P.42］很明显地，此意象是借黄道十二宫来指太阳的运行轨迹，背部驮有黄道十二宫符号的蛇［如米特拉秘教的狮面神（Deus Leontocephalus）；参见插页图59］代表着太阳的运行（如亚述月亮之运行；参见内文图10）丘蒙编辑的“梵蒂冈抄本”（Vatian Coder）（190，13世纪，P.229；《文献》，I，P.35）当中的一段话佐证了这种观点：“这样，全智的造物主以至高无上的命令使那条顶着耀眼王冠的龙运动起来，我是指它背上揹着的黄道十二宫的十二个符号。”摩尼教体系中，蛇的符号，实际上即盘在天堂之树上面的蛇，指的就是基督。参见《约翰福音》（John）3:14：“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来。”（参见插页图13）

[222]《护教论》（Apologia）16：“Alii humanius et verisimilius Solem credunt deum nostrum.”

[223]“波斯纪事”（Report on the Happenings in Persia），引自一份11世纪慕尼黑手稿：维尔特编撰，《东方编年史文摘》（Aus orientalischen Chroniken），p.151。

[224]“致大神宙斯、赫利俄斯与耶稣王。”（p.166.§22）

[225]阿比吉安（Abeghian），《亚美尼亚民间信仰》（Der armenische Volksglaube），p.43。

[226]阿提斯（Attis）后来被混同与米特拉神，并且像后者一样被表现为头戴弗里吉亚小尖顶帽的形象（见图9）。丘蒙，《米特拉教秘仪》（Mysteries of Mithra），p.87。据圣哲罗姆在《致保禄书》第58封（Ep.58 ad Paulinum）中所言，伯利恒基督诞生的洞穴原来是一处阿提斯—阿多尼斯崇拜的圣所（spelaeum，洞）。［乌泽纳，《圣诞节》，p.283］

[227]丘蒙（pp.iv-v）说过：“两个对手惊异地发现，彼此间被一些相似之处联系在一起，但他们对自身的起源还没有丝毫觉察。”

[228]《拜伦诗集》（Works），p.559。

[229]托马斯与吉尔马（Thomas and Guillemard）译本，P.293。

[230]《创世纪》6:2。

[231]［参见“忽必烈汗”（Kubla Khan），《诗集》（Poems），p.297。——英编者］

[232]拜伦，p.556。

[233]大自然，作为最无与伦比的客体，反映着超乎我们意识之外的潜意识的全部内容。我们常把感官感受到的许多乐与痛的细微差别不假思索地归因于客体，而不肯等下来稍作思索，客体究竟在什么程度上担当得起这份责任。下面这首现代希腊民谣就是这种直接投射的一个例证：

　　　　　　在水边，在海岸，
　　　　　　少女为情郎洗手帕……
　　　　　　西风在海岸轻轻吹，叹息着
　　　　　　微微掀起她的裙裾，
　　　　　　露出少女的脚踝，
　　　　　　海岸顿时明亮，整个世界亮堂堂。

　　［桑德斯（Sanders）《现代希腊国民生活》（Das Volksleben der Neugriechen），p.81，引自《人种学会杂志》，XII，1902，p.166。］以下这首诗是它的日耳曼变体，引自《埃达》：

　　　　　　在吉尔默农庄，我看见
　　　　　　一位可爱的少女向我走来。
　　　　　　在她手臂上，映着
　　　　　　整个天空和永恒海洋的辉光。

　　［格林（Gering），p.53，引自《人种学会杂志》，p.167。］关于英雄诞生和死亡之际发生异样“宇宙”事件的传说，也同样是出于心理投射的原因。

[234]可资比照的是，神话英雄们在完成各自的伟业之后，也常陷入精神上的困惑。

[235]人类宗教的历史充满了此类过失。

[236]亚那是诺亚之子雅弗（Japhet）的意中人。她为了炽天使而抛弃了雅弗。

[237]她所呼唤的实际上是一颗星。比照前文第60段中米勒小姐诗中的“晨星”。

[238]这是“漫游的太阳”的一个属性。

[239]她自身心灵的发光物质。

[240]两种发光物质的相聚表明它们有着共同的来源：都是力比多意象。按照马格德堡的梅希蒂尔德在《上帝的流动之光》（Das fliessende Licht der Gottheit）中的说法，心灵是由“Minne”（爱）构成的。

[241]参看斯塔克的画作《罪》（参见插页图14）、《恶》与《欲》——画中有一个女人的裸体被一条大蛇所缠绕。在画面下方，画家表现的是死亡的恐惧。

[242]拜伦，p.551。

[243]对潜意识产物的解读具有双重向度，以一个处于梦境中的人为例，一重是其本身的意义（“客观层面”），另一重是其作为投射的意义（“主观层面”）。参见《论潜意识心理学》（On the Psychology of the Unconscious），《分析心理学论文二篇》（Two Essays），p.83。

一、引言

二、力比多的概念

三、力比多的转化

四、英雄的起源

五、母亲与重生的象征

六、挣脱母体的战斗

七、双重母亲

八、献祭

九、跋

176　看起来在开始阐述第二部分内容之前，我有必要回顾一下分析诗歌“逐日飞蛾”（The Moth to the Sun）所揭示的独特思路。“逐日飞蛾”与之前的“创造的赞美诗”（Hymn of Creation）截然不同，但仔细研读诗歌中所表现出的对太阳的渴望会引领我们走入一个神话思想的王国，这些思想与“创造的赞美诗”中所表达的思想密切相关：虽然在约伯的案例中造物主上帝的双重性非常明显，但此刻造物主却具有了天文学抑或占星术上的特征。他变成了太阳，也因此找到了一种自然的表达方法，超越了天父与魔鬼对立的道德区分。如同勒南（Renan）所说，无论我们采纳原始野蛮人的观点还是现代科学的观点，太阳都是上帝惟一真正的“合理”的意象。无论在哪种情况下，太阳都是赋予万物生命的天父；它是孕育生命者，是造物主，是天地能量之源。作为自然客体，太阳不知内心冲突为何物，因而令人类灵魂深陷的分歧可以借助太阳得到和谐的解决。太阳泽惠万物，亦能摧毁万物；因此黄道十二宫以残暴的狮子象征八月的酷暑，而参孙（Samson）[1]宰杀狮子之举也是为了使干枯的大地摆脱磨难。太阳的本性就是灼烤，在人类看来，太阳拥有灼烤之力是自然的事情。它平等地照耀在正义的与非正义的土地上，滋养有益的和有害的生命。因此，太阳绝对适合代表这个世界上肉眼可见的上帝，那缔造我们灵魂的力量，即我们所说的力比多。力比多的本性就是既产生有用的东西，又产生有害的东西；既产生好的东西，又产生坏的东西。太阳与力比多之比较根本不是玩弄字眼，这一点可以从神秘主义教派的教义中看到：当神秘主义者潜沉到自己的心灵深处，“在内心”发现太阳意象时，他们就找到了自己的生命力量，他们基于一种正当的和（我认为是）物理的原因将这种生命力称之为“太阳”，因为我们的生命和能量之源实际上就是太阳。从生理学上看，我们的生命作为一个能量过程，完全就是太阳。印度神话已经把神秘主义者在内心深处意识到的这种太阳能的特性叙述得相当清楚了。下面关于鲁陀罗（Rudra）[2]的段落选自《白识净者奥义书》（Shvetashvatara Upanishad）：[3]

只有一个风暴神鲁陀罗，不允许有第二个。他统治着所有的世界。它站在众生的背后，是众生的守护神；它创造了众生，并于时间的终结处将万物聚集在一起。

他四面有眼，四面有口，四面有手有足。惟一之神，制作天地，用他的手当作翼扇着，并将他们锻接在一起。

你是众神之源，一切的主宰，鲁陀罗，伟大的先知，于远古播下一颗金种子——今天赋予我们光明！[4]

177　在这些属性背后清晰可辨的是万物的创造者，在万物的创造者背后的是太阳，它插上双翼用千只眼睛俯瞰世界[5]（参见内文图11）。下面的文字确认了这一重要观点，即神包含于个体生命中：

在此之上是梵天（Brahma）[6]，最高的，隐藏自己于万物之躯的，包容一切的神。那些认他为主的人将会永生。

我认识这个强大的人普鲁沙（purusha）[7]，如同太阳般，它超然矗立于黑暗之上。真正认识他的人将超越死亡；他们不会误入歧途。

他存在于一切的面、头、颈中，他定居在万物的内心深处，态度和蔼，四处弥漫，无比慷慨，无处不在。

178　“如同太阳般”至高无上的主神存在于我们每个人身上，认识他的人无论是谁都将变成不朽之躯。[8]这段文字之后，我们读到关于鲁陀罗的更多属性，进而了解了他在人类中的存在形式：

伟大的主是普鲁沙，他刺激我们灵魂的最高处，让我们拥有最纯洁的收获——永不熄灭之光。

那个人，如拇指般大小，内在的自我，永远安坐在人类的内心深处，通过心灵、思想、精神展现出来。谙于此事的那些人变得不朽。

普鲁沙（人）有千首，有千眼，有千足；他从各方包围了地，还超出了十指。

惟有普鲁沙是这一切，过去的和未来的；他是不死者之主宰和一切借食物生长者。

179　《诃萨奥义书》（Katha Upanishad）中也有与此类同的文字：

心中的那个人，如拇指般大小，像火焰般燃烧，却不见烟雾，过去与将来的缔造者，亘古不变，那就是自我。[9]

图11　具有霍鲁斯（Horus）[10]之眼的喜神贝斯（Bes）[11]

铜像，埃及，约公元前六世纪

180　我们知道大拇指汤姆[12]（Tom Thumbs）、指头人和卡皮里（Cabiri）都貌似男性生殖器，这一点很容易让人理解，因为它们都是创造力的化身，而阳具也一样，是创造力的象征。它代表力比多或心理能量创造性的一方面。很多其他的性意象也是如此，它们不仅出现在梦境和幻想里，也出现在人们日常言谈中。无论哪种情况下，我们都不该按字面意思解释这些意象，因为它们不能被当作代表确定事物的符号来理解，而应被当作象征。象征是对某种难以界定因此捉摸不透的事物的模糊的措辞，通常具有多种含义。而符号的含义总是固定的，它或者是一件已知事物已成惯例的缩写，或者是某种公认的指示方法。因此象征具有大量相似的变体，其变体数量越多，客体投射出来的意象就越清晰完整。同一个创造力既可以用大拇指汤姆加以象征，也可以由阳具及其他无数的象征（参见插页图16）加以表述，这样就进一步描绘出隐藏在深处的整个过程的方方面面。具有创造力的小矮人们常年秘密劳作；阳具亦在黑夜里苦干，创造生命；这把钥匙开启了一扇神秘的禁门，门背面某些奇妙的事情正等待着人们来探索。这种联系让人想起《浮士德》中的“玄牝”[13]（The Mothers）：

梅菲斯特（Mephistopheles）：在你和我分手以前，我得夸你几句！
我看出你明白魔鬼的心意。
请拿去这把钥匙。

浮士德：这个小小的玩意！
梅菲斯特：你好好拿着，不可轻视。

浮士德：它在我的手中膨大，明光熠熠！[14]
梅菲斯特：你就会明白用它能干出什么名堂。
钥匙会探测出正确的位置：
跟着它去，它引你去见玄牝！[15]

181　这里魔鬼再次把神奇的工具放在浮士德的手中，此前，他化身为黑犬的时候是这样向浮士德作自我介绍的：

我是那种力量的一体
它常常想的是恶而常常做的是善。[16]

182　这里所描述之物即为力比多，它不仅具有创造力和生殖力，同时具有一种与生俱来的禀赋，一种能够嗅出“正确的位置”的神奇力量，它仿佛是具有自己独立生命的活体（这也是它易于被人格化的原因）。如同性本身，它也是目的明确的，因此二者非常喜欢被人加以比较。“玄牝之域”与子宫（内文图12）、母床有着相当多的关联，也频繁地被用来象征潜意识的创造功能。这个力比多是大自然之力，善恶兼备，道德中立。浮士德与其完美结合，起初恶果累累，最终造福人类，成就了他生命的杰作。于玄牝之域，他找到了宝鼎，即“赫尔墨斯之皿”，在那里缔成“皇室的姻缘”。但是他需要具有生殖力的魔棒带来天地间最伟大的奇迹——帕里斯（Paris）[17]和海伦（Helen）的诞生。[18]浮士德手中那个不起眼的工具就是只在听从它的命令的人面前显灵并且真正拥有创造奇迹[19]的能力的潜意识之黑暗的创造力。这个自相矛盾的怪物看起来非常古老，在《白识净者奥义书》（19，20）中对这个矮个子神，宇宙之普鲁沙是这样描述的：

没有脚，他移动身体，没有手，他抓住东西；没有眼睛他观六路，没有耳朵他听八方；他知道将被认识的一切，却没人认得他。人们叫他原生人、宇宙人。

和小比起来，更小，和伟大比起来，更伟大……

183　男性生殖器经常代表创造之神，赫尔墨斯便是极好的例子。有的时候阳具被认为是独立的个体，这种想法古已有之，而今也时常出现在儿童和艺术家的画作中。因此，我们不该讶异于发现神话里的先知、艺术家，或是创造奇迹者带有某些生殖器的特征。赫淮斯托斯（Hephaestus）[20]、铁匠维兰德（Wieland the Smith）、摩尼（Mani，摩尼教的创始人，亦以其艺术天赋闻名）都是跛子。说到这我要解释一下，足被认为是具有神奇的生殖力量的。古代的先知墨兰普斯（Melampus），据说是阳具崇拜的创立者，就有一个非常怪异的绰号——黑足[21]，此外，失明看来也是先知们的特色。相貌丑陋与身体畸形是那些神秘的冥界之神、赫淮斯托斯之子和卡皮里[22]的专有特征（参见内文图13），他们都拥有创造奇迹的非凡力量。萨莫色雷斯的卡皮里崇拜与赫尔墨斯有着紧密的联系，据希罗多德（Herodotus）[23]所说，赫尔墨斯的阴茎形象是由佩拉吉斯人（Pelasgians）介绍到阿提卡[24]的，他们当时被称作μεγάλoι θεoí，意思是“伟大的神”。他们的近亲是伊达山指头人（Idaean Dactyls）[25]（手指或其他的大拇指汤姆[26]），神的母亲已经将铸铁工艺传授给他们。（“跟着它去，它引你见玄牝”）他们是最早的智者俄耳甫斯（Orpheus）[27]的老师，正是他们创造了奇妙的以弗所灵符（Ephesian magic formulae）[28]和音乐节拍[29]。《奥义书》（Upanishads）和《浮士德》里面神在特征上的悬殊差异再现于此。巨人赫拉克勒斯（Hercules）被说成是伊达山指头人，身材高大的弗里吉亚人，瑞亚（Rhea）[30]的技师们[31]也被称作指头人。宙斯（Zeus）的双生子狄俄斯库里（Dioscuri）[32]与卡皮里相关[33]，他们头上也戴着古怪的小尖顶帽——这种所谓的弗里吉亚帽成为这群充满神秘色彩的神的特殊装扮，之后延续下来成为秘密的身份标志。[34]阿提斯和米特拉神都戴着这种小尖顶帽（参见内文图9和图20）。今天这顶帽子已经成为冥界小鬼、精灵和小妖怪头上典型的道具。

图12　生产之洞口

来自墨西哥亚麻布画

184　侏儒这一主题让我们联想起神童的形象，诸如《永恒的少年》（the pure aeternus，，幼年的狄俄尼索斯[35]，青年朱庇特（Jupiter Anxurus），塔吉斯（Tages）等等。底比斯花瓶画已经提到（参见内文图14）：被标记为的是蓄有胡须的狄俄尼索斯，和他一起的的形象夸张的男孩被称作，后面的漫画男孩被标记为，其后另一个蓄有胡须的漫画形象叫做[36]。的意思确实是“线”，但在俄耳甫斯教用语中它代表精子。我们猜测这组形象和圣殿里供人膜拜的神像相对应。这种设想得到了这一崇拜相关历史知识的支持。它最早起源于腓尼基派的父子崇拜，[37]父与子即或多或少与希腊神祇相似的大小卡皮里。花瓶画上成年与幼年狄俄尼索斯的双重形象正契合了这种相似性。我们也可以称之为大人与小人崇拜。现在，以各种样貌示人的狄俄尼索斯是神，在其崇拜中阳具占据了显赫的地位，阿尔戈斯的（Argive）[38]狄俄尼索斯公牛崇拜就是一例。此外，阳具造型的石柱神像又生出了作为狄俄尼索斯生殖器化身的法勒斯（Phales）神——也就是酒神的同伴普里阿波斯，[39]除此没有别个。他被称作或者。[40]奥义书的文本里表达伟大与渺小，巨人与侏儒这一矛盾时言辞不甚激烈，而是采用了男人与男孩或是父与子这样的措辞。在卡皮里崇拜中反复出现的畸形这一主题（内文图13）在花瓶画上也有所表现，与狄俄尼索斯和IIαĩs相映成趣的是漫画形象和。[41]如前文提到，块头上的差异导致他们分道扬镳，此刻身材的畸形也让他们不能并驾齐驱。

185　这一切都说明虽然弗氏名词“力比多”具有性含义[42]，然而对这一概念给出排他的只关乎性的定义是片面的，因此也必然招致反对。欲望和强制是一切冲动和自动症的具体特征。和日常用语中的性隐喻一样，本能过程中与性相关的类比以及由此而生的征兆和梦都不能只按字面意思理解。心理自动症的性学说是站不住脚的偏颇之词。一种本能无法衍生出如此繁杂的心理现象这个事实无法容忍给“力比多”下片面的定义。我使用这个名词时采纳的是其被古典作家们认可的更普遍的意义。西塞罗（Cicero）[43]赋予它的含义非常宽泛：

他们认为愿望与愉悦生发于两种期待中的美好，愉悦之情产生于当下之美好，愿望之景来自于未来之美好……愿望，一旦受到诱惑并被点燃，将不可阻挡地冲向貌似美好的事物……因为每个人都自然而然地追求美好之物而躲避丑恶之事。因此，任何事物只要将自己装扮得美好，本性自身就会驱使人们努力得到它。如果获得者在争取的过程中表现得节制、谨慎，那斯多噶派（Stoics）学者会将这种努力称作，也就是我们所说的意志。他们认为只有智者才拥有意志，因此给意志下了这样的定义：意志是理性的欲望，若失去理智，被过分强烈地激发，意志就变成了蠢人身上的“力比多”或放纵的欲望。[44]

图13　被刻画成卡皮里侏儒的奥德修斯（Ordysseus），和他在一起的是喀耳刻（Circe）[45]

来自卡皮里画家（？）所绘制的钵，约公元前400年

186　此处力比多的含义是一种“渴望”或者一个“愿望”，与斯多噶派所指的“意志”相对，是“放纵的欲望”。西塞罗在下面的语句中使用该词时即取此意：“［Gerere rem aliquam］libidine，non ratione”（出于任性的欲望而非理智而做某事）。[46]萨卢斯特[47]（Sallust）也说过类似的话：“Iracundia pars est libidinis”（愤怒是欲望的一部分），或者取相对更柔和更泛泛的含义，这个含义也更接近于我们使用时赋予它的意思：“Magisque in decoris armis et militaribus equis，quam in scortis atque conviviis libidinem habebant”（和在酒会上寻欢作乐比起来，他们更能在精密武器和战马嘶鸣中获得快感）。[48]再比方说：“Quod si tibi bona libido fuerit patriae”（你是否足够关注国家的利益）。[49]力比多一词的使用相当普遍，短语“libido est scire”的意思只是“我喜欢”或者“它使我感到愉快”。[50]在“aliquam libido urinae lacessit”中，力比多指的是“激励”。它也可以很微妙地表达“挑动情欲”之意。圣奥古斯丁很恰当地将力比多定义为“所有欲望的总括”，他是这样总结的：

复仇的强烈欲望被称作愤怒；对金钱的渴望被称作贪婪；千方百计赢取胜利的欲望叫做偏执；美化自己的欲望叫做自负。欲望的种类不计其数，花样繁多，其中一些可以命名，其他的则不然。例如谁能轻易地给控制欲起个名字呢，然而连年内战让我们领教了它在暴君心里如此强大的力量。[51]

图14　卡皮里宴会

来自卡皮里画家手绘的钵，约公元前435年

187　对他而言，力比多的本义就是欲望，如饥或渴，谈到性他认为：“肉体先要感受到如饥和渴的欲望，才会产生快感。”[52]古典名著中对这一名词的宽泛使用与词源学中的说明一脉相承：

188　Libido，亦作lubido（包括libet，从前作lubet）：“它令人高兴”；libens，亦作lubens：“高兴地，乐意地”；梵语lúbhyati：“体验强烈的渴望”，lôbhayati：“激发渴望”，lubdha-h：“热切的”，lôbha-h：“渴望，热望”；哥特语liufs，古高地德语līob的含义都是“爱”。与此相关，哥特语lubains指“希望”，古高地德语lobôn，loben，lob的意思是“赞美、荣耀”；古保加利亚语ljubiti指“去爱”，ljuby是名词“爱”，立陶宛语liάupsinti是动词“赞美”。[53]

189　那么我们可以说力比多这一概念在心理学中的重要作用堪媲美进入罗伯特·迈尔（Robert Mayer）[54]时代后物理学中能量的概念。[55]

190　弗洛伊德在《性学三论》（Three Essays on the Theory of Sexuality）[56]一书中提出了他的力比多概念。我们已经说过，他是从性的角度出发对力比多进行定义的。在他眼里，力比多这个概念似乎从属于转移作用（displacement），并以“力比多流注”（libidinal affluxes）的形式传达到其他各种功能和身体区域当中，而这些功能和身体区域本身原来与性并无任何关系。因而弗洛伊德将力比多比喻成一条河流，可以分流、可以筑坝拦蓄，又可溢入旁系支流，等等。[57]这样看来，尽管弗洛伊德把力比多定义为性，但他也并非像人们通常认为的那样，以性来诠释“一切”，而是承认确有某些特殊的、性质尚不清楚的本能力量存在，不过在他而言，势必要将它们接纳上述“力比多流注”的能力归因于性。在这一切背后，潜藏着一个未予言明的假定，即“本能集丛（bundle of instincts）”的观念，[58]性本能只是这个集丛当中的一部分。经验表明，性本能能够侵入其他本能领域。[59]由此而来的弗洛伊德心理学理论——它认为神经系统的本能力量恰恰相当于非性本能功能所接纳的力比多流注[60]——已然成为神经症心理分析理论的关键原则，也是维也纳学派信奉的不二法门。然而，一段时间之后，弗洛伊德本人也不得不开始思考，力比多最终是否可能与一般意义上的兴趣（interest）相吻合。（在此我要插入一句，引起他进行这种思索的是一个精神分裂症病例。）在此我将逐字逐句地摘录一段弗洛伊德著作中讨论上述问题的文字，未作任何更改：

由这几页内容生发出的观点而产生的第三点思索是：可否假定力比多与外部世界的总体脱节是一种足够有效的作用力，能够导致“世界末日”观念的形成？而至今尚存的利己式欲力贯注（egoistic cathexes）是否足以维持病人与外部世界之间的协调状态？要解答这一难题，我们有两种选择：一是假设我们所谓的力比多欲力贯注（libidinal cathexis，即由爱欲源头涌出的兴趣）与一般意义上的兴趣相吻合；二是考虑到力比多分配中某种影响广泛的扰动是否有可能带来利己式欲力贯注的相应扰动。然而，迄今为止我们对这些问题的把握还相当生疏，面对它们我们很有些束手无策。假如我们能以某种基础雄厚的本能理论作为出发点，那么结果将会截然不同；但事实上我们并不拥有任何此类理论。我们把本能视作处于肉体与精神两个领域分界线上的一个词汇，认为它是官能力量的心理表征。我们也接受将利己本能与性本能加以区别的普遍观点；因为这种区别似乎符合个人同时兼具保存自我与种族延续双重取向的生理学观念。但除此之外，我们就只能借助于各种假说——我们拾起它们，又随时准备将其抛弃——以帮助我们在更加朦胧晦暗、看似一团混乱的心理变化过程中寻找自己的方位。我们之所以对病理性心理过程进行心理分析调查，就是期望这种工作能够推动我们在涉及本能理论的问题上得出一些结论。然而，上述调查工作如今尚处于襁褓之中，只有个别研究人员在做，故而我们在它身上寄托的那份期冀还只能静待来日方长。[61]

191　尽管如此，弗洛伊德最终还是认定偏执狂患者的病理改变足以用性力比多的退行来解释。他说道：

因此，在我看来，偏执狂患者与世界之间关系的改变，可以完全地或大部分地由其力比多兴趣的丧失而得到解释。[62]

192　在这一段中，弗洛伊德切入到关于偏执狂和精神分裂症病例[63]中为人熟知的脱离现实问题［我在《早发性痴呆症心理学》（Psychology of Dementia Praecox）[64]一书中也曾对此问题给予关注］，探讨“力比多状态”的退行（recession of the“ibidinal condition”）是否是这一现象的源头，以及这种状态是否普遍地与“客观兴趣”（objective interest）相吻合。很难假定，通常意义上的“现实功能”（fonction du réel）——借用雅涅（Janet）的用语[65]——只能通过力比多流注或爱欲兴趣而得以维持。事实上，对许多病例来说，现实已经全然消失，以至于患者身上没有表现出丝毫心理适应的迹象（在上述的状态中，现实已被深埋在潜意识内容之下）。我们不得不承认，患者包括爱欲兴趣在内的一切一切的兴趣都已完全熄灭，只残存着几点余烬，与之一道消失的还有人与现实之间的整个联系。假如力比多真的只是性的欲力，那么太监的情形又将如何？他们被割去的器官正是“力比多”兴趣的寄托之处，但他们也并不一定患上精神分裂症。“力比多流注”这个术语中暗含着某种相当值得疑问的内容。许多带有明显性含义的内容和过程其实不过是一些隐喻和类比，譬如“火”代表激情，“热”代表愤怒，“婚姻”代表某种纽带或联合，等等。大概没有人会认为那些整天忙着连接阴阳管道接口的管子工、摆弄阴阳适配插座的电工都是“力比多流注”特别丰富的人吧？

193　此前，我曾在《早发性痴呆症心理学》这本书中使用了“心理能量”这种说法。因为在此种病患身上缺失的显然并不仅仅是爱欲兴趣本身。如果一个人试图单纯以爱欲的退行来解释精神分裂症状态下人与世界关系的疏离，那么他将无可避免地陷入典型的弗洛伊德式套路，把性观念夸大到膨胀的地步。于是他便只有宣称人与世界间的一切关系实质上都是性关系，如此一来，性这个概念就变得过于宽泛而含混，从而失掉了任何意义。当下时髦的所谓“精神性欲”正是这种概念膨胀的明显表征。然而在精神分裂症状态下，人已将现实失落得太多，将其仅仅归因于严格意义上的性概念是远远不够的。人的“现实功能”已经缺失到了如此严重的地步，以至于某些根本不可能具有性色彩的本能力量也告缺失，因为现实绝不仅仅是一种性功能，任何一个有理性的人都不会坚持这样的主张！退一步讲，这种主张即便是真的，那么神经症患者的力比多内倾岂不是必然要导致和精神分裂症患者相似的脱离现实的症状吗？但实际情况却远非如此。正如弗洛伊德本人曾经指出的，性力比多的内倾和退行，其最坏的结果也不过是神经症，而不至于导致精神分裂。

194　我在《早发性痴呆症心理学》一书的前言中，对性理论抱着一种保留态度，尽管我对弗洛伊德所指出的多种心理机制是认可的，之所以如此，乃是当时力比多理论的基本观点所决定的。在当时的状态下，单从片面的性理论出发，我无法解释那些功能性扰乱对性领域和其他本能领域的影响何以同样强烈。在我看来，能量说的解释似乎较弗洛伊德《性学三论》中设定的信条更符合事实。由此我归结出了“心理能量”与“力比多”的一致性。后者指的是某种不受道德或任何其他权威约束的欲望或冲动。力比多是自然状态下的欲望。从遗传学角度看，它是和饥饿、口渴、睡眠和性欲一样的身体需求，再加上情绪状态或心情，这便构成了力比多的本质。在高度复杂的人类心理领域，以上所有因素都有其自身的分化及更细微的衍生分化。但毫无疑问，即使最高端的分化也是由简单的形式发展而来的。因此，许多在今天看来并无一丝性色彩的复杂功能，最初是由生殖本能演化而来的。正如我们所知，动物王国的繁殖原则从上古至今经历了一个重大的变化：从需要大量配子生成的偶然结合式受精，逐渐过渡到无须过多配子、且能为幼仔提供有效保护的更有把握的受精方式。卵子和精子的生成数量减少，原本供给此种生理功能的能量便被大量解放出来，它们很快寻找并找到了新的释放途径。因此，我们在动物身上发现了艺术冲动的最初躁动，但它仍然从属于生殖本能，而且只在繁殖季节中有所表现。随着以上生理现象的有机固化并获得了功能上的独立性，它们逐渐地褪去了最初的性色彩。就拿音乐来说，尽管它最初无疑从属于繁殖领域，但如果我们现今把音乐和性归入同一范畴，则是一种不当的、异想天开的泛化。这样的观念就好比把科隆大教堂放在矿物学课本里讨论，因为这幢建筑物主要是用石头砌成的！

195　故而，把力比多理解成单纯的繁殖冲动，就是把自己局限在那种认为力比多与饥饿分属于不同领域的观念范围内，这就相当于说，种族存续的本能和自我保护的本能是两码事。在大自然中当然并不存在这种人为的区别。在大自然中，我们只看到一股持续奔流的生命冲动，通过个体存活而确保种族延续的生存欲望。至此，我们关于力比多的概念恰好与叔本华（Schopenhauer）的“意志（Will）论不谋而合，认为外在的可见运动只能被理解为内在意志或欲望的表现。哲学上把这种心理感知对物质现实的投射称为“内投作用”（introjection）。[66]通过心力内投，人眼中的世界被主观化了，也正是由于有了这一过程，才产生了物理学上力的概念。伽利略（Galileo）亦曾恰如其分地指出，力这个概念的起源来自于人类对自身肌肉力量的主观感知。同样的，力比多作为欲望的概念是对心理能量过程的解读，我们所体验到的恰恰是这种能量的欲望表现形式。在这个表层之下有些什么，我们所知甚少，就像我们不了解人的心理本身究竟是什么一样。

196　既然前面我们已经做出了一个大胆假定，推测原来用于产生卵子和精子的力比多现已转而有机地固着于另一种功能（比如筑巢功能）当中，无法再被用于别的方面，那么我们现在便只能把所有的欲求，包括饥饿和本能在内——无论你怎样理解它，一视同仁地看成一种能量现象。

197　由此观点出发，使得力比多概念延展成为一种表达笼统意向性的概念。正如上面来自弗洛伊德的引文中所言，我们对人类本能的性质及其心理推动力还所知甚少，不足以凭之认定任何一种本能较其他更为重要。因此，当谈到力比多问题的时候，我们最好是把它理解成一种能量——价值，它能够传达到任何一种活动领域——无论是力量、饥饿、仇恨、性，还是宗教，而其自身从来不表现为哪种特定的本能形式。正如叔本华所云：“意志就其自在本身来说与其作为现象的显现有着极大的不同，且完全超脱于任何形式的现象性——此种素质只有当意志转化成能被感知的现象时才会具有，故而它只能影响到意志的客体化，而与意志本身无关。”[67]

198　无数神话学和哲学尝试都曾试图对这种人只能由主观经验感知的创造性力量进行系统阐释和形象化的表达。且举几例为证：请读者想一想赫西奥德（Hesiod）诗篇中爱神厄洛斯（Eros）对宇宙起源的重要意义，[68]还有俄耳甫斯秘教所崇拜的法涅斯神（Phanes，参见插页图17），那位闪亮者、先造者、“厄洛斯之父”的创世意义。在俄耳甫斯教中，他的意义等同于普里阿波斯；他是阴阳合体的，相当于底比斯的狄俄尼索斯-利西乌斯（Dionysus Lysius[69]）。[70]俄耳甫斯教中法涅斯神的意义与印度教中的爱神伽摩（Kama）相近，后者也同样身为宇宙起源的要素。在新柏拉图主义者普罗提诺（Plotinus）看来，世界魂就是理性（奴斯）流溢的能量。[71]他把原初的创世要素“太一”比作光，把理性比作太阳（♂），把世界魂比作月亮（♀）。他又把太一比作父，理性比作子。[72]被描绘成乌拉诺斯（Uranos）的太一是超越物质世界的；统辖可见世界的是儿子克洛诺斯（Kronos），而世界魂宙斯又从属于后者。太一，或曰整体中存在的实体（ousia），被普罗提诺描述为本质性的东西，它的三种发散形式也是如此；故有（一个存在，三种位格）之说。正如德鲁兹曾经指出的，这也是基督教历史上经尼西亚（Nicaea）教义大会和后来的君士坦丁堡（Constantinople）教义大会确定的三位一体教义所遵循的程式。[73]在此补充一点，即某些早期基督教教派赋予圣灵某种母性意义（世界魂或月亮）。根据普罗提诺的说法，世界魂具有分裂及可分性倾向，这是所有变化、创造和繁殖的必要条件（sine qua non）。它是一种“无止境的生命完全体”与整体能量；它是一个活的观念有机体，观念只有在它里面才能产生效力、化为真实。[74]理性是世界魂的起源，是世界魂之父，理性所孕思的，由世界魂诞入现实。[75]“理性所包孕的，以逻各斯的形式由世界魂诞出，后者使其充满意义，酣然沉醉，犹如啜饮过天上的醴露（nectar）一般。”[76]这醴露和苏麻酒一样，都是能带来丰饶和永生的仙饮。理性使灵魂结果；作为超灵它被称做神界的阿芙洛蒂忒（Aphrodite），作为“下界之灵”它是地上的阿芙洛蒂忒。它了解“生育的产痛”。[77]阿芙洛蒂忒的鸽子之所以成为圣灵的象征，并不是无缘无故的。

199　能量说的观点将心理能量从一种太过狭隘的定义束缚下解放出来。经验告诉我们，任何一种本能的进程，常在涌溢的能量作用下强化到惊人的地步，无论这能量来自何方。不仅在性的方面如此，在饥饿、口渴等方面也是一样。一种本能能够暂时因另一种本能的兴起而被去增益化（depotentiated），这是普遍适用于一切心理活动的规律。那种认为性且只有性才受到去增益化影响的观点，无异于在心理学中再现物理学和化学中的燃素说。弗洛伊德本人对现存的本能理论也抱着某种疑问，他这种想法是大有道理的。本能是一种极为神秘的生命表现形式，究其本质部分地属于心理学，部分地属于生理学。它是人类心理当中最恒定的一种功能，极难改变，如果说真的有可能改变的话。因此，对病理性的调适不良，比如神经症，更容易从患者对本能的态度而不是从本能的突变角度加以解释。然而，患者的态度是一个复杂的心理问题，假如它取决于本能的话，则必不至于如此复杂。神经症背后的驱动力量来自于诸多先天特性和环境影响的叠加，它们共同作用所形成的一种态度，令患者无法过上满足他本能的生活。如此，一个年轻人身上神经症式的本能变态，会与其父母的类似性情息息相关，而性方面的困扰则退居其次，不是最主要的现象。所以，不可能出现一门神经症的性理论，尽管很可能有这方面的心理学理论出现。

200　这又带我们回到先前的假设，即令光、火、太阳这类象征得以形成的力量并不是性本能，而是某种中性的能量。精神分裂症患者的现实功能缺失并没有带来性欲的增强，而是创造了一个带有显著古旧特征的幻想世界。[78]不可否认，在精神分裂症病例中，特别是在最初的发病阶段，有时可能出现强烈的性扰乱，尽管这种症状也同样经常地出现在任何一种强烈的情感体验中，如恐慌、愤怒、宗教狂热，等等。在精神分裂症患者心中，古老的幻想世界替代了现实，这丝毫不能表明现实功能本身的性质；它只能证明那个众所周知的生理事实，即每当一个近期的系统遭到损坏时，它就很可能被某种更原始的、早被废弃的古老系统所代替。借用弗洛伊德的比喻，就是丢下手里的枪，再次拿起弓箭来。最近获得的现实功能（或适应性）一旦失落，更早的一种适应模式（如果有的话）则必然冒出来代替它。我们在神经症理论中发现了以下的原则，认为任何一种适应的失败都会被更古老的一种适应所补偿，也就是说，被一种退行性的对父母意象的再激活所代替。在神经症患者身上，这种替代性产物是来自于患者个人的幻想，其中几乎没有丝毫古旧特征，而在精神分裂症患者的幻想当中，上述特征则是一种典型存在。此外，神经症患者从未真正失去现实，只是对其加以篡改而已。而另一方面，对精神分裂症患者而言，现实已经完全消失了。在此我必须感谢我从前的学生霍内格（J. Honegger）——不幸的是，由于他的早夭，其著作[79]未及完成便戛然中止——他为我们提供了以下一份简单的描述：一位心智聪慧的偏执狂患者，他明知地球是一个环绕太阳运行的星球，却舍弃一切现代天文学观念，代之以他自己苦心营构的一套体系，说地球是一个扁平的圆碟，太阳环绕它周而复始地运行。我们从史毕尔莱因的书里也看到一些有趣的例子，说一些词汇已经过时的古义会在患者发病过程中再度涌现，凌驾于其当今意义之上。比如，她的一位女病人声称，神话中酒的类似物是“精种的流泄”，即苏麻酒。[80]这位病人还提到一个与烹饪有关的象征，与炼金术士佐西摩斯（Zosimos）的心象可谓异曲同工：她在幻象中看到祭坛上有一个大“盆”，盆里沸腾的水中，是正在转化形态的人。[81]这位病人把大地[82]和水[83]的概念都替换成了“母亲”。（参见插页图20、图37）

201　上述关于受扰动的现实功能被古旧替代物所取代的论点，在史毕尔莱因的一句话中找到了佐证，她说：“我常有一种错觉，好像我的病人们只不过是被某种根深蒂固的民间迷信左右着罢了。”[84]实际上，精神病患者所构筑的替代现实的幻象确实和某些曾经具有现实功能的古老观念相类似。然而，正如佐西摩斯的心象所表明的，那些古老的迷信乃是一些象征，[85]为的是对外部世界（和心理领域）中的未知事物加以适当表达。“想象”（Auffassung）为我们提供了“把握”事物（fassen, begreifen）的一个“把柄”（Griff），由此而来的“概念”（Begrifj）令我们有能力把它们据为己有。从功能上讲，概念相当于那种对事物拥有巨大控制力的魔法名字。念动这个名字，不仅能使该物失去威胁性，还能将其纳入自己的心理系统，从而扩展人类头脑的意义范畴、增强其力量。［比照《古埃达》中“亚尔维斯之歌（Alvissmal）”[86]里表现出的那种对命名的原始敬畏。］史毕尔莱因显然认为象征也具有类似的重要意义，她说：

因此，在我看来，象征的起源似乎是情结力争分解融入思维的普遍整体当中的结果……由此，情结被剥夺了它的个体特质……这种存在于每个情结当中的分解或转化的倾向是诗歌、绘画及一切艺术形式的源头。[87]

202　如果我们把这段话中的“情结”都换成“能量价值”，即情结的总体情感作用（affectivity），那么我们将清楚地看到，史毕尔莱因的观点与我的观点是一致的。

203　这种类比的构筑过程，似乎逐渐地改变着人类头脑中的观念和名称储备，并不断为其增添新的内容，最终大大地扩展了人类眼中的世界图景。特别生动或特别激烈的内容（带有“情绪基调”的情结）在无数譬喻中得到反映，产生大量同义词，将其对象带进心理的魔力场域。不同事物间借着比喻而达成的密切关联就这样生成了，这种关联被列维-布留尔（Lévy-Bruhl）贴切地形容为“神秘参与”。显而易见，这种根据带有情结基调的内容创建类比的倾向对人类头脑的发展曾经有过非同寻常的重要意义。我们完全赞同斯坦达尔（Steinthal）的观点，认为“like”（如同）这个不起眼的字眼在人类思维进化史上起到过无比重要的积极作用。很容易想象得出，原始人类的某些至关重要的发现，正是力比多限向（Canalization of libido）注入类比构筑过程的结果。

204　在接下来的篇幅中，我将就力比多的这种限向发展（canalization）举出一些实例。我曾为一位患有精神紧张性抑郁症的妇女进行治疗。由于她有轻微的精神病，所以我对她表现出来的大量歇斯底里症状并不感到惊诧。在治疗的开始阶段，当她向我讲述自己的一次非常痛苦的经历时，陷入了一种歇斯底里的像是做梦的状态，明显表现出性兴奋所有迹象（有足够的证据表明，处于上述状态中的她已经完全意识不到我的在场）。性兴奋发展到后来，她开始手淫，同时伴随着一个奇特的动作：她用左手食指一直按住自己的左侧太阳穴，剧烈地转动，仿佛要在那里钻出一个洞似的。过后，她对刚才发生的一切完全没有记忆，而经过再三诱导，我也找不到她那种奇特手部动作的因由所在。尽管可以把这种举动简单归结为吮手指、掏鼻孔或掏耳朵等行为转移到太阳穴位置的表现，从而将其视为类似于手淫的行为，但它给我留下了深刻印象，令我觉得十分重要，虽说起初我也不晓得这是为什么。几星期后，我有机会和这位患者的母亲交谈，她告诉我说，她的女儿从小就是个极其异常的孩子。两岁的时候，她会一连数小时地背靠一扇开启的橱柜门坐着，有节奏地以头撞门[88]，令其反复开关，把全家人搅得心烦不已。稍大一点时，她不像其他小孩那样玩耍，反倒迷上了用手指在泥灰墙上挖洞，伴有轻微的旋转和刮削动作，这样一挖就是好几个小时。在她父母眼里，这个孩子完完全全是个谜。大约从四岁起，她就开始手淫。如此，一切便清楚了：在她幼儿阶段早期的消遣当中，我们已经看到了她后来行为的端倪。

205　那么，这种手指的掏挖动作可以一直追溯到她手淫期之前的幼儿阶段早期。这在心理学上是一个极其晦暗朦胧的时期，因为在此阶段人还没有个体记忆。对这个年龄的孩子来说，如此奇特的行为方式绝对是不同寻常的。后来，由她的历史中我们得知，她的成长经历——正如常见的情形那样，她的成长经历伴随着种种外在事件——导致她患上了精神疾病，就是那种众所周知能带来个性化和独创性产物的疾病：精神分裂症。这种疾病的独特之处在于，一种已然过时的古老心理令人吃惊地显现出来。我们之所以会在患者的心象中无数次地碰到神话内容，原因便在于此；许多我们认为出于患者个人独创的东西，其实大多只相当于古时候的创作。我们只有将上述尺度应用于这种不同寻常的疾病所创造的一切产物，包括这种奇特的挖洞症状。我们已经看到，它发端于极早的人生阶段，长大后不复表现，后来，在她结婚几年之后，这种行为又从遥远的往昔复活了：当时，她的孩子不幸夭亡——她把这个孩子认同为自己，对其极为溺爱——受此打击，她又陷入了早年的手淫习惯。在失去孩子之际，这位母亲尚未发展到精神病的地步，但是幼时的症状再次缠住了她，表现为阵发性的手淫，伴以前面说过的这种掏挖动作。我们说过，患者最初的掏挖动作先于幼儿期手淫而出现。这一事实的重要性在于，掏挖动作显见是有别于她开始手淫后附带产生的与之相似但在时间上较晚的动作习惯。

206　我们知道，婴幼儿的力比多最初完全贯注于口唇区域，通过有节奏地咂吮动作而获取营养。与此同时，在总的肌肉运动方面，婴儿也发展出了能产生快感的、有节奏的四肢运动（比如踢蹬等动作）。随着个体以及各个器官的发展，力比多为自身创造了新的活动路径。最初带来快感和满足的节奏性运动转移到了其他功能区，其最终目标为性。这并不等于说，节奏性运动来自于营养摄取行为。为生长而摄取营养的行为，它所提供的能量有相当大一部分必得转换成性力比多及其他形式的活动。这种转化并非如普遍认为的那样，突然发生于青春期，而是在童年时代一个很长的过程中极缓慢地逐渐完成的。据我所知，这一过渡期可大体分为两个显著的阶段：吸吮阶段和节奏运动阶段。吸吮仍然属于摄取营养的功能领域，但它后来逐渐摆脱了营养摄取功能，变成一种与之类似、却不再伴随着营养摄入的节奏运动，从而超出了上述的领域。此时，手作为一种起到辅助作用的器官也参与进来。在节奏运动阶段，手作为辅助器官的作用更为明显；随后，节奏运动离开口唇区域，开始向其他身体区域转移。具体转向何方，此时出现了无数种可能。一般说来，这种转移的主要兴趣目标是身体的其他孔洞，皮肤或皮肤的某些特殊部分次之，最后是一切种类的节奏运动。具体表现为伴着某种节律的揉擦、钻孔、掏挖等动作。显然，这种活动一旦到达性区域，就可能提供最初的手淫机会。力比多在其徙动过程中，把营养摄取阶段的一些痕迹带入新的作用领域，这就是营养摄取功能和性功能之间何以存在许多密切关联的原因所在。一旦这种较高阶的活动遭遇阻碍而被迫退行，就会退到更早的发展阶段上。节奏运动阶段大体上与人类大脑和语言的发展相吻合。因此我提出，把从出生到产生性的最初清晰表现之间的这个阶段称为“前性阶段”。通常情况下，这一阶段是在1岁到4岁之间，和蝶类的蛹期好有一比。其特点是，或多或少地混杂了来自营养摄取阶段和性阶段的各种因素。一些心理退行会直接退回到前性阶段：根据经验判断，精神分裂症和癫痫造成的退行似乎皆是如此。下面我将试举两例说明。第一个病例中，患者是一位年轻少女，她在订婚期间患病，陷入紧张症状态。她初次来我这里就诊时，突然凑到我跟前吻我，对我说：“爸爸，给我点东西吃！”第二个病例是一位年轻的女仆，她抱怨人们总是用电流追击她，说这在她的生殖器部位造成一种古怪的感觉，“就像它在那里连吃带喝似的”。

207　以上情况表明，力比多的早期阶段是能够在退行状态下被激活的。如果这一假定所言不虚，那么很可能在人类发展的早期，这种方式的转化并不仅仅是一种病态症候，而是一种普遍而正常的情形。故而，我们抱着浓厚的兴趣，想考察一下这种情形是否在历史上留下了任何痕迹。

208　应该感谢亚伯拉罕[89]，是他把我们的注意力引向钻孔和取火之间的人类文化学关联方面。关于取火的主题，阿达尔贝特·库恩（Adalbert Kuhn）[90]在其著作中进行过详尽的阐述。从他们的研究中我们得知，把火种带到人间的普罗米修斯（Prometheus）很可能是印度钻木取火仪式中阳性取火木pramantha的兄弟。印度神话传说中把火带到人间的神叫摩多利首（Matarisvan），而神圣典籍中总是用manthāmi[91]（意为“振动、摩擦、通过摩擦带来”）这个动词来指称取火活动。库恩提出这个动词与希腊词（“学习”）之间存在关联，并对二者间的概念关系加以诠释。[92]其对比基础（tertium comparationis）或许在于节律性，就是头脑中的往复运动。根据库恩的说法，词根manth-或math-经（，）及，最终转化为的形式，就是希腊神话中著名的盗火者普罗米修斯的名字。他指出，正如塞里克（Thuric）的宙斯有个特别有趣的别名，那么也很可能原本不是一个与梵文pramantha相关的印欧语词，而只是一个别名。这种观点在赫西基奥斯（Hesychius）的评注中得到了支持，此公把Iθάς这个名字解释为：普罗米修斯，泰坦人的先驱）。他在另一条评注中又把（，“加热，使融化”）解释为，“变热”，于是’一词便获得了“燃烧者”的意义，与或相近。[93]由此看来，普罗米修斯（Prometheus）与取火钻（pramantha）之间的关联便存在疑问了。另一方面，鉴于“燃烧者”就是“前瞻者”，因而作为的别名具有极为重要的意义。[94]［Pramati（意为“预先提防”）也是火神阿耆尼（A g n i）的名号之一，尽管pramati一词出于不同的词源］。然而，普罗米修斯与费勒古埃斯人（Phlegians）[95]同属一脉，后者与印度的圣者家族布里古（Bhrigu）之间存在着无可置疑的关联。[96]Bhrigu与摩多利首（“在母亲体内膨胀的神”）一样，也是为人间带来火种者。库恩借用了一段引文，表明Bhrigu像阿耆尼一样由火中升起。（“Bhrigu自火焰中升起；Bhrigu被火焰炙烤，却未被烧焦。”）由此观念得出了Bhrigu的同源词根：梵语中的bhrāy（意为“闪耀”），拉丁语中的fulgeo，希腊语中的（梵语bhargas，意为“光辉”；拉丁语fulgur）。故而，Bhrigu便以“光辉者”的身份显现。是指一种生有焦黄色羽毛的鹰。它与（烧焦）这个词之间的关联是显而易见的。因此，“费勒古埃斯人（Phlegians）”的字面意思就是“火焰之鹰”。[97]普罗米修斯也是这样一只“火焰之鹰”。从pramantha到普罗米修斯的关联脉络，不是通过词汇衍生的途径，而更有可能是通过观念或意象的传递完成的，这样，普罗米修斯最终还是获得了与pramantha等同的含义。[98]只不过，这是一种原型的类同，而非语言学上的衍生关系。

209　在很长一段时间里，人们认为普罗米修斯（Prometheus）这个名字较晚才获得“前瞻者”的意义［他那个愚笨的兄弟名叫厄毗米修斯（Epimetheus，意为“后知者”），可以算作一个佐证］，而且，这个词原本与pramantha、manthāmi和māthāyati之间存在关联，而在词源学上与、和毫无瓜葛。反之，与火神阿耆尼相关的pramati（“预先提防”）一词与manthāmi也同样没有关联。然而，近来学界却倾向于认为普罗米修斯（Prometheus）一词终究还是来源于。[99]在此复杂的局面当中，惟一能够确定的事情是，我们发现思考、预先防备或前瞻的概念与生火的概念之间存在着某种相关性，虽说这些词语之间并没有表现出任何词汇学上的关联。因此，在进行语源学考察的过程中，我们不仅要考虑到词根的迁移，还要把某些原始意象的原地复兴纳入考虑范围。

210　Pramantha作为manthana（火祭）的工具，在印度人心目中带有绝对的性色彩：阳性取火木代表阳具或男性；而下面受钻的阴性取火木代表女阴或女性。由此而生的火焰就是男女结合生出的孩子，神圣之子阿耆尼（Agni）。（插页图19）在取火仪式上，上述两块取火木分别被称为pururavas和urvasi，当它们被人格化时，即为男人和女人。火是从女人的生殖器中被生出来的。[100]下面是韦伯（Weber）对钻木取火仪式的描述：

献祭之火是通过摩擦两块取火木而获得的。祭司拿起一块取火木，嘴里说：“你是火的诞生处。”又拿起两片草叶，置于其上，说：“你们是两个睾丸。”接着，祭司拿起adhararani（位置在下的那块取火木）放在它们上面，说道：“你是Urvasi（乌伐丝）。”随后用黄油涂抹uttararani（最上面的那块取火木），说：“你是力量（精液）。”然后，他将涂了油的取火木放在adhararani上面，说：“你是布鲁罗伐斯。”[101]祭司将二者摩擦三次，同时说道：“我将你与Gayatrimetrum相擦；我将你与Trishtubhmetrum相擦，我将你与Jagatimetrum相擦。”[102]

211　此中的性象征意味是明确无误的。在出自《梨俱吠陀》（Rig-Veda）的一首颂歌当中，我们也发现了同样的观念和象征：

这是摩擦的装置，火绒已经备好，准备迎候火花。把这民的女主带来吧：[103]我们要以古老的方式来摩擦阿耆尼。

在这两块取火木中，安然孕育着Jatavedas，如同精种藏在孕妇的腹中。

就让人们日日颂赞阿耆尼，奉上祭品，向其仰望敬拜。

就让此物（棒）进入她伸展躺卧的身体，噢谙熟此道者啊；

她就此立即受孕，诞育那丰饶多产的结果者：

凭着他的红柱照亮来路，伊拉（Ila）之子由这珍贵的木头中出生。[104]

212　值得注意的是，在这首颂歌中，pramantha又是阿耆尼，被生下的儿子：菲勒斯（阳具）等于儿子，或儿子等于菲勒斯（阳具）。在当代德语口语中，还能隐隐听到这一原始象征的遥远回声：傻瓜或顽皮的孩子被叫做Bengel（“棒槌”），而在黑森地区的（Hessian）方言中则被称为Stift（橛子）或Bolzen（门闩）。[105]青蒿（Artemisia abrotanum）这种植物，在德语中叫做Stabwurz（棒根），在英语里则被叫做“男孩之爱”。阴茎被俗称为“小弟弟”，就连格林兄弟的作品中也出现过这种说法。取火仪式在欧洲作为一种迷信习俗一直延续到19世纪。库恩提到，1828年在德国曾发生过这样一例事件。那场魔法仪式遵循应有的程序按部就班地举行，当地人称“Nodfyr（驱祟篝火）”，[106]作法的主要目的是为了抵御牲畜疫病。库恩引用1268年莱纳科斯特（Lanercost）史志记载的一次特别有趣的“驱祟篝火”活动，其中各种仪式的性象征意味被明明白白地显示出来：

为了维护神圣信仰的完满性，请读者诸君记住，当劳多尼亚（Laodonia）[107]的畜群本年遭到传染性肺病侵害时，一些牲畜养殖者和修道院人员的行为只是出于习俗惯例而非他们自身禀性邪恶：他们教那些无知村民举行钻木取火的仪式，并竖起普里阿波斯的偶像，以求保佑牲畜平安。在方东（Fenton）附近，一位西多会（Cistercian）的平信徒在庭院前完成上述取火仪式后，又用狗的睾丸蘸了圣水，洒向畜群……[108]

213　以上这些例证源于不同的历史时期和不同的民族，它们证明一种将钻木取火等同于性的倾向确实曾经广泛存在。仪典或魔法仪式中对这一古老发现的再现，表明人类头脑是多么执着地固守于旧的形式，而钻木取火的记忆又是何等地根深蒂固。人可能倾向于把钻木取火的性象征简单地看作在祭司的事奉内容之外平白添加之物。祭司们对火的奥秘进行某种仪式性的渲染是可能的，但关于取火与性之间原本是否存在更深的联系，答案依然是个未知数。我们知道，澳大利亚华昌地族（Wachandi）原始部落也举行类似的仪式，[109]每年春季，他们都按下面的仪式作法祈求丰饶：他们在地上挖出一个坑，修整其形状，加以灌木装饰，使之看起来如同女性生殖器的样子。接下来，他们便整夜绕坑而舞，同时以长矛在身前模仿勃起的生殖器。他们一边跳舞，一边用长矛向坑里戳，嘴里喊着：“Pulli nira，pulli nira wataka!”（这不是坑，不是坑，而是阴户！）像这种意涉猥亵的舞蹈，在其他土着部落中也有发现。[110]

214　在这种春季仪式中，[111]上演的是一场交配圣礼，地上挖的坑象征女人，长矛则象征男人。圣婚（hieros gamos）在许多崇拜仪式中都是至关重要的组成部分，亦在多种教派中扮演着重要的角色。[112]

215　轻易想象得出，正如澳洲丛林土着进行了某种与大地的圣婚（hieros gamos）交媾，同样或类似的观念也可以通过两块木头摩擦生火的过程加以表达。仪式性的交媾不是借着两个人来完成，而是借着被称为布鲁罗伐斯和乌伐丝的这两个模拟物——分别代表男女的两块取火木来完成。

216　在人类心理的所有组成部分当中，性无疑是最具情感色彩的。有些人便据此断定，任何明显带有性喻意的事物必定来源于性，他们假定这是性力比多遇到了某种阻碍，从而被迫转向，在仪式性的类同形式中寻求替代。为诠释力比多的部分转向和转化，弗洛伊德假定这一阻碍力量就是incest-taboo（乱伦禁忌）。然而，从严格意义上讲，乱伦禁忌所抑制的其实是人类内心的族内婚倾向。要将某种本能强制性地转化为另一种东西，或者只是部分地对其加以抑制，必须有一种比这种本能更强的能量来抗拒它。弗洛伊德正确地推测道，这种能量来自于恐惧；出于诠释这种恐惧的需要，他不得不乞灵于一种多少有些似是而非的关于初民部落的假设，说这些原始族群和大猩猩群落一样，都是由一名凶暴非常的男性家长高高在上地严厉统治着。为使整幅图景更见完整，我们还必须在其中添加一个同样可怕的主母形象，她在女儿们心头灌注畏惧，正如原始部落中的父亲在儿子们心头强行打下野蛮的敬畏烙印一样。于是，我们看到，原始族群中就有了父系和母系两个焦虑源头。我完全想象得出，史前穴居人当中的那些较为神经质的个体确实有可能以这种方式来“想问题”。

217　在我看来，如此推导而来的关于本能抑制的动机的结论，至少应该说有些值得怀疑，原因很简单，初民部落所面临的内部压力从来不会大过部落整体为生存而战所带来的压力。假如不是这样，那么这个群体就会很快消亡。对初民部落形成严重威胁的是族内婚的倾向，为了去除这种危险，就必须对族内婚倾向加以抑制。为达到上述目的，最好的解决办法似乎就是广泛流行的交表婚习俗[113]，因为这能在族内婚与族外婚倾向之间维持一种平衡。在此情况下，威胁着部落的危险恰恰来自于它通过实行乱伦禁忌抑制族内婚而获得的优势。此时，部落达成了内部稳定，赢得了扩张的机会，从而更加安全。也就是说，恐惧的源头并非来自部落内部，而是来自于生存之战所带来的真真切切的风险。对外敌和对饥饿的恐惧甚至超过了性的欲望，我们知道，性的满足对原始人来说根本不是问题，得到一个女人比获得食物要容易得多。原始人类对无法适应现实造成的后果的恐惧才是他们抑制本能的强迫性因由。人在面临灾难时，不得不自问如何去补救。由于受阻而被迫退行的力比多总是要回头诉之于蛰伏在个人内心的种种可能性。一只狗若是发现门关上了，它就会不住地挠门，直到门被打开为止；而一个人如果被什么问题难住，他就会下意识地做出揉鼻子、扯自己的下唇、搔耳朵等动作。如果他觉得不耐烦了，种种其他的节律性动作又会随之而来：他开始用手指头敲击某处，双脚来回搓地，不用多久，某些明确的性喻象就会表现出来，比如手淫手势。科赫-格吕内贝格（Koch-Grünberg）在他论述南美岩画的著作中告诉我们，印第安人坐在岩石上，一边等候他们的独木舟穿越激流平安归来，一边用尖利的石块在岩石上随手乱画。[114]天长日久，岩石上满是乱七八糟的图画或笔迹，就像一块布满涂鸦的写字板。这使我们更加容易理解梅特林克（Maeterlinck）在其作品《蓝鸟》（Blue Bird）中想要告诉我们的东西：[115]两个孩子在未生之国寻找蓝鸟，他们发现了一个挖鼻孔的男孩。据说，将来有一天，当地球已经变冷之际，这个男孩将发现新的火。史毕尔莱因的病人[116]也把钻孔的动作与火和生育联系起来。她说：“你需要铁来穿透大地。有了铁，你能用石头造出冷的人来。有了热的铁，你就能钻透大山。当铁钻入石头，它就变得炽热。”

图15　带有阳具崇拜意味的犁具图

希腊花瓶图案

图16　高速旋转的取火木

阿兹特克（Aztec）象形字画

218　当力比多因遇阻而被迫退行，它并非必然退回到更早的性适应模式，而是更倾向于回归婴儿期的节奏运动，后者本身既是一种营养摄取的行为模式，又是一种性行为模式。凭着我们面前的这些材料，似乎无法排除一种可能性：即钻木取火的发明来自于上述行为方式，也就是因退行而唤醒的律动。[117]在我看来，这种假说在心理学上是可能的，尽管我并不坚称这是人类发现取火之术惟一可能的途径。也可能是哪个原始人偶然拿两块燧石相碰，打出了火花，就此学会了取火用火。在这里我所关心的只是心理过程，其中的象征向我们暗示，钻木取火可能就是这样被发明出来的。

219　虽说这种节奏运动给人一种强烈的游戏印象，但这所谓游戏中蕴涵的专注性和能量也同样令人印象深刻。众所周知，此类仪式（我们只能如此看待它们）活动是极其严肃的，展现了非同一般的精力投入，这与原始人出名的懒惰形成了显著对比。这种所谓的游戏具备了一种有意图的努力的特征。如果说某些部落的人能伴着只有三个音符的单调旋律彻夜舞蹈，那么，以我们的思维方式来想，这种举动是完全缺乏游戏因素的：它更像是一种出于特定目标的活动。事实也正是如此，因为节奏是一种令特定观念或行为在头脑中打下深刻烙印的传统办法，在这里，需要被镌入人的头脑并使之有序坚立的内容，就是力比多向一种新的行为模式的渠化注入。在人的发展过程中，随着营养摄取阶段的过去，节奏性运动已经再不能从进食行为中找到发泄出路，它便转向别的方面，不只包括严格意义上的性领域，还包括音乐、舞蹈等“诱骗机制”（decoy mechanisms），并进而渗入劳动领域。在原始社会中，劳动总是与音乐、歌唱、舞蹈、鼓点及所有其他的节奏形式之间存在密切关联，这是一种十分引人注目的现象。这种关联形成了通向性领域的一座桥梁，从而使原始人有机会从手头的劳作中转移注意力，稍得消遣。由于这种注意力转移是司空见惯的情形，普遍存在于人类文化的各个方面，所以人们受此误导，总以为无论哪种类型的成就都是对某种形式的性的替代。我认为这种观点是错误的，不过也错得情有可原，因为性本能对人的心理来说实在是太重要了。我本人也一度抱有类似的观点，至少我曾经以为，父母对孩子各种形式的喜爱和保护欲从本源上讲来自于性力比多的分化和变异，或者说来自最广泛意义上的繁殖本能，因此是一切文化活动的初级阶段——只要这些文化活动就其本性而言是受本能驱使的。弗洛伊德的影响是造成这种错误的原因之一；另一个更有说服力的原因是，往往有节奏因素附属于这些功能。后来我才认识到，节奏运动根本不是来自营养摄取阶段，又从那个阶段转移到有性阶段的，而是普遍存在于各种情感过程中的一种特点。无论发生在人生任何阶段的任何一种情绪激动，都体现出节奏性表达、持续言语及重复的倾向；就像在语词联想实验中很容易看到的对语调复杂的反应语的重复、半谐音、押头韵现象，都是上述倾向的表现。[118]因此，我们无法以各种节奏模式为依据来认定它们的作用功能来源于性。

220　由于性的心理重要性，加之存在着如许似是而非的性喻象，令人非常容易在面对退行问题时偏离正路，而走上惟性论的小道：似乎人的一切困扰都应归咎于受到不公正拒绝而得不到满足的某种性渴望。这种推理方式对神经症患者来说是很典型的。原始人似乎能够本能地意识到这种偏差的危险性：澳洲的华昌地人在举行圣婚（hieros gamos）庆典时，整个仪式进行过程中都不可以看女人一眼。美洲某印第安部落有这样的传统习俗：武士们在出征前，要全体围成一个圈，圈子中央站着一个年轻漂亮的裸体姑娘。如果有谁勃起，那么他就被判定为不适合参战，失去了出征的资格。遁入性中通常是逃避现实问题的一个途径——尽管并不总是这样，但十分常见。一个人会自欺欺人地认为，问题纯粹出在性的方面，麻烦在很久以前就开始了，其原因要追溯到久远的过去。这就等于把眼前的问题偷换成了别样的、危险性较小的问题，是一条逃避现实的天赐小径。不过，这种非法获利是以牺牲心理适应为代价的，个人还会因此而患上神经症。

221　我们在前文中已经探讨过，本能抑制的源头在于对生存之战真实危险的恐惧。然而，外在现实并不是这种抑制本能的恐惧的惟一来源，因为原始人对“内在”的现实——包括梦境、祖先之灵、精灵鬼怪、神仙、魔法师、巫术等——往往抱着更大的畏惧。今天的我们以理性自诩，认为只要指出这些事物的不真实性，就能截断这种恐惧的来源；然而，一直以来，它却始终作为一种心理现实而存在，任何理性论证在其非理性本质面前都显得无能为力。你可以说服土着人放弃某种迷信信仰，但你无法凭着规劝把他从酗酒、道德堕落和空虚无望的境地中拉出来。有一种心理现实，与外在世界一样地无情、一样地不可抗拒，但你若知道如何回避它的危险、发现潜藏于其中的宝藏，它又像外在世界一样会变得对你有用、有益处。“魔法是丛林的科学。”一位著名探险家曾如是说。文明世界中人对原始迷信极尽轻蔑，这就如同一个人对中世纪的长矛钺戟、城堡和尖顶大教堂嗤之以鼻，是一种不明事理的表现。原始手段用于原始环境，正如机枪和收音机用在现代环境下一样有效。我们的宗教和政治意识形态都是提供拯救和挽回祭的手段，与原始时代的魔法观念堪有一比，当这类“集体表象”（collective representations）一旦告缺，立即有形形色色的个体痴呆和特异癖、躁狂症、恐怖症、灵鬼崇拜等涌现出来填补它们的空位，若论原始性，这些东西可谓登峰造极，更不用说那些足以令16世纪的猎巫事件相形见绌的我们这个时代的心理流行病了。

222　尽管我们的理性试图通过论证消除这种心理现实，但它依然是，并且今后还将继续是一种真实的焦虑源头，人越是否认，它所带来的危险性就越大。人的各种生理本能不仅要面临外在的种种阻碍，还要面对来自内部的阻抗。同一个心理系统一方面是以本能的强烈欲望为基础，另一方面又建筑在与之相对立的意志之上，这种意志至少和生理欲望的驱动力同样强大。

223　除了受到外在必要性的驱策之外，压抑或潜抑自然本能的意志，或者毋宁说是克服本能的自我主张（superbia）和自我放纵（concupiscentia）的意志来自于某种灵性的源头；换言之，其中的决定性因素在于超自然的原始意象。这些意象、观念、信仰或理想，通过个体的特异能量而发生作用，人并不是总能随心所欲地支配这种能量来达到此种目的，但是上述意象却似乎能在他身上激发出这种能量。即便是父亲的权威也难以强大到让儿子永远在精神上处于降服状态。只有当父亲借助于或表达出这样一个在人类心目中被视为超自然的或者至少是得到意见共识支持的意象时，才能做到这一点。环境的暗示力量本身就是这种意象的超自然性的一个结果，又反过来加强了它的超自然性。如果没有这种暗示，意象的集体效力就将变得微不足道，或者根本不存在，尽管它作为个人经验可能是极为强大的。我之所以提到这种情况，是因为这涉及一个存在争议的问题：即内在意象或曰集体表象是否只是出于环境的暗示，还是一种真实、自发的经验？前一种观点属于以未经证实的假定作为论据的诡辩，因为，被暗示的内容显然必须先得在某个时间、以某种方式生成才行。曾经有过一个时候，神话的表述完全是出于创新，是一种超自然的体验，甚至在今天，任何人只要付出足够的努力，还能观察到这种主观体验。我在前文中已经举出了一个关于神话叙述（太阳阳具象征[119]）在特定情境下复活的例子，[120]就其知识获得途径来讲，已经排除了一切直接传递的可能性。那位患者是一个小企业的雇员，最多只受过初中教育，自小生长在苏黎世。我无论如何也想象不出，他关于太阳阳具象征的观念，那种来回摇摆的幻觉形象，以及关于起风的想法都是从何而来。按理说，我本人在接触知识方面条件比他优越得多，似乎更应该了解这一系列相互联系的观念，然而我当时对此一无所知，直到我读了迪特里希在1910年出版的一本书，并发现他的幻觉与书中内容存在类同，而那已经是我最初观察到他这种幻觉（1906）的四年之后了。[121]

224　我所观察到的并不是一个孤立的病例：[122]这显然不是一个观念传承的问题，而是关于人类天生具有制造类同意象的禀赋的问题，或者毋宁说是人人共有一些相同的心理构造，我后来把这些相同的心理构造称之为集体潜意识的原型。它们与生理学上的“行为模式”概念是相对应的。

225　回眸宗教现象史，我们看到原型具有典型的超自然影响力，因此它才会对人形成不亚于本能的支配力。更有甚者，这种力量还能抑制乃至于战胜本能，这是一个无须再提供任何例证的事实。

226　每当本能受到抑制或压制，便会因受阻而退行。更准确地讲，假如性欲力受到抑制，最终就将发生退行，在此过程中，性能量从这一领域回流，从而激活其他领域的功能。通过这种方式，能量转换了形态。还是以华昌地族土人的仪式为例：他们在地上挖出的坑极可能是一种母亲生殖器的喻象，因为当男人被禁止看女人的时候，他的爱欲（Eros）便转回到母亲身上。然而，由于必须不惜一切代价避免乱伦，地上的挖出的坑便起到了一种母亲替代物的作用。这样，在仪式进行中，乱伦性质的能量成分可以说是经历了一种去性化过程，被引导回到了婴儿期，如果操作得当，它将就此获得另一种形式，相当于另一种功能。然而，可以设想，这种操作的完成也是极其困难的，因为原始本能由（“乱伦性质的”）族内婚和族外婚两种倾向构成，因此必须被分成两半。这一分割关联着意识和形成自觉意识的过程。退行总是伴随着某些困难，因为心理能量还固恋着它原来的对象，当它从一种形式转化为另一种形式，总要把前一种形式中的某些特点带入下一种形式中。[123]故而，尽管作为结果的现象具有性行为的某些特点，它也不再是一种性行为了。同样的，钻木取火也只是对性行为的一种类比，正如后者在语言使用中常被用来比喻其他各种活动一样。力比多回溯到婴儿期之初的前性阶段，其特点是具有无数种被应用的可能性，因为，力比多一旦到达那里，就被恢复成了原来未分化的多价性状态。因此，可以理解，因退行而“投入”这个阶段的力比多会发现自己面临着多种多样的应用可能。既然在华昌地族土人的仪式中，力比多系于性这个对象身上，那么它就至少会把这种功能部分地带入新的形式当中，成为后者的一个主要特点。其结果就是，一种带着比喻性的对象被“投入”新的形式中，代替了被推到背景中的原来的对象。一个完美的例子就是提供哺养的大地母亲。（参见插页图20，另参见内文图1）前性阶段的心理决定了她具有提供哺养的特点，而性阶段的心理则决定了对她最典型的崇拜形式——圣婚（hieros gamos）。由此生成了有关农业的古老象征。耕耘、播种的工作交缠着饥饿和乱伦。古代的地母崇拜从中看到的是母亲的受精。不过，这一活动的目的在于获得田地的产出，它更多地与魔法相关而不是与性相关。在这里，力比多的退行重新激活了母亲作为欲望目标的形象，不过这一次不是作为性的象征，而是作为哺养者的象征。

227　如果说火的发现要归功于力比多向前性阶段的退行，也同样是大有可能的。在此阶段，节奏性的行为模式可以有效地施以配合协作。力比多因本能受抑而被迫退行，它重新激活了婴儿式的钻孔行为，并为其提供了对象材料——材料（material）一词用在这里真是再恰当不过了，因为这一阶段的行为对象正是母亲（mater）。正如我在前文中指出的，钻孔这种行为，只消加上成年人的力气和恒心，就能够生出火来。因而，钻木取火很可能最初是类乎前面提到的手淫样钻孔举动的一种准手淫行为的客体表达。尽管我们不可能指望为我们的论点提供任何真正的证据，然而至少可以想见，这种最初的取火行为或许尚有遗痕存留至今。我成功地在一部不朽的印度文学典籍中发现了下面的段落，其中描写的正是力比多转入取火功能的过程。此段出自《广林奥义书》（Brihadaranyaka Upanishad）：[124]

他［阿特曼，（Atman）[125]］的大小相当于男女结合之体；他自分为二，夫与妻便由此而来……[126]他与她结合，人便由此而生。

她想：“他既造了我，又怎能与我共寝？我要躲藏起来。”于是她化为一头牝牛，他随之化为一头牡牛；二者交媾生出牛只。她化为牝马，他随之化为牡马；她化为牝驴，他随之化为牡驴；二者交媾生出各样有蹄动物。她化为母绵羊，他随之化为公绵羊；她化为母山羊，他随之化为公山羊；二者交媾生出绵羊与山羊。就这样，他造出万物，直至公母蚁类……

之后他自觉道：“我便是造物，因我由自己生出了万物。”这便是造物。拥有此知者在此造物中创造了自身的存在。

遂作如此摩挲动作（双手置于嘴前）。由他的口，即火之洞口（yoni），由他的双手，他造出了火。[127]

228　我曾观察到一个一岁婴孩做出了一种非常奇特的动作：他把一只手放在嘴前，同时用另一只手不断摩擦着它。不过几个月后，孩子便丢开了这种习惯。此类情形表明，那种认为此类基本神话母题建筑在早期婴儿动作基础上的解读方式自有一定的道理。

229　从另一方面讲，这个婴孩的动作还有一处令人备感兴趣的地方：它着重强调了嘴部区域：在这个早期年龄段，嘴的意义还完全在于摄取营养。在摄食过程中，他所体会的愉悦和满足都集中于嘴部，不过，如果把这种愉悦诠释为性的愉悦则是很不恰当的。摄食是一种实在的活动，其本身就能带来愉悦，加之它是一种维持生命的必需，大自然又特别强化了这种愉悦。不久，嘴又开始发展出了作为语言器官的第二种意义。语言的极度重要使嘴对幼童的重要性又翻了一番。它所进行的节奏性活动表达了情感力量即力比多在此部位的聚集。如此，嘴部（以及较为次之的肛门部位）成为首要的起源之地。据《广林奥义书》所云，原始人类最重要的发现——火的发现——便源出于口。不负我们所望，古代典籍中确有将火与语言之间画上等号的文本。《他氏奥义书》（Aitareya Upanishad）中说道：

接着他又从水中拽出人（原人），并塑成其形貌。他静对此人，一心不乱，作种种观想。于观想之际，此人口为之开，有如蛋的开裂。由口中生出了语言，由语言生出了火。[128]（参见插页图19）

230　这里说到，语言生成了火，但隔了不久（2，4），书中又告诉我们，火生成了语言。在《广林奥义书》中有一段阇那迦（Janaka）国王与耶若婆劫（Yajñavalkya）[129]的对话，表现了语言与火之间的类似关联：

“耶若婆劫，人的光是什么？”

“太阳是他的光，”耶若婆劫答道，“人在日光指引下休息、起行、劳作和归来。”

“你说的是，耶若婆劫。请问，当太阳沉落后，人的光又是什么？”

“月亮是他的光，”耶若婆劫答道，“人在月光指引下休息、起行、劳作和归来。”

“你说的是，耶若婆劫。请问，当月亮沉落后，人的光又是什么？”

“火是他的光，”耶若婆劫答道，“人在火光指引下休息、起行、劳作和归来。”

“你说的是，耶若婆劫。请问，当太阳和月亮都已沉落，火光已经熄灭之后，人的光又是什么？”

“语言是他的光，”耶若婆劫答道，“人在语言之光指引下休息、起行、劳作和归来。”

“你说的是，耶若婆劫。请问，当太阳和月亮都已沉落，火光已经熄灭，语言也归于寂静之后，人的光又是什么？”

“梵（我）是他的光，”耶若婆劫答道，“人在梵（我）之光指引下休息、起行、劳作和归来。”[130]

231　存在于嘴、火和语言之间的这种关联其实并不像表面看来那么奇怪：我们常说一个人被别人的话气得“火冒三丈”，“怒火上腾”，又形容话语“如火样燃烧”，“炽烈灼人”，等等。在《旧约》的用语中，常把嘴与火联系起来，如《撒母耳记II》（II Samuel）第22:9节写道：“从他鼻孔烟气上腾，从他口中发火焚烧……”；《以赛亚书》（Isaiah）第30:27节写道：“看哪，耶和华的名从远方来，怒气烧起……他的嘴唇满有愤恨，他的舌头像吞灭的火。”《诗篇》第29首第7节（据英语修订本《圣经》）写道：“耶和华的声音使火焰分岔。”《耶利米书》（Jeremiah）第23:29节写道：“我的话岂不像火吗？”最后，在《启示录》（Revelation）第11:5节中，有火从两位说预言的见证人口中出来，烧灭仇敌。

232　火被一而再、再而三地称为“吞噬的”、“吞灭的”，令人联想到嘴的功能，就如《以西结书》（Ezekiel）第15:4节中所写的：“它被抛在火中当作柴烧，火既吞噬了两头，中间也被烧了。”《申命记》（Deuteronomy）第4:24节说：“因为耶和华你的神乃是烈火，是忌邪的神。”最为人熟知的例子恐怕就是《使徒行传》的第2:3-4节了：“又有舌头［］如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才说起别国的话［］来。”是火的（舌头）令使徒们有了说方言的能力。而在《雅各书》（James）第3:6节中，使用了火的负面意义：“舌头就是火，在我们百体中，舌头是个罪恶的世界，能污秽全身，也能让生命之轮着火，并且是用地狱之火点着的。”《箴言》（Proverbs）第16:27节同样说道：“匪徒图谋奸恶，嘴上仿佛有烧焦的火。”启示录（Apocalypse）中描写的龙或马（《启示录》9:17节）口中喷出火、烟并硫磺，正如《约伯记》第41:19节中说的：“从它口中发出烧着的火把，与飞迸的火星。”

233　嘴与火和语言的关联是无可置疑的。另一个应当纳入考虑范围的事实是，多部词源学词典都将印欧语词根*bhā[131]与“明亮”、“闪亮”的概念联系起来。这个词根可见于希腊语中的，，；古爱尔兰语中的bàn，“白色的”；德语中的bohnen，“擦亮、使闪亮”。不过，其同形异义词根*bhā又有“说话”之意：这个词根可见于梵文的bhan，“说”；亚美尼亚语的ban，“词”；德语的Bann、bannen，“诅咒，以咒语加于某对象”；希腊语的，，；拉丁语的fā-ri，fātum。

234　词根la（“出声、吠叫”）出现在梵文las lásati（“回响、回荡”）及las lásati（“发光发热、闪耀”）当中。

235　类似的古代词义融合出现在由同源词根ben和bel衍生而来的一组埃及词汇中，两个词根分别自我重复，形成benben和belbel两个词。它们的原意为“迸发、出现、膨胀、涌起”，其相关意义为冒泡、沸腾、充盈。Belbel与一个方尖形字符共同出现，表示某种光源。这个方尖形字符可以代表好几种意思：teshenu、men、benben，以及比较罕用的berber及belbel。[132]印欧语词根*vel（意为“像火焰般跃动”）见于梵语的ulunka（“火焰”）、希腊语的和雅加地语的（意为“太阳的温暖”）、哥特语的vulan（“波动”）、古高地德语和中古高地德语的Walm（温暖）。与此相关的印欧语词根*vélkô（意为“照光、发光”）见于梵语的ulka（“火把”）、希腊语的（火神伏尔甘）。同一个词根*vel又有“发出声音”之意；分别出现在梵语的vāní（“音调、歌曲、音乐”）、捷克语的volati（“呼叫”）当中。词根*svéno出现在梵语中有svan、svánati（“发出声音”），在古波斯语中有qanañt，拉丁语中有sonare，古伊朗语中有semn，威尔士语中有sain，以及拉丁语中的sonus及古英语中的svinsian。与之相关的词根*svénos（“噪音”）见于吠陀梵语的svánas、拉丁语的sonor和sonorus。进一步与之相关的词根为*svonós，在古伊朗语中有son一词，意为“词汇”。词根své（n），其位置格为*svéni，与格为*sunéi，意思是“太阳”；在古波斯语中为qeng（参见上文*svéno，古波斯语qanañt）；哥特语中为sun-na，sunnô[133]。尽管我们只能看见天上群星的星光，但我们仍和毕达哥拉斯（Pythagoras）一样，纵谈穹苍的音乐与天空的和声。歌德也用同样的手法奏出了《天堂序曲》的开篇：

太阳伴着兄弟的群星，
依古调奏出竞赛的歌声；
用它震响如雷的运转，
走完已经规定的行程。[134]

在第二部中，他又写道：

听呀，时序女神的飙风，
已在精灵的耳里砰轰，
崭新的一天就要开始，
巨岩的大门开启隆隆，
日车的轮子辚辚滚动，
阳光震起怎样的
号声在响，鼓声在震，
耀眼欲花，震耳欲聋，
玄秘的声音不可听闻。
你们快躲进花萼丛中，
深深地隐藏一动不动，
快躲入岩下，躲进树底，
你们听了会两耳震聋。[135]

236　我们也不应忘记荷尔德林（Hölderlin）的诗句：

你在何方？饮醉了你的无尽荣光
我的灵魂在梦里酣畅；而我依然聆听，
那光辉灿烂、青春的太阳，
拨动天上的竖琴，弹奏一曲晚唱，
金色音符流泻，回荡在树林山岗……[136]

237　诗中的众多意象纷纷指向太阳神阿波罗（Apollo），他那精湛的琴艺使他在众神之中享有音乐家的美名。诗中音乐、语言、光与火的融汇，以通感的手法被表现得惟妙惟肖，几乎让人真的感受到了色彩中的音韵和音符中的色感。这不由得令人思索，在二者之间是否存在着某种前意识的（pre-conscious）特性：这两种现象尽管确有不同之处，但它们之间却仍有某些共通的东西。使人类区别于其他生物的两个最重要的发现——语言和火的使用——二者拥有共同的心理背景，这也许并不是一种偶然。它们都是心理能量（力比多或玛那[137]）的产物。梵语中有一个词汇，精妙地表现了我所说的这种前意识情境在音调、颜色、意义等方面的全部细微差别。这个词就是tejas，它综合了以下几种含义：

1. 锋利度，锋刃

2. 火，明亮，光，热忱，热量

3. 健康的样子，美

4. 人类机体中创造激情和色彩的官能（蕴蓄于胆汁中）

5. 力量，能量，元气

6. 激情

7. 精神与魔法力量；影响，地位，尊严

8. 精液[138]

238　所以说，梵语中的Tejas恰恰体现了“力比多”一词所涵盖的心理情境。它所标示的，其实就是subjective intensity（主观强度）。任何蕴涵能力之物、任何充溢着能量的内容，都有广泛的象征意义。这一点在语言上表现得十分明显，语言能表达几乎任何事物。然而，我们在此仍有必要就火的象征意义略加讨论。

239　梵语中的“火”是agnis（拉丁语为ignis[139]），其人格化身为火神阿耆尼，一位神性的媒介（参见插页图19），在象征意义上与基督教观念具有某些类同之处。

240　火在波斯语中被称为Nairyosagha，字面意思为“阳性词”。（可比照印度语中的Narasamsa，“男人的欲望”[140]）马克思·缪勒在论到阿耆尼时指出：

婆罗门观念中惯常将火同时视为祭祀的主体与客体。火拥抱着祭品，因此从某种意义上相当于祭司；它把祭品带往天神面前，因此又在神人之间扮演着媒介的角色。然而，火又被表现为某种神性之物，一位应受尊崇的神灵，所以说，它既是祭祀的主体，又是祭祀的客体。阿耆尼自我献祭的观念便是由此而来，说他为自己奉上祭品，又说他献上自己为祭。[141]

241　这一思路与基督教象征之间的亲缘性是一望而知的。奎师那（Krishna）在《博伽梵歌》（Bhagavad Gita）中表达了同样的观念：

万物皆神！
祭物为梵天，
酥油谷物为梵天，
火为梵天，
它所吞没之肉亦为梵天，
身处如此境界
作梵天观想者，将修得梵天。[142]

242　柏拉图《会饮篇》（Symposium）中那位睿智的第俄提玛（Diotima）对神使和传语者的看法则与此大不相同。在第23章中，她告诉苏格拉底（Socrates），爱神厄洛斯是“介乎神与凡人之间的媒介……他是一种大精灵，亲爱的苏格拉底；凡是精灵都介乎人神之间”。他的作用就是“人和神之间的传语者和翻译者，把祈祷祭礼由下界传给神，把意旨报应由上界传给人；既然居于神和人的中间，把缺空填起，所以把大乾坤联系成一体”。第俄提玛为厄洛斯描绘了一幅出色的肖像：“他粗鲁，勇敢，肯上前冲，而且百折不挠。他是一个本领很大的猎人，常在设诡计，爱追求智慧，门道多，终身在玩哲学，是一位特殊的魔术家，幻术家和诡辩家。在本质上他既不是一个凡人，也不是一个神。在同一天之内，他时而茂盛（当万事顺遂之时），时而萎谢，时而重新活过来，由于从父亲性格所得来的力量。可是丰富的资源不断地来，也不断地从他手里流走。”[143]

243　在《波斯古经》（Avesta）和《吠陀经》（Vedas）中，火是神的使者。基督教神话中也有与阿耆尼神话暗合之处。《但以理书》第3:24节描述了三个人被投入烈火之窑中的情形：

那时，尼布甲尼撒王惊奇，急忙起来，对谋士说：“我捆起来扔在火里的不是三个人吗？”他们回答王说：“王啊，是。”

王说：“看哪，我见有四个人，并没有捆绑，在火中游行，也没有受伤，那第四个的相貌好像神子。”

244　1471年出版的《平民圣经》（Biblia pauperum）中评论道：

我们在先知《但以理书》的第三章中看到，巴比伦王尼布甲尼撒命人把三个人投入烈火的窑中，然后，王来到窑口往里张望，看见与这三人一起的还有第四个身影，相貌好像神子一样。在这段中，“三人”象征着圣三一，而第四个形象代表他们合一的存在。基督的登山变像也同样象征着圣父、圣子、圣灵及其合一的存在。

245　根据这一诠释，三人被投入火窑的传说实为一个魔法过程，在此过程中那第四者被创造出来。燃着熊熊烈火的窑，像《浮士德》中“烧红的宝鼎”一样，都是母亲的象征符。从那宝鼎中生出了炼金术中的一双皇室配偶帕里斯和海伦，而在流行的民间传说中，小孩子是从烤箱里烘焙出来的。在炼金术器具当中，熔炉是身体的象征；而蒸馏器（或称为cucurbita），即赫尔墨斯之皿，则代表子宫。火窑中的“第四者”在火中显现出宛如神子的样貌。[144]耶和华本身就是火。《以赛亚书》第10:17节中（据《圣经》修订本）讲到以色列的救赎主时说道：“以色列的光必如火，他的圣者必如火焰。”古叙利亚圣徒厄弗莱姆（Ephraem the Syrian）在一首赞美诗中称颂基督：“纯全为火者啊，请怜恤我。”此说的依据是《次经》中主耶稣的一句话：“凡靠近我的就是靠近火。”

246　阿耆尼是献祭之火，是献祭者，又是祭品。正如基督以圣餐之酒的形式为世人留下了他赎救的宝血，那真正的；阿耆尼也是苏麻酒（soma），灵性的仙饮，不朽的琼浆。[145]在吠陀文学中，苏麻酒与火是同一回事。古代印度教徒一方面把火视为阿耆尼的象征，另一方面又将其看作内心欲力之火的发散，对他们来说，那醉人的仙饮中起作用的也是同样的心理原动力（苏麻酒被称为“火水”，苏麻-阿耆尼被称为“雨与火”）。《吠陀经》中将苏麻酒定义为“精液”，[146]更确证了这种观念。阿耆尼作为苏麻酒的象征意义，相当于基督教义中把圣餐视为基督血肉的观念。

247　苏麻酒又是“滋养的饮品”。它的神话特点与火的特点恰恰相符，于是二者在阿耆尼的形象中得到了统一。另一种不朽甘露Amrita（圣水）是印度教诸神合力搅海的结果，这搅动的动作与拨火的动作颇为相似。（参见插页图22）

248　至此，我们的论述一直围绕着阿耆尼祭祀中的pramantha（取火钻）这一组成部分展开，而且我们也只讨论了manthāmi或mathnāmi这个词的一重含义，也就是表示摩擦的含义。不过，正如库恩已经阐明的，这个词还可表示“撕下或掰下”、“攫取”和“抢夺”之意。[147]在他看来，这种含义即使在早期的吠陀典籍文本中也是极其明显的。神话传说中总是把火的发现说成是窃得的，在这一点上，它与“难以获得的宝物”这一广泛流传的母题之间存在着渊源。在许多神话中，生火都是被禁止之事，是对神权的非法窃夺，只能通过诡计或暴力获得火种，而在大多数情况下，人都是凭着智谋达到了目的。[148]古代印度教的宗教法典对任何不以规范程序取火的人都施以严惩。天主教会有在复活节点燃新火的习俗。如此看来，即便在西方，点火也是宗教秘仪中的一个组成部分，这更证实了它富含象征和意义模糊的特性。若想获得想要的魔法效力，就必须严格恪守仪式的规程。这种仪式通常都具有一种预防性的、驱邪的含义，当被错误地履行或使用时，就可能带来适得其反的效果，招来本欲避免的危险。语言和生火代表着原始人对自身动物性潜意识的胜利，因而成为用来征服始终潜伏於潜意识中的“精魔势力”的一种有力的魔法武器。力比多的上述两种应用都需要人全神贯注以及内心的自律，从而促进意识的进一步发展。另一方面，对仪式的不正确履行或使用会导致力比多的逆行，这是一种可能重现早期本能潜意识状态的危险的退行。其危险潜藏于那些众所周知的“心灵之灾”——人格的分裂（灵性的失落）和意识的减弱，二者都会自动地强化潜意识的力量。这种情况造成的结果不单对原始人来说是危险的；在文明人身上也可能引起心理紊乱、癫狂和各种心理流行病。

249　力比多的受阻导致本能的积聚，从而造成形形色色心理越矩和偏离常轨的情形。其中，性方面的扰乱是颇为常见的，这一点不出我们所料。一个特别富于启发性的例子是关于纵火狂的心理学：纵火狂实际上是一种因退行而来的生火行为，在某特情况下还伴有手淫。施密德（Schmid）[149]曾报告过一个患有愚痴症的乡下男孩多次纵火的案例。有一次，有人看到他站在一所房子的大门洞里，手插在裤袋中，狂喜地凝望着烈焰腾腾的火场，于是便怀疑到他头上。后来，经过盘问，他承认自己总是一边欣赏自己放的火一边手淫。

250　生火是一种旷古以来的惯例，它本身是无害的，不用多久就失去了它最初的神秘性。然而，在特别情境下——比如一些仪典性的醴食场合——采用神秘仪式来生火的倾向却始终存在，且要完全依照规定的程式而行，无人敢作半点更改。这种仪式的作用就是让我们忆起最初取火的神圣，但除此之外更无实用意义。生火记忆，相当于追忆起原始时代的祖先，以及相对来说处于更高文明阶段上的众神。从心理学角度看来，这种仪式是一种颇有意义之举，因为它代表着一种规范清晰的对力比多进行渠化疏导的程式。事实上，它对我们具有范例性的实用价值，告诉我们在力比多受阻的情况下应当如何行事。我们所谓的“力比多受阻”，在原始人那里是他必须面对的铁样的事实：他的生命之流凝滞了，万物失去了光彩，动物、植物和人丁都不再兴旺。古代中国的《易经》哲学针对这种状态发明了一些精辟的喻象。处于同样状况下的现代人则有一种停滞不前的体验（“我被困住了”），感到失去了能量和快乐（“生活的热忱——力比多——消失了”），或者经历消沉抑郁。做医生的必得常常告诉他的病人，在他身上究竟发生着什么，因为现代人的内省能力已经大为欠缺了。即便在今日，如果我们在复活节点燃新火，那也是为了纪念人类初次钻木取火行为的救赎和拯救意义。通过这种方式，人类从自然那里夺来了一个秘密——普罗米修斯窃得了火种。他令自己犯下了非法干预之罪，把一片古老的潜意识碎片重新纳入自己头脑的幽暗之域。通过这种窃夺，他擅自盗用了某种珍贵之物，因此触怒了众神。任何人如果了解原始人对创新行为及其未知后果有多么惧怕，都能想象得到此种发明会令他们如何惴惴不安、良心不宁。这种原始体验在普遍存在的抢劫母题中得到了呼应［比如，牵走革律翁（Geryon）的牛群、攫取赫斯珀里得斯的金苹果，以及盗取不死仙草等］。值得铭记的是，在阿里西亚（Aricia）的狄安娜秘教崇拜中，惟有他才有资格充当她的祭司，从这位女神的圣林中折取金枝。

251　在所有力比多象征当中，最精妙的莫过于作为灵或英雄而被孕育出的人的形象。在此，象征脱离了浩瀚星空、风云雷电的意象，披戴起人的形貌，化作一个时时经历悲欢更嬗的人物形象，而且，他的生命轨迹也像那一轮红日，此一时高悬天顶，彼一时投入暗沉黑夜，然而随即又披一身新的光芒再次跃出天际。[150]天上的太阳是凭着自身的运转、按照自己的内在运行法则，自清晨开始向上的轨迹，到正午时爬过天穹之顶，随即转而向下，直到黄昏时分，把它的辉煌留在身后，毅然投入无边无涯的黑夜；人的生命也像太阳一样，按照不可改变的法则运行，当他的旅程告终之际，便没入黑暗，而后又在他的儿女身上再次升起，开始新一轮的循环。由太阳到人的象征转化是很容易的，米勒小姐创作的第三部分即最后一部分便遵循了这个模式。她给这部分起名为“Chiwantopel，半梦半醒间的戏剧”，并向我们提供了如下关于此剧思路来源的信息：

对我来说，那天晚上充满了麻烦和焦虑，直到11点半左右才就寝。尽管已经很疲惫了，但我心里颇不宁静，在床上辗转反侧，没法入睡，心灵的天线仿佛处于接收状态。屋里一片漆黑。我闭着眼睛，觉得有什么事情即将发生，我等待着。随后，忽觉一阵强大的松弛感流过全身，我没有动，保持着完全的被动状态。接着，我眼前闪过一束束线条、火花和螺旋形的火苗，这都是神经紧张和视力疲劳的征候；在这之后，最近发生的一些小事的零碎片段如万花筒般一一闪现。

252　读者想必也和我一样，为不知道她那些麻烦和焦虑的原因而感到遗憾。获得这一时间点上的相关信息，对接下来的一切将是极为重要的。而从米勒小姐创作第一首诗（1898年）到眼下我们所讨论的幻想作品问世（1902年），中间相隔了整整四年，这一事实使得我们的这个知识缺口显得更加令人遗憾。关于这段时期的一切信息都告厥如，在此期间，困扰米勒小姐的问题肯定不会老老实实地沉睡在她的潜意识中。这种信息缺如或许也有它的好处，即我们对这个在“母体”内挣扎欲出的幻想的总体效度（validity）的兴趣不至于因我们对作者个人命运的关切而受到干扰。这就帮我们避免了那种临床医师们经常遇到的困难，就是在日常工作中陷入繁琐细节的汪洋大海，以至于看不到更广泛意义上的关系脉络，在这幅脉络图中，每一例神经症冲突都是作为人类命运总体的一部分而存在的。

253　作者在文中描述的心理状态，与故意梦游症发作前通常出现的心理状态极为相近，[151]在各种媒体上也时见报道。人们心中肯定存在着某种乐于倾听这种夜间微声的意向，否则这样微妙而难以理解的内心体验必会被人忽略。从这种倾听的态度当中，我们能分辨出一股内向流淌的力比多之流，流向一个至今尚不可见的神秘目的地。似乎力比多突然在潜意识深处发现了一个对它产生强烈吸引力的目标。鉴于我们的生活是外向的，一般不会允许此类内倾的发生，因此我们不得不推测有什么非同寻常的状况发生，比如，外在目标的缺乏，从而迫使个体转向内心深处去寻求替代物。很难令人相信，这个五光十色的大千世界竟会贫乏到无法为人类之爱提供一个对象——它给了每个人无限的机会。只有爱的无能才会剥夺一个人爱的机会。一个人若不知道如何引导他的力比多贯注到周围的人和事上，令其绽放生机和美丽——只有对这样的人，世界才是空旷的。迫使我们从内心创造替代品的，并不是外在的缺乏，而是我们自己的无能，无法以爱来包容任何自身以外的东西。自然，生存斗争中的种种困难和逆境会对我们形成压力，但是再恶劣的环境也无法将爱阻隔；压力反而常能激励我们奋勇向前。现实世界的困难本身绝对无法迫使人的力比多回流到引发神经症的地步；因为其中少了一切神经症形成的前提条件：冲突。惟有阻抗（resistance）这东西，它一味固执地向“行”说着“不行”，惟有它才有能力制造那种可能成为病态紊乱开端的退行。拒绝去爱带来爱的无能，不然就是这种无能作为一种阻抗而起作用。假如力比多可以被比喻成一条持续向现实世界注水的河流，那么从动力学的角度，我们该把阻抗比喻成什么呢？它不是河道里的一块大石——若它只是石头的话，河水还能绕过它继续流向前方——而是一股向源头回溯的逆流。心灵的一部分真的渴望着外部对象，但另一部分却竭力向着主观世界挣扎，在那里，幻想中的空中楼阁在召唤着他。我们可以将人类意志的这种二分性［布勒伊勒为其新造了“ambitendency（矛盾意向）”[152]一词］视为一种常在因素，不要忘记，哪怕最原始的运动冲动实质上也是一种对立，因为，即使要做出像伸展这样的简单动作，也必须先通过神经刺激使屈肌活动起来。然而，一般说来，这种矛盾意向不会导致对意图中行为的抑制或阻止，反而对它的协调和实施是必不可少的。在这种对立双方微妙地平衡的和谐关系中，如果冒出了任何阻挠意图中行为的力量，那么这股力肯定是出于这一方或那一方的某种异常的量的增减。阻抗就来自于这第三种因素的介入。意志的二分性也是如此，它正是造成人类如此之多的问题的根源所在。这异常的“第三种因素”介入原本紧密结合的对立双方之间，疏离了它们的关系，使之看似各自独立，变成两股真正相互抵触的势力。[153]于是乎，和谐变成了不和谐。至于这未知的第三种因素来自何处、它究竟是什么，并不适于在此处探讨。弗洛伊德在乱伦问题中看出了恋根情结（Root Complex），因为在他看来，退行至父母处的力比多不仅仅创造了象征，还带来了各种只能被认作乱伦性质的症状和状况。神话中大量出现的乱伦关系的来源便在于此。这种退行何以如此容易？答案似乎可用力比多所具有的特殊惰性来解释：它对过去的一切都不情愿放手，总想永远紧紧地抓住它们。如果剥去那层乱伦的外衣，尼采所谓“冒渎的反向把握”（sacrilegious backward grasp）便只是一种比喻，用来形容一种心理上的倒退，退回原来力比多被禁锢于童年时期对象之中时的消极状态。按照拉罗什富科（La Rochefoucauld）的说法，这种惰性其实也是一种激情：

图17　赫拉克勒斯（Heracles）最初的三件工作

古典石棺浮雕

在我们可能遭遇的所有激情当中，没有哪一种比“懒惰”这东西更富于隐蔽性。它是最凶猛、也是最狡猾的，然而我们却感觉不到它的凶猛，也极少觉出它所造成的破坏。如果我们细细体会它的力量，就会发现，无论何时何地，我们的一切情绪、兴趣和愉悦感都在它的绝对统治之下。它是令最大的船只都无法开动的大鱼；[154]这种风平浪静给我们的事务带来的不良后果，比一切礁石、一切风暴都更可怕。懒惰状态下的悠然静谧，是魅惑心灵的秘咒，能搁置它最迫切的追求，动摇它最坚定的决心。一句话，要对这种激情准确地加以描述，我们必得说它是心灵中一种“知足常乐”的假象，使人无论承受多大损失也处之淡然，并以此来代替她应得的一切乐趣和利益。[155]

254　隐藏在危险的乱伦面具之下的，正是这种危险的激情。它披着“可怖母亲”（the Terrible Mother）[156]（参见插页图23、图51、图52）的伪装与我们劈面相见，而它也确是无数种恶事之母，精神紊乱还仅仅是其中的一小宗。因为，从力比多的一潭死水中升起有毒的瘴气，从中诞生了给人带来致命危害的幻觉的海市蜃楼，它把现实遮蔽得严严实实，以至于任何对现实的适应之举都变得不再可能。然而，我们不应继续探讨乱伦幻想的来源问题了；对乱伦问题仅略微提到便已足够。这里我们关心的只是，在我们的作者身上已引起退行的阻抗是否标志着一种她能感知到的来自外部的困难。假如是外部困难带来的阻抗，那么力比多将被猛烈地拦挡蓄积，造成一场幻想的“洪水泛滥”，就其性质而论，这些幻想可被贴切地描述为各种克服障碍的计划：对种种解决办法的半真半假的设想，甚至可能包括一些真正用心的思考，其结果将绝不仅仅是一首半梦半醒间作成的诗。作者在上面段落中描述的被动状态，与存在外在障碍的情况并不相符，反而经其本身的默许而指向一种嘲笑真正的解决方案、偏爱其幻想替代物的倾向。因此，我们最后只得设想存在着某种内在冲突，与曾经创造出前两首潜意识作品的前期经验在风格上有相似之处。如此，我们被迫做出以下结论：那个外在的对象是她根本无法去爱的，因为她的绝大部分力比多更倾向于一个由潜意识深处浮现出来、作为缺失的现实之替代品的内在对象。

255　内倾第一阶段所产生的幻视现象可被归入人们熟知的半梦半醒间的幻觉这一类症状。[157]它们为真正的幻觉或者说力比多以象征形式进行的“自我认识”提供了基础。

256　米勒小姐接着写道：

此时我有一种感觉，仿佛有什么东西正要传送到我的头脑中。我心里好像有个声音在一遍遍地重复着：“请讲吧，我的神，您的仆人在聆听——请您打开我的耳朵。”

257　这一段中非常清楚地描写了她心中潜在的意图：实际上，“传送”（communiqué）一词在巫师圈子里是一个常用的表达方式。那些《圣经》语言显示其中包含着祈祷的意味，也就是说，作者在向神表达心愿，她的力比多全神贯注于神的意象上。这段祈祷中涉及《撒母耳记I》（Samuel I）第3节中的一个典故：神在夜里呼唤撒母耳，一连三次，撒母耳都以为是以利（Eli）在叫他，直到以利告诉他，那是神的呼唤，如果神再叫他，就要这样回答：“耶和华啊，请说，仆人敬听！”这里，梦者在相反的意义上使用了这句话，以便引导她的愿望，即她的力比多，进入潜意识的深处。

258　我们知道，无论不同的个体意识层面上的内容是多么迥然不同，如果从潜意识角度观察，他们却全都十分相似。当心理治疗医师们认识到众多的潜意识形象尽管表面上形形色色，实质上却如此一致，无不对此印象深刻。差别仅在个体化过程中产生——这一事实为叔本华、加鲁斯（Carus）、冯·哈特曼等人的大部分哲学思想提供了心理学佐证，这些大家的哲学观点都建筑在潜意识的明显一致性这一心理学基础之上。未分化的上古心理残余，包括其动物性阶段，是潜意识的组成部分之一。动物心理所带来的各种反应和产物具有其一致性和恒定性，而我们在人类身上只能偶尔发现它留下的一点点痕迹。在我们眼中，人似乎比动物更为个体化。这也许是一种错觉，因为我们太容易倾向于主要在我们感兴趣的事物当中辨识差异性。心理适应的需要使之成为不可避免，因为如果没有对各种印象的精确而细微的辨别，一切适应都是不可能的。这是一种极其强烈的倾向，以至于我们已经极难在日常生活中接触的事物中看到共性，反而更容易在陌生遥远的事物中发现关联。比如，对一个欧洲人来说，要在一群中国人当中一眼看出他们的长相差别几乎就是不可能的事，尽管中国人和欧洲人一样存在着相貌上的个体差异；只不过在外来者的眼中，他们面貌的共同点显得更加突出，掩盖了他们各自的个体差异性罢了。如果我们在中国人当中生活一段时间，那种共性的印象逐渐淡化，最后，他们在我们眼中也成了千差万别的个体。个体性是那些因其实用意义而被大大高估的受条件限制的因素之一：它不属于那种不证自明的、必须在其基础上建立一门科学的普遍真理的范畴。所以说，意识的个体性内容是可以想见的最不适宜心理学研究的对象，就是由于它将普遍之物分化到了不可辨别的地步。意识过程的本质就是适应，通过一系列的个别环节完成。而另一方面，潜意识则具有普遍性：它不仅把不同的个体凝聚到一个国家或民族的整体当中，还把他们与其先辈、与他们自身的心理融为一体。故而，因其超乎个体的普遍性，[158]潜意识成为任何自诩超出精神物理学水平的真正的心理学的主要研究对象。

259　人作为个体是一种非常值得疑问的现象，生物学家可对其生存权力提出质疑，因为从生物学角度看，他只是作为一种集体生物或群体中的一分子才有意义。而文化的视角则赋予个体的人一种脱离了群体的意义；过去多少个世纪以来，正是这一点导致了人格的发展和英雄崇拜。理性神学力求保存肉身形态的耶稣意象，作为神留给人世间最后、最宝贵的遗存——这位神已是今天的我们没有能力想象的了——这种努力与上述的倾向十分协调一致。在这一点上，事实证明天主教会的适应力更强些，因其迎和大众对可见英雄的普遍需要而认可了神在地上的代理人的观念。宗教形象的具象存在有助于力比多渠化注入其对应的象征，只要对其崇拜不局限于外在对象即可。但即使出现上述局限，至少这种崇拜是绑定在作为神性代表的人的形象上而丢掉了它最初的原始形态，尽管它并未达到预期的象征形态。这种对可见现实的需要已经隐秘地存留在某些坚持“历史上的耶稣”观念的人格主义新教神学派别中。并不是说人在任何时候热爱过这个可见的神：他们不爱神的显形，那只不过是一个凡人而已；假如那些虔信者想要热爱人类，只需转向他们的邻人或是敌人，去爱他们好了。宗教形象不可以仅仅是一个凡人，因为无论何时何地，它都必须表现出它的真正本质，即表达“非凡能力”的所有原初意象的总体。我们在可见的人类形象中寻求的不是凡人，而是超人、英雄或者说是神，是一个作为支配和塑造心灵的观念、形式和力量象征的“准人类形象”。就人类的心理经验来说，这些就是（集体）潜意识的原型内容，是人类的上古遗产，是被分化和发展遗落在背后的古代传承，它像阳光和空气一样，是对每个人生而俱来的赐予。然而，人若爱上这宗遗产就等于爱上对全人类共同的东西；他们重新转向全人类的母亲，回到意识存在之前的心理状态，从而触到源头，再次从那种身为整体一部分的感觉所带来的神秘而不可抗拒的力量中汲得一掬。这便是巨人安泰俄斯（Antaeus）所面临的问题，他只有接触到大地母亲的时候才能保持他的伟力。这种回归自己内心的暂时性退缩，在一定限度内似乎有益于个人的心理健康。正如人们所料，人类心理的两种基本机制，外倾和内倾，大体上也是对情结做出反应的正常而适当的方式——外倾是一种朝向现实的逃避情结的方法，内倾是一种通过情结使自己脱离外在现实的方法。

260　《撒母耳记I》第3节里的故事描写了力比多可以通过何种方式被引导而指向内心：这种内倾在祈祷中表达出来，而少年心中关于神要对他讲话的明确期待则预先清空了意识头脑中的杂念，使之转向随着祈祷而显现的神灵——从经验主义的角度看，这神灵必被视为一种原始意象。经验表明，所有原型内容都有某种自主性，因为它们都是自动显现的，并且常常表现出一种势不可挡的强迫性。所以，对“神”将接手控制意识头脑的活动和自发性的期待实质上一点都不荒唐，因为原始意象大有能力做到这一点。

261　至此，我们已经弄清了米勒小姐梦中祈祷的大致目的，下面就准备好进一步聆听她梦中所见幻象的内容。祈祷过后，她的视野中“忽然出现一只斯芬克斯的头，衬着埃及的背景”，不过随即便消失不见了。恰在此时，这个梦被打断，她醒了一会儿。上述的幻象令我们想起米勒小姐自述开头关于埃及雕像的幻觉，它僵硬的姿态正恰到好处地作为一种功能现象出现在这里，这种轻微的催眠状态，在心理学术语中叫做“engourdissement”（木僵）。“斯芬克斯”这个词令人联想到“谜语”，这种玄奥莫测的怪物喜好出谜让人猜，就像俄狄浦斯传说中的那个一样；它站在一个人命运的大门口，仿佛在象征性地昭示着无可避免的宿命。斯芬克斯是母亲意象的半兽形代表，或者毋宁说它代表的是那位在神话中留下了无数痕迹的“可怖母亲”。或许有人反对说，你在此妄谈什么俄狄浦斯的斯芬克斯，所依据的不过只是“斯芬克斯”这一个词而已。然而，我们不可能割断所有语境背景，单就幻象本身来对其进行诠释。自述材料第一部分（第52段）中隐约提到“埃及”幻想，但作者言之含混，无法在此处加以利用。因此，若想理解这一幻象，我们就必须假设今天潜意识铸就其象征的方式与遥远的往昔大体相同，从而大胆借助于人类文化学方面的材料。至于斯芬克斯，我提请读者回顾一下本书第一部分（第24段）中说过的关于力比多的兽形象征的内容。（参见插页图5）它们都是心理医生在患者的梦中和幻想中司空见惯之物，在那些情境中，本能常常体现为公牛、马、狗等形式。以我本人诊治过的一位病人为例，此君在两性关系方面的操守十分令人生疑，最初来我这里治疗时，他很怕我会禁止他的猎艳行为；他在梦中看见，我技艺娴熟地将一头一半像猪、一半像鳄鱼的奇异动物钉在了墙上。人的梦境中充满了这些力比多的兽形象征，类似此君梦里的这种杂种怪兽并不罕见。伯奇格尔（Bertschinger）[159]的书中为我们描绘了林林总总诸如此类的怪物图，其中怪物的下半身——兽性的一半——更是被表现得兽形毕露。以这种方式体现出来的力比多乃是受到潜抑的“动物”本能。[160]在上面的例子中，人不由得迷惑不解地自问，像这样一个人，既然他在生活中尽可能地放纵自己的本能，那么他的压抑又从何而来呢？但我们必须牢记，性并不是惟一的本能，也不能将本能完全等同于性。因此，可想而知，恰是这位病人性潜抑的阙如对其本能造成了损害。在他的梦里，那种怕我以医生的身份禁止他猎艳的心理似乎反映得太过真实，反倒令人起疑。那种过分着重地复制现实情况、或者太直白地强调某些现实预期的梦，其实是把意识内容用作一种表达手段。他的梦实际上表现了一种心理投射：他把杀死那动物的行为投射到了医生身上。在他眼里事情就是这样的，因为他不晓得伤害他本能的正是他自己。尖锐的器具通常意味着学者手中用来钉住昆虫并对其研究分类的大头针。他抱有“现代”的性观念，他并不知道，自己潜意识中很怕我会剥夺了这种他所钟爱的理论。这种可能性确实令他害怕了，因为，他心里若是不害怕，未见得能做出上面的梦。因此说，兽形象征总是代表着力比多的潜意识表现。

262　这些本能冲动之所以属於潜意识性质，原因主要有二：其一是我们每个人都或多或少拥有的一般意义上的潜意识；其二是由于不谐内容受到潜抑而来的继发性的潜意识。它不是神经质态度的原因，而是一种症候：这种态度表现为对不愉快的事实视而不见的倾向，以及为了眼前的一点小利而毫不犹豫地甘于承受一系列病态症状的危险。

263　我们看到，心理潜抑的对象并不仅仅是性，而是总体意义上的本能，后者是生命的重要基础、统领一切生命的法则。由本能的潜抑而造成的退行总是朝向心理上的过往，从而回到幼儿期，在那个阶段，父母似乎是、有时也的确是生活的决定性因素。但除了父母的因素之外，孩童与生俱来的本能在其生活中也起着显著的作用，这一点可从以下事实看出：父母在孩子身上造成的影响并不是千篇一律，每个孩子的反应都各不相同。因此他们必定有着某种自身的决定因素。然而，在孩童尚空无内容的意识中，肯定感到所有的决定性影响似乎都来自外界，因为孩童无法把自身的本能和父母的影响与意志区分开来。儿童的这种辨识力缺乏使得作为本能代表的动物形象有可能同时表现为父母的标志，令父母有可能显现为动物的形象：比如，父亲成为公牛、母亲成为母牛（参见插页图67），等等。[161]

264　心理退行如果回溯到更远，甚至越过最初的幼儿期而达到出生前的前意识阶段，此时原型意象就浮现出来，它们不再关联于个体记忆，而是属于那些得自遗传储备、在每一个体中再度新生的表现可能。那些半兽半人的“神性”存在，正是来自于它们。这些形象以何种样貌出现，则取决于意识头脑的态度：如果它对潜意识的态度是否定的，出现的就将是可怕的动物形象；如果它的态度是肯定的，出现的则会是童话传说里的“帮助性动物”。[162]一个常见的现象是，当一个人对父母抱着过分亲暱、过分依赖的态度，作为一种补偿，他的梦中就会出现象征着父母的可怕动物：正如“帮助性动物”象征着父母一样。斯芬克斯就是这样一种可怕的动物，在它身上还显现出作为母亲衍生物的清晰印迹。在俄狄浦斯传说中，斯芬克斯是天后赫拉（Hera）派来的，她因为酒神巴库斯（Bacchus）诞生一事而仇恨底比斯人。俄狄浦斯破解了那个简单幼稚的谜语，就以为自己已经战胜了母亲神派来的斯芬克斯，殊不知他已然成了母系乱伦的牺牲品，不能不娶伊娥卡斯特，也就是自己的母亲为妻，因为此地的掌权者已经有言在先：谁能为该地斩除斯芬克斯这个祸害，他就可以获得王国并娶先王的王后为妻。此举所带来的一切不幸后果，本来可以轻易避免——只要先前俄狄浦斯见到那“吞噬人的”“可怖”母亲的化身斯芬克斯时，被她的可怕外表（参见插页图23、图64）所吓倒，后来的一切就都不会发生。实际上，他远没有浮士德的那种哲思惊叹：“玄牝，玄牝，这个词是如此奇异美妙！”他不知道，仅凭凡人的智慧，永远无法解开斯芬克斯之谜。

265　斯芬克斯的家系渊源与此处讨论的问题有着多方面的联系：她的母亲厄喀德那（Echidna）是一个怪物，上半身为美丽的女人，下半身是骇人的蛇形。这种双重存在与母亲意象恰恰相符：上面的一半代表可爱而有魅力的人性；下面的一半代表可怖的动物性，在乱伦阻障的作用下化作可怕的动物形象。[163]厄喀德那本是万物之母、大地母神盖亚（Gaia）的女儿，地母盖亚与冥界的化身、地狱之神塔尔塔罗斯（Tartarus）交合孕育了这个女怪。厄喀德那自己又是一切可怖之物的母亲，她生下了许多可怕的怪兽，包括狮头羊身蛇尾的吐火女怪奇美拉（Chimera）、海怪斯库拉（Scylla）、蛇发女怪戈耳工三姐妹（Gorgon，参见插页图21），还有可怕的地狱犬刻耳柏洛斯（Cerberus）、涅墨亚狮子（Nemean lion），以及啄食普罗米修斯肝脏的那只兀鹰。她还生下了多条巨龙。她有一个儿子是被赫拉克勒斯所杀的巨人革律翁身边的那只双头狗俄耳托斯（Orthrus）。她又和这只双头狗、她自己的儿子乱伦生下了斯芬克斯。上述种种应当足以表明以斯芬克斯为象征的情结所具有的特点了。显然，一个具有如此巨大量能的因素不可能仅凭破解一个小儿谜语就被轻巧抹杀。实际上，该谜语是斯芬克斯为那个没有防备的漫游者设下的陷阱。俄狄浦斯以典型的男性思维方式，十分自负于自己的智力，于是一脚踏进了这个陷阱，在毫无察觉的情况下犯下了乱伦之罪。斯芬克斯的谜语说的就是她自己——“可怖母亲”的意象，而俄狄浦斯却并未闻之生戒。

266　假如我们不顾主观材料的缺乏，贸然推断一下斯芬克斯形象对米勒小姐的象征意义，或许可以说，它对她的意义大体上等同于它对于俄狄浦斯的意义，尽管俄狄浦斯是一个男人。我们几乎可以预期存在着雄性的斯芬克斯，事实上，在埃及斯芬克斯确实有雄有雌。米勒小姐对此或许有所听闻（底比斯的斯芬克斯则为雌性无疑）。如果我们的推断不虚，那么出现在米勒小姐梦中的斯芬克斯肯定是一只雄性怪物，因为对女性来说，危险并非来自母亲，而是来是父亲。让我们将这个问题暂且搁置一旁，回到事实当中。米勒小姐再次凝神运思，她眼前接着出现了如下的幻象：

突然间，一个阿兹特克（Aztec）幽灵出现在我眼前，每个细节都毫厘不爽：只见他两手箕张，手指粗大，头侧向一边，戴着甲胄，头上是富有美洲印第安特色的羽饰。其总体形象有点儿像墨西哥纪念碑上的雕刻。

267　刚才我们推测，斯芬克斯背后潜藏着一个男性形象，至此这个推测已得到了证实。这个阿兹特克人是一个未开化的印第安人，或者说是个未开化的美国人。鉴于米勒小姐身为美国人，那么在个人层面上，这个形象便代表着父亲的原始一面。在我个人对美国人的心理分析实践中，发现他们人格中较卑劣的部分，即“阴影（shadow）”[164]，通常表现为黑人或印第安人的形象；而在欧洲人这里则表现为同一种族的某个不三不四的人物形象。这种所谓“低等种族”的象征形象，代表着人内心较卑劣的人格组成部分。米勒小姐是一个女性，那么她的阴影就应该是一个女性形象。可是这里出现的却是一个男性形象，从其在米勒小姐幻想中所扮演的角色来看，必须被视为这个女子人格中男性组成部分的人格化身。（参见插页图24）我在后来的著述中，将这种人格化身称之为“阿尼姆斯（animus）”。[165]

268　这一幻象中的诸般细节很值得我们详加考察，因为其中包括好几处值得注意的地方。首先，鹰羽头饰具有魔法意义。当这个印第安人把鹰的羽毛装饰在自己头上，他便由此获得了这种鸟儿身上的某种太阳属性，正如他吃掉敌人的心脏或剥下他们头皮的时候便获得了对方的勇气和力量一样。同时，这种冠状羽毛头饰又是一顶象征着太阳光芒的冠冕。（参见插页图30）这种与太阳的认同，其重要性我们已经在第一部分中分析得很清楚了。更进一步的证据不仅可以从不计其数的古代风俗中找到，也可以从一些同样古老的宗教比喻中找到，如《圣经》中所罗门王的《箴言》第5:16节中所云：“如此神必亲手将华冠加在他们头上。”诸如此类的段落在《圣经》中比比皆是。阿伦多夫（J.L.K. Allendorf）在一首赞美诗中如此描述灵魂：

灵魂解脱了一切烦恼痛苦
在死亡中达到喜乐之巅；
在永恒的荣光照耀下
她做了新妇、王后，立于大君王身边。

它［灵魂］看见一张明朗的面庞［太阳］：
他［太阳］那喜乐之爱的本性，
瞬时令它复原通透：
它是他众光当中的一道。
这时候孩子能看见父了，
他感觉到爱的柔情，
现在他懂得了耶稣的话，
天父他亲自爱你，爱你已久。
深不见底的福分之海啊，
涌动着永恒的恩典，
展现给被启示的灵魂：
他仰瞻神的荣面，
参明了在光中做神之嗣子、
与基督同为后嗣的意义。
软弱的肉体在地上安息：
一直睡到被耶稣唤醒。
如今被黑暗洞穴遮蔽的，
彼时将由尘土变成太阳：
彼时我们将与所有圣徒欢聚，
他们晓得那日期，
我们将与主同在，直到永远。[166]

269　又有一首劳伦丘斯·洛朗蒂（Laurentius Laurentii，1660—1722）作的赞美诗中写道：

现在，永恒的冠冕
被授予新妇，因为她已得胜。[167]

270　我们在塞克尔（G.W. Sacer，1635—1699）作的一首赞美诗中又发现了下面的一段：

请用花环做我的棺饰，
如同装饰一位征服者。
从天堂的众泉源中，
我的灵魂已然获得
那永世常青的冠冕。
真正的得胜荣耀，
来自如此爱我的
神的儿子。[168]

271　在此，手似乎被赋予了特别的意义，被描述为“箕张”的、手指“粗大”。作者竟然把关注的重点放在手部，而不是像一般预料的那样，进行面部长相及表情的描写，这是一个相当奇怪的现象。众所周知，手的姿势极其重要，可惜作者并没有提供进一步的细节。无论如何，我们且看一个与此类似的幻觉实例，其内容也与手有关：一个处于催眠状态下的患者，在幻觉中看见他的母亲被画在墙上，宛如一幅拜占廷式教堂的壁画。她的一只手举起，五指箕张。这些手指非常粗大，顶端鼓胀成球状，每个指端都有一个小光环围绕。一眼看上去，那样子让人想起趾端生着吸盘的蛙趾；又像是阴茎。其母亲形象所处的古色古香的环境也很重要。这一幻觉中的手想必蕴涵着具有授精能力及创造力的意义。这位患者的其他幻觉为我们的诠释提供了佐证：他看见一个仿佛烟花似的东西从他母亲的手中直蹿上天，凑近一看，他发现那东西其实是一只亮闪闪的金翅鸟——后来他意识到，那是一只锦鸡。我们在上一章中已经了解到，手实际上具有一种阳具象征的意义，在钻木取火的过程中也起到了相应的作用。钻木取火的举动是用手来完成的；因此可以说，火来自手；此外，火神阿耆尼是以金翅鸟的形象受人崇拜。[169]

272　说到阿兹特克人，米勒小姐有这样一句旁白：“在我的孩提时代，我曾经对阿兹特克遗迹、秘鲁和印加历史特别感兴趣。”只可惜她没告诉我们更多与此有关的信息。不过，我们可以从这个阿兹特克人的突然出现中得出结论，米勒小姐的潜意识是乐于被她阅读的东西所影响的，大概是由于这些材料与她的潜意识内容之间存在某种天然的亲和力，或者能给后者一个令其满意的表达。正如我们在前文中推断斯芬克斯具有象征母亲的一面，同理，此处的阿兹特克人或许就代表着父亲的一面。母亲对儿子的影响主要在于他的“厄洛斯（爱欲）”，因而俄狄浦斯娶母的结局就是顺理成章的事了。然而，父亲对女儿的影响则在于她的头脑或精神方面——她的“逻各斯（理性）”。他通过增进女儿的才智来实现上述的影响，其影响力之强大常常达到病态的程度，我在后来的著述中把这种情况形容为“阿尼姆斯附体”。这种精神上的影响在我们作者的个人经历中所起的作用绝非无足轻重，正如我在本书第二版前言中所指出的，它最终导致了她的精神失常。尽管这个阿兹特克人是一个男性形象，因而清楚地显露出来自父亲的影响，但最先出现在作者幻觉中的却是雌性的斯芬克斯。在一个美国女孩身上，这种情况可被理解成女性因素占优势的一个指证。在美国，恋母情结是极普遍的现象，亦常被坦白地明言于人前，这或许是由于美国家庭里母亲的影响力较强，女性的社会地位也大体上比较高的原因吧。美国社会的总体资产超过一半都掌握在女性手中，这个事实给人提供了思索的空间。这种情况造成的结果是，许多美国女性都发展出了人格中的男性侧面，潜意识中随之产生了极为细腻微妙的女性本能作为其补偿，这种本能的适当象征物就是斯芬克斯。

273　这个阿兹特克人的形象显示出他的全部“英雄”特质：它代表着我们作者心理上原始的、女性的一面对男性的理想。我们曾在那位意大利海员身上窥见过这种理想的影子，那海员后来从她的生活中“无声无息地悄然消失了”。这个人尽管在某些方面与飘浮在米勒小姐眼前的潜意识理想有相符之处，他却无法与这个阿兹特克形象一争高下，因为他缺少后者身上的那种神秘魅力，这魅力只属于“神灵恋人”，属于对人类的女儿怀着温柔兴趣的天使——天使们有时似乎具有这种倾向。（惟其如此，才有了女人进教堂必须蒙头的规矩：因为天使们常在附近盘桓！）现在我们总算明白，和那个海员作对的究竟是什么了：原来就是以这个阿兹特克人为化身的米勒小姐的精神——这精神过于高企，令她永远无法在凡人中间觅到真爱。在这种情况下，无论患者的意识态度是多么理性、多么随和，都无法对她的潜意识期待产生丝毫影响。即使她克服了心理上的最大困难和阻碍，步入了所谓的正常婚姻，到后来她还是会无可避免地发现自己潜意识里真正想要的是什么，这种意志的自我主张，结果无非有两种：一是生活方式的改变，二是神经症乃至精神失常。

274　在这一幻象后，米勒小姐感到一个名字正在她脑海中“一点一点地”自动生成，它似乎就属于那个阿兹特克人，“秘鲁印加人的儿子”。这名字就是“Chi-wan-to-pel”。[170]据作者说，它以某种方式与她的回忆相关。命名这种行为，和洗礼一样，对人格的创建具有极端重要的意义，因为自从旷古以来，名字就被赋予了一种魔力。知道一个人秘密的名字就等于掌握了支配他的力量。在这方面，一个著名的例子就是格林童话中那个关于侏儒怪龙佩尔斯迪尔钦（Rumpelstiltskin）的故事。在埃及神话传说中，女神伊西斯不断地逼迫太阳神拉吐露其真名，从而不停地侵夺他的力量。故而，为一个人命名就意味着给予对方力量，赋予他特定的人格或灵魂。[171]作者在这里评论道，“Chi-wan-to-pel”这个名字让她想到了“Popocatepetl”这座山名，而我们都知道，后面这个词是我们学生时代永难磨灭的记忆的一部分，尽管接受分析的患者们多有抗议，它还是会时而现身于他们的梦境或联想中。虽说人们可能迟疑于把这种学童式的玩笑视为一种具有心理学重要性的东西，但我们还是必须深究这种现象存在的原因。我们还必须这样问自己：为什么出现在这里的会是Popocatepetl山，而不是与之相邻的Ixtaccihuatl山，或者比这座山更高、更美的Orizaba山？[172]Orizaba这个名字更美，也更容易读。然而，Popocatepetl一词给人的印象却更深，究其原因就在于它的拟声性。在英语中，一提起这个词，自动浮现在我们头脑中的谐音词有pop（爆破声）和pop-gun（气枪）；在德语和法语中，它的谐音词包括Hinter-pommern，Pumpernickel，Bombe，petarde（le pet就是flatus，屁）。德语词Popo（臀部），在英语中不存在，[173]但另一方面，放屁有时被说成pop或poop，而众所周知，排便在儿语中被说成poop或poo-poo。人们把臀部打趣地叫做bum（Poop还表示船的后部）。在法语中，pouf是一个拟声词；pouffer意为“爆开”，la poupe意为“船的后部”，le poupard意为“怀中的婴儿”，la poupée，“娃娃”。Poupon是个暱称，用来称呼脸蛋儿胖嘟嘟的小孩。在荷兰语中，pop意为“娃娃”；在拉丁语中，puppis是指船的后部，尽管普洛陀思（Plautus）也曾开玩笑地用它来指称身体的后部；pupus，“孩子”，pupula，“女孩，小玩偶”。希腊语词是指掴击声、噼啪声或撒气声。它被用来形容接吻的声音，但［在忒奥克里托斯（Theocritus）的书里］也被用来形容吹笛时附带发出的气促音。

275　我有一位患者，他在儿时总把排便行为与一种幻想联系起来：他幻想自己的屁股是一座全面喷发的火山，阵阵喷出猛烈爆发的气体和汹涌的岩浆。一般说来，形容大自然中基本现象的词汇都不是很富于诗情画意：就拿流星这种美丽的现象来说吧，在德语里它被叫做Sternschnuppe（“灯芯被‘掐灭’后隐燃的星灯”）；而某些南美印第安人把它叫做“星星撒尿”。瑞士瓦莱（Valais）有座Voile de la Vierge（意为“处女的面纱”）瀑布，以其优美的风光闻名于世，但它只是最近才得到这个诗意的名字。以前它被叫做Pissevache，你就从与这个词最接近的来源去想吧。[174]

276　最初看来，有一种现象似乎令人百思不解：Chiwantopel这个形象本是米勒小姐怀着正面的神秘期望一直等待的对象，她本人还在一条附注中把他比作自己的“主控灵”，然而他却被置于如此不雅的一种语境之内，以至于他的核心本质——他的名字——都似乎与某些不便言说的身体部位拉扯在一起。为理解这种现象，我们必须认识到，当某种东西被从潜意识中造出之际，最先出现的总是那些久已被记忆遗忘的幼儿期的材料。因此，当此类材料尚显为表象的时候，我们必须采用相应的幼儿期的视角来观察它。如此看来，假若某个极受崇敬的对象被潜意识联系到肛门区域，我们就必须得出结论，认为这是一种向其表达尊敬和重视的方式，与幼儿内心对这些不可言说的功能的感觉如出一辙。这种幼儿期的兴趣，在成年人身上依然残存着某些自然的遗痕。这里惟一的问题就是，这种兴趣与儿童心理之间是否具有一致性。在尝试回答这个问题之前，必须先行指出，肛门区域和崇敬之情是密切相关的。一个东方童话故事中说，十字军骑士从前常用教皇的粪便为自己行涂油礼，让自己变得更可畏。我的一位患者，她对自己的父亲抱有特殊的崇敬之情，有一次，她在幻觉中看到父亲仪态尊贵地坐在马桶上，众人列队成行从他面前经过，热情洋溢地向他问候致敬。另外还可以提到一点，就是粪便与黄金之间存在的密切关联：[175]最无价值之物与最有价值之物结成了盟友。炼金术士们在粪便中寻找他们所谓的prima material（原生元素）——那是一种神秘物质，filius philosophorum（哲人之子）的神秘形象有望从中显现（“in stercore invenitur”）。一位在极为虔敬的家庭环境中长大的年轻患者，有一次梦见自己看到一只蓝花马桶底部长出了一个粪便的十字架。这当中意象的反差是如此巨大，令我们别无解释之道，只能认定幼儿的价值标准与我们成年人完全不同。事实也确乎如此。幼儿对排便行为及其产物表现出的莫大兴趣，[176]在成人中只有在疑病患者身上才可能体现。对幼儿来说，排便与他们心目中的那套繁殖理论之间大有关系，只有认识到这一点，我们才能开始对上面的现象产生理解。如此看来，这件事便与我们以前看到的样子略显不同了。实际上，孩子所想的是：事物就是以这种方式被制造“出来”的。

277　我在《一个儿童的心理冲突》一文中报告过的那个孩子，她像弗洛伊德笔下的那个“小汉斯”一样，[177]抱着一套完善的肛门出生理论，后来她养成了在马桶上一坐就是数小时的习惯。有一次，她父亲很不耐烦地走到厕所门口，冲里面喊道：“马上出来！你在那儿干什么呢？”门里传出了孩子的回答：“我在造一辆小马车和两匹小马！”这个孩子在“制造”她当时特别渴望的东西：一辆小马车和两匹小马。在她心目中，人可以通过这种方式造出自己想要的任何东西。那孩子热切盼望着拥有一个娃娃，或者说，她内心里想拥有一个真的宝宝——其实就是在为未来的生理任务进行演练；于是她用制造一般东西的同样方法，造出了那个代表着“真宝宝”和她的其他一切愿望的“娃娃”。[178]我从一位病人那里得知下面这个来自她童年时候的类似的幻想：她们家的厕所墙上有道裂缝，她那时总是幻想着，有个仙女会从裂缝里出来，给她一切想要的东西。众所周知，厕所是个做梦的地方，在那儿诞生过许多后来被认为不适于出生在那里的东西。龙勃罗梭（Lombroso）描述了两个精神病艺术家的病理性幻想，与我们的论题具有相关性：

两人都认为自己是至高的神，宇宙的统治者。他们经直肠产出这个世界，就像鸟儿经输卵管（或泄殖腔）产出鸟蛋一样，从而完成了创世。他们当中的一个很有些真正的艺术天赋。他画了一幅自己的创世图：世界从他的肛门中产出，他的性器完全勃起，全身赤裸，四周围绕着众女子以及他自身力量的标志符。[179]

278　只有当我认识到了上述的联系之后，我才恍然大悟地明白了一件自己多年前观察到、但一直未能正确理解，因而始终感到困扰的事情。那病人是一位受过教育的妇女，在悲剧性的情境中被迫离开丈夫和孩子，被关进了精神病院。她表现出典型的淡漠和邋遢症状，被认为是“情感衰退”的后果。当时我对这种情感衰退的结论深感怀疑，而更倾向于将其视为一种继发性的现象，于是我费尽心机、想方设法地去挖掘她被堵塞的情感源泉。经过三个多小时的艰苦尝试后，我终于触到一条思维线索，在她身上突然引起了一阵剧烈的情感爆发。医患之间瞬时建立起了一种融洽的情感关系。这是上午发生的事情，到了傍晚，当我去她病房看她的时候，竟发现她从头到脚涂满了粪便来迎接我，还边笑边喊地说：“现在你觉得我怎么样？”她以前从来没做过这种事；此举显然是有意冲我而来的。这件事给我留下了无比深刻的印象，在此后的许多年里，我都坚信这种病例肯定属于情感衰退。在现实生活中，这种欢迎仪式是抵御移情的一种极端尝试——就她作为一个成人来说，确实如此。然而，如果说她的举动建筑在由于退行而来的幼儿期心理的基础上，从这个角度理解，这种仪式便标示着一种正面情感的爆发。正因如此，才会有那句语意模棱两可的问话：“现在你喜欢我吗？”

279　因而，Chiwantopel由Popocatepetl诞生就意味着：“我由我自己体内生他、造他、发明了他。”这是以幼儿式的途径创造或生出一个人。世上最初的人是由泥土抟成的。拉丁语的lutum一词，实在意义为“泥巴”，又有“污秽”的比喻性含义。普洛陀思甚至还用它来骂过人，大概相当于“你这人渣”之类的话吧。肛门出生的观念令人想到“向后掷物”的母题。关于这个母题，一个为人熟知的例子就是丢卡利翁（Deucalion）和皮拉（Pyrrha）的故事，那场毁灭人类的大洪水过后，惟有他们幸存下来；他们听到预言，要他们把伟大母亲的骨骼掷到自己身后。于是他们依言往身后抛掷石头，人类便由此而生。又有一个类似的神话，传说指头人（Dactyls）就是由女仙安奇艾拉（Anchiale）向身后投掷的尘土化成的。关于这一点，令人联想到人们附加在肛门制造物上的诙谐意义：在大众趣语中，常把粪便说成纪念碑、纪念品之类［窃贼在犯罪现场遗粪（grumus merdae），在很大程度上就是出于这种心理］。一个尽人皆知的笑话里说，一个人在迷宫中寻找藏匿的宝物，为留下记号，他把身上的衣服一件件都脱光了，到后来只得屙了一泡屎，作为归程的最后一个标记。在遥远的过去，这种标记对显示一个人的所在或去向无疑具有重要意义，就像动物粪便所起的作用一样。后来，这种容易抹去的纪念物才被石碑所代替。

280　与Chiwantopel浮上意识层面的过程相对应，米勒小姐还提到了另外一个名字突然闯进她脑海的情形：“A-ha-ma-ra-ma”，她感到这名字有些亚述特色。她认为它可能来源于Asurabama这个名字，后者是楔形文字泥版的制造者。然而这个事实我却不晓得。我们知道Assurbanipal（亚述巴尼拔）在他身后留下了一座楔形文字的图书馆，就是在库扬及克（Kuyunjik）发掘出的那一座；米勒小姐所讲的Asurabama或许与Assurbanipal多少有些关系。我们还必须把第一部分中遇到过的阿何利巴玛（Aholibamah）这个名字纳入考虑范围。“Ahamarama”一词同样与Anah（亚那）和Aholibamah（阿何利巴玛）存在关联，那是该隐的两个女儿，她们对神的儿子们心怀罪恶的激情。这种可能性或者暗示着Chiwantopel就是被渴望的神的儿子。难道说，拜伦在提笔写作之际，心中想到了《以西结书》第23节里说到的那一对淫荡姐妹阿荷拉（Aholah）与阿荷利巴（Aholibah）？阿何利巴玛（Aholibamah）是以扫（Esau）的多位妻子之一（《创世纪》36:2、14），以扫还有一个妻子名叫亚大（Adah）。沙夫（Riwkah Scharf）博士提醒我注意格奥尔格·梅恩（Georg Mayn）论拜伦的《天堂与大地》的一篇学术论文（1887），作者在文中指出，Anah这个名字在原稿中很可能是Adah，但拜伦后来将其改成了Anah，因为Adah已经在他的诗剧《该隐》中出现过了。如果就词意而论，Aholibamah可以让人联想到Aholah与Aholibah:Aholah的意思是“（她有）她（自己的）帐幕”，也就是她自己的庙宇；而Aholibah意为“我的帐幕在她以内”，即在耶路撒冷（Jerusalem）以内，正如Aholah就是撒玛利亚（Samaria）城的代称一样（《以西结书》23:4）。在《创世纪》36: 41节中提到，Aholibamah也是以东（Edom）一位族长的名字。迦南人（Canaanites）在小山上祭拜偶像，《圣经》里“小山”这个词是bamoth，它的一个同义词为ramah。至于米勒小姐新造的“Ahamarama”一词是否与上述内容有关，尚有待讨论。

281　米勒小姐在评论中说，除了“Asurabama”这个名字，她还想到了“Ahasuerus（亚哈随鲁）”。这个联想指向潜意识人格问题的一个颇为不同的方面。前面的材料告诉我们幼儿心目中关于人出生一事的理论，而这一联想则让我们有机会一睹潜意识人格创造的原动力。

亚哈随鲁就是传说中“永世流浪的犹太人”，这个人物的主要特点是：不得不在大地上无休止地奔波流浪，直到世界末日。这个特别的名字既然出现在我们作者的脑际，便使我们有理由对他的来龙去脉做一番追寻。

282　关于亚哈随鲁的传说，最早见于文字记载是在13世纪，似乎源于东方。这个永生的犹太人形象甚至比浮士德的形象更多地出现在文学作品中，实际上这些作品统统都是上个世纪的产物。即便这个形象不叫亚哈随鲁，他也会以其他的名字出现，或许被冠以圣热耳曼伯爵（Comte de Saint-Germain）之名吧，就是那个神秘的蔷薇十字会员（Rosicrucian）、世人都确信他拥有不死之身的人，而且，他眼下的行踪据说并不是秘密。[180]尽管关于亚哈随鲁的故事在文献材料中只能追溯到13世纪，但其口头传说的流传年代可能更为久远，也可能存在与东方的关联。与之形成对应的人物形象是Khidr（黑德尔），[181]或曰El-Khadr[182]，就是弗里德里希·吕克特（Friedrich Rückert）歌里唱的那位“青春不老的Chidher（契德尔）”。这是一个纯粹伊斯兰教的传说。[183]然而出奇的是，黑德尔不仅被视为一个圣人，而且在苏非派圈子里还享有神格。鉴于伊斯兰教严格的一神教义，令人倾向于认为黑德尔可能是一个源于前伊斯兰时代的阿拉伯神祇，后来尽管没能获得伊斯兰教的正式认可，但也出于权宜之计得到了容忍。然而我们还拿不出任何证据来支持这种说法。黑德尔的形象最早见于圣训学家布哈里（al-Bukhari，卒于870年）和塔百里（al-Tabari，卒于923年）对《古兰经》的评注，特别是对第18章中一个引人注目的段落的诠注中。此章名为“山洞”，得名于其中叙述的传说：有七个人在一个山洞中长睡309年，逃过迫害，醒来时已是新的时代。品读《古兰经》的这一章节，看它如何在长篇大论的道德思考之后，转入下面这段对黑德尔传说的起源可谓极具重要意义的叙述，是一件颇有意趣的事情。下面我便逐字逐句摘录一段《古兰经》：[184]

当时，穆萨[185]对他的童仆［嫩（Nun）的儿子约书亚（Joshua）］说：“我将不停步，直到我到达两海相交处，或继续旅行八十年。”当他俩到达两海相交接处的时候，忘记了他俩的鱼，那尾鱼便入海悠然而去。当他俩走过去的时候，他对他的童仆说：“拿早饭来吃！我们确实疲倦了。”他说：“你告诉我吧，当我们到达那座磐石下休息的时候，（我究竟是怎样的呢？）我确已忘记了那尾鱼——只因恶魔我才忘记了告诉你——那尾鱼如得了灵一般，已入海而去，真是怪哉！”他说：“这正是我们所寻求的。”他俩就依来时的足迹转身回去。他俩发现我的一个仆人，我已把从我这里发出的恩惠赏赐他，我[186]已把从我这里发出的知识传授他。穆萨对他说：“我要追随你，希望你把你所学得的正道传授我。好吗？”他说：“你不能耐心地和我在一起。你没有彻底认识的事情你怎么能忍受呢？”[187]

283　这时，摩西（穆萨）有一位神秘的神的仆人相伴，这位神仆做了若干事情，而摩西都无法懂得；最后这神秘人告别了摩西，对他说：

他们（犹太人）询问左勒盖尔奈英（Dhulqarnein）[188]的故事，你说：我将对你们叙述有关他的一个报告。我确已使他在大地上得势，我赏赐他处理万事的途径。他就遵循一条途径，直到他到达了日落之处，他觉得太阳是落在黑泥渊中……

284　接下来是一段道德思考，之后继续讲述这个故事：

随后他又遵循一条路，一直走到日出之处……

285　我们若想知道这位未知的神使是谁，这段中告诉我们：他是左勒盖尔奈英，即亚历山大；他走过沉落之处，又走过升起之处，就像太阳经历了日落日出。释经者们又解释说，这未知的神使乃是黑德尔，“万古常青、永不疲惫的漫游者，虔诚人的导师和参谋，富于神性知识的智者，永生者”。[189]据塔百里所云，黑德尔与左勒盖尔奈英之间是有关联的：黑德尔跟随亚历山大的军队来到“生命之河”，两人都在无意中喝了那河水，变成不死之身。此外，古代释经者还称黑德尔与伊勒雅斯［Elias，即以利亚（Elijah）］是同一个人，后者也同样没有经历凡人的死亡，而是乘着火焰车升天了，与太阳神赫利俄斯一样。[190]有人推测，亚哈随鲁传说的出现是基于《圣经》中一段语义含混的经文。这段文字出现在《马太福音》16:28节中。先是基督指派彼得作他教会的磐石，把自己（在地上）的权柄交托给他；接下来的一幕，是基督预言自己的死，结尾的一句话是：

我实在告诉你们：站在这里的，有人在没尝死味以前，必看见人子降临在他的国里。

286　紧接着，就是关于基督登山变像的描写：

（他）就在他们面前变了形象，脸面明亮如日头，衣裳洁白如光。

忽然，有摩西、以利亚向他们显现，同耶稣说话。

彼得对耶稣说：“主啊，我们在这里真好！你若愿意，我就在这里搭三座棚：一座为你，一座为摩西，一座为以利亚。”

287　由上面的段落中可以清楚地看出，基督在某种意义上相当于以利亚，但并不等同于后者，[191]尽管人们把他看作以利亚。然而，升天一事却在以利亚和基督之间画了一个等号。基督的预言表明，除他自己之外，世上还有一两个长生不死的人，能够一直活到基督的第二次降临。根据《约翰福音》21:21 ff.，约翰本身就被视为这些永活者当中的一位，而在传说当中，他真的不曾死去，只不过是长眠于地下，等候神的再次降临，他的呼吸常吹动他坟前的尘土盘旋飞扬。[192]

288　另一个传说[193]中讲到，左勒盖尔奈英带他的“朋友”黑德尔来到生命之泉，好让他喝到永活之水。[194]亚历山大本人则在生命之流中沐浴，按照仪式做了洗礼。在阿拉伯传说当中，黑德尔不是伴随着别人，就是被别人伴随（和他在一起的或者是左勒盖尔奈英，或者是伊勒雅斯；他总是与他们相像，或等同于他们）。[195]因此说，这里包含着两个彼此相像却又有所差异的形象。基督教中有一个与此类似的场景，就是约旦河边的洗礼：施洗约翰带领基督来到生命的源头。在此，接受洗礼的基督处于从属的地位，而约翰扮演着支配者的角色，就像左勒盖尔奈英与黑德尔、或黑德尔与穆萨、或黑德尔与伊勒雅斯之间的关系一样。福勒斯拿黑德尔与伊勒雅斯这一对伙伴与吉尔伽美什（Gilgamesh）与其野性的兄弟厄巴尼（Eabani）或恩奇都（Enkidu）来相比，又把他们比作宙斯的双生子狄俄斯库里，他们当中一个是凡人、一个拥有不死之躯。同样的关系也适用于耶稣和施洗约翰，[196]以及耶稣和彼得。关于耶稣和彼得的关系，我们只能援引米特拉教秘仪来对其加以比方和解释，而对于后者的隐秘内容，我们也只能从残存至今的一些碑刻中部分地了解到。在克拉根福（Klagenfurt）的大理石浮雕画面中，[197]米特拉神正在为太阳神赫利俄斯戴上光芒冠，后者跪在他的面前，或是由下方上浮到他跟前。在奥斯特布肯（Osterburken）碑刻中，米特拉神的右手持着公牛的肩，将其举过赫利俄斯的头顶，赫利俄斯则弯腰站在他身前；米特拉神的左手扶着他的剑鞘；二者之间的地上放着一只冠冕。丘蒙[198]评论道，这幅画面可能表现了米特拉教信徒升入“战士级别（degree of Miles）”的神圣仪规：在仪式上，要向新升级者授予一柄剑和一顶冠冕。也就是说，这是赫利俄斯被任命为米特拉神战士的场景。一般说来，米特拉神似乎是在赫利俄斯的庇佑之下行动的。此处有违常规的一幕让人联想到了希腊神话中赫拉克勒斯（Heracles）对太阳的蛮勇冒犯：在他前去寻找巨人革律翁与之战斗的途中，嫌太阳烤得太厉害，便愤怒地用他那无敌的弓箭来威胁太阳神。赫利俄斯无奈告饶，于是把他的太阳船借给了大力英雄赫拉克勒斯，后者乘着它越过海洋来到厄律提亚岛（Erythia），找到了革律翁牧养的太阳红牛。[199]

289　在克拉根福碑刻中，还有米特拉神与赫利俄斯握手的画面，似乎是告别，又像是问候。（参见插页图34）在另一幅画面中，他登上赫利俄斯的火焰车，正欲升空或是踏上跨海之旅。[200]丘蒙认为，这是米特拉神在为太阳神举行某种授封仪式：他亲手给赫利俄斯戴上冠冕，从而授予他神圣的权力。[201]这种关系恰恰类同于基督和彼得之间的关系。彼得的标志物是一公鸡，这赋予了他一种与太阳有关的特性。在基督升天之后，他便成为神在地上的可见的代理人；惟其如此，他也遭遇了与其主人一样的死法——被钉上十字架，替代了罗马的最高主神无敌之太阳神（Sol invictus），成为“战斗与得胜之教会（the Church Militant and Triumphant）”的首脑。早在基督被捕的那个晚上，他便以“基督的战士（Miles of Christ）”的姿态，挥刀砍下大祭司仆人马勒古（Malchus）的右耳。他的后继者全都戴着三重冠。但这种头冠是一种太阳象征，因此教皇像罗马的恺撒皇帝一样，也象征着“无敌的太阳神（solis invicti comes）”。即将沉落的太阳指定一个后继者，把自己的太阳神力传给他。左勒盖尔奈英给予黑德尔永生，黑德尔把自身的智慧传与穆萨；甚至还有传说讲到，穆萨那个健忘的童仆约书亚无意中喝下了生命泉中的水，从而获得不死之身；为了惩罚他，黑德尔和穆萨将他置于小舟中，放逐到茫茫大海——这是太阳神话的又一片段，属于“海上之旅”的母题。[202]

290　每逢冬至，太阳重新进入新一年的轮转，此时它在黄道带上的位置是摩羯座，这个星宫原被叫做“山羊—鱼”（，“有角的山羊”）：形容太阳像山羊一样爬上最高的山顶，又像一条鱼似的投入大海深处。鱼在梦境中有时象征未出世的孩子，[203]因为胎儿是像鱼一样生活在水里的；同样的，当太阳沉入海中，它就同时化身为胎儿和鱼。因此，鱼是一种苏新和重生的象征。

291　穆萨与其童仆约书亚的旅程是一次生命之旅（一共延续了80年）。他们一起变老，失去了生命的活力（也就是鱼），“那尾鱼如得了灵一般，已入海而去，真是怪哉”（喻指日落）。当他们发觉失了鱼，随后便在丢鱼的地方找到了生命的源泉（就是死鱼复活，游入海中的地方）。黑德尔把自己裹在斗篷里，[204]席地而坐。在另一个版本的传说中，他是坐在大海中央的一个岛上，“在地球上最湿的地方”，这表示他刚刚由母性之渊中被生出来。在失鱼之地，常青者黑德尔作为“水渊之子”而降生，他的头被蒙着，显示着神性的智慧，如同巴比伦的奥安尼斯—水神（Oannes-Ea）一样（参见内文图18）：后者便显现为鱼形，日日从海里上来，以智慧训导人。[205]

292　奥安尼斯的名字被与施洗约翰的名字联系在一起。新生的太阳升起之时，住在黑暗水中、被夜与死亡的各种恐怖包围的鱼[206]便摇身化作光焰万丈的炽日。这给施洗约翰的话赋予了一重特殊的含义——在《马太福音》第3:11节中，施洗约翰说：

我是用水给你们施洗，叫你们悔改；但那在我以后来的，能力比我更大……他要用圣灵与火给你们施洗。

293　让我们按照福勒斯的思路，将黑德尔和伊勒雅斯（或者穆萨与其仆人约书亚）拿来与吉尔伽美什及其兄弟厄巴尼或恩奇都做一对比。吉尔伽美什在恐惧和渴望的驱使下走遍世界寻求永生（参见插页图26）。他要跨越大海，去智慧的人类始祖乌特纳比西丁（Utnapishtim，即诺亚）的居处，因为后者知道如何穿越死亡的众水。在那里，吉尔伽美什必须潜入海底采摘长生仙草，它能带他回到人界。在归途中，有一位不死的航海者一直陪伴着他，此人受到乌特纳比西丁的诅咒，永远无法回到受福者的地界。然而，吉尔伽美什回家后，那株仙草却被一条蛇偷走了（鱼游回了海里）。失去了仙草，吉尔伽美什的这趟旅程就成为徒劳；然而，他却带回了一个享有永生的同伴，这个人最终命运如何，由于史诗的残缺不全，所以我们不得而知。杰森[207]认为，这个被放逐的永生者就是“永世流浪的犹太人”亚哈随鲁的原型。

图18　头戴鱼形面具、代表奥安尼斯（Oannes）的祭司浮雕，

出自伊拉克的尼姆鲁德（Nimrud）

294　我们在这里再次遇到了狄俄斯库里母题：这对双生子，一个是凡人，另一个拥有不死之躯；一个是西沉的落日，一个是东升的朝阳。在米特拉神宰杀公牛献祭的场景中，通常有考特斯（Cautes）和考托帕特斯（Cautopates）这两个光使侍立左右，一个高举火炬，另一个则让手中的火炬低垂。（参见插页图28）他们如同一对兄弟，其各自的特点由他们手中火炬的象征性位置代表。丘蒙将他们与墓葬雕刻里表现的厄洛忒斯（Erotes）[208]联系起来并不是没有道理的，鬼域中的厄洛忒斯手持倒垂的火炬，这个形象在传统上自有其特定意义。他们俩可能一个象征着死亡，另一个象征着生命。米特拉教的献祭（画面中公牛总是位于中心，两位光使各立一侧）与基督教宰杀羔羊（或公羊）的献祭之间存在某些相似之处。十字架上的基督两边各有一名盗贼，其中一个升上天堂，另一个则降入地狱。[209]闪族敬拜的神祇身边通常都有两个paredroi（辅助官），比如伊得萨（Edessa）的巴力（Baal）身边就有阿齐兹（Aziz）和牟尼摩斯（Monimos）相佐（巴力被视为天上的太阳，而阿齐兹和牟尼摩斯则被视为火星和水星）。按照巴比伦人的观念，众神每三个被归为一组。因此，那两个盗贼便在某种意义上与基督同属一组了。而按照丘蒙的诠释，两位光使乃是由米特拉这位主神所发出的支脉，[210]米特拉神本身应该具有某种隐蔽的三元合一的特点。亚略巴古的狄俄尼索斯（Dionysius the Areopagite）报告说，异教法师们曾奉[211]（三重的米特拉神）之名而举行欢宴。

295　正如丘蒙所云，[212]考特斯和考托帕特斯有时分别手持公牛头和蝎子头。金牛座和天蝎座本是天文学上二分点的标志，[213]这便清楚地标示出，米特拉教的献祭最初与太阳的运行周期存在着关联性：二者分别象征着夏至日自我献祭的初升之日及落日。由于不容易在祭祀行为中表现日出日落，这一观念就只得表现在其外。[214]

296　我们已经指出，狄俄斯库里代表着同样观念的不同表现形式：一个太阳是必死的凡胎，另一个则是不死之躯。由于这一整套神话是人类心理在天界的投射，那么我们大概可以如此解释其中潜在的观念：正如人身上包含着凡俗的和神性的两种组成部分，太阳也是这样的一对兄弟，其中一个终有一死，另一个则享有永生。人是肉体凡胎，但也有个别例外者得享永生，或者说，我们身上包含着某些神性的成分。故而，天上的神祇、或者像黑德尔和圣热耳曼伯爵那样的人，都是我们身上神性的那一部分，将以非物质的形式永存下去。关于太阳的比喻一再地向我们显明，人类心理能量就是众神的原动力。这是属于我们的永生，借着这个链接，人感到自己与一切生命的延续性融为一体，永不泯灭。[215]心灵的生命就是人类的生命。既然个人在生理学意义上只是由母体掰下扦插的一根枝子，那么我们就可以说，发自潜意识深处的生命泉水，是由整个人类的根部汩汩涌出的。

297　人类心理的生命力量，即力比多，以太阳作为自身的象征，[216]或人格化地表现为具有太阳属性的英雄。与此同时，它在各种阳具象征中实现自我表达。两种可能性都在拉雅（Lajard）收藏的一块巴比伦时代晚期的宝石图案中有所反映（参见内文图19）。图案中央位置站立着一位阴阳合体的神。雄性的一侧刻着一条头部被太阳光环围绕的蛇；雌性的一侧刻着一条头顶镰状新月的蛇。图中不同性别间存在细微的象征差别：在雄性一侧有一个菱形符号，这是一种常用的女性生殖器象征符；在雌性一侧则是一个没有轮圈的车轮状符号，幅条的顶端粗胀呈球状，就像我们在前文中提到的手指一样，具有阳具象征的含义。它似乎是一个阳具象征之轮，这在古代也不是闻所未闻之物。一些带有色情图案的宝石上就刻有丘比特（Cupid）正在转动一只全由阳具组成的轮子。[217]至于太阳象征着什么，我在维罗那的古董藏品中发现了一片罗马时代晚期的铭文，上面刻有如下四种符号：[218]

298　这些符号的象征意义是显而易见的：太阳=阳具，月亮=器皿（子宫）。同一批藏品中的另一片铭文内容为我们的诠释提供了佐证。其中的符号与上一片相同，只是器皿符号[219]被一个女人形象所代替。一些钱币上的象征符号大概也可以用同样的办法加以解读。在拉雅的《维纳斯崇拜研究》（Recherches sur la culte de Vénus）一书中，收录了一枚帕加（Perga）[220]古钱的图样：形如圆锥状石塔的阿耳忒弥斯，左右各立着一男（据称是曼神）一女（据称是阿耳忒弥斯）。在一块阿提卡浮雕图案中，曼神（又被称为Lunus）手持长枪，左右站着拿着棍棒的潘神（Pan）和一位女性。[221]由此我们能够清楚地看出，性以及太阳可被用作力比多的象征。

299　还应进一步指出的是，光使考托帕特斯的形象常与公鸡[222]和松果相伴。公鸡和松果都是弗里吉亚（Phrygia）的曼神的标志物（参见插页图29），对这位神祇的崇拜曾经流布甚广。他往往被表现为头戴尖顶弗里吉亚帽，[223]拿着松果，骑在一只公鸡背上；有时又被表现为一个男孩，正如米特拉神身边的两位光使都是男孩的形貌一样。［后一种特点把这两位光使和曼神与卡皮里及指头人（Dactyls）联系在一起。］现在，曼神与大母神西比丽的儿子—情人阿提斯之间存在着类同性。到了后来的帝国时代，曼神与阿提斯的形象干脆融为一体。阿提斯也和曼神、米特拉神及两位光使一样，头戴尖尖的弗里吉亚小帽。他身兼其母的儿子与情人，从而提出了乱伦问题。阿提斯—西比丽崇拜中的阉割仪式便是由乱伦而来的逻辑性结果；因为在传说中，阿提斯被其母逼疯而自阉了。我必须暂且控制手中的笔，不就乱伦问题做进一步的讨论，因为我打算把这个问题留待本书的结尾处再做深入探讨。在此我只想指出一点，就是乱伦母题的出现是必然的，因为当退行的力比多由于内在或外在的原因而内倾时，它总是要激活父母意象，从而看似重新建起幼儿期的亲子关系。但这种关系是不可能被重建的，因为此时的力比多已是成人的、与性绑定的力比多，无可避免地给他与父母间被激活的亲子关系带来某种不协调的、乱伦式的特征。[224]乱伦象征便是由这种性的特征生发而来。既然必须不惜一切代价避免乱伦，结果便只有两种：或者是儿子—情人的死亡或自阉，作为对他过犯的惩罚；或者是将本能特别是性本能献上祭坛，作为阻遏或抵赎乱伦欲望的手段。（参见内文图20）性是本能当中最明显的一个例子，它最容易受到各种献祭举措（比如禁欲）的影响。神话英雄通常都是漫游者，[225]而漫游乃是一种欲望的象征，[226]代表着遍寻不到目标的焦躁的冲动，以及对失去的母亲的恋眷之情。太阳的比喻很容易从这方面来理解：英雄就像是空中漫游的太阳，由此可以得出结论，英雄神话就是太阳神话。然而，在我们看来，英雄首先是潜意识欲望的自我象征，代表潜意识对意识之光的永不熄灭、也无法熄灭的渴望。而意识则始终处于被自身光亮引入歧路、成为缥缈无根的鬼火的危险之中，它渴望着大自然的疗伤能力，渴望着存在的渊深井泉，渴望着以其数不胜数的形式与生命在潜意识里息息相通。在此，我必须退过一旁，且听大师的表述——对这种浮士德式的渴望，歌德早已掘到了它最深的根底：

梅非斯托：这高深的玄妙我不愿揭明——

女神的住处威严寂静，
超越空间也超越时间；
要讲述她们简直费劲。
是玄牝！
………………………………
女神非人世所知，
也不愿我们提到名字。
去她们住处要钻得极深，
要找她们你自己负责任。

浮士德：路怎么走？

梅非斯托：没路！无处可通，
　　不是有处可通，无可通融，
　　不是有可通融。你准备行动？
　　无锁可开，无门闩可启。
　　寂寥从四面向你围攻。
　　你可懂得死寂和空洞？

要是你已经泅过了大洋，
就看到那边一片茫茫，
看得见涌出叠叠波浪，
不过你还得担心死亡。
你将见到的是一片翠碧，
海豚在平静的海面漂移，
见到流云、日月、星星，
再就是无物，空茫无际；
你将听不到自己的足音，
找不到实地可以休息。
………………………………
拿去，钥匙在这里！
………………………………
钥匙会探出准确的地境，
跟它去，它领你去见玄牝。

下吧，我说上也是一样！
离开这已经存在的万象，
飞向那形分体解的地方！
去欣赏早不存在的一切；
有乱影来牵缠云似的飘扬，
你挥动钥匙就把它们推挡！
………………………………
见一个烧红的宝鼎就要明白，
你已经到了极深极深的所在。
借它的明亮你将会看到玄牝
或坐或立或行都各如所快。
这是成形着的，这是变形着的，
这是永恒精神的永恒常态。
四周浮动着一切赋生的雏形，
她们看不见你，只看见虚影。
可得沉住气，由于危险万分，
你就径直走向那个宝鼎，
拿钥匙一碰！[227]

图19　阴阳合体之神

巴比伦时代晚期宝石

图20　西比丽及其儿子—情人阿提斯

罗马钱币

300　在英雄诞生的幻象之后，米勒小姐紧接着描述了“密密麻麻的人群”。我们知道，这个意象代表着一个“秘密”，[228]或者毋宁说象征着潜意识。一个人心怀秘密，这便将他和他的同伴们分隔开来。鉴于一个人与周遭环境之间全面和谐、顺畅无阻的关系对力比多经济（economy of the libido）来说至为重要，因此当人心怀某种主观上的重要秘密，通常会给他带来十分烦扰的结果。故而，对神经症患者而言，若能在治疗过程中最终卸下这秘密的负担，将是特别有益的。我时常注意到，人群的象征，特别是不断流动的熙熙攘攘的人群，表明了潜意识的剧烈活动。此类象征符号标示着被激活的潜意识及其与自我之间最初的分裂苗头。

301　接下来，熙熙攘攘的人群意象继续发展：出现了许多马匹，继而展开了一场战役。

302　目前，我且遵从西尔帕尔的说法，将上述幻想的意义归入“功能”范畴，因为从根本上说，蜂拥的人群这个意象所表现的乃是此时大量涌入意识头脑的思绪。同样的还有战役的意象，作为运动或能量象征的马匹意象很可能也是如此。只有在我们对母亲象征的探讨过程中，马匹意象的深层含义才会更清晰地显现出来。接下来的一个幻象的特征更为确定，其内容也更加重要：米勒小姐看到了一座“梦中之城”。作者介绍说，这座梦幻城池的画面类似于她不久前在一本杂志的封面上看到的图画。可惜除此之外就没有更多的细节说明了。然而，可以轻易想象得到，这座梦中之城是异常美丽也极其令人渴望的——如同《启示录》作者诗意梦中的天堂圣城耶路撒冷。[229]（参见插页图31）

303　城池是一个母性的象征，仿佛一个女人，把城中居民庇护在自己怀里，像庇护孩子一样。由此我们便可理解，为何三位母亲神瑞亚、西比丽和狄安娜头上都戴着城壁冠了（参见插页图35）。《旧约》中把耶路撒冷、巴比伦等城市一概当成女人来对待。以赛亚（《以赛亚书》47:1）呼唤道：

巴比伦的处女啊，下来坐在尘埃；迦勒底的闺女啊，没有宝座，要坐在地上，因为你不再称为柔弱娇嫩的。

要用磨磨面，揭去帕子，脱去长衣，露腿河。

你的下体必被露出，你的丑陋必被看见；我要报仇，谁也不宽容……

迦勒底的闺女啊，你要默然静坐，进入暗中，因为你不再称为列国的主母。[230]

304　耶利米（《耶利米书》50:12节）又指着巴比伦说：

你们的母巴比伦就极其抱愧，生你们的必然蒙羞。

305　强大而未被征服之城是为处女；殖民地则是儿女。城市还被视为妓女；《以赛亚书》第23:16节中指着推罗（Tyre）说道：

你这被忘记的妓女啊，拿琴周流城内……

又在第1:21节中说：

可叹忠信的城变为妓女！

306　我们在奥及格斯（Ogyges）的神话传说中发现了与此相似的象征：奥及格斯是埃及上古时代的一位国王，他统治的都城是底比斯（Thebes），而他的妻子也恰如其分地叫做底比（Thebe）。出于这个原因，后来由卡德莫斯（Cadmus）[231]建立的古希腊皮奥夏人（Boeotian）的底比斯城邦便有了“Ogygian”[232]之称。“Ogygian”这个词还被用于指称奥及格斯时代发生的那场大洪水。我们将在下文中看到，这种巧合很难用“偶然”两个字来形容。奥及格斯统治的都城和他的妻子共享一个名字，暗示着这座城市和这位女人之间必定存在某种关联，这并不难理解，因为底比斯城就等于这位女人。印度教神话中也有类似的观念。在印度教中，主神因陀罗（Indra）是沃尔瓦拉（Urvara）的丈夫，而沃尔瓦拉一词同时意味着“沃土”。出于同样的观念，当一位君主征服了一个国家，则被视为他与该地缔结了婚姻。在欧洲这片土地上，也必定存在过类似的观念。传统认为，凡有王子即位，他必须保证当年五谷丰登。事实上，据《伊林格传奇》（Ynglinga Saga，18）记载，古代瑞典国王多马尔迪（Domaldi）就是由于收成不好而被杀身亡。在印度教史诗《罗摩衍那》中，主人公罗摩（Rama）与悉多（Sita）——该词有“犁沟”之意——成婚。中国皇帝在登基伊始，也必亲自扶犁耕地，这种习俗反映的还是同样的观念。将土地视为女性的观念还包括持久与女性交合的观念，一种肉体意义上的解读。当湿婆神作为Mahadeva（伟大的天神）与雪山神女帕尔瓦蒂的两性同体之身时，他既是男性也是女性：他甚至把自己身体的一部分给他的妻子帕尔瓦蒂当作栖居之所（参见插页图33）。持久交合的观念还反映在印度庙宇中随处可见的林伽（男根）造像符号中：其底座为女阴状，有一男根竖立其中。[233]（参见插页图36）这种象征物与古希腊的盛有阳具像的祭篮与盒子可谓异曲同工。盒子或篮子为女性（参见内文图21[234]及插页图71）也就是子宫的象征，这在古代神话中是一个司空见惯的概念。[235]盛有此种宝贵之物的盒子、桶或篮子常被想成漂浮于水面，由此构成了对太阳行程的类比。太阳每天渡过大海，好像一位不朽的神祇，到晚间沉落于大海母亲的怀抱，第二天早晨又焕然一新地重生。

307　弗劳比纽斯写道：

假如我们将血红的日出与分娩的意象联系起来，把它视为年轻太阳的新生，那么，一个问题立即跳了出来：那为父的又是谁？这位女人是怎样受孕怀胎的？鉴于这位女人在象征意义上等同于鱼，亦即大海（以太阳每夜沉入大海，第二天又从海中升起的假定为前提），那么原始人的奇异答案就是，大海先前吞下了旧的太阳。由此而来的神话讲述说，既然大海—女人吞下了太阳，随后生出一个新的太阳，这显然说明她是因吞下旧的太阳而受孕的。[236]

308　所有这类海上之旅中的英雄都属于太阳的形象。他们被封闭在一个箱子或方舟之内，做“夜海之航”（弗劳比纽斯语），通常有一个女人相伴（参见插页图32）——此乃实际情形的逆反，但关联着我们在上文中遇到过的持久交合的母题。在夜海之航中，太阳神被封闭在母亲的子宫里，时常处于各种险情的威胁之下。

309　我认为，与其使用多个零碎的例证，不如把弗劳比纽斯由无数此类神话传说中归纳得出的图表复制在这里，作为研究的辅助：

310　弗劳比纽斯以图解的形式讲述了以下的神话故事：

一位英雄在西方被海中怪物吞入腹内（吞噬）。这怪物肚子里装着英雄，游到东方（海上之旅）。与此同时，英雄在它的肚腹中点起火来（生火），他又觉得饥饿，便从怪物的心脏上割下一条肉充饥（割心）。不久，他发现这条大鱼搁浅在岸边（靠岸）；于是他立刻动手，从里面把怪物的身体割开一个口子（开口）；然后，他便顺着这个开口钻了出来（脱离）。由于鱼腹内的酷热，他的头发已全部脱落（热量与头发）。英雄在解救自己的同时，还可能顺便救出了以前被怪物吞噬的其他生命。[237]

311　一个与此极为类似的传说是诺亚在那场灭绝人类的大洪水中乘方舟漂流的故事，只不过诺亚和他船上的动物们是要活下来经历一次新的创世。一则波利尼西亚神话[238]中讲到，英雄被鱼王昆比利（Kombili）吞入腹中，他手持一把黑曜岩刀，剖开鱼腹。“他从鱼腹中钻出，眼前一片光华。接着，他坐下来开始思索。‘我这是在哪里？’他问自己。这时，太阳跃出了海面，把自己从一边抛向另一边。”太阳再次钻出了海面。弗劳比纽斯从《罗摩衍那》（Ramayana）中引述了神猴哈努曼（Hanuman）的故事，这只猴子所代表的正是太阳—英雄：

太阳载着神猴哈努曼横越天空，在海面上投下了阴影。一个海洋怪兽抓住这影子，把哈努曼从天上拽了下来。哈努曼见那怪物要吞噬自己，就把身子变得巨大无比，可是怪兽也随之摇身变大。接着，哈努曼又把自己缩得只有大拇指般大小，一下子钻进怪物的体内，然后从另一端钻了出来。[239]然后，哈努曼继续它的飞行，却又遇到另一个海怪的阻挠，就是那吞日魔神罗喉（Rahu）之母。她也是扯着影子把哈努曼从天上拽了下来。[240]这一次他又故伎重演，先把身体变小，钻进怪物的体内；不过，他刚钻进去，身体便膨胀起来，变得极其巨大，一下子把怪物撑爆了。怪物被杀死了，哈努曼就此再次脱身。[241]

现在我们明白了，为什么印度神话里从天界盗取火种的摩多利首会被称为“在母体内膨胀的神”。方舟（参见内文图21）、箱子、盒子、桶、船等物都是母亲子宫的比拟物，大海也是如此——太阳沉入大海以获重生。在母亲体内膨胀者还可以喻示对母亲的征服和她的死亡。生火是一种极其明显的意识行为，因此说它“杀死”了与母亲合一的黑暗状态。

312　在上述观念的启发下，关于奥及格斯传说的神话阐释就不难理解了：是他占有了母亲，就是那座城池，并以这种方式达成了与母亲的联合；所以说那场大洪水是由他而来的，因为按照太阳神话中的典型情节，英雄在与“难以企及”的女人合为一体之后，就要被装入桶中遗弃，丢进茫茫大海，最后漂到一个遥远的海岸登陆，开始新的生活。但在奥及格斯传统中，缺失了中间的部分，即方舟中的夜海之航。然而神话学的通例是，一个神话中的典型部分就像拼图一样，可以用你想得到的任何一种变体来拼合完整，如此，你若对所有的神话缺乏全面的了解，要想单独解读其中的一个就会感到异常艰难。此处这个神话循环的含义相当清楚明了：就是通过回到母亲子宫而再获新生、变成与太阳一样不朽的渴望。这种对母亲的渴望在《圣经》文字当中有着充分的表现。在此先引用《加拉太书》（Galatians）第4:26-31节及5:1节中的几段话：

但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我们的母。因为经上记着：“不怀孕、不生养的，你要欢乐；未曾经过产难的，你要高声欢呼，因为没有丈夫的，比有丈夫的儿女更多。”

兄弟们，我们是凭着应许作儿女，如同以撒一样。当时，那按着血气生的，逼迫了那按着圣灵生的，现在也是这样。

然而经上是怎么说的呢？是说：“把使女和她儿子赶出去，因为使女的儿子不可与自主妇人的儿子一同承受产业。”

弟兄们，这样看来，我们不是使女的儿女，乃是自主妇人的儿女了。

基督释放了我们，叫我们得以自由，所以要站立得稳……

313　基督徒是那在上的耶路撒冷城的儿女，不是被逐出的地上城池—母亲的儿女；因为那按照血气生的与那按照圣灵生的截然不同——后者不是由血肉的母亲所生，而是由母亲的象征所生。这又令人想起了美洲印第安人的神话，说世上最初的人是由一把剑柄和一把梭子所生。象征的创造过程用城市、井、洞、教会等对象替代了母亲（参见插页图31、图41）。这种替代之所以成立，是因为力比多的退行再次激活了童年时代的行为方式和习惯，尤其是人与母亲之间的关系；[242]然而，对孩童来讲自然而有用的东西，对成人却构成了一种心理上的危险，并且通过乱伦象征表现出来。由于乱伦禁忌与力比多相抗，阻挡了它的退行路径，使得力比多有可能被定向引导到潜意识推出的母亲类同物身上。通过这种方式，力比多再次获得了进取性，甚至达到了比以前更高的意识层次。当城市作为母亲的替代物出现时，这种定向引导的意义和目的表现得尤其明显：婴儿期对父母的依恋（无论是主要还是次要）对成人则是一种有害的心理局限，但对自己所在城市的依恋则塑成了他作为一个公民的美德，至少也能令他过上有用的生活。在原始人群里没有城市，这种依恋便指向了部落。我们在圣约翰所着之《启示录》里找到了一个完备的城市象征，其中对两座城市的描写在整篇中起着非常重要的作用，这两座城，一座是被诅咒、被憎恨的，另一座则是虔诚热望的对象。我们在《启示录》第17:1节中读到：

图21　方舟中的诺亚（Noah）

尼古拉·维登（Nicholas of Verdun）制作的珐琅祭坛，1186年，位于维也纳（Vienna）附近的克洛斯特新堡（Klosterneuburg）

你到这里来，我将坐在众水上的大淫妇所要受的刑罚指给你看：

地上的君王与她行淫，住在地上的人喝醉了她淫乱的酒。

我被圣灵感动，天使带我到旷野去，我就看见一个女人骑在朱红色的兽上；那兽有七头十角，遍体有亵渎的名号。

那女人穿着紫色和朱红色的衣服，用金子、宝石、珍珠为装饰；手拿金杯，杯中盛满了可憎之物，就是她淫乱的污秽。

在她额上有名写着说：奥秘哉！大巴比伦，作世上的淫妇和一切可憎之物的母。

我又看见那女人喝醉了圣徒的血和为耶稣作见证之人的血。我看见她，就大大地稀奇。（参见内文图22）

314　随后一段对这幻象的解释极其令人费解，主要意思是说，那兽（龙）的七头代表“女人所坐的七座山”。这很可能是在直接喻指罗马，在那个时代，这座城市以其强大的世俗权力威服了世界。“那淫妇（母亲）坐的众水，就是多民、多人、多国、多方”，这句话所指的似乎也是罗马，因她是众族之母，拥有列国全地。正如殖民地被称作“女儿”，那么隶属于罗马城的众民则有如处于母亲统治下的家族成员。在另一幕幻象中，地上的君王们，即“众子们”，与这女人行淫。《启示录》中接着写道（第18:2）：

巴比伦大城倾倒了！倾倒了！成了鬼魔的住处和各样污秽之灵的巢穴，并各样污秽可憎之雀鸟的巢穴。

因为列国都被她邪淫大怒的酒倾倒了，地上的君王与她行淫。

315　如此说来，这位母亲就不仅仅是一切可憎之物的母亲，也是所有邪恶污秽之物聚集的巢穴。鸟类是灵的意象，[243]在此喻指被诅咒的灵魂和邪恶精灵。于是母亲意象又成了冥界和受诅咒之城的象征。在这个骑龙妇人的原始意象中，[244]我们认出了地狱的一切恐怖之母、蛇怪厄喀德那的影子。巴比伦是“可怖母亲”（the Terrible Mother）的象征，她以恶魔的诱惑把众民引入淫乱，让他们饮下她的酒（参见内文图22）。这里所说的令人迷醉的酒，与淫乱密切相关，因为它也是一种力比多象征符号，正如我们在分析苏麻酒—火—太阳的类同关系时已经了解到的一样。

316　在巴比伦的倾倒与被诅咒之后，接下来我们读到了一首赞美诗（《启示录》19:6f f.），它将我们从下界的母亲带到了上界的母亲之处，在那里，因乱伦而成为不可能的一切此时都变为可能：

图22　巴比伦的大淫妇

《新约》雕版画，布克迈尔作，奥格斯堡（Augsburg），1523年。

哈利路亚！因为主我们的神，全能者作王了。

我们要欢喜快乐，将荣耀归给他！因为羔羊[245]婚娶的时候到了，新妇也自己预备好了，就蒙恩得穿光明洁白的细麻衣：这细麻衣就是圣徒所行的义。

天使吩咐我说：“你要写上：凡被请赴羔羊之婚筵的有福了！”

317　羔羊就是与一位“女子”成婚的人子。这“女子”的身份一时还未明言，但在《启示录》第21:9节中告诉我们，这“女子”就是“新妇”，羔羊的妻：

你到这里来，我要将新妇，就是羔羊的妻，指给你看。[246]

我被圣灵感动，天使就带我到一座高大的山，将那由那里从天而降的圣城耶路撒冷指示我。（参见插页图31）

318　经过上述的一系列探讨，至此我们看出，该段中描写的天上圣城、人子的新娘显然就相当于母亲或母亲意象（mother-imago）。[247]按照《加拉太书》的说法，要把巴比伦那不洁的使女赶出去，以便天上圣城耶路撒冷这位母亲—新妇能够安妥与归。早期教会的教父们在制定教会法时，没有同意将《启示录》从《圣经》中分离出去，证明他们具有高度敏锐的心理洞察力，因为这一卷文稿就是一座储量丰富的原始基督教象征的宝矿。[248]书中赋予天上圣城耶路撒冷的更多属性，使其作为母亲的意义更加显明无疑（《启示录》22:1节）：

天使又指示我在城内街道当中一道生命水的河，明亮如水晶，从神和羔羊的宝座流出来。

在河这边与那边有生命树，结十二样果子，每月都结果子，树上的叶子乃为医治万民。

以后再没有咒诅。

319　在这一段中，我们遇到了水的象征，先前我们在讨论奥及格斯城的时候已经发现，水的意象与城的意象是相互联系的。水的母性含义（参见插页图37）是神话领域中最为清楚明白的象征解读之一，[249]因此，就连古希腊人也能说出“大海是生生不息的象征”这样的话。水是生命之源；[250]是故，基督和米特拉神这两位我们最感兴趣的神，后者据传是出生在一条河边，而前者则在约旦河中经历了“重生”的洗礼。此外，基督的母亲是，[251]永恒的fons amoris（神的母亲），在半基督教的神话传说中这位圣母化身为一位水泉仙女。米特拉教中也有泉水的意象。潘诺尼亚（Pannonian）的一处铭文写道“Fonti perenni”（永恒之泉）。阿普鲁姆（Apulum）又有一处碑铭是题献给“Fons aeternus”（永恒的井泉之神）的。[252]在波斯神话中，生命水之泉叫做阿德比苏拉（Ardvisura）。而阿德比苏拉-阿纳希塔（Ardvisura-Anahita）则是掌管水和爱的女神（正如希腊神话中的爱神阿芙洛蒂忒诞生于海浪的泡沫中一样）。《吠陀经》把水称为matritamah，“至为母性的”。一切的生物都和太阳一样，自水中升起，傍晚时又沉入水中。人类生于泉水、河流、湖泊和海洋，死后要去冥河，在那里开始生命的“夜海之航”。死亡的黑色水域恰是生命之水，因为死亡冰冷的拥抱就是孕育新生的母亲的子宫，正如大海吞噬了太阳又将其再度诞出一样。生命不死；正如《浮士德》中的地神所言：

于生命之潮，于事业之流
我穿去穿来，
我飘下飘上！
生生死死，
永恒的海洋，
错综交织，
火热的生长……[253]

320　母亲意象投射于水，赋予了后者许多母亲所特有的超自然或者说奇异的特质。一个极好的例子就是基督教的洗礼象征（参见插页图38）。在梦境与幻想中，大海或其他庞大的水体代表着潜意识。水的母性特质与潜意识的性质恰好一致，因为后者（特别是男性的潜意识）可以被视同于意识的母亲或曰母体。因此，在主观层面上看，[254]潜意识与水有着同样的母性内涵。

321　另一同样常见的母亲象征是生命之木（），或生命树的象征。生命树起初很可能是一株硕果累累的宗族谱系之树，因而具有某种部落母亲的身份。许多神话中都说人类来自树木，而且还有很多传说中讲到英雄被裹在母性的树身当中，比如死去的奥西里斯以雪松树为棺，阿多尼斯（Adonis）置身于番石榴树中，等等。（参见内文图23）无数女神以树形受人敬拜，圣林和圣树的崇拜便由此而来。阿提斯选择在一棵松树下自阉，也是因为此树具有母性意义。天后朱诺（Juno）在塞斯比（Thespiae）是一根树枝，在萨摩斯（Samos）是一块木板，在阿耳戈斯（Argos）则是一根柱子；卡里亚人（Carian）崇拜的狄安娜是一大块未经砍斫的原木，林多斯城（Lindus）的雅典娜（Athene）是一截剖光的木柱。[255]特土良说，法罗斯岛（Pharos）的谷物女神刻瑞斯是“rudis palus et informe lignum sine effigie（一块不成形的糙木桩，连脸都没有）”。雅典那乌斯（Athenaeus）则评论道，提洛岛（Delos）人敬奉的女神拉托娜（Latona）只是（一块形状不规则的木头）。特土良还把阿提卡的帕拉斯（Pallas）描述成“crucis stipes”（交叉的柱子）。这剥光了树皮的木柱，正如它的名字所暗示的（，palus，Pfahl，pale，pile），具有阳具的含义（参见插页图39）。而希腊语中的则是一根木柱，用无花果树的木头刻成男根形状，用于崇拜仪式，就像罗马的普里阿波斯造像一样。是指头盔的尖顶或隆起处，后来改称为，“帽锥”。（来自一词）意为“木制的”；是圆柱体；则是圆形的屋梁。马其顿突击部队的战斗方阵也叫做phalanx，另外，这个词还有指骨之意。[256]最后，我们还需要留意这个词，意为“光明，发亮”。它的印欧语词源是*bhale，意为“增大，膨胀”。[257]看到这里，谁都会想起《浮士德》中的那句台词：“它在我的手中膨大，明光熠熠！”[258]

322　此乃“原始”的力比多象征，从中可以看出，力比多与光之间存在着何等直接的关联。我们阅读《梨俱吠陀》时，在召唤风暴之神鲁陀罗的诗篇当中也发现了同样的内容：

愿我们在你面前蒙恩，噢，英雄的主宰，丰沛之水［指尿液］的制造者……

我们呼求你的帮助，暴烈如火的鲁陀罗，是你令祭祀圆满，你这盘旋于高天的预言者……

他是产出甜蜜的神，他垂听我们的呼吁，面庞红润、头戴绚丽华冠的神，求他不要把我们交在妒忌的手上。

摩录多（风）的牡牛已带给我喜乐，赐予恳求者健旺的身体……

高声赞美，让颂歌响彻天宇，飞向那褐红的牡牛，炽白光耀的太阳；让我们向那暴烈如火的神灵跪拜；让我们歌唱赞美鲁陀罗的辉煌。

愿鲁陀罗的箭矢绕开我们；愿暴烈如火之神的愤怒不落在我们身上。求你为王子们松弛你的硬弓；你这以身躯之水降福万类的神灵，求你恩待我们的子孙。[259]

323　在这里，超自然的生命力量、大能者、人格化的玛那（Mana）概念等各个不同的方面都在鲁陀罗的形象中融为一体：炽白光耀的太阳，绚丽的华冠，强有力的牡牛，以及尿液[260]（urere，意为“燃烧”）。

324　作为力比多象征的不仅是男性神祇，就其蕴涵的动能而言，女神们也能充当此类角色。力比多借着太阳、光、火、性、繁殖力和生长力等意象来表现自己。如此一来，正如我们已经看到的，女性神祇也拥有了阳具象征，尽管阳具本是男性专有的。出现这种情形的一个主要原因在于，正如男性体内潜藏着女性特质（参见插页图40），女性体内也同样潜藏着男性特质。[261]代表女神的树木所具有的女性特质（参见插页图43）浸染了阳具象征意义，那棵从亚当身上长出的谱系树便显明了这一点。在本人的《心理学与炼金术》中，有一幅从一本弗罗伦萨手稿中复制的亚当画像，画面中把membrum virile[262]表现为一棵树。[263]故而，树具有双性特征，拉丁语中的树名兼有阳性词尾和阴性词格，或许暗示着这一点。[264]

325　下面这位年轻女患者梦中出现的树就包含着上述阴阳合体（hermaphrodite）的观念[265]：梦里她置身于一个花园，忽然看见一棵颇具异域风情的树，枝头缀着肉质的红花或红果。她摘了这花（果），吃了下去。这时，她恐怖地意识到，自己中毒了。

326　这位做梦者在婚姻生活中遇到了某些困难，因而钟情于她认识的一位年轻人。她梦中的树就是伊甸园之树，它对她的作用也和对我们始祖的作用一模一样。这是一棵力比多之树，在此同时代表着阴（雌）、阳（雄）两个方面，因为它表达了二者彼此间的关系。

327　挪威有个谜语说：

比林斯堡（Billinsberg）一棵树，俯首倒映湖水中。
枝干熠熠闪金光，今天你定猜不出。

328　傍晚时分，太阳的女儿来到这棵神奇的树下，要从下垂的金枝上采摘果子：

苹果园中，
太阳的孩子悲伤痛哭。
因为在那树上
金苹果已经落尽。
太阳的孩子，你别哭，
神还会造出果子，
金苹果，铜苹果，
或是小小的银苹果。

329　这棵树具有多种多样的意义——太阳、伊甸园之树、母亲、阳具——其原因在于，它是一个力比多象征，而不是任何一种实物的喻象。是以阳具象征并不等同于性器官，而是力比多的代表，无论它在外形上如何毕肖，也并不意味着器官本身，它永远是力比多的象征。象征物绝非某种已知物的符号或喻象；它更多地是要表达某种人所未知或所知甚少的东西。所有这些象征物的对比基础（tertium comparationis）乃是力比多，其意义的耦合点在于，它们都是同一样事物的喻体。在这个领域里，事物不再限于它们实在的固定意思，惟一实在的就是力比多，对后者，我们所能体验的只有它在我们身上产生的作用。所以说，在这一类象征里，被象征物其实并不是真正的母亲，而是曾经以母亲作为对象的儿子的力比多。我们常常太过实在地看待神话象征，被各种神话之间无穷无尽的矛盾之处搞得晕头转向。但我们总是忘记，无论何种意象，其实都是潜意识创造力给自己裹上的一层外衣。因此，举例来讲，当我们读到“他母亲是个恶毒的巫婆”这样的句子时，我们一定要这样翻译句子的内容：这个儿子的力比多纠缠于母亲意象无法解脱，他患上了心理抗拒之症，因为他过分地依恋母亲。

330　我们已经了解到，水和树是城市象征更进一步的从属象征，它们也同样地指向潜意识中眷恋母亲意象的力比多。在《启示录》的某些段落里，我们清清楚楚地看到了这种恋母渴望。[266]此外，作者对世界末日的预期也止于母亲：“以后再没有诅咒。”再没有罪、没有压抑、没有自身的不和谐、没有自责、没有死亡的恐惧和分离的痛苦，因为借着羔羊的婚姻，儿子与母亲—新妇结合了，达到了终极福乐之境。此一象征亦再次出现在皇室婚姻（nuptiae chymicae）即炼金术的合体（coniunctio）中。[267]

331　就这样，《启示录》在一片神秘的和谐之光中落幕，与这光辉遥相呼应的，是将近两千年后，《浮士德》结尾处崇拜玛利亚的博士最后的祈祷：

悔恨的心啊，举目仰望
拯救之真容；
极乐至福，缘自欢喜重生。
善的脉搏每一次律动，
只为在你面前作工，
处女，女神，母性之王后，
保守我们，在你的恩慈之中。[268]

332　上述作品在我们心中唤起如此美好和高贵的情感，一个重大的疑问随即油然而生：弗洛伊德认为象征的形成单纯是原始乱伦倾向受阻的结果，因此只是一种替代产物，这种“偶然说”的解释难道竟是真的吗？这里起作用的所谓“乱伦阻障”本身并不是一个主要现象，但它引着我们追溯到某种更为基本的东西，也就是原始的通婚级别系统，后者在部落组织中是至关重要、必不可少的。因此说，这个现象问题更多地要求我们追寻其本因而做出解释，而不是简单化地归之于偶然。此外，必须指出的是，“乱伦”欲望的根本并非性的交合，而像所有太阳神话所显示的那样，是一种重归童年，回到父母荫佑之下，进入母体而获得再生的奇异观念。但要达到这个目的却得借助于乱伦途径，即必须找到某种重新进入母亲体内的方式。最简单的方法之一，就是让母亲受孕，生下一个一模一样的自己，实现自身生命的苏新。然而在这里乱伦阻障插了进来；因此，太阳神话和重生神话纷纷设计出了形形色色的母亲比喻，引导力比多渠化注入新的形式，有效地防止其退行至现实的乱伦。例如，母亲可能被化作动物形象，或被变得年轻了，[269]随后，在怀胎分娩后便告消失，也就是说，变回了她原来的形象。人所渴望的并不是与母亲性交，而是重生。来自乱伦阻障的阻碍作用，使创造性幻想更富于想象力；比如，通过促进丰饶的巫术而令母亲受孕的尝试。乱伦禁忌和渠化疏导的尝试共同作用的结果，就是激发了人的创造性想象，这便逐渐为力比多的自我实现敞开了可能的通道。通过这种方式，力比多潜移默化地升华到了精神层面。“始终追求罪恶”的力量就这样创造了属灵的生活。正因如此，世间的各种宗教全都高扬这一过程，使其形成了系统化的局面。考察一下宗教势力是如何不遗余力地促进象征的转化，将对我们的思考大有启发。[270]《新约》中为我们提供了一个绝好的例子，就是约翰福音第3:4节中耶稣与尼哥德慕（Nicodemus）谈论重生的那段对话，尼哥德慕不由自主地站在一种现实的角度去看待重生之事：

“人已经老了，如何能重生呢？岂能再进母腹生出来吗？”

333　耶稣尝试引导尼哥德慕的头脑摆脱偏重感官的注意力取向，将其从愚钝的物质主义的沉睡状态提升到灵性层面，于是他借用尼哥德慕的用词来解释重生的意义，却赋予它们大不相同的含义：

我实实在在地告诉你：人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。

从肉身生的，就是肉身；从灵生的，就是灵。

我说：“你们必须重生，你不要以为稀奇。”

风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去：凡从圣灵生的，也是如此。

334　从水生的就意味着从母亲的子宫里诞育出来的；从圣灵生的是指从那促使万物结出果实的风的气息而生的，这一点在该段斜体字部分的希腊文原文中有所反映，其中“圣灵”和“风”这两个词用的都是同一个字眼——

335　以上象征与埃及的兀鹰神话乃是产生于同一种心理需求：那些神鸟均为雌性，可以因风受孕。构成这些神话叙述的基础是一种道德要求，其内容可表述为：不要说你的母亲从一个男人处以普通的方式怀了孕，而要说她是以某种超凡的方式从灵里得孕。既然这种说法与单纯经验主义的事实有所对立，于是神话便借助比喻的手段来超越这一困境：把儿子说成一个死去的英雄，他以某种非凡的方式得以重生，由此获得了不朽的神性。令这种道德要求成为必要的心理需求显然是一种超越现实的欲望。做儿子的会自然而然地相信有一位父亲从肉体上生了自己，却不会相信他自己可以让母亲受孕而重新生下自己。这种想法被退行的危险所禁阻，因此上述的道德要求便出面取而代之，令人得以在特定情境下以象征语汇来表述重生的问题。在耶稣对尼哥德慕的反驳中，我们也看到了同样的内容：不要从肉身的角度看问题，那样会使你羁于肉身；要以象征的眼光看问题，这才能使你成为属灵的。显然，这种趋于象征性的强迫性冲动是一种强大的教诲力量，因为尼哥德慕若是不能超越自身的实体论思维方式，他就会始终陷于庸常境界无法自拔。假如他是一个纯粹的腓利斯丁人[271]，他肯定对耶稣这看似荒谬无稽的劝告嗤之以鼻，仅从字面意思上去理解它，结果把它当成不可能发生的、莫名其妙的言论加以拒斥。而耶稣的话语之所以有着如此强大的启示力，正是因为它们表达了植根于人类心灵结构中的喻象性真实。经验主义的真实永远无法将人从自身感官的束缚中解脱出来；它只能告诉他，他从来便是如此，不可能有别样的变化。而喻象性真实则不同，它用水来指代母亲，用圣灵或火来指代父亲，从而将力比多从乱伦倾向的旧辙中解脱出来，赋予它一个新的梯度，并引导它注入属灵的形式。如此，人作为一个属灵的存在，再度变成了孩童，被生在弟兄姊妹簇拥的圈子里：但他的母亲已经变成了“圣徒相通”、圣而公之教会（参见插页图41），他的弟兄姊妹就是全人类，因他已经与喻象性真实的人类共有遗产重新合而为一了。这个过程在基督教起源的时代似乎特别有必要，因为在那个年代，由于奴隶制度在奴隶阶层与自由民及奴隶主之间形成的严重反差，人类大同的意识已经消失殆尽了。

336　我们看到耶稣是如何煞费苦心地劝导尼哥德慕以象征的眼光看问题，就仿佛给粗粝的现实披上一层面纱；又看到人们采用这种思维方式对文明进程曾经是何等重要（现在依然如是）——看看这一切，再回过头来反观现实，不由得叫人茫然不解，为什么现代心理学对象征的关切竟会招致来自许多方面的如此强烈的非难呢？在当今时代，和以往任何时候一样，我们有必要引导力比多脱离对理性主义和现实主义的一味崇拜——这并不是因为理性主义和现实主义已经占得了上风（事实远非如此），而是因为喻象性真实的守护者和托管人，也就是宗教，已经被科学剥夺了效能。就连明达者也不再理解喻象性真实的价值和目的，而宗教代言人又未能提供一种符合时代精神的辩护。坚持光秃秃的实体论教义，为道德而道德，乃至于将基督形象人性化，结合为基督立传的拙劣尝试，这一切都是淡而无味，无法给人留下深刻印象。喻象性真实被无遮无拦地暴露在科学思想的火力攻击之下，而后者是永远不可能公正对待这种主题的——面对这样的竞争，喻象性真实只有节节败退。然而，真理依然有待于被证实。把宗教问题单纯诉之于信心是一条预期理由（petition principii）的逻辑死胡同，因为妨碍人们接受喻象性真实的乃是它显见的不可能性。在我看来，神学家们倒不必如此卖力地侈谈信心的必要性，而是应当关注一下做些什么才能让这信心成为可能。但那就意味着把喻象性真实置于一个全新的基础上——不仅诉之于感性，还要诉之于理性。而要做到这一点，只有先回顾从前，起初人类所需要的正是宗教叙述的未必可能性，要潜心体会，当感官的、伸手可触的此世现实之上添加了一个与此截然不同的灵性现实，那是一种多么意味深远的变化。

337　论到本能的运行，当没有意识与之发生冲突之时，或当参与其中的意识成分始终紧紧依附于本能的时候，这种运行是最为顺畅的。但即使对原始人类，这种状态也早已不复存在，因为到处都能发现以这样或那样的方式对立于纯粹本能（sheer instinctuality）的心理系统在发挥作用。只要一个原始部落露出一点点文明的端倪，我们就会发现，创造性想象在人们头脑中不断地致力于制造本能过程的喻象，以便从纯粹本能的境界中解放力比多，将其导向喻象性观念。上述心理系统的构成必须为力比多提供某种自然的梯度。这是由于力比多本身并无任何方向性，否则人就可以随着自己的意来摆布它的方向了。但这一点只适用于描述力比多的自发运动过程，并且只在一定程度上如此。事实上，力比多还有一种天然的倾向：它就像水一样，若要使之流动起来，就必须有一个坡度或梯度。故而，这些喻象的性质便成为一个严重的问题，因为，正如我们前面说过的，它们必须是能够吸引力比多的观念。我认为，它们身上可资识别的特殊性质，在于它们都是原型（archetypes），即普遍的、来自传承的固定范式，它们的总体构成了潜意识的结构。举例来讲，当基督向尼哥德慕提到圣灵和水的时候，这两个意象并非胡乱地被他顺手拈来，它们是两个始终对人的心灵散发着强大魅力的典型意象。在这里，基督涉及了原型，而此举的作用，可以说足以说服尼哥德慕，因为原型乃是一种范式，是人的心灵生活之流历来顺其流淌的河道。

338　假如不提到本能过程，便根本无法讨论象征形成的问题，因为象征的动力就来自于本能过程。如果不是奋力与本能的阻力相抗，象征就毫无意义可言；反过来说，若不是有象征为其提供范式，不羁的本能就只能给人带来毁灭。于是乎，我们在此不可避免地要论到人类最强的本能之一——性，因为绝大多数象征都或多或少地是与这种本能密切关联的譬喻。从本能过程的角度解读象征的形成是一种合乎逻辑的科学态度，但也并不等于说，它就是惟一可能的途径。我亦欣然承认象征的创造也可以从精神的角度加以解释，不过，要做到这一点，需要首先假定“精神”是一个自主的实体，它支配着特定的能量，足以扭转本能的自然倾向并将其限制在精神的范式之内。对科学的头脑来说，这一假定自身存在着劣势，尽管说到底我们对心灵的本质依然了解得太少，还无法提出一个确切的理由来否定这个设想。不过，我从自己的经验主义态度出发，更倾向于把象征的形成当作一种自然过程来加以描述和解释，尽管我清楚地意识到，这种观点很可能是片面的。

339　正如我们曾经说过的，性在这一过程中起着重要的作用，甚至对宗教性质的象征也不例外。性崇拜秘教的全盛时期距今也还不到两千年。当然，那时候的人都是异教徒，蒙昧未开，但创造象征之力的本质却尚未随着时代更迭而有所变化。如果一个人对那些古代崇拜的性内容多少有些概念，并且认识到与神合一的经验在古时候被或多或少地被理解为实在的交媾行为，那么他就再也无法自欺欺人地认定，促使象征产生的力量在基督降生之后突然地变了样。实际上，原始基督教坚定地与自然和本能决裂的基本态度，特别是通过禁欲主义对性的弃绝，清楚地显明了它的驱动力究竟来自哪个源头。因此，这一转化在基督教象征中留下了清晰可辨的印记，倒也不足为奇了。假如不经过此举，基督教将永远无法实现力比多的转化。它之所以成功地做到了这一点，主要是因为它的原型喻象与其意欲转化的本能力量大体相符。有些人对我不惮于将最崇高的灵性观念与他们所谓“不齿于人类”的事物联系在一起表示极大的震惊。然而，我最关心的却是去理解这些宗教观念，我发自心底地赞赏它们的价值，无法听凭唯理主义论调来糟蹋它们。无论如何，无法理解的东西对我们又有何用？它们只能吸引那些懒于思索和理解的人。可是我们却呼吁盲目的信心，把它捧上了天。然而归根结底，这种做法只意味着把我们自己教育成不加思考和缺乏批判力的人。长久以来在布道坛上宣讲的“盲目的信心”在德国所造成的后果，已经在那个国家最终背弃了基督教信条之际，由当代历史血淋淋地展现在我们眼前。真正危险的人物不是那些伟大的异教徒和无神论者，而是蜂拥成群的思想狭隘者，唯理性的知识分子：当他们突然发现宗教信条是多么的非理性，那才是真正的危险所在。任何不被理解的东西都被草草地忽略掉，于是喻象性真实的至高价值便无可挽回地失落了。当唯理主义者面对童女生子、基督献身或三位一体教义的时候，他又该如何是好呢？

340　今日的心理治疗医师，必须让他的受过良好教育的患者清楚地了解宗教经验的基础，并把他们送上一条有可能获得此类经验的道路。因此，作为一名医生和科学研究者，我分析那些玄秘难解的宗教象征并一直追溯到它们的源头，惟一的目的是要通过理解它们来存续其代表的价值观，是要让人们再度获得象征性思考的能力，就像早期教会的思想者们尚能做到的那样。这绝非在暗示某种死板的教条主义。只是，当今天的我们转而遵循教义而思考的时候，我们的思想就变得充满古意，超出了现代人的理解范围。因此，必须找到一种途径，使他有可能再度对基督教信息的实质拥有灵性的分享。

341　在这个时代里，当人类的很大一部分都开始抛弃基督教的时候，尝试理解这种宗教最初何以被人们接纳或许是一件值得我们用心从事的工作。它是作为一种逃避上古世界的野蛮与潜意识状态的出路而被接纳的。而我们一旦抛弃它，旧日的野蛮状态便重新席卷而来，现下的时事已经无比清楚地显明了这一点。这不是进步，而是大步的倒退，是历史的反动。从个人角度看亦是如此，当人放弃了一种适应形式却又没有新的形式来取而代之，他就必然会沿着旧的路径退行，最后发现自己处于一种极其不利的境地，因为与此同时周围的世界已然发生了重大的变化。所以说，任何人若是对基督教抱着拒斥感，无论是出于基督教教义在哲学上的弱点，还是由於单纯从历史角度出发看待耶稣，感到他的存在有空洞不实之嫌——因为我们对这个充满矛盾的人物实在是所知甚少，而我们所了解的一点点东西又反而扰乱了我们的判断——于是乎把基督教连同其全部道德基础统统当作一盆脏水泼掉的人，结果必定要迎面遭遇野蛮这个古老的问题。我们已经有过苦痛的经验，看到一个国家从上到下都觉得继续戴着道德面具是愚蠢的，并且目睹了在那之后会发生些什么。野兽冲出了牢笼，一场去道德化的热狂症横扫文明世界。[272]

342　今天，无数的神经症患者由于不知道为何不能以自己的方式寻到快乐而患上此病——他们甚至不知道这病的病根扎在自己心中。除了他们之外，还有更多正常人，那些良善的男男女女，他们感到被拘束、不满足，因为没有任何象征可以疏导他们自身的力比多。为了所有这些人，我们需要进行一种还原式的分析工作，追根究底，一直挖到原始事实为止，这样才能使他们了解到自己的原始人格，并学会对其加以适当考虑。只有这样，才能合宜地满足某一部分要求，而将另一些要求视为不合理（因为它们的幼稚特性）而予以拒绝。我们总喜欢想象自己身上的原始印痕早已消失得无影无踪。然而在这一点上，事实残酷得令我们失望了，因为我们的文明从来没有像今天这样深地陷于恶的沼泽。这幅可怕的画面帮助我们理解到了基督教当初兴起之际旨在反对什么，以及它所竭力转化的是什么。这一转化过程主要发生在潜意识层面，至少在发展到后来的几个世纪里是这样。我在前文（第106段）中曾经说过，潜意识层面的力比多转化是不具伦理价值的，并且将它与罗马时代早期的基督教加以对比，作为当时基督教必须对抗的不道德和野蛮状况的一个明显例证；在此基础上我还要补充一点，即单纯的信心也还算不得道德的理想境界，因为它本身也是力比多的一种潜意识转化形式。对拥有信心的人来说，信心是他们身上的一道魅力光环，但对那些先要理解才能相信的人来说，信心并不是解决之道。此乃个人的禀性差异，不应将其斥为品性鄙劣。因为，归根结底，就连虔信者也相信，神赐予人思考的能力，本意是要人用它来做些比说谎和欺骗更高尚的事情。尽管我们从来就有能力自然而然地相信象征，但我们还有能力理解它们，实际上，对那些没有被赐予信心光环的人来说，这也是惟一可行的一条路。

343　宗教神话是人类最伟大也最重要的成就之一，它给人以安全感和内心的力量，使其不至于被宇宙这个庞然大物压垮。从唯物主义的立场看，象征当然算不上外在真实，但它却是心理上的真实，因为它曾经是、而且至今仍然是通往人性最美好部分的一座桥梁。[273]

344　心理真实并不排斥先验的真实，尽管心理学作为一门科学必须与一切先验性的主张保持距离。心理学的主题就是人的心灵及其内容。二者都是现实，因为它们都在作工。世上并不存在一门心灵物理学，我们甚至无法从自身以外找到一个阿基米德基点来对心灵加以观察和判断，结果就是，我们对心灵没有任何客观的了解，因为我们的一切心理学知识本身就属于心理范畴——尽管如此，心灵却是生活和存在的惟一经验者。实际上，它是我们对这个世界所能拥有的惟一直接经验和主观真实的必不可少的条件（sine qua non）。它所创造的象征总是以潜意识原型为基础，但其表现形式却是由意识头脑采集的观念塑成的。原型是心灵的超自然结构因素，具有一定的自主性和特殊能量，使之能够从意识头脑中汲取最适合自己的内容。象征在其中起着“转换器”（transformers）的作用，将力比多由“较低”的形式转化为“较高”的形式。这种功能的重要性可谓无以复加，因此人的情感为其赋予了最高的价值。象征通过暗示来起作用；也就是说，它具有令人信服的力量，同时也表达着这种信念的内容。它之所以能做到这些，要归功于努曼或曰元神（numen），即原型中储存的特殊能量。原型经验不仅令人印象深刻，它能攫住并占有人的整个身心，是信仰自然生发之沃土。

345　“正当”的信仰必须永远以经验为依托。不过，也有另一种完全建筑在传统权威之上的信仰。这种信仰也可称为“正当”，因为传统势力中所蕴涵的经验对文化存续的重要性是不言而喻的。但后一种信仰自有其相伴而来的危险，那就是它往往会令人习以为常——这使它太容易蜕化为精神上的惰性和不假思索的服从；长此以往，则会积成郁滞之气，带来文化退行的威胁。这种机械性的依赖，通常伴着心理上向着幼稚状态的退行。传统的内容逐渐失去其真正意义，只作为一种仪式被人遵行，而不再是一种对生活行为具有影响力的信仰了。在它背后再也没有生命力量的支撑。那种被大加夸说的“孩子般”的信仰，只有当经验背后的情感依然鲜活的时候才有意义。假如情感干瘪消失，信仰不过是把习惯性的婴儿式依赖换个说法而已，它将替代深度理解，实际上对人的深度理解的努力构成了妨碍。我们今天所处的状况似乎正是如此。

346　鉴于信仰运行的核心就是那些永久重要的“主导观念”，而后者本身便可赋予生活以意义，因此心理治疗医师的首要任务就必定是对象征进行全新的理解，从而理解患者为求得一种能够表现心灵整体性的态度而做出的潜意识的补偿努力。

347　闲言少叙，让我们重新把目光转回到我们的作者身上。

348　在梦中之城的幻象之后，米勒小姐紧接着提到了“一棵奇异的、枝干虬结的针叶树”。我们已经了解到生命树及其与母亲、城市和生命之水的关联，因此上面这个意象便不再显得奇异。作者用“奇异”二字来形容它，大概是想说它特别重要或者具有灵性，此乃梦境中的通例。可惜作者没有提供任何与此有关的个人资料。既然树在城市象征中已经出现过，随着幻象的进一步发展又再度被特殊强调，故有必要在这里深入地探讨一下树作为象征的历史。

349　众所周知，亘古以来，树在宗教和神话中就扮演着十分重要的角色。（参见插页图43）神话中的典型例子就是伊甸园之树，或曰生命树；人们也大多听说过阿提斯的松树，米特拉神之树，以及北欧神话中的世界之树伊格德拉修（Yggdrasill），等等。阿提斯的模拟像被悬挂在松树上（参见内文图42），被吊的马西亚斯（Marsyas）[274]已经成为一个常见的艺术题材，还有奥丁（Odin）倒悬于树的传说，日耳曼人的悬吊祭祀，以及形形色色的被挂起来的神祇——所有这一切都告诉我们，基督被挂上十字架，在宗教神话里并非独一无二，而是与上述传说同属于一个观念群落。在这个意象的世界里，十字架就等于生命之树，同时又是死亡之树——棺材（参见插页图49）。正如神话中所讲述的，人类是树木的后裔，把死者葬于空树干里的风俗便是由此而来，而德语中一直沿用至今的Totenbaum（棺材）一词，其字面意思就是“死亡之树”。如果我们记得，树的意象主要作为母亲的象征符号而存在，那么这种安葬方式的内在含义便一清二楚了：死者被送回母亲体内，以获重生（参见内文图23及插页图57）。我们在普鲁塔克（Plutarch）[275]记载的奥西里斯神话中遇到了这一象征。[276]瑞亚[277]腹中怀着奥西里斯及其孪生姐妹伊西斯，他们甚至在母腹中就开始交合（夜海之航辅以乱伦母题）。他们的儿子是阿鲁埃里斯（Arueris），后被称为霍鲁斯。据说，伊西斯“降生在尽湿之地”（）；而关于奥西里斯的诞生，传说中讲到，底比斯地方有个叫做帕美拉斯（Pamyles）的人，当他在汲水的时候，听到宙斯神庙中传来一个声音，命他四处宣布，“伟大仁慈的君王”（）奥西里斯诞生了。为纪念他，后世设立了帕美利亚节（Pamylia），类似于男根节（Phallophoria）。因此，这位帕美拉斯起初似为一个狄俄尼索斯式的阳具象征之神灵。他的阳具化身代表着“汲取”潜意识内容（水），从而生出神（奥西里斯）这种意识内容的创造性力量。这一过程若可以从个人经验角度加以理解，即帕美拉斯汲水的行为；也可以将其作为一种象征性举动或原型经验来理解，即从渊深之处汲取内容的行为。至于被汲取之物，乃是灵性的、原属於潜意识的内容，如果没有被来自上界的声音阐释为神祇的诞生，那么它将永远滞留在幽冥之中。同样的经验亦出现在《马太福音》3:17节耶稣的受洗过程中。

350　奥西里斯被地狱之神塞特［Set，相当于希腊神话中的堤丰（Typhon）］以阴险的手段杀害：塞特把他关在一只箱子里，抛入尼罗河，随波漂入大海。不过，奥西里斯在阴间与他的另一位姐妹奈芙提斯（Nephthys）交媾。由此我们可以看出象征的发展过程：当奥西里斯还在母亲的子宫里，尚未开始他在母体以外的生存之际，他便和孪生姐妹伊西斯乱伦；而当他处于死亡状态，经历第二次母体内的存在时，他又和另一个姐妹乱伦，两次乱伦的对象都是他的姐妹，因为在远古时代，兄弟姐妹之间的婚姻不但是被容许的，反而被视为贵族的标志。查拉图斯特拉也同样对血缘婚表示过赞同。

351　邪恶的塞特用诡计把奥西里斯诱进了箱子，换言之，人内心的原罪意欲重新回到母亲体内，而针对母亲的不正当的乱伦渴望正是所谓塞特想出的诡计。奥西里斯是因“罪”的诱惑而进入箱子的，这一点十分重要；因为，从目的论的角度分析，包容的母题代表新生之前的蛰伏状态。在这种状态下，邪恶似乎觉察到了自身的不完美，便力争要通过重生而获得完美——“那力的一部分，常欲为恶，倒把善来生成！”[278]那诡计本身也有着重要的意义：人试图凭借一个诡计溜进新生，从而再回到婴儿状态。这便是“理性”头脑对此事的理解。一首埃及颂歌[279]中甚至还谴责伊西斯用诡计害残了太阳神拉：她之所以变心背叛他，是出于对她自己儿子的邪恶欲念。诗中描写伊西斯是如何塑造了一条毒蛇，把它放到拉的必经之路上；那条蛇又是如何咬伤了太阳神。拉受伤后，再也没能完全恢复，最后不得不依靠神圣的母牛来揹负他。然而那神牛却是生着牛头的母亲神（参见插页图42），正如奥西里斯就是受人敬拜的公牛阿匹斯（Apis）一样。似乎是她造成了他的受伤，从而使他不得不投奔她寻求疗治，因此这位母亲难免被指责。而实际上，令他受伤的真正原因乃是乱伦禁忌，[280]正是它把他与童年和少年时代早期的安全感相隔绝，与所有那些潜意识的、本能的事物相隔绝，也就是这些东西，让孩子能够依附于父母，无须承担任何责任地生活。这种感觉中必然包括许多来自动物时代的朦胧记忆，那时候还没有“你应该如何”、“不应该如何”的规矩法则，一切都顺其自然地发生。当初这法则野蛮地硬将人与他对自身欲望的本能服从、与动物本性中美丽的和谐状态分隔开来，即便到了今天，人的内心似乎仍对其抱有深切的反感。这种分隔具体表现为乱伦禁忌及其相关物（婚姻法则，食物禁忌等）。只要孩子处於潜意识的母子一体状态，他就依然与远古的动物心理浑然一体，而且和那时一样地懵懂。意识的发展的必然结果不仅仅是与母亲的分离，而且要与父母和整个家庭圈子渐渐疏远，从而也在一定程度上与潜意识和本能世界分隔开来。然而，人的内心却保持着对这个失去的世界的渴望，当需要面对艰难的适应之际，这种渴望总会冒出来诱惑人选择逃避和后退，退回到往昔的童年时代，而乱伦象征也开始从往昔的源头不断涌现。假如这种诱惑表现得清清楚楚，那么人也可能凭着意志的顽强努力，摆脱它的纠缠。但它偏偏是云遮雾罩，不肯以真面目示人，因为人只有与本能取得一致，才能达成至关重要的新的适应或人生定位。若做不到这点，任何成就都只是昙花一现，是意志的搐动造成的虚假产物，长远看来，这个人并无生活的能力。谁也不能凭着纯粹的理性把自己变成某种样子；人只能变成他潜能中有望成为的样子。当这样的变化成为必要之际，先前的那种已经有所衰退的适应模式在潜意识中被另一种模式的原型所补偿。如果意识头脑此时能够以一种有意义的、适当的方式成功解读显现出来的原型，那么接下来发生的变化就将是有存续力的。如此，人一流露出脱离童年状态的迹向，他童年时代最重要的关系——与母亲的关系——就将得到来自母亲原型的补偿。举例来说，教会母亲就是这样的一个成功解读（参见插页图41），不过这种解读模式一旦开始显出老迈和衰退的迹象，一种新的解读便随之成为必需。

352　即使变化已经发生了，旧的解读模式也并未失去它的吸引力；因为每一个与母亲分开的人都渴望着重回母亲的怀抱。这种热望可以轻易变成一种消耗性的激情，威胁着人在生活中已经获得的一切。故而，母亲的意象一方面表现为人生的至高目标，另一方面又代表着最可怕的危险——“可怖母亲”。[281]

353　经历了夜海航行之后，盛着奥西里斯的箱子在毕布勒斯（Byblos）被海浪推到岸边，并被一棵雪松的枝丫所环抱；那棵树迅速生长起来，把箱子包在它的树身里（参见内文图23）。那个地方的国王钟爱这棵俊美的大树，便叫人把树砍了，做成他宫殿里的一根梁柱。[282]奥西里斯失踪的这一段时期（冬至），按照古老的风俗，也是人们对这位神的哀悼期，而他的（被找到），则是一个全民欢庆的盛大节日。

354　后来，塞特肢解了奥西里斯的尸体，并把尸块抛撒各处。我们在许多太阳神话中[283]都发现了肢解母题，它是作为婴儿在母亲子宫里发育完整这个观念的对立面而出现的。实际上，伊西斯在生着胡狼头的阿努比斯（Anubis）帮助下，找回了这些被抛弃的尸块。在这里，夜间吞噬尸体的狗和胡狼，成了重新拼合奥西里斯或者说令他得以重生的助手。[284]埃及的兀鹰具有母亲的象征意义，很可能就是因为它食尸的功能。古时候，波斯人把死尸扔出去喂给狗吃，而西藏人今天仍在实行把死尸喂饲兀鹰的“天葬”，[285]孟买（Bombay）帕西人（Parsis）的葬俗是把死人置于“沉默之塔”顶上，供兀鹰啄食。[286]此外，波斯人有个风俗，把一只狗领到垂死者的床边，垂死者必须拿一小块食物喂给那只狗。[287]此一风俗潜在的含义是，那块食物是狗应得的，这样才能说服它放过死者的尸体；这就像赫拉克勒斯在他的冥界之旅中用蜂蜜饼来安抚地狱之犬刻耳柏洛斯一样。不过，关于那个对收集奥西里斯的尸块给予莫大帮助的生着胡狼头的阿努比斯（参见插页图44），还有兀鹰的母亲象征意义，当我们细细想起这些，心中不免升起一个疑问：或许这种仪式中还蕴藏着更深层的含义吧？克罗伊策（Creuzer）曾经着手研究这个问题，[288]他的结论是，这当中的深层含义与狗的星象崇拜有关，也就是为天狼星出现在最高位置——至点——而举行的仪式。因此，牵狗进屋就可能具有某种补偿性意义，死亡被等同于那颗处于最高位置的星星。这是一种纯粹心理学意义上的解读，从死亡通常被视为重归母亲子宫（以获得重生）这一点上便看得出来。米特拉教祭祀仪式中出现的狗也可作为这种解读的一个旁证，因为假如上述解读是错误的，那么此狗的作用便莫名其妙了。在米特拉教的碑刻中，通常都有一只跃起的狗，扑向被米特拉神宰杀的公牛。根据波斯神话传说以及碑刻本身提供的证据，此一献祭时刻应被视作无上丰饶之时。这在赫登海姆的米特拉教浮雕碑刻（参见插页图46）中得到了十足优美的体现。那是一块硕大的石板（先前是能转动的），一面刻有米特拉神掀翻并宰杀公牛为祭的典型画面，另一面则刻有四个站姿人物，分别是手捧葡萄串的太阳神索尔（Sol），拿着丰饶之角的米特拉神，以及两位手捧各样果实的光使，这个画面应和了公牛之死换来各样物产丰饶的传说：由牛角生出水果，由牛血生出酒类，由牛尾生出谷物，由牛的精种生出家畜，由牛的鼻孔生出大蒜，等等。在画面上方，站立着山林之神希尔瓦努斯（Sylvanus），林中各种动物纷纷从他身旁跳开。

355　由此看来，克罗伊策关于狗的深层含义的猜测很可能是正确的。此外，幽冥女神赫卡忒（Hecate）也和阿努比斯一样生着狗头。她以天狼星（Canicula）的身份接受犬祭，禳除瘟疫。她与月亮女神之间的密切关联暗示着她也有着促进生长神力。是她最先向德默忒耳透露了其失踪女儿的去向，这又一次让我们想到了阿努比斯。人们也同样向生育女神厄勒堤亚（Eileithyia）献上犬祭，而赫卡忒本人（参见插页图77）偶尔也会以婚姻和生育女神的身份出现。狗又是医神爱斯库拉皮厄斯（Aesculapius）的忠实伙伴，这位医神，在他还是凡人的时候，曾经令一个人死而复生，因此遭到神的惩罚，被雷火击中。参考以上资料，有助于我们理解佩特罗尼乌斯（Petronius）下面这段话：

图23　雪松棺中的奥西里斯（Osiris）

埃及丹德达（Dendera）神庙浮雕

恳请您在我雕像的脚边画一只小狗……让我能够蒙您好意获得死后的生活。[289]

356　我们还是回到奥西里斯神话的话题上来吧：尽管伊西斯历尽辛苦，收集到了奥西里斯的尸块，但复活工作也只能说取得了部分的成功，因为奥西里斯的阴茎始终没能找到；那个器官已被鱼吃掉了，因此那具复活的身体便缺失了重要的生命力。[290]魂兮归来的奥西里斯又与伊西斯交合，但他们婚配的果实哈波奎特斯（Harpocrates）却是“下肢软弱的”（），也就是脚部有毛病。在上面提到的那首颂歌中，大神拉被伊西斯制造的毒蛇咬伤了脚。脚作为最贴近地面的人体器官，在梦境中象征着人与尘世现实之间的关系，常带有生殖力或阳具象征的寓意。[291]俄狄浦斯这个名字，字面意思是“肿脚”，怀疑也有这方面的寓意。奥西里斯尽管是还魂之体，但已帮助他的儿子，年轻的太阳神霍鲁斯做好了与黑暗邪神塞特作战的准备。奥西里斯和霍鲁斯代表着本书开始时提到的父—子象征。于是，两个儿子站在奥西里斯的左右，一边是端正俊美的霍鲁斯，另一边则是畸形的哈波奎特斯——大多数情况下，他只是有些跛脚，但有时却畸形到怪诞的程度。远古时候，人们曾把随新生儿娩出的胎盘误认为双胞胎中的另一个，这种错误观念可能与“差别悬殊的兄弟”这一母题有着某种关联。

357　传统上，人们常把奥西里斯与霍鲁斯混为一谈。后者真正的名字是Horpi-chrud，[292]由chrud（“孩子”）和Hor（源自hri，意为“上，上方，在……之上”）两部分构成。因此，这个名字的意思就是“升起的孩子”，冉冉升起的太阳，与作为夕阳象征的奥西里斯（“西沉的落日”）恰成对比。所以说，奥西里斯与Horpi-chrud实为一体，都是同一个母亲的丈夫和儿子。下埃及的日神库努姆-拉（Khnum-Ra）是一头公羊，他的配偶，是当地人敬拜的鱼首女神哈特梅西特（Hatmehit）。她是Bi-neb-did（“公羊”，库努姆-拉的当地名称）的母亲和配偶。在美神赫比斯（Hibis）的颂歌中，这样称颂库努姆-拉：

你的公羊栖于曼底斯（Mendes），结合为四重神特穆斯（Thmuis）。[293]他就是男根，众神之主。他母亲的公牛因牝牛而欣悦，为夫的以其精种带来丰饶。[294]

358　在其他一些碑铭中，[295]把哈特梅西特叫做“曼底斯之母”［Mendes是Bi-neb-did（公羊）的希腊文形式］。她还被呼为“良者（The Good）”，言外之意是说她是一个tanofert，“年轻女子”。牝牛作为母亲的象征物（参见插页图67），显现在哈托尔-伊西斯（Hathor-Isis）女神（参见插页图42）的无数化身和变形中，也显现于原初宇宙（Nun）[296]的女性一面［相当于原始女神奈特（Nit）或奈斯（Neith）］，而原初物质——湿气——则同时具有阴阳两种属性。因此，古埃及人把原初宇宙呼为[297]“阿蒙神，原始之水，[298]太初存在”。他又被称为众父之父，众母之母。与此相应的，是人们对原初宇宙-阿蒙神（Nun Amon）的女性侧面奈特或奈斯的称谓：

奈特，万古之女神，神的母亲，埃斯内（Esne）[299]的女主，众父之父，众母之母，圣甲虫和兀鹰，太初的存在。

奈特，万古之女神，你生养拉（Ra），光的神祇，当万物尚无生养能力之时，你给予生命。

神圣牝牛，万古之女神，你生养太阳，播撒众神和人类的种子。[300]（参见内文图24，图25）

图24　努特（Nut）诞育太阳

埃及浮雕

359　Nun这个词意为“年轻，新鲜，新的”，又代表尼罗河的新洪。从比喻的角度，它被用来指称太初混沌之水和孕育生命的原初物质，[301]其人格化身就是女神纳乌奈特（Naunet）。这位女神生下了天空之神努特，后者是一位遍身星辰的女神，或者以浑身点缀星辰的神圣牝牛形象出现。

360　因此，当太阳神拉歇伏在神圣牝牛背上的时候，就意味着他要回到母体，为了以霍鲁斯的身份再次升起。这位女神早晨是母亲，中午是姐妹与妻子，到傍晚时再次成为母亲，将死者重新纳入她的子宫。

361　如此，奥西里斯的命运便有了解释：他回到母亲的子宫，体现在箱子、海洋、树木、阿斯塔蒂（Astarte）神庙的男根柱等意象之中；他遭到肢解，又被拼合起来，最后借着他的儿子Horpi-chrud而得以再生。

362　在深入探讨这一神话传说蕴涵的其他奥秘之前，我们不妨对其中的树木象征再稍加赘述。奥西里斯的尸箱停在一棵树的枝丫间，被成长的树身包裹住。[302]包围和缠绕的母题经常出现在太阳神话和重生神话当中，比如睡美人的故事，或者困在树皮和树干之间无法脱身的女孩的传说等。[303]一则原始神话中讲到，太阳—英雄被困在一株匍匐植物中等待解救。[304]姑娘梦见她的情人落水了；她竭力去救他，但她不得不先捞出水中的海草，然后才能够到他。在另外一则非洲神话中，英雄在完成他的伟业之后，不得不挣脱缠身的海草。又有一则波利尼西亚故事，提到英雄的独木舟被一只巨大的珊瑚虫的触手吸住，正如载着太阳神拉的船在夜海航行中被昼伏夜出的大蛇缠住一样。在埃德温·阿诺德爵士（Sir Edwin Arnold）描写佛祖释迦牟尼降生的诗篇中，也出现了缠绕的母题：

王后摩耶夫人孕期将满，
立于王宫花园一棵波罗奢树下，
树身伟岸挺直好似庙宇的圆柱，
枝冠油绿，花蕾芬芳茂盛；
这灵树知道王后临产——此事万物皆有感应——
殷殷垂下枝柯，在尊贵的
王后摩耶夫人四周支成帐篷：
大地于瞬间绽开万千花朵，铺做锦褥，
坚硬的岩石也涌出晶莹流泉，
准备为婴儿洗浴。

图25　神圣牝牛

埃及法老王塞提一世（Seti I）陵墓图案

就这样，她诞下了她的孩子。[305]

363　在萨摩斯岛赫拉（Samian Hera）崇拜的神话传说中也有着十分类似的母题。每年，这位女神的偶像都会从神庙中“失踪”，跑到海岸上的一棵贞节树上，缠绕在它的枝叶间。人们将其“寻回”之后，奉上结婚蛋糕，举办盛宴欢庆。这无疑是一次hieros gamos（圣婚）庆典，因为在萨摩斯当地传说中，宙斯与赫拉婚前曾经历了漫长的秘密相恋过程。在普拉提亚（Plataea）和阿耳戈斯（Argos），人们还为这二位神祇举行盛大的婚礼游行，伴娘、婚宴一应俱全。这个节日是在希腊历法中的盖美里翁（Gamelion）月（结婚月，公历2月初）。人们把赫拉的偶像带到林中人迹罕至之处，这是为了应和普鲁塔克书中记载的传说，即宙斯把赫拉劫持到了基泰戎山（Mount Cithaeron）的一个山洞里。通过前面的论述，我们又不得不作出结论，hieros gamos（圣婚）的概念还关联着另一条思维线索，即重获青春的魔法。偶像的失踪、藏在林中、洞中、海滨，被缠绕在贞节树上，[306]这一切都指向死亡与新生的含义。早春时节的盖美里翁月，也在时间上与这种理论配合得恰到好处。实际上，帕萨尼亚斯（Pausanias）[307]曾经告诉我们，阿耳戈斯的赫拉（Argive Hera）每年在卡纳索斯泉（fountain of Kanathos）浸身之后，便又恢复了处子之身。据说普拉提亚人对已婚赫拉（Hera Teleia）的敬拜中，许多海中女仙都来帮她取水，令这沐浴的意义更显得重要了。《伊利亚特》（Iliad）中如此描写宙斯在伊达山（Mount Ida）顶的合欢床：

克罗诺斯之子这样说，紧紧搂住妻子，大地在他们身下长出繁茂的绿茵，鲜嫩的三叶草，番红花和浓密柔软的风信子，把神王宙斯和神后赫拉托离地面。他们这样躺着，周围严密地笼罩着美丽的金云，水珠晶莹滴向地面……天父就这样无忧虑地躺在伽尔伽朗山顶，被睡眠和爱情征服，拥抱着动人的妻子……[308]

364　德雷克斯勒（Drexler）从这段描写中[309]看出了关于世界尽头西方神国乐土的暗指——这个观念可能来自前荷马时代的hieros gamos（圣婚）颂歌。[310]西方是落日之国；是赫拉克勒斯和吉尔伽美什急切赶赴的地方，是太阳和母性之海在永恒的新生中最终拥抱合而为一的地方。这似乎更加证实了我们关于hieros gamos（圣婚）和重生神话彼此关联的猜想。帕萨尼亚斯还提到一则相关的神话片段，说“阿耳忒弥斯·奥提亚”（Artemis Orthia）[311]又被称为Lygodesma，意为“柳树的俘虏”，[312]因为它是在一棵柳树上被发现的。这似乎和风行于希腊的庆祝hieros gamos（圣婚）的节庆及上面所述的种种习俗都存在着关联。

365　关于“吞噬”的母题（参见插页图45、图47），弗劳比纽斯已经论证过，说它是太阳神话中最常见的一个组成部分；它与拥抱和缠绕的母题之间存在着密切的关联。英雄总是被“鲸—龙”这类怪物“吞掉”，但也有部分吞噬的情况。例如，一个讨厌上学的六岁小女孩有一次梦见自己的腿被一条大红虫缠住了。她非但不感到恐惧惊惶，反而对这东西表现出一种带着柔情的兴趣。另外一个例子，是一位成年患者，对一位年长于自己的女性朋友有着一份母亲移情，因此对她怀着难分难解的依恋。有一天，这位患者梦见自己需要渡过一条宽阔的河流，河上没有桥，但她发现了一处可以涉水过河的地方。她正要过河，一只藏在水底的大蟹突然死死钳住了她的脚，怎么也不肯放开。[313]

366　这一画面在词源学上可谓信而有证。印欧语词根*vélu-意为“环绕、包裹、缠卷、旋转”。由此而来的词汇包括：梵语词val，valati，意为“覆盖、包裹、包围、环绕”；valli，意为“匍匐植物”；ulūta，“巨蟒”=拉丁语词volutus；立陶宛语velù，velti=德语wickeln，“缠绕，裹”；教会斯拉夫语vlina=古高地德语wella，“波浪”。与之相关的一个词根是vlvo，意为“覆盖、盘绕、膜、子宫”。梵语中的ulva、ulba具有相同的意义；拉丁语中的volva、volvula、vulva也是一样。Vélu一词亦与ulvora同源，意为“富饶的土地、植物的鞘或壳”。梵语urvárā，“已播种的土地”；古波斯语urvara，“植物”。同一词根vel在意义上又相当于德语词wallen，“煮、使起浪”。梵语词ulmuka，“大火”；希腊语词，，哥特语vulan=古高地德语中的wallen，中古高地德语词walm=英语“warmth”（温暖）。[314]（一个典型情节是，处于“蜷伏”状态的英雄，头发因受热而脱落。）据发现，vel也有“发出声音”[315]和“愿望，希望”之意。

367　缠绕的母题是一种母亲象征。[316]包绕的树身同时意味着分娩的母亲（参见插页图53），如同希腊神话中所说的也就是梣树，青铜时代人类的母亲。佛教传说中把人类的始祖玛什耶（Mashya）和玛什耶那（Mashyoi）象征性地比喻为大黄类植物。根据一则北欧神话，神向一种叫做tre[317]（树，木）[318]的物质中吹入生命，从而创造了人。希腊语中的也是“木头”的意思。在世界末日来临之际，一对人类夫妇将藏身于世界之树伊格德拉修的枝叶中，日后将从他们繁衍出新的人类种族。[319]在大毁灭到来的时刻，世界之树变成了一位守护的母亲，一棵同时孕育着死亡和生命的母亲树。[320]世界之树的再生功能有助于解释埃及《亡灵书》（Book of the Dead）中《东方诸灵的智慧之门》（The Gate of Knowledge of the Souls of the East）这一章：

我是神圣之舟的驾驭者，我是日神舟中不肯稍歇的掌舵人。[321]我熟知那棵青翠之树，拉神就是从这树中升起，直上云天。[322]

368　在这里，船与树（死亡之船与死亡之树）之间存在着密切的关联。（参见插页图48）其中反映的意念是太阳神拉由树中诞生，升上天穹。而神话中对太阳神米特拉的各种体现，可能也应当加以同样的解读。在赫登海姆浮雕（参见插页图54）画面中，米特拉神的半个身体从一棵树顶升起；而在其他一些碑刻中，他的半个身体埋在岩石里，真切地指向此神从岩石中出生的传说。在他出生地点附近，通常会有一道溪流。我们在萨克森人最早的王阿斯卡内斯诞生的传说中同样发现了象征的积聚，[323]他是从森林中央毗邻泉水的哈兹（Harz）磐石中长出来的。[324]这里结合了所有的母亲象征——大地、树木、水。因此，中世纪把树木诗意地称为“夫人”就显得极为合情合理。而基督教神话将“死亡之树”即十字架转换为“生命之树”，经常表现基督挂在一棵果实累累的绿树之上（参见插页图49），便也不足为奇了。生命之树向来是一种准确的宗教象征，甚至在巴比伦时代便是如此；从生命之树到十字架的衍化，在佐克勒（Zöckler）这位研究十字架历史的专家看来完全是可能的。[325]这一如此普遍的象征，它在前基督教时代的意义和上述观念并不矛盾，反而十分相符，因为它意味着生命。另外，十字架在太阳崇拜（传统十字架和字符号在太阳崇拜秘教中被用来象征日轮）和爱神崇拜中的意义与其历史意义也没有丝毫相违。这一象征在基督教神话中得到了大量的运用。研习中世纪艺术的学生将十分熟悉亚当墓上生长的十字架这个表现主题（参见插页图50）。传说亚当被埋葬在各各他（Golgotha），其子塞特（Seth）在他墓上种下一根天堂之树的幼枝，这枝条后来长成了基督的十字架，也就是死亡之树。[326]我们知道，罪与死降到世上本是由于亚当犯下的错，而基督通过自己的死将我们从罪中拯救出来。假如我们追问一句，亚当到底错在何处呢？问题的答案是：那招致死亡惩罚的不可饶恕之罪，就是他居然胆大包天，吃了天堂之树的果子。[327]这一举动的结果，在一则犹太传说中被描写为：失乐园后，曾有人得到允许远远地望一眼那天堂福地，他看到了伊甸园中的那棵智慧树，还有《圣经》里说的四道河流，但那棵树已经枯萎，在那枯枝间躺着一个婴儿。“母亲”已经怀孕了。[328]

369　这个奇异的传说恰恰契合了一则犹太传说：据说亚当在认识夏娃之前，还有一个精灵妻子，名叫莉莉斯（Lilith）。夫妻斗法争雄。莉莉斯凭借神的名字的法力升上天空，又藏身于海中。亚当在三位天使[329]的协助下迫使她再次现身，于是莉莉斯变成了纠缠孕妇的噩梦或是劫掠新生婴儿的女妖拉弥亚（Lamia）（参见插页图51）。另外一个同类的神话，也提到拉弥亚，说她是一个专门恐吓儿童的夜行魔怪。这个传说最初的版本是，拉弥亚引诱了神王宙斯，天后赫拉出于嫉妒，施法令她只能生下死婴。自那以后，愤怒的拉弥亚就开始迫害儿童，不放过任何扼杀这些幼小生命的机会。这是一个在许多童话故事中反复出现的母题，其中的母亲往往以谋杀者[330]或吃人者的面貌出现（参见插页图52）；德国童话《汉斯和格丽桃》就是一个为人熟知的例子。拉弥亚还是一种贪吃的大鱼的名字，[331]这与弗劳比纽斯总结出的鲸—龙母题又联系到了一起。我们又一次遇到了以贪婪大鱼形式出现的可怖母亲意象，这是死亡的化身。[332]在弗劳比纽斯的著作中，关于妖怪吞吃人（参见插页图52）、动物、植物，乃至于整个国家的故事比比皆是，结果都是被英雄解救，得以辉煌地重生。

370　拉弥亚（参见插页图51）作为噩梦具有典型的女性特质，关于这一点早有大量旁证可稽。[333]一个普遍的奇异之处在于，它们总是骑在梦中人的身上。与其形成对应的，是载着骑者疯狂驰骋的幽灵之马。从这些象征中，我们可以轻易辨识出典型的焦虑之梦的特征，正如莱斯特娜（Laistner）[334]曾经指出的，这为童话的解读提供了一个重要线索。骑马的意象在儿童心理学研究中占有特殊的地位：弗洛伊德和我本人的两篇论文[335]一方面确立了马的恐惧象征意义，另一方面确定了骑马幻想的性意义。其中最为关键的特点就是律动性（rhythm），它所承载的性的意义只是从属性的。如果我们把上述种种因素都纳入考虑范围，那么当我们得知母性的世界之树伊格德拉修在德语中又称为Schreckross（可怕的马），就不会为之大惊小怪了。卡内吉特（Cannegieter）论及噩梦时曾说过：“直到今天，农夫们还沿用古老的迷信方法，把马头骨抛上房顶来驱赶这些女性神灵（母神，命运三女神），在这一带地方的农舍屋顶，常能看见这种骨头。但民间相信，她们会在夜里的第一觉中骑马奔跑，跑很长的路，一直把马累垮。”[336]乍看起来，nightmare（噩梦）和mare（母马，德语为Mar和Mähre）这两个词之间似乎存在着词源学上的联系。Mare这个词的印欧语词根为*mark；参考古爱尔兰语marc。Mare又与古高地德语中的meriha［marah（雄马）的阴性形式］、古英语中的myre［mearh（雄马）的阴性形式］及古诺尔斯语中的merr相近。据信Nightmare（噩梦）一词的词源是古英语和古诺尔斯语中的mara，“吃人女妖、梦魇、魔鬼”，引申为“噩梦”之意。法语词cauchemar来自拉丁语的calcare，意为“踩”，即像踹葡萄那样反复踩踏；也有公鸡为母鸡“踩蛋”之意。这也同样是一个噩梦中的典型动作；关于北欧神话中的瓦兰迪王（King Vanlandi）之死，有这么一句话流传下来：“Mara trad hann”，说他是在睡梦中被魔鬼玛拉（Mara）踩死的。[337]北欧神话中的山精巨怪或“踩踏者”是噩梦的同义词。在我和弗洛伊德针对儿童心理研究的经验中，已经证实了踩踏或蹬踹动作附带着某种性的意蕴，不过在这种动作中，律动感的意义显然是第一位的。与魔鬼玛拉一样，踩踏动作的发出者是个名叫“斯坦普”（Stempe）的鬼怪。[338]

371　印欧语词根*mer，*mor的意思都是“死去”。由此衍生出的词汇包括，拉丁语词mors，希腊语词（命运），很可能还有（命运女神）。[339]而北欧神话中坐在世界之树下面的三位诺恩（Norns）女神则像希腊神话中的克罗托（Clotho）、拉刻西斯（Lachesis）和阿特罗波斯（Atropos）一样，是命运的化身。在凯尔特（Celt）文化中，命运的概念或许已经融入了条顿人（Teutons）崇拜的matres和matronae[340]的概念之中。下面这段裘利斯·恺撒（Julius Caesar）的话便体现出大母神的神圣意义：“通过抽签占卜，大母神将指示我们与敌交战是否合宜。”[341]

372　前面讨论了从Mar到（night）mare的词源衍化，在此还要补充一个相关的事实，法语中的mere一词在发音上和mare极为相似，尽管从词源学意义上讲，这一点并不能说明任何事情。在斯拉夫语中，mara的意思是“女巫”；在波兰语中，mora意为“噩梦”。而在瑞士德语中，Mor或More意为“母猪”（也是骂人的粗口）。捷克语中，mura一词表示“噩梦”，也指天蛾［这种昆虫又名“斯芬克斯（Sphinx）”］。这种意义关联看似奇怪，不过，要知道天蛾也是人类灵魂的象征和喻象，便令我们恍然大悟了。天蛾是一种夜行的蝶类——它们就像噩梦一样，借着黑暗来去。最后还要提到的是，雅典城那棵神圣的橄榄树叫做，这个名字来自（命运）一词。波赛冬之子哈利罗修斯（Halirrhothios）曾试图砍倒此树，却在挥斧之际将自己杀死。

373　德语词Mar、法语词mere与各种表示“海”的意思的词汇（拉丁语mare、德语Meer、法语mer）之间的语音关联当然十分引人注目，尽管从词源学角度讲这是一种偶然的关联。这个词是否有可能指向伟大的原初母亲意象？母亲——她曾经是我们的全部世界，后来又成为整个世界的象征。歌德说，玄牝之域“四周浮动着一切赋生的雏形”。[342]就连基督徒也忍不住要将他们的圣母与水重新结合起来：有一首献给圣玛利亚赞美诗便以“Ave maris stella”[343]开头。在所有人类语言中，都能发现儿语“ma-ma”（母亲的乳房）这个词；另外，两位宗教英雄的母亲一个叫“玛利亚（Mary）”，另一个叫“摩耶（Maya）”，这些事实似乎都有着深远的意蕴。母亲实际上是孩子的“马”，这一点明显地体现在母亲揹负或用臀部驮着孩子的原始习俗当中。大神奥丁也曾悬吊于母性的世界之树（“可怕的马”）身上。

374　我们已经看到，众神之母伊西斯利用一条毒蛇阴险地捉弄了太阳神，而据普鲁塔克所言，她也拿出了同样狡诈的手段对待自己的儿子霍鲁斯。霍鲁斯打败了杀害其父奥西里斯的仇人，那个邪恶的塞特，但是伊西斯却把塞特放了。霍鲁斯气极之下，扬手挥向自己的母亲，夺走了她头上的王冠，[344]后来，智慧之神透特（Thoth）给了她一颗牛头来代替失去的王冠（参见插页图42）。此后，霍鲁斯不得不再费一次气力，第二次打败塞特。在希腊神话中，堤丰（塞特）是一条龙。然而，即便没有希腊神话的印证，也能明显地看出，霍鲁斯与塞特之间的搏斗是典型的太阳英雄与“鲸—龙”之间的搏斗，而我们知道，后者象征的正是“可怖母亲”，饕餮无餍的巨胃，令人粉身碎骨的死亡之腭。[345]（参见插页图52）谁能征服这个怪物，谁就赢得了永远的青春。不过，要达到这个目的，他必须拿出大无畏的勇气，深入怪物的肚腹，（“地狱之旅”）[346]并在那里逗留一段时间（“夜海之囚”：弗劳比纽斯）。（参见309段下图示；插页图32）

375　顺理成章，与“夜行之蛇”的搏斗便意味着对母亲的征服，后者涉嫌一宗不光彩的罪过，即背叛了自己的儿子。由乔治·史密斯（George Smith）发掘的巴比伦创世神话残片完全证实了上述论断，这些神话史诗的残片绝大部分来自亚述巴尼拔图书馆（library of Assurbanipal）的遗存，其文字记载可以一直上溯到公元前2000年左右的汉谟拉比（Hammurabi）时期。从这部创世史诗中我们看到，深水渊与智慧之神[347]的后代埃亚（Ea）起而推翻了始祖阿卜苏（Apsu），因此可以说，他征服了父亲。[348]然而大母神提亚玛特（Tiamat）蓄意复仇，对子孙们摆开了战阵：

母神呼帕（Mother Hubur），[349]万物的创造者，
制造出无敌的武器，生出巨蛇，
利齿毒牙，锐利无情，
往它们体内注入毒液而不是血液，
为狂吼的巨龙披上恐怖的外衣，
令它们身躯膨胀，放出可怕的异光，
令它们腾跃纵跳，

凡见到的都将丧胆殒命。
它们扬身直立，无人能挡。
她造出蜥蜴、龙和斯芬克斯，
风暴恶魔、疯狗、蝎人、狮魔、鱼人和马人，
手持夺命武器，无所畏惧，毫不容情。
提亚玛特一声令下，怪兽大军所向披靡。

提亚玛特完成了她的手工，
便开始备战，她要击败诸神，她自己的子孙，
为给阿卜苏复仇，提亚玛特不惜作恶。

埃亚听闻此信，不由惊恐万分，
他忧心忡忡，怅然跌坐。
他找到父亲，创造了他的安沙尔（Ansar），
把提亚玛特的谋划向他诉说：
提亚玛特，我们的母亲，对我们大发烈怒，
她召集起一支群魔大军，狂暴可畏。[350]

376　为抵御提亚玛特的可怕军队，众神最终推举出马尔杜克（Marduk）这位春天之神为主宰，他代表着胜利的太阳。马尔杜克做好战斗准备，为自己打造了神威无敌的武器：

他创造了邪风因胡鲁（Imhullu）、迅猛的西南风、飓风、
四倍速风、七倍速风、旋风和为害作恶的风，
随后他放开所有七只风的缰绳，
它们紧随在他的身后冲锋，
在提亚玛特的要害部位制造混乱。
马尔杜克神举起旋风，他的神威武器，
又登上那暴风之巅，无敌可怖的战车。

377　他主要的武器就是风和一张网，他希望能用这网套住提亚玛特。于是他迎向提亚玛特，向她提出一对一的挑战：[351]

于是提亚玛特与众神中的智者马尔杜克交锋，
各自束腰，迎前近战。
主神撒开大网将对手罩住，
因胡鲁紧随其后，猛然扑向她的面门。
提亚玛特张开血盆大口，欲将主神吞下，
主神却令因胡鲁钻进她嘴，让她的嘴巴无法闭拢。
他使暴风充满她的肚腹，
攫住她的五脏六腹，令她受痛张大了嘴巴。
他用长矛将她戳刺，又用刀斧把她切成碎块。
他割下她的内脏，把她的心脏剁成肉泥。
就这样把她击败，夺了她的性命，
抛弃她的尸首，在上面反复践踏。

378　杀死提亚玛特之后，马尔杜克坐下来，思索创造世界的规划：

主神歇下来把她的尸体端详，
决定分割这怪兽，制成艺术作品。
他把她的身体一剖为二，如同剖鱼，[352]
展开它的一半覆盖了天空。

379　就这样，马尔杜克用母神的身体创造了世界。（参见内文图41）显然，这里杀死母亲（屠龙）之举表现为负面意义的以风授精的形式。世界是借着母亲而造，也就是说，是用献祭中汲取自母亲的力比多，通过阻止那威胁着欲令英雄变得软弱无力的退行倾向而创造的。我们将在本书的末章中对这个重要公式详加探讨。正如贡克尔（Gunkel）[353]曾经指出的，关于这则神话，《旧约》的文字中存在着多处有趣的类同，《以赛亚书》第51:9节中写道：[354]

耶和华的膀臂啊，兴起！兴起！以能力为衣穿上，像古时的年日、上古的世代兴起一样。从前砍碎拉哈伯（Rahab）、刺透大鱼的，不是你吗？

使海与深渊的水干涸、使海的深处变为赎民经过之路的，不是你吗？

380　《旧约》中经常用拉哈伯这个名字来指代埃及（在“以赛亚书”第30:7节中，称埃及为“坐而不动的拉哈伯”），也用来指龙；因此，这个名字意味着某种邪恶而敌对的东西。在这里，拉哈伯以古龙提亚玛特的形象出现，主神马尔杜克或耶和华挺身而出，与她的邪恶势力作战。“赎民”一词是指由禁锢中得蒙拯救的以色列的子民；但它同时又具有神话意义，因为英雄解放了先前被鲸—龙吞进腹内的众民（参见弗劳比纽斯著作）。

381　《诗篇》第89首第10行中写道：

你打碎了拉哈伯，令其如同死尸……

382　《约伯记》第26:12节中说：

他以能力平静大海，
他借知识打伤拉哈伯。
借他的灵使天有装饰，
他的手刺杀快蛇。

383　贡克尔将拉哈伯等同于混沌，也就是提亚玛特。巨龙拉哈伯又以水中大鱼利维坦的形象出现，它也是大海的人格化身。

384　《诗篇》74:13ff.中写道：

你曾用能力将海分开，
将水中大鱼利维坦的头打破。
你曾砸碎鳄鱼的头，
把它给旷野的禽兽为食物。

385　《以赛亚书》第27:1节中又有更进一步的类比：

到那日，耶和华必用他刚硬有力的大刀刑罚鳄鱼利维坦，就是那快行的蛇；刑罚鳄鱼，就是那曲行的蛇；并杀海中的大鱼。

386　我们在《约伯记》第41:1f.中遇到了一个特别的母题：

你能用鱼钩钓上鳄鱼吗？
能用绳子压下它的舌头吗？
你能用绳索穿它的鼻子吗？
能用钩穿它的腮骨吗？

387　这一母题在弗劳比纽斯搜集的原始神话当中有着无数的类同之处，在那些神话传说中，海中巨怪也是如此被钓上来的。

388　我们已经看到，乱伦禁忌使儿子无法借着母亲而象征性地达成自我重生。神话叙事表明，并不是凡人要得到新生或者作为一个苏新的整体而再度降生，而是英雄或神祇的自我苏新。这些形象一般表现为力比多象征物（光、火、太阳等）或以这些象征物为特征，所以，它们看似代表着心理能量。然而事实上，它们却是力比多的人格化身。当今时代，精神病学经验已经充分证实，人类心理的各个部分，只要它们具有一定的自主性，都会体现为一个人格角色，就像歇斯底里症患者和精神分裂症患者的分裂人格、巫师的“灵”，以及梦中所见的人物一样。力比多分裂出来的每一部分，每个情结，都拥有其（片段的）人格或作为这种（片段的）人格而存在。至少，从纯粹观察者的角度看起来，情况就是如此。不过，当我们更深入地考察此事，我们发现，它们实际上是一些原型结构。这些原型形象起初即被赋予人格，不是后来才被人格化的——关于这个假说，并无确凿的反对证据。只要原型不仅代表单纯的功能关系，它们就会显现为，人格代表。这样，人就会感觉它们是真切的经验，而非“想象的虚构”，就像理性主义设法让我们相信的那样。相应的，人从神话中所谓他的神祇和英雄血统传承获得自身人格只是第二位的；或者，换用心理学术语来表达，他作为一个人的自我意识主要来自于准人格化的原型的影响。[355]我们可以在神话中找到无数证据来支持上述观点。

389　由此看来，神祇首先进行自身的转化，人只有通过神才能参与到转化过程中来。就是这样，号称“制造者、陶匠、建造者”的库努姆神在他的陶工轮子上塑成了他自己的蛋（参见插页图56），因为他是“不朽的生长，自己生育自己的神，源自太初之水的蛋的创造者”。埃及《亡灵书》中说道：“我像那出于自己蛋中的大能之鹰[356]一般升腾”，又说，“我是原初宇宙的创造者，它以冥界为居所。我的巢无人能见，我的蛋不会破碎”。而在另一段中又说道，“伟大荣耀之神在他的蛋中，他创造自己，为了从他而出的造物”。[357]（参见图36）因此，这位神祇也被称为Nagaga-uer，“伟大的鸣叫者”。（《亡灵书》第98:2节云：“我像鹅一样嘎嘎叫，如鹰一般呼啸啼鸣。”）

390　退行的力比多被引导注入到神的身上，这样看来，神话中关于神或英雄乱伦的叙述便有了其存在的合理性。在原始层面上，根本不需要进一步的象征。这只有当神话叙述开始让人对神产生怀疑的时候才变得有必要，显然，只有当人类具备更高的道德水平时才会发生这种情况。如此希罗多德报告说：

我先前讲过，布西里斯（Busiris）[358]祭拜伊西斯的庆典情形：那地方聚集了数以万计的男男女女，当祭祀结束之际，每个人都用力拍打着自己的胸膛：他们在向谁致敬，我想我还是不说的好。

帕普雷米斯（Papremis）的庆典，比其他地方通常举行的仪式和祭礼更多出一项特殊内容。当太阳快要落山的时候，神像跟前只剩下少数几个祭司继续履行他们的职责，而大多数祭司则手持棍棒，站在神庙入口处；在他们对面，聚集起了另外一群手持棍棒的人，数目大概有一千多，都是先前起过誓来还愿的人。神像供在小小的木制镀金神龛里，早在白天仪式开始之前就被运到了另外一处圣所。在神像前伺奉的少数祭司把它连同神龛一起放在一辆四轮车内，然后拉着车子向神庙走去。那些等在神庙门口的祭司试图阻止神像进入，而信徒们则站在神的一边，用棍棒来对付他们。双方剧烈地厮打起来，一时间棍棒横飞，头破血流，受伤致死者不在少数。不过，这只是我的判断而已，因为当地的埃及人告诉我说，从来没出过打死人的事情。据当地人解释，这个纪念日起源于下面的传说：阿瑞斯（Ares）[359]的母亲曾经住在这座神庙里，而他本人则在另一个地方被抚养长大。当他长大成人后，想要去认母[360]，于是他就来到她的神庙前。但她的侍从们不认识他，不放他进去，并且成功地把他拦在门外，直到他从另一个镇上搬来援兵，一路打了进去。当地人说，正是由于这个典故，他们的阿瑞斯节庆活动中才会包括一场棍棒打斗。[361]

391　一篇金字塔铭文中描述死去的法老争夺天堂的至尊地位，其中写道：

天空在哭泣，星星在打颤，众神的守卫者瑟瑟发抖，他们的仆人尽皆逃走，当他们看见法老王的灵魂升天成神，以其父为食，并拥有他的母亲。[362]

392　很明显，信徒们彼此打斗、甚至不惜相互残杀，为的就是在这神圣的乱伦中争得自己的一份。[363]这样，他们便参与了神祇们的活动。[364]北欧神话中光明之神巴尔德尔被槲寄生枝射伤而死，与奥西里斯之死类似，似乎要求我们做出同样的解释。故事里说，世间万物都起了誓不伤害巴尔德尔，惟独槲寄生当时还太年幼，所以被落下了。后来，正是一根槲寄生的枝子杀死了巴尔德尔。槲寄生是一种寄生植物。在印度的取火仪式上，被称为“火母”的阴性取火木，就取自寄生植物或匍匐植物的木头。[365]德国传说中的梦魔玛拉，在夜行结束后，就停在“märentakken”上休憩，而格林认为这应当是槲寄生的别称。[366]槲寄生又是医治不孕症的至尊良方。[367]在高卢（Gaul），只有事先经过庄严的献祭，征得神灵同意之后，方可由德鲁伊祭司（Druid）爬上神圣的橡树去采割仪式用的槲寄生枝叶。生长在树上的是孩子（参见插页图53），或者说是得到苏新再生的自己；而那正是人不可拥有的，因它为乱伦禁忌所不允许。神话告诉我们，杀死巴尔德尔的槲寄生“还太年幼”，故而这种依附性的寄生植物可被解释为“树木的孩子”。而树又代表着源泉，有母亲的意义，因此它代表的是生命之源，就是那种神奇的岁岁苏新的生命力量，在原始时代，人们通过向“圣子”即puer aeternus致敬的方式来庆祝此种生命力量的复苏。优雅的巴尔德尔正是这样的一个形象。此类形象均为昙花一现的存在，因为他们从来只是一种对稀求之物的向往而已。用“昙花一现”来形容他们真是再贴切不过了，有些“母亲的儿子”身上恰恰体现出花一般的年轻神祇的全部特点，而且逃不脱早夭的命运。[368]其原因在于，他只能通过母亲维持他的生存，无法扎根于外部世界，所以他发现自己处于永久的乱伦状态。其实他只是母亲的一个梦，而她不久又把这个理想形象收回，纳入自身，正如我们在近东的那些儿子—神祇（如塔穆兹、阿提斯、阿多尼斯、基督等）的故事中看到的那样。槲寄生像巴尔德尔一样，象征着“母亲的孩子”，即那种由母亲身上流出的人所渴望的、蓬勃苏生的生命力量。因此，当德鲁伊祭司割下槲寄生的枝叶，就等于杀死“母亲的孩子”，通过这一举动，象征性地再现了阿提斯的自我阉割与阿多尼斯被野猪獠牙刺伤的情景。这个梦属于母权时代的母亲，那时还没有父亲站在儿子身边。

393　然而，槲寄生又为何要杀死巴尔德尔呢？毕竟，从某种意义上说，他们彼此间是兄弟姐妹般的关系。缥缈浮现的圣子（puer aeternus）不过是一种幻觉。实际上，他是母亲身上的寄生者，是她想象的产物，他只有扎根于母体之内才能生存。在实际心理经验层面上，母亲相当于集体潜意识，儿子则相当于意识，他/它自认为是自由的，到头来却必须再度服从于睡眠和趋向死亡的潜意识力量。而在此层面上，槲寄生相当于影子兄弟，霍夫曼（E.T.A. Hoffmann）在《魔鬼的万灵药》（Devi's Elixir）一书中对此进行过出色的描述，心理医师们也经常遇到作为个人潜意识的人格化身的这位影子兄弟。[369]就像在傍晚时分，黑暗的影子便渐渐拉长，最终笼罩了一切，槲寄生也预示着巴尔德尔的死亡。作为巴尔德尔本人的等同物，它像“难以获得的宝物”（关于这个概念，参见下一章）那样被从树上采割下来。当英雄的生命力或意识能量太少，不足以凭此完成他肩负的任务时，影子的作用就变得关系重大。

394　“母亲的儿子”作为凡人注定早夭，然而作为神祇，他却能做出被禁忌的、超越凡人之事：他完成了神奇的乱伦，从而获得了不朽的神性。神话中的英雄不会死去；相反，他必须战胜死亡的恶龙。

395　读者可能早已猜到，龙代表的是负面的母亲意象，因此体现着对乱伦的抵制或恐惧。龙或蛇象征着人们对打破禁忌、退行至乱伦而带来的后果的恐惧。如此，我们之所以一而再、再而三地遇到树和蛇的母题，也就不足为怪了。龙与蛇作为财宝守护者的身份显得特别重要。古波斯神话诗篇《提尔·耶什特》（Song of Tishtriya）中堵塞雨湖之源的黑马阿帕奥沙（Apaosha）也有这方面的意义。它的对手，白马提什塔尔（Tishtriya）两次试图战胜它都未成功，最终在第三战中得到主神阿乎拉-玛兹怛（Ahura-Mazda）的帮助才获得胜利。[370]于是，天上的闸门打开，丰饶的雨水沛然降临大地。[371]在这一象征中，我们可以清楚地看到，力比多与力比多之间、本能与本能之间，以及潜意识与其自身之间的矛盾斗争，并且看到创造神话的人是如何从外在自然的一切敌对事物中察觉到潜意识的存在，却从未猜到他所凝望的乃是自身意识的参不透的背景。

396　因此，蛇缠树的意象可以被视为被恐惧保护而免受乱伦侵扰的母亲的象征。我们在米特拉教的石碑上常能发现这种象征图案。蛇盘石的图案也具有类似的象征意义，因为米特拉神（人也一样）是从石头生的。新生婴儿遭到蛇的威胁（米特拉，阿波罗，赫拉克勒斯），这个经典情节可用莉莉斯和拉弥亚的传说来加以解释。追杀勒托（Leto）的巨蟒皮同和毁灭了克里托珀斯（Crotopos）全地的大蛇波瓦涅（Poine），都是由新生儿父亲派出的。这个事实说明父亲是恐惧的来源，我们知道，弗洛伊德正是由此发展出了他那套举世闻名的病因学谬论，认为原群（primal horde）中占有至高地位的年老嫉妒的父亲乃是精神病态的根源。这方面最顺手拈来的例子，显然是那位妒忌的耶和华神，竭力保护他的妻子以色列，使其不与异教诸神行淫。父亲象征着道德律令和诫命的世界，不过，由于缺乏史前时代状况的信息，使我们对最初的道德律令在多大程度上是出于情势所迫而非出于部落长老的家族优先权这个问题的答案始终不得而知。无论如何，在那个时代，一个人盯着原群中的女人的机会，想来不会多过他盯着一窝蜘蛛的机会。父亲是精神的代表，其作用就是抵御纯粹的本能性。这是他的原型角色，无论他的个人素质如何都必然要落在他身上；因此，在儿子的心目中，父亲常常是令人产生神经质恐惧的对象。相应的，儿子要战胜的魔怪便经常体现为一头看守着宝物的庞然大物。一个突出的例子，就是《吉尔伽美什史诗》（Gilgamesh Epic）当中守卫伊什塔尔（Ishtar）女神花园的巨兽霍姆巴巴（Humbaba），[372]吉尔伽美什征服了巨兽，赢得了伊什塔尔的芳心，这位女神马上就开始与她的拯救者狎戏起来。[373]以上事实足以说明普鲁塔克著作中霍鲁斯所扮演的角色，尤其足以解释伊西斯所受的粗暴对待。通过制伏母亲，这位英雄变得与太阳相等同：他实现了自我苏新。他赢得了那不可战胜的太阳的力量，永恒的苏生之力。现在我们可以理解赫登海姆浮雕上（参见插页图54）表现米特拉神话的系列画面的含义了。在第一幅画面中，我们看到米特拉神由树巅出生；接下来是他肩扛被制伏的公牛的场面（参见插页图65）。在这里，公牛的意义就等于前面所说的巨兽，可与吉尔伽美什所征服的公牛相提并论。它代表着父亲——他作为巨大危险的动物而自相矛盾地将乱伦禁忌强加给儿子。其矛盾之处在于，就像那位先是给予生命、后来又以“可怖母亲”或“吞噬之母”的身份将其再度夺回的母亲一样，父亲本人所过的显然是一种对本能不加约束的生活，但他同时又是阻挠本能的律令的鲜活化身。然而，这里存在着一处微妙但十分重要的差别：父亲并没有乱伦，但儿子却有着乱伦倾向。父亲的律法以其不羁本能的全部狂暴与愤怒来阻止乱伦。弗洛伊德忽视了一个事实，即精神本身也具有能动性，实际上，要想保持心理自动调节的平衡性，精神就必须具有能动性。不过，既然作为道德律会代表的“父亲”不仅是一种客观存在的事实，又是儿子内心的一种主观心理因素，那么宰杀公牛之举显然象征着对兽性本能的一种征服，与此同时，又是对律法权力的一种委婉而隐蔽的颠覆，故而可被视为一种对公义的罪性侵犯。俗话说，更好永远是好的敌人，因此，每一次激进的革新就等于侵犯了传统上正确的东西，有时甚至可能被视为死罪。我们知道，这一悖论对早期基督教心理起到过重要作用，就是它与犹太律法产生冲突的时候。在犹太人眼里，基督无疑是一个破坏律法的人。因此，他被叫做“亚当第二”（Adam Secundus）也并不是没有道理的：第一位亚当偷吃了知识树上的果子，通过这种犯罪而获得意识；第二位亚当则突破原来的律法，与一位本质上完全不同的神建立了必要的关系。[374]

397　第三幅画面表现米特拉神伸手去夺太阳神索尔（Sol）头上的光轮。此举令人想起基督教关于胜者赢取永恒冠冕的观念。

398　第四幅画面表现的是太阳神索尔跪于米特拉神面前。（参见插页图34）后面这两幅画面说明，米特拉神已将太阳神的权力揽于己手，并成为太阳神的主宰。他已经征服了自身的兽性（公牛）。动物代表着本能，又是对本能的阻碍，人类正是通过征服自身的兽性本能才得以变成超越于动物的存在。米特拉神便是如此这般地牺牲了自身的动物性——这在《吉尔伽美什史诗》中早已有所预表，体现在主人公拒绝了可怕的伊什塔尔的爱情。在米特拉教的献祭中，不再用战胜母亲这种古老而过时的方式来表现对本能的征服，而是通过弃绝自身的本能欲望来表现同一含义。通过进入母体令自己再生这种原始观念已经变得遥远而模糊，因此，英雄不复涉足乱伦，他在人伦德行方面的火候已经尽够，堪以牺牲乱伦倾向的方式来寻求不朽。上述的重要转变，只有在“被钉上十字架的神”这一象征中才达到真正的圆满。为救赎亚当犯下的罪，一个血肉之躯被作为人祭悬挂在生命树上。[375]（参见插页图49）尽管生命树具有母亲的含义，但它已不再是母亲，而是母亲的象征性等同物，英雄向之献上了自己的生命为祭。很难想象，还有别的什么象征物能比它更彻底地体现出对本能的弃绝。就连死亡方式都显现着这种行为的象征性内容：英雄任自己的双臂被钉在十字架上，以这种方式自悬于母亲树的枝叶间。可以说，他在死亡中实现了与母亲的合一，同时又否定了这种合一，用死之折磨作为自己罪孽的代价。这种至高无上的勇气、完全彻底的弃绝态度，对人内心的动物性是一种摧毁式的征服；它也是至高救赎的保证，因为单凭这样一种行为似乎便足以抵偿亚当不羁的本能犯下的罪孽。献祭与退行恰恰相反——它是一条成功的力比多疏导渠道，引导力比多流向母亲的等同象征物中，因此对力比多是一种升华。

399　我先前已经指出过，将牺牲吊在树上是一种宗教仪式，这样的例子在日耳曼文化中不胜枚举。[376]牺牲被枪矛刺穿也是一个具有典型特色的情节。在《豪瓦毛尔埃达》（Hovamol Edda）中，奥丁说道：

九夜吊在狂风飘摇的树上，身受长矛刺伤；我被当作奥丁的祭品，自己献祭给自己。[377]

400　把牺牲悬挂在十字架上也是中美洲的一种宗教习俗。米勒（Johann George Müller）[378]曾经提到，法雅瓦力抄本（Fejérváry Manuscript，一部用象形文字写成的墨西哥古抄本）中有一幅装饰图，画着一个吊在十字架中央的血淋淋的神祇。另外，玛雅文化中的帕伦克十字架（Palenque Cross）也同样具有重要意义（参见插页图55）。[379]十字架上方是一只鸟，两边另有一位面向十字架的人，其中之一手中托着一个婴儿，说不清是要将其献祭还是要为其洗礼。据说，古代阿兹特克人把年轻男子或少女钉上十字架并以箭射之，以此赢取“上天的女儿、玉米之神”辛提奥托（Cinteotl）的喜悦。[380]该十字架的名称意为“我们的生命或血肉之树”。[381]一座来自埃及菲莱岛（Philae）的雕像表现了奥西里斯神被钉于十字架上，他的两位姐妹——妻子伊西斯和奈芙提斯在旁边悲悼。[382]

401　十字架的意义显然并不限于生命之树，这一点在前文中已经有所表现了。米勒将其视为雨水与丰饶的标志。[383]还应当提到的是，它具有强大的辟邪能力（例如，画十字辟邪）。

402　说到十字架的形状如同一个人伸开双臂的立姿，在此值得一提的是，早期基督教艺术作品中，基督不是被钉在十字架上，而是双臂伸开地站在十字架前。[384]莫里斯（Maurice）对此解释道：

以下事实非但引人注目，而且经过了充分的证实：即，德鲁伊祭司们总是挑选圣林中最挺拔优美的一棵树作为他们热爱的神灵的标志；他们把这树的侧枝统统砍去，再选两根最大的树枝横插在树干的最高处，它们与树干共同构成一个T字形，如同一个人展开双臂的样子，于是便形成了一个巨大的十字架（见内文图26）；而且，在树皮上的不同地方，也确实刻有“Tau”这个字样。[385]

403　印度耆那教徒们（Jains）敬拜的“知识树”也有着人的形状；它的粗大的树干宛如人的头部，在树干顶部，两边各伸出一根长而下垂的枝条，上面又生着一根竖直向上的短枝，顶端有芽苞似的疙瘩。[386]Robertson告诉我们，亚述神系中的神祇被表现为十字架的形状，纵向的柱代表人形的躯干，横向的柱约定俗成地代表双翅。[387]在爱琴纳岛（Aegina）上大批出土的希腊阿开亚人（Archaic）的偶像也具有类似的特点：头部颀长，双臂呈翼状微微上举，胸前有明显的乳房。[388]

404　十字架符号与钻木取火的原始仪式中所用的两块取火木之间是否存在任何关联，这一点我无法判断，姑且存疑。然而，十字架意象中很有可能仍然遗留着原始的“合一”观念，因为在所有丰育法术背后，都潜藏着复活重生的意念，而这又与十字架之间存在着密切的关联。在柏拉图的《蒂迈欧篇》中，可以找到十字架象征所体现的“合一”观念：书中说到，造物主把世界魂的各个部分缝合在一起，形成两条交叉成X形的缝线。按照柏拉图的说法，世界魂中包孕着世界，这使我们不由得想到母亲的意象：

在中央位置，他安放了一个灵魂，令它扩展渗透到整体，进而从外面将其包覆；如此，他建立起一个独一世界，它是圆形的并沿着环状轨道旋转，它是孤独的，然而因其完美它却可以全然自足，无须任何俦侣或朋友相伴。从上述的一切来看，他所创造的这个世界是一个极乐至福的神灵。[389]

405　这种圆满自足的观念所体现的全然无欲无为，最终升华到神圣至福的高度。处于这种状态中的人内心是全然地满足，如在自己的器皿中，又好似印度教神明居于莲花之中，或是置身于他自己的沙克提（Shakti）[390]的怀抱。正是出于上述的神话学和哲学观念，那位令人羡慕的希腊哲人第欧根尼（Diogenes）才选择住在桶中，借此象征性地表达了他自己因无欲而自由，达到了极乐的神性境界。关于世界之魂与世界之体的关系，柏拉图写道：

图26　人体十字架

引自阿格里帕·冯·内特斯海姆（Agrippa von Nettesheim），《秘传智术》，科隆（Cologne），1533。

尽管在我们的描述中世界之魂的生成晚于世界之体，但神并没有把它造得比后者年轻；因为当他把二者结合到一起之际，他无法容忍年长的被年轻的所统治。我们人类身上存在着太多的偶然性和随意性，这些尽都反映在我们的言谈之中；然而神却着意使灵魂先于身体，让它诞生更早、也更加卓越，成为身体的女主人和统治者。[391]

406　从其他一些迹象看，这“灵魂”的意象以某种方式与母亲意象重叠。[392]世界魂下一阶段的发展采用了一种神秘而颇能引起争议的方式。[393]当上述的创造工作完成之后，神接下来的行动是：

他将这整个结构纵向分成两半；令其在中心处相互交叉呈X形，然后又把每一片绕成环形，首尾相接……当灵魂的整体结构已按照造物主的心意造得完美之后，接下来他开始塑造灵魂之内的一切身体因素，并把身体与灵魂中心对中心地结合到一起。[394]

407　秘鲁（Peru）的穆西卡（Muyscas）族印第安人拿十字架象征派了一个独特的用场：他们用两条绳子交叉绷紧在水面之上（池塘或河面均可），然后向两绳交叉处的水中投入各种水果、油和宝石。[395]在这里，代表神明的显然是水而不是十字，十字只起到指示献祭地点的作用。其中的象征意义有些不甚分明。水，特别是深水，通常具有母性的意义，大致可与“子宫”相当。两绳相交点即为结合点，也就是“crossing”发生之处（注意这个词的双重含义！[396]在所有推理中，丰育法术的目的都是促使特定的献祭之物更加丰富）。

408　生命之钥（crux ansata）形式的十字架经常见于埃及的至高神或曰至尊的九柱神图恩（Turn）或阿图姆手中。它所蕴涵的意义是“生命”，也就是说，这位神是给予生命的神。（参见内文图27）我们有必要了解这位给予生命的神的属性，这是很重要的。在昂-赫利奥波利斯（On-Heliopolis）受人敬拜的神祇图恩号称“其母之父”，他的侍从女神朱萨斯（Jusas）或涅比特-霍佩（Nebit-Hotpet）有时被称为这位神祇的母亲、有时被称为他的女儿，又有时被称为他的妻子。在赫尔莫波利斯出土的碑铭中，把八月的第一天叫做“女神朱萨希特（Jusasit）的欢宴日”，以庆祝这位“准备好与父亲合一的姐妹”的到来。这一天是“女神梅奈特（Mehnit）完成她工作的日子，好让奥西里斯由左眼进入”。[397]这一天又被叫做“用其需要之物充满神圣之眼的日子”。在秋分日那天，以月亮为眼的天空圣牛伊西斯接受了孕育出霍鲁斯的精种（月亮是种子的守护者）。[398]“眼睛”显然喻指女性的生殖器，正如因陀罗神话中讲到，他遍身都被涂满了阴户之像，作为对他淫行的惩罚，当众神原谅了他之后，就把那些可耻的阴户之像变成了无数只眼睛。瞳仁中映出的小小人像（“pupilla”）是一个“孩子”。伟大的神祇再次变成了孩童：他进入母亲的子宫以获得自身的苏生。[399]（参见插页图57）一首埃及颂歌中写道：

图27　赋生的生命之钥（crux ansata）

埃及

你的母亲天空
向你伸出双臂，

409　颂歌中接着写道：

最光辉者，啊！众神之父，被你的母亲所揹负，你的母亲每日将你抱在她的怀中。当你照亮夜之居所，你便与母亲天空合而为一。[400]

410　皮图姆-赫罗奥波利斯（Pithum-Heroopolis）地方的图恩神不仅手持生命之钥作为自己的标志，而且把这个标志当成了他常用的名号，自称为“ankh”或“ankhi”，意为“生命”或“永活者”。这位神主要是以艾格沙狄蒙之蛇的身份受人崇拜（参见内文图37），有古语云：“圣蛇艾格沙狄蒙自奈齐（Nezi）城而出。”因为蛇有蜕皮的能力，所以被视为苏生的象征，就像古人认为象征太阳的圣甲虫是有雄无雌，具有自繁育能力一样。“库努姆”是图恩的别名，但总被用来指称太阳神。Khnum这个词来自动词num，意为“合并或合一”。[401]库努姆神的形象是一位陶匠，他制造了他自己的蛋。（参见插页图56）。

411　综合以上内容可以清楚地看出，十字架是一个具有多重含义的象征物，它的主要意义是“生命树”及“母亲”。因此，它幻化为一种人形的象征便不足为奇了。生命之钥的各种表现形式都具有“生命”和“多产”的意义，又具有“合一”之意，可被诠释为神与其母以征服死亡、苏新生命为目的结成的圣婚（hieros gamos）。[402]显而易见，这一基本神话母题（mythologem）的遗留已经存在于基督教教义中。例如，圣奥古斯丁（St. Augustine）就曾写道：

基督从他的房中走出，仿佛新郎一般，他带着一个关于自己婚礼的预言进入这个世界的领域。他来到十字架的婚床前，在那里，他登上这婚床，完成了他的婚礼。当他体察到人的悲叹，就满怀爱意地舍了自己来代替他的新娘，从此他便与这女子永远地合为一体。[403]

412　这里面的类比关系实在是太过简单，以至于无须更多解释了。因此，以下这首英国古代的圣母哀歌[404]便显得那么动人心弦，它的歌词尽管天真质朴，却具有极其深邃的象征意义：歌中，圣母玛利亚斥责十字架，说它是一株假树，用死之毒气残忍而不公地毁灭了“她身体结出的纯洁果实，她温柔的雏鸟”，而这毒气本是为罪人亚当的有罪后裔而准备的惩罚。她的儿子在他们的罪上并没有份。玛利亚哀恸地说道：

Tre unkynde，thou schalt be kud，
Mi sone step-moder I the calle:
Cros thou holdest him so heih on height，
Mi fruites feet I mai not kis；
Cros I fynde thou art my fo，
Thou berest my vrid, beten blo...
（你将被称为不仁之树，
我把你叫做吾儿的后母：
十字架，你把他举得那么高，
令我无法亲吻吾儿[405]的双脚；
十字架，我把你视为仇敌，
我的小鸟挂在你身，
被打得遍体青紫……）

413　十字架闻言答道：

Ladi to the I owe honour，
thi brihte palmes nou I bere；
thi fruit me florischeth in blod colour…
that Blosme Blamed up in thi bour.
ac not for the al-one，
but for to winne all this world.
夫人，我理应向您致敬，
此时我甘心承受您玉掌的击掴；
您的果子为我开出血色之花……
那花朵初绽于您的闺房。
它不只为您一人绽放，
而是为了赢得整个世界。

414　关于两位母亲彼此间的关系，十字架说道：

thou art i-crouned hevene quene，
thorw the burthe that thou beere.
I am a Relyk that shineth shene，
men wolde wite wher that I were，
at the parlement wol I bene，
on domes-day prestly a-pere；
at the parlement shul puiten up pleynyng，
hou Maydenes fruit on me gan sterve.
（您被加冕为天国之后，
由于您承受的无比重负。
我是光芒闪耀的圣物，
世人切望知道我的所在。
待到审判之日我将出现，
在审判之日突然降临；
待到审判之日我要开口申诉，
童女的果实怎样在我身上凋谢。[406]）

415　就这样，死亡之母与生命之母一起为垂死的神而哀悼，作为她们联合的外在标志，玛利亚亲吻了十字架，并与之和解了。[407]在古埃及神话中，这种对立倾向的联合依然天真质朴地存留于伊西斯的母亲意象中。儿子与母亲的分离象征着人类告别了动物性潜意识。是所谓“乱伦阻障”[408]的力量创造了具有自我意识的个体，在此之前，人处于与部落浑然一体的懵懂状态；只有当人开始拥有自我意识之际，个体最终死亡的观念才有可能产生。从这种意义上说，亚当的犯罪（他的罪就在于他有了自我意识）将死带进了这个世界。那些在心理上过于留恋母亲怀抱的神经症患者自有其留恋的理由：归根结底，令他滞留在那里的原因是对死亡的恐惧。关于这种冲突的意义，似乎任何观念、任何言辞都嫌太轻，不足以确切地加以表达。无数个世纪以来，人们始终在努力寻找它的恰当表达，其动力绝不可狭隘、粗放地以“乱伦”二字一言以蔽之。反之，我们应该把“乱伦阻障”中所体现的一贯法则理解为一种教化动机，而把宗教系统视为收蓄人类动物本性中的本能力量并对其加以规置，使之逐渐转向更高层次的文化目标。

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416　让我们再次回到米勒小姐的幻象。接下来出现的种种并不需要进行细节上的探讨。最先出现的意象是“海湾的紫色水面”。此处大海的象征与前文内容存在着丝丝缕缕的关联，也令我们联想起第一部分中提到的那不勒斯湾。就整体次序而言，我们当然不应忽视“湾”这个意象的意义，因此我们在这里姑且大略看一下它的词源学。一般说来，bay（湾）是指任何向外敞开之物。法语中的bayer意为“张开嘴，裂开”：它的同义词为gulf［（拉丁语）sinus］，这个词在法语里写作golfe，与gouffre（深渊）存在密切关联（另参见英语词gap）。Gulf和希腊语词κóλπoς之间存在关联，[409]这个希腊词意为“胸怀，怀抱，子宫”，又有“衣袍上的褶皱”或“衣袋”之意。（在瑞士德语中，Buese是指“外衣或裙子上的口袋”。）Kóλπoς还可用来指夹在两个波峰之间的浪谷，或是两座高山之间的峡谷。以上意义清晰地显明了潜在于这个词汇当中的原始观念。由此我们更能理解歌德在《浮士德》中的用词炼句，当他描写浮士德希望鼓起欲望之翼追逐太阳，啜饮它那“永恒的光的溪流”时，有如下的两句台词：

荒山沟谷和畏途巉岩，
再挡不住我仙游的翅膀；
海洋则迎着我惊异的目光，
敞开一个个温暖宁和的港湾，把它的美丽奉上。[410]

417　浮士德和每个英雄一样，渴求着重生与不朽的奥秘；因此，他的路伸向大海，深入死亡的魔口，就是那象征着新的一天的令人丧胆的逼仄“通道”：

我听见一声呼唤，
召我走向茫茫大海，
我的心潮逐渐平静；
脚下是光灿灿波平如镜，
新的一天引我走向新的彼岸。
火焰之车插翅向我飘来，
我已准备好进入自由。

新生之我，凌越苍冥，我渴望
升上那真纯绝俗之境。
……
现在让我大胆推开那扇门，
那道人人临之畏怯止步的关口，
是时候了，我要主宰自己的命运，
要证明人并非徒具神的形象，

面对幽深黑洞我不可畏缩，
幻想的折磨更令人胆战。
勇往直前，奔向那条逼仄的通道，
在那狭窄的入口，喷射着整个地狱的火焰。
这一步我迈得毅然决然，满心欢喜，
纵是要投入死亡和虚无的怀抱。[411]

418　仿佛是对上述境界的一个确认，米勒小姐见到的下一幕幻象就是“一座兀立的危崖”。（参见gouffre）根据作者本人的叙述，整个这一系列的幻象结束于一片嗡嗡嚷嚷混杂的声音，说的似乎是“wa-ma，wa-ma”。这给人留下了一种极为原始的、不可测度的印象。既然米勒小姐没能为我们提供任何主观根源以阐释这一来自过去的回声，我们惟一可能的推测就是：从上下文总体考虑，这声音或许正是那句尽人皆知的呼唤——“妈妈”，只不过略有失真而已。

419　至此，意象的生成告一段落，潜意识层面的活动再次活跃起来。

420　一片森林出现了，高树和低矮的灌木丛参差错落。经过上一章的讨论，在此我们只需说明一点就足够了：从本质上而言，森林与禁树的意义是完全等同的。通常，这神圣之树所在的地点不是森林就是宛如天堂般的花园。有时，圣林的意象会取代禁树的意象，并被赋予了后者的一切属性。就像树木一样，森林也蕴涵着一种母性的含义。在接下来的幻境中，这座森林便构成了主人公Chiwantopel戏剧性结局的舞台背景。我首先要引用作者的原文，介绍这出戏的开端，也就是最初的牺牲尝试。读者可以在下一章开头找到后续的部分——主人公的独白和牺牲的场景。

主人公Chi-wan-to-pel身上裹着一袭红、蓝、白交织、颜色鲜亮的毛毯，一路骑着马从南方赶来。一个身着鹿皮、用珠子和羽毛将自己装扮起来的印第安人，正偷偷地匍匐前行，准备向Chiwan-to-pel射上一箭；而此时此刻，Chi-wan-to-pel却以一副傲然无惧的姿态，挺胸直面他的偷袭。印第安人震慑于眼前的一幕，于是悄然溜走，消失在密林深处。

421　Chiwantopel是骑在马背上出场的。这一事实似乎相当重要，因为我们将在下一幕中看到，马儿所扮演的并非是一个中立的角色，它最终与主人公一样，落得个命归黄泉的结局，主人公甚至称他为“我忠实的兄弟”。这在马儿和骑士之间形成了一个耐人寻味的相似点。二者之间似乎存在着某种亲密的关联，而这关联牵引着他们堕入同样的命运。我们已经看到，以母亲为指向的力比多实际上是把马作为母亲的象征。[412]母亲意象是一个力比多的象征符号，马儿亦然；在某些时候，两个符号的意义交互重叠。不过，二者所共有的因素是力比多。因此，在当前的情境中，主人公和他的马儿似乎就象征着人与其内心次要层面上的动物本能。类似的象征还有骑公羊的阿耆尼、骑着八脚马斯莱普尼尔的沃旦神（Wotan，参见内文图28）、骑在魔王安格拉曼尤（Angramainyu）身上的祆教主神阿乎拉-玛兹怛[413]、骑驴的耶稣、[414]骑着公牛并有其象征性动物——狮子和蛇相伴左右的米特拉神（参见插页图54）、骑着人足马的曼神以及骑着金鬃野猪的弗雷（Frey）等等。神话人物的坐骑总是被赋予重要的意义，且常常以人格化的形象出场。因此，曼神的马儿前肢如同人足；巴兰（Balaam）的驴子口吐人言；[415]而当米特拉神一跃而起，对着公牛的后背发出致命一击时（taurokathapsis[416]；参见插页图54），公牛就成了赐予生命的神祇。在帕拉丁山那幅含有渎神意味的耶稣殉难效嘲像中，耶稣以驴头的形象出现（参见插页图58），这或许为一个古老的传说提供了参照，即在耶路撒冷的圣殿中，人们对着一头驴子的形象顶礼膜拜。[417]当大神沃旦以Drosselbart（“龙须马”）的形象现身时，他是个半人半马的神祇。一则古老的德国谜语非常传神地描绘了这种马和骑士浑然一体的情景[418]：“双位一体共进退，三眼[419]十足一条尾，[420]结伴同游知是谁？”在神话传说当中，马被赋予了人的潜意识心理属性：它们有的是“千里眼”，有的是“顺风耳”，有的具备超凡的识途能力，能在主人迷路时找到路径，还有的具有预言能力。史诗《伊利亚特》第19卷中，就有马儿预言祸事的情节。它们能听见死尸前往墓地途中的幽声细语——而这是人的耳朵听不见的。恺撒骑的人足马（可能是将恺撒等同于弗里吉亚的曼神的结果）口吐预言，告诉主人，他将征服世界。一头驴子曾对奥古斯都（Augustus）预言了亚克兴大捷（the victory of Actium）。马儿还能看见鬼魂。所有这一切都属于典型的潜意识体现。从中我们可以看出，为什么马儿作为人类身上动物性的象征，与魔鬼之间总有千丝万缕的联系。魔鬼生着马蹄，有时候还以马的形象出现。每到危急时刻，它便会露出“马脚”，比如，在哈丁（Hadding）[421]被诱拐之时，斯莱普尼尔突然从沃旦的披风下露出了一双窥望的眼睛。[422]魔鬼会像噩梦一样，骑在梦中人的身上；所以民间才把做噩梦叫做“被鬼骑”。在波斯传说中，魔鬼是神的坐骑。他代表着性的本能；所以，他往往化为山羊或马的样子出现在女巫们的夜会上。魔鬼的性欲属性也过渡到了马身上，因此马的形象作为一个象征符号便出现在多种只能从性方面解读才恰当的语境里。作为远古时代的火神，洛基是以马的样貌来交配繁殖的，魔鬼也是同样。闪电也被人们在想象中赋予兽形，成为马的形象。[423]一位没受过教育的歇斯底里的患者曾告诉我，她从小就惧怕暴风雨，因为每道闪电过后，她都会看到一匹巨大的黑马后腿直立向天的身影。印度神话中的死神阎魔（Yama）就是一匹黑色雷霆神驹，居于南方风暴之地。[424]在德国民间传说中，魔鬼就是雷电之神，在空中挥掷马蹄——将闪电投向人们的屋顶。远古时候人们相信，雷电能让大地受胎而变得丰饶；于是，闪电和马蹄便都带上了阳具象征意义。一位没有文化的女患者，曾被其丈夫暴力逼迫进行性交，她经常梦见一匹野马跃到自己身上，用后蹄踢她的腹部。普鲁塔克曾记录了人们在酒神祭上的一段祈祷词：

图28　沃旦神（Wotan）[427]骑着八脚马斯莱普尼尔（Sleipnir），

瑞典哥特兰岛（Gőtland）墓石，公元1000年。

图29　魔鬼携女巫共骑而去

选自奥劳斯·马格努斯（Olaus Magnus）着《历史》（Historia），罗马，1555。

来吧，狄俄尼索斯，降临到厄利斯（Elis）[428]你的神殿，与美惠三女神一同驾临，来到你的圣殿，伴着那公牛的蹄声如雷霆万钧，尊贵的公牛，尊贵的公牛！[429]

在希腊神话中，飞马帕伽索斯（Pegasus）蹄足踏过之处，希波克里尼（Hippocrene）灵泉汩汩而出。[430]而希腊科林斯的（Corinthian）那尊带泉池的柏勒洛丰（Bellerophon）[431]塑像，也把泉水的出口置于马蹄之下。巴尔德尔的坐骑也曾奋蹄击出一眼泉水。因此，马蹄便被视为能带来丰饶润泽之物。[432]耶恩斯（Jähns）曾经记录了一则流传于下奥地利地区的传说，[433]称有一位骑白马的巨人时常出没在当地的群山之间，每当他的身影出现，随后必有降雨。在德国传说中，司掌生育的女神霍勒大妈（Mother Holle）就是骑在马上驾临人间的。将近临盆的孕妇们常用围裙兜着燕麦喂给白马吃，祈求生产顺利。而最早的习俗，是让马轻蹭女人的外生殖器。马和驴一样，都是具有阳具崇拜意味的动物。[425]过去人们曾把马的蹄迹当做散播福佑和丰饶之物来崇拜；它们还像古时拉丁人竖立的阳具雕像一样，是确认产权的依据，在地界划分过程中具有重要的判定意义。一匹骏马像古代传说中的魔法师一样，用它的马蹄踏查出了哈兹山脉中蕴藏的宝矿。作为马蹄的等同物，马掌[426]也被认为能给人带来好运，还有驱邪的意义。在荷兰，人们在马厩里悬挂马掌，用来跋除巫术。阳具的类同效应是广为人知的，因此人们把马的阳具挂在大门口。据称，出于“以毒攻毒”的道理，悬挂马小腿是一种特别灵验的防雷电的招法。

422　马儿奔跑迅疾如风，因此马便成了风的指代物，在这里，其对比基础（tertium comparationis）又是力比多象征。在德国传说中，风是一个为满足情欲而追逐少女的狂野的猎手。大神沃旦趁着暴风雨策马疾驰，追赶在前面奔逃的“风的新娘”（Frigg，芙莉格）。[434]各个风暴中心地往往由马而得名，比如，位于吕涅堡荒野（Lüneburg heath）[435]的Schimmelberge（“白马山”）。希腊神话中的马人（centaurs）除了具有很多其他属性之外，同时也是风神。[436]

423　马还象征着火与光，就像太阳神赫利俄斯驾驭的火焰驹那样。在史诗《伊利亚特》中，赫克托尔（Hector）[437]的几匹战马分别叫做桑索斯（Xanthos，黄色、耀眼之意）、波达尔戈斯（Podargos，脚步轻快之意）、兰波斯（Lampos，闪亮之意）和埃同（Aithon，燃烧之意）。齐格弗里德骑在雷霆神驹格拉尼（Grani）背上飞跃火墙，此马并非凡物，乃是大神沃旦的坐骑、大名鼎鼎的八脚马斯莱普尼尔的后裔，天上地下也惟有它能跃过那道烈焰腾腾的樊篱。[438]狄奥·克里索斯东（Dio Chrysostom）所讲的四马天车的传说，其中火的象征意义就十分鲜明：[439]至高神驾着他的神车在天上总是跑成一个圆圈。神车由四匹天马牵引，位于最外侧的那匹天马跑得极快，它的皮毛熠熠生辉，上面带有黄道十二宫和各个星座的图案。[440]靠外的第二匹天马跑得稍慢，只有一侧身体被照亮。第三匹跑得更慢，而最内侧的第四匹天马只是绕着自己打转。可是有一天，最外侧那匹天马喷出的带火的鼻息点燃了旁边第二匹天马的鬃毛，而第三匹天马汗流成河，把第四匹天马完全打湿了。于是，这四匹天马全都融化掉了，与最强大、最炽热的物质融为一体，如今已化为驭者。这四匹天马分别代表着天地间的四大元素[441]。故事中发生的灾祸喻指世界将遭到大火与洪水的毁灭，过后，以多分形式存在的神一一终结，独一神重生。[442]无疑，这里的四马天车象征着天文意义上的时间。我们在第一部分中已经了解到，在斯多噶学派的理念中，火是命运的象征物，因此，作为上述理念的合理延伸，时间这个与命运密切相关的概念，也可以体现出同样的力比多象征意义。

424　《广林奥义书》中写道：

这献祭之马，其头为黎明，目为太阳，呼吸为风，它张开的嘴是宇宙之火。这献祭之马，它的躯干是年，背是天堂，肚是天空，下腹是土地。它的肋腹是地极，肋骨是中央之极，它的四肢是四季，关节是月和半月，脚是黑夜与白天，骨是星，肉是云。它半消化的食物是沙，血管是河，肝和肺是山，毛是树木百草。它的前半身是日出，后半身是日落……海是它的近亲，大洋是它的摇篮。[443]

425　这里，献祭之马除了象征着整个世界之外，无疑还被视为一种时间的象征物。在米特拉教中，我们看到一位奇特的神祇，艾恩（Aion，参见插页图59），也叫克洛诺斯（Chronos）或“狮头神”（deus leontocephalus），因为传统上他是以狮头人身的样貌出现的。他直挺挺地站着，身上盘绕着一条大蛇，蛇头正好举于狮头之上。他的双手各持一把钥匙，胸前挂着霹雳，背上生着四只风的翅膀，全身遍布代表黄道十二宫的星象符号。他的标志是公鸡和各种器具。加洛林时代的写本《乌特勒支诗篇》（Carolingian Utrecht Psalter）依照经典模式把艾恩表现为一个手中持蛇的裸体男性。[444]正如他的名字所暗示的那样，[445]此神是一个时间的象征，完全由力比多意象构成。在黄道十二宫符号中，狮子代表夏的酷暑，[446]象征着concupiscentia effrenata，“疯狂的欲望”。（“我的灵魂如饥饿之狮狂吼”，马格德堡的梅希蒂尔德写道。）在米特拉教神话中，蛇通常作为狮子的对立面出现，符合“太阳与龙争斗”的传说。埃及的《亡灵书》中，被致敬的对象图姆神（Tum）[447]就是雄猫的形象，因为他正是化身为猫打败了冥府之蛇阿波斐斯（Apophis）。“被盘绕”或被拥抱的象征意义，正等同于“被吞食”，在我们看来就意味着进入母亲的子宫。如此，日出日落，力比多的死亡和苏生，意识的初醒和泯灭，便成了时间的界定物。艾恩神的标志物公鸡再次表现出其时间喻指，而各种器具则代表历时性的创造［即柏格森（Bergson）所谓的“durée créatrice”］。祆教主神阿乎拉-玛兹怛（Oromazdes，Ahura-Mazda）与恶魔阿利满（Ahriman）都诞生于Zrwan akarana，即“漫漫无际的绵延”之中。因此，时间这个空的、纯粹形式化的概念，在各种神话当中便通过力比多这种创造性欲力的各种转化形式得到了表达，正如它在物理领域体现为能量过程之流一样。马克洛比乌斯（Macrobius）评价说：“狮头喻指当下的时间……因为它是强有力的、热情的。”[448]而犹太思想家斐洛显然看得更为透彻：

恶者奉时间为神，企图借以遮蔽永恒之存在……邪僻之人把时间看做世界的起因，但智者与善良人则认上帝为世界之因。[449]

426　在菲尔多西（Firdausi）[450]的作品当中，时间常常被用来象征命运。[451]上文引用的印度《奥义书》片段则更进一步：其中马的象征符号代表着整个世界，大海是它的近亲和摇篮，是它的母亲，也就相当于世界魂。正如艾恩代表着力比多受到“拥抱”或者说处于死亡与重生之境一样，这里马的摇篮是海，喻指力比多处于“母体”之内，在潜意识的领域里死亡与苏生。

427　我们已经知道，马的意象借着生命之树伊格德拉修与树的象征意义联系起来。马也是“死亡之树”，例如，在中世纪，人们把尸架叫做“圣米歇尔的马”，现代波斯语中棺材这个词从字面上看就是“木马”的意思。[452]马还起着亡灵引导者的作用，引导它们进入冥界——在北欧神话里，死者的灵魂将被骑马的少女瓦尔基莉（Valkyries）驮载着升天。还有一些希腊现代歌曲，其中提到了骑着马的冥河摆渡者卡戎（Charon）。

428　最后，马还有另外一种形式的象征含义：有时候，魔鬼骑着一匹三条腿的马行走各处。每当瘟疫蔓延之时，死亡女神赫尔（Hel）便骑着她那三条腿的马四处游荡。[453]《班达希经》（Bundahish）[454]中有一头巨大的三条腿的驴子，站在天上的雨湖（Vouru-Kasha）之中；它的尿液使湖水澄净，它一旦引吭而鸣，天下一切有用的动物都将受孕，而一切有害的动物都会流产。这头驴子的形象，将赫尔身上矛盾的象征意味统一起来了。[455]一面果实累累，一面带来毁灭，这就是力比多。

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429　在米勒小姐的梦中戏剧里，一个印第安人悄悄潜到主人公近前，打算对他射上一箭。而Chiwantopel却以傲然无惧的姿态，挺胸面对敌人的偷袭。此情此景让作者想起了莎士比亚名剧《裘利斯·恺撒》（Julius Caesar）当中发生在卡修斯（Cassius）和布鲁特斯之间的一幕。[456]两个朋友之间发生了误解，布鲁特斯指责卡修斯克扣了军队的粮饷。卡修斯闻言又气又急，激动地慷慨陈词：

来，安东尼，来，年轻的奥克塔维厄斯，
你们向卡修斯一个人复仇吧，
因为卡修斯已经厌倦于人世了；
被所爱的人憎恨，被他的兄弟所攻击，
像一个奴隶似的受人呵斥，
他的一切过失都被人注视记录，
背诵得烂熟，作为当面揭发的罪状。
啊！我可以从我的眼睛里哭出我的灵魂来。
这是我的刀子，
这儿是我袒裸的胸膛，这里面藏着一颗
比普路托斯的宝矿更富有，比黄金更贵重的心；
你若是一个罗马人，请把它挖出来吧，
我拒绝给你金钱，却愿意把我的心献给你。
就像你向恺撒行刺一样把我刺死了吧，
因为我知道，
即使在你最恨他的时候，
你也爱他远胜于卡修斯。[457]

430　请注意，卡修斯的这番话与西拉诺于痛苦昏乱中所说的胡话之间有若干相似之处——如果不提到这一点，我们的分析材料就算不得完全——只是，相比之下，卡修斯显得更为戏剧化。他的态度当中带着些许幼稚和歇斯底里的东西。布鲁特斯并无杀他之意，反而在下面的回答中给他泼了一盆冷水：

插好你的刀子。
你高兴发怒就发怒吧，
高兴怎么干就怎么干吧。
啊，卡修斯！你的伙伴是一头羔羊，
愤怒在他的身上，就像燧石里的火星一样，
受到重大的打击，也会发出闪灿的光芒，
可是一转瞬间又已经冷下去了。

卡修斯：难道卡修斯的伤心烦恼，
只给他的布鲁特斯作为笑料吗？
布鲁特斯：我说那句话的时候，我自己也是脾气太坏。
卡修斯：你也这样承认吗？把你的手给我。
布鲁特斯：我连我的心也一起给你。
卡修斯：啊，布鲁特斯！
布鲁特斯：什么事？

卡修斯：我的母亲给了我这副暴躁的脾气，
使我常常忘记我自己，
看在我们友谊的情分上，您能够原谅我吗？
布鲁特斯：是的，我原谅你；从此以后，
要是你有时候跟你的布鲁特斯过分认真，
他会权当是你母亲在那儿发脾气，一切都不介意。

431　这里解释说，卡修斯是遗传了母亲的脾气禀性，才会如此敏感易怒，行为像个女人——他自己的话也十足地表明了这一点。[458]他的女人气的对爱的渴求，在布鲁特斯那傲然的男性意志面前绝望的自卑态度，都完全印证了布鲁特斯的评价，“（你的）伙伴是一头羔羊”，换言之，卡修斯的性格中存在某种从母亲那里遗传来的软弱之处。这可以证明此人具有一种婴儿式的性情，其通常的特点是受到父母意象的左右（在这里是母亲的意象）。一个人之所以脱不掉婴儿气，原因在于他未能从童年环境和对父母的顺服中得到充分的自我解脱，结果他对世界的反应就会产生错位：一方面，对于父母他始终表现得像个孩子，永远在索取爱和即时的情感报偿；而另一方面，他与父母之间的纽带是如此紧密，达到了完全认同的程度，以至于他的一举一动与其父母如出一辙。他没有能力过他自己的生活，找到他自己的个性。因此，布鲁特斯猜测，不是卡修斯本人，而是“你母亲在那儿发脾气”，可以说一点儿不错。从而我们可以得出一个有价值的心理事实：卡修斯具有婴儿式心理，认同于其母。他的歇斯底里举动乃是缘于他身上还有一部分“羔羊”的禀性，一个天真无邪、不具伤害性的幼童。在情感方面，他还没有长大，正如许多和他有着同样问题的人一样：他们为人处世的外在表现似乎游刃有余，但在情感需求上却依然像个孩子。

432　既然米勒小姐梦中戏剧中的人物都是作者幻想的孩子，他们自然会带有作者自身的一些性格特点。[459]主人公Chiwantopel代表着她的理想，在此被投射为一个男性形象；这是因为，米勒小姐还很年轻，还能在男性身上看到自己理想中那份完美。在这方面，她显然还不曾经受过失望的有益洗礼，依然徜徉于自己的幻想世界里。她还不知道，她心目中的理想人物实际上应当是一个女性，因为这个人物形象可能会对她产生切身的影响。只要这个理想形象以男性的面目出现，它就不可能承诺给她任何东西，只能刺激她的幻想需求。假使这个理想形象和她自己一样也是个女性，她便可能有朝一日发现自己与这个理想之间的差距。这个发现虽说令人不舒服，却是个有益的教训。西拉诺所表现出的姿态[460]当然非常美，令人印象深刻，而卡修斯的姿态则更濒於戏剧化。两个戏剧人物都决心堂皇赴死，而且西拉诺真的实现了这个心愿。这种对死亡的渴求预示着以他者作为理想的幻想已面临着不可避免的终结。米勒小姐心目中的理想人物显然即将变换他的心灵场域（psychic localization）——他甚至可能占据作者的内心。这将成为作者成长过程中的一个关键点。因为，当理想人物这样一个至关重要的形象面临变化时，就好比这个人物将不得不死去一样。这会令她产生各种莫名其妙、没有来由的死亡预感——一种罗曼蒂克的厌世感。这种倾向已经在《逐日飞蛾》那首诗里有所表现，但在这里变得更为清晰了。她的孩童世界意欲走向结束，被成年世界所代替。少女的死亡意愿通常只是这种情形的间接表现，但即便她们真的死去，也依然保持着这种姿态，因为死亡也能被戏剧化。死亡的结果只是使得这种姿态更加鲜明而已。生命的至高点可以通过死亡这一象征得到体现，此乃人所共知的事实，因为任何超越自身的成长都意味着死亡。处于孩童状态的米勒小姐认识不到自己的生活使命；她无法为自己设定任何令她感到有责任争取或达成的目标或标准。故而，她也没有准备好迎接爱情的难题，因为这也要求一个人具有完备的自觉与责任感、慎重与远见。做出这个决定就是选择了生活，而在生活的终点，等待一个人的是死亡。爱与死亡，彼此间的联系并不只是一点点。

433　在这里，主人公傲然赴死的姿态或许很容易被视为一种博取对方同情的策略，因此招致了下文中布鲁特斯的一番冷嘲热讽。Chiwantopel的表现也同样值得怀疑，因为卡修斯的范例已经轻率地暴露了整个事件只是出于孩童意气这个事实。当一个姿态显得过於戏剧化，便令人有根据怀疑它不是出于真诚，而是有某种相反的意愿潜藏其中，在发挥作用，它所要求的是别的、与死亡完全不同的东西。

434　在接下来的剧情中，力比多臆想出了一个威胁性的举动，与前面出现的那些充满被动意味的象征形成强烈反差，冲突发展的结果，剧中的一方以谋杀的方式对另一方造成了威胁。剧中的主人公，也就是梦者理想的化身，已经做好了死的准备；面对死亡他毫无惧意。考虑到这位主人公身上的婴儿式个性，他也确实到了退出舞台的时候。死亡将随着对手的致命一箭降临于他。鉴于许多英雄人物本身就是出色的射手，或是遭箭射而死，因此我以为，在此探讨一下“死于飞矢之下”意味着什么或许算不得多余之举。（参见插页图60）

435　查阅安娜·卡特琳娜·艾默里克（Anna Catherina Emmerich，1774—1824），就是那位身现圣痕的歇斯底里的德国修女的传记，我们看到关于她心脏问题的一段话：

当她还是个见习修女的时候，便从基督那里获得了一份不同寻常的圣诞礼物：一种极为剧烈的心痛病，此后，在她奉献给上帝的整个生命中，都有这种痛楚贯穿始终。不过，上帝在内心里向她昭示了这份痛楚的目的：它是一种救赎，以弥补神的秩序在地上所遭的败坏，特别是其他修女们犯下的罪孽。然而，令这痛苦更为剧烈的，是她从小拥有的一种特异功能，即能用心灵之眼看穿别人的内心实质。她身体对此的感受，就如同不停遭到乱箭穿心一样。[461]这些利箭——对于她来说，一方面是肉体的痛苦，更严重的是精神上的折磨——她认出了它们的本相，那都是来自其他修女们的恶意、密谋、误解、背地里的流言飞语和无情中伤，是针对她和她虔敬的生活方式而来的。[462]

436　做圣人是一件艰难的事，因为，即使是一颗坚忍而饱经磨难的心灵，也无法轻松承受与普通人生活的高度隔绝，并以其独有的方式来捍卫它。诱惑是圣洁如影随形的伴侣，没有诱惑就没有真正的圣人。我们知道，这些诱惑可以悄悄避过人的意识从头脑中溜过，只有其等同物披着各种不适症状的外衣在意识领域有所表现。我们还知道，Herz这个词传统上和Schmerz这个词押韵。[463]众所周知，歇斯底里症实际上是受到压抑而未被感知的精神痛苦在身体上的外在替代。卡特琳娜·艾默里克的传记作者已经多多少少地认识到了这一点，但她自己对这种疼痛的诠释则和通常的情形一样，建立在心理投射的基础上：她总认为别人在背后以各种流言飞语来诋毁她，这就是她痛苦的根源。然而，事实的本相却与此大不相同：完全弃绝生活的欢乐，花儿未开就凋谢，总会给人带来痛苦；尤其令人难以承受的，是内心未得到满足的欲望和那汹涌澎湃、时刻试图冲破压抑之堤的人的天性所感到的痛苦——而假如没有压抑和约束，圣人又何以有别于常人呢？其他修女们的讥讽和闲话会很自然地触到这些隐痛之处，于是这位圣女便感到她的痛苦之源正在于此了。她不见得知道，流言很容易替代潜意识的角色，而且，它就如同一个武艺精湛的对手，专能瞄准你甲胄上自己没注意到的缝隙插入刀剑。

437　同理，佛祖尝有言曰：

如果他满怀渴望，追求爱欲，却未能如愿，他就感到痛苦，犹如利箭穿身。[464]

438　这带来创伤和痛楚的箭矢，并非来自外部的流言飞语，恶语只能伤及我们的表皮；而真正的创痛则来自我们内里，是潜意识发出的暗箭。我们自身的那些受到压抑的欲望，如同一支支利箭深深嵌入我们的肌体。[465]在另外一种情境中，这个比喻在我们的修女身上化成了真真确确的现实。一个众所周知的事实是，与救世主合而为一的神秘体验浸染着强烈的爱欲力比多色彩。[466]圣痕显现意味着救世主蕴涵在她的身体之内，这是对古代unio mystica[467]的观念的一个轻微篡改，同样意味着与神共居。关于自己身上圣痕显现的情形，这位修女描述道：

我默想基督所受的痛苦，求神让我和他一起感受那哀恸；我一一敬拜基督身上的五处圣伤，并分别为每一处伤口念诵主祷文。我躺在床上，双臂伸展，进入甘甜之境，内心同时充满无尽渴盼，惟求分享主耶稣的苦难。就在此时，我看见一团光自上方而来，斜斜照临到我。那是主耶稣被钉十字架的躯体，活生生的，透明的，双臂张开着，但是不见十字架。在那身体的伤口处，散发出比其他部分更强的光辉；那五处环状的荣光，透过总体的荣光放射出来。我狂喜万分，我的心因剧烈的痛楚和甜蜜而感动，渴望着与主共饮苦杯。看到主耶稣身上的伤口，这种渴望变得越来越强烈，它似乎从我胸膛中涌出，经我的双手、肋边和双脚流泻出来，迎向主耶稣的圣伤。随后，从主耶稣的双手、肋边和双脚伤口处，依次发出闪亮的红色光束，每束光由三道光线组成，它们分别照向我的双手、肋边和双脚，尖端呈箭头状。[468]

439　这些光束各由三道光线组成，并且尖端呈箭头状。[469]和爱神丘比特一样，太阳的箭袋里也满是能给人带来毁灭抑或丰饶的箭矢。[470]箭是一种具有男性意义的象征符号；正因如此，东方人惯常把勇敢的儿子称为父亲的箭或标枪。在阿拉伯语中，“打造利箭”的意思相当于生养勇敢的儿子。中国有种风俗，哪家生了儿子，就在房前悬挂一副弓箭。同样地，《诗篇》（修订版，127:4节）中也写道：“少年时所生的儿女，好像勇士手中的箭。”也正因为箭的这层象征含义，古代斯基泰[471]国王阿瑞安提斯（Ariantes）在准备进行人口普查时，才会命令用箭镞来代表每个男丁。[472]枪矛也被赋予了类似的含义：人类是枪矛的后代，树是枪矛之母[473]；因此，青铜时代的人类是由梣树而生的。传说开纽斯（Kaineus）[474]曾吩咐众人敬拜他的长枪。据品达（Pindar）诗中的描述，开纽斯“以那挺直的腿脚劈裂大地，如是他降入地底深处”。[475]据说他原本是个少女，名叫开妮斯（Kainis），海神波塞冬（Poseidon）为奖赏她的驯良，将其变成了一个刀枪不入的男性。据奥维德（Ovid）的描写，这位刀枪不入的开纽斯卷入了拉庇泰人（Lapithae）与马人之战，[476]马人一族用无数棵大树把他完全压在下面，因为只有靠这个法子，他们才能斗过他。接下来，奥维德写道：

这位英雄最后不知所终。有人说他的躯体被众树所压，坠入了地狱之坑，但遭到安皮喀斯（Ampycus）之子[477]的否认。因为，他眼见从那树垛中间，飞出一只金翅鸟儿，直上晴空。[478]

440　罗雪尔[479]认为，这里讲的金翅鸟就是金斑鸻（Charadrius pluvialis），这种鸟儿因栖居于即“地下的罅隙”中而得名。它们的歌声是下雨的先兆。

441　这里我们再次辨识出了力比多神话的典型因素：最初的双性特质，通过进入母体（用腿脚劈开母体）获得永生（刀枪不入），化身为鸣禽而重生，又能带来丰饶（雨水）。这种类型的英雄让人敬拜他的长枪，很可能是因为他内心里认为这杆长枪能够恰当地代表他本人。

442　以此为出发点，我们在第一部分中引用过的《约伯记》片段，显现出了新的含义：

他把我当箭靶子，
从四面向我射击；
他的箭射中我的要害，
使我的肝胆倾流地上。
他一再地击伤我；
他像武士疯狂地践踏我。[480]

443　在这里，约伯所表达的，乃是潜意识欲望横遭打击给他带来的心灵磨难；力比多在他的肉体中溃烂，一位严酷的神已经将他彻底压倒，又用带刺的思想洞穿他的心，令他的整个存在痛苦不堪。

444　尼采的作品中也出现过同样的意象：

我，俯卧而瑟缩，
如同半死而僵冷的人，两脚被人温暖着。
唉，为无名的热病所震撼，
以冰雪以严霜之利箭而战栗，
由于你的逼迫，
你，哦，我的思想哟！
你云中隐伏的猎人！
不可言的！奥秘的！最可怕的！
为你的闪电击倒，
你的嘲弄的眼光在黑暗中监视我！
——我是躺在这里。
屈曲我自己，扭绞我自己，
与一切永恒的苦痛挣扎，
并且被你鞭打，
你最残酷的猎人哟，
你不可知的——神……
再击打罢！
更深的击打！
刺透，且穿裂了我的心！
这钝箭的悲痛，
是什么意思呢？
为什么你以神祇的恶意，闪电的眼，
看着人类的苦痛而不倦怠？
你不杀死，
只是使人苦痛，苦痛吗？[481]

445　毋庸多作解释，我们就能从以上比喻中看出受难牺牲的神的意象，这个意象我们在前文中的阿兹特克十字架刑及奥丁的牺牲当中都曾遇见过。[482]同样的意象也出现在表现圣塞巴斯蒂安（St. Sebastian）殉难[483]的画作当中，画中年轻圣者那白皙闪亮、处子般柔嫩的皮肤泄露了画家出于自身敏感而投射到画中人身上的全部弃绝之痛。一个艺术家的作品，无可避免地带有其所处时代的心理色彩。即便是更高层次的基督教象征——十字架上的基督遭长矛刺肋的情景——也同样如此。它是基督教纪元中人类的真切象征：被自身欲望折磨，与基督同钉十字架。

446　折磨着人类的痛苦之源并非来自外部，恰恰相反，人是捕猎自身的猎人，是以自己为牺牲的献祭者，是斫向自身的祭刀。从尼采的另一首诗中，我们能清楚地看到这一点，其中，上述的两重性通过同一个象征被解析为一种心理冲突：

哦，查拉斯图特拉，
你这最最残忍的宁录！[484]
往昔你是神的猎手，
一切美德之陷阱，
邪恶之箭镞！
如今——
你被自己追捕，
成为自己的猎物，
自遭穿透……

如今——
你形单影只，
被自身的知识劈裂，
被一百面镜子围在当中
对着自己的虚影，
被成百的记忆包围，
记忆飘忽。
处处伤口令你虚弱，
阵阵严霜令你发抖，
窒息在自己布下的网罗，
你这自知者！
自我的刽子手！

为何要绞杀自己，
用你自身智慧的套索？
为何要诱骗自己，
进入那古蛇的天国？
为何要潜入
自我，潜入你的自我？[485]

447　那射中主人公的致命箭镞并非来自外部；那猎捕他的、与他搏斗并折磨着他的，正是他自己。在他的内心，本能在与本能激战；因此诗人才说“自遭穿透”，这意味着被自己的箭射伤。我们知道，箭是一种力比多象征，此处“穿透”的象征意义一目了然：它代表与自身的结合，一种自我受精，同时也是自渎，自我谋杀，正是出于这个原因，查拉斯图特拉有充分的理由自称为“自我的刽子手”（就像奥丁牺牲自己向自己献祭一样）。当然，我们不应从过度意志主义（voluntaristic）的角度出发来看待这种极为古老的原型结构（psychologem）：没有人故意把这种折磨加于自身，事情只不过是发生在他身上而已。一个人若把潜意识认作他自身的一部分，那么他就必须承认，他实际上是在与自我作斗争。然而，只要从这痛苦中显现出来的象征具有原型的和集体的特性，那就标志着他痛苦的来源不再是他的自我，而是整个时代的精神。折磨着他的，乃是一种客观的、非个人的原因，来自于他心灵的集体潜意识领域，这是他和除他以外的所有人所共有的。

448　因此，伤于自己的箭下便意味着一种内倾（introversion）的状态。关于它的意义，我们已经了解：力比多“沉潜于自身深处”（尼采所钟爱的意象），在黑暗中发现被它抛弃的上层世界的替代物——记忆的世界（“被成百的记忆包围”），而其中最强大、最具影响力的，乃是来自生命最初阶段的记忆。它是童年的世界，婴儿期最初阶段那天堂般的状态，我们都曾身处其中，又被无情的时间法则从中逐出。在这地下王国中，蛰伏着甜蜜的家的感觉，还有对未来将要发生的一切的希望。正如戈哈特·豪普特曼（Gerhart Hauptmann）[486]的《沉钟》（The Sunken Bell）一剧中，海因里希（Heinrich）关于自己的神奇之作的那番描述：

它唱着一首歌，一首久已失传，被人遗忘的歌，
一首家的歌，孩子般的爱的歌，
由一眼仙井的水波中诞生，
人人心里知晓，却没有谁听到。[487]

449　然而，正如魔鬼梅菲斯特所言，“危险是巨大的”，[488]因为那极深处充满着魅惑。当力比多离开光明的上层世界，无论是出于选择，还是出于惰性，或是由于命运的安排，它重新沉潜到自身的深处，回到它生发的泉源，直到最初的分裂点，在肚脐处，起初它就是从那里进入人体的。这个分裂点被称为母亲，因为生命之流是由她那儿传入我们体内的。每当一个人需要完成某件伟大的工作，而他却在这任务面前感到畏缩，怀疑自己的能力时，他的力比多就会倒流，退行到这个源头；而这是一个危险的时刻，整个使命的成败、是毁灭还是新生，统统系于一发之间。因为，如果力比多滞留在内心世界的仙境中不能自拔，[489]那么上层世界里的人就失去了生机，变成一个影子，他已经是个垂死的人，或者，至少是重病缠身了。然而，假如力比多能够挣脱下面的魅惑，重新冲上表面，奇迹般的事情便会随之发生：经过下界之旅，人的力比多就仿佛是在青春之泉里浸过，本来是显然已死，现在又欣然醒转，重新变得强健丰饶。这种意识在一则印度神话里得到了具体的反映：毗湿奴进入深沉的入定状态，在沉睡中，由他的肚脐处长出一株莲花，莲花绽放，其中诞生了创造神梵天，还有四部《吠陀经》（参见插页图61），由梵天诵念不止。（创造性意念由内倾而生。）但是，就在入定的毗湿奴不留神间，一场大洪水降临世间。（内倾带来吞噬和世界的毁灭。）一个魔鬼趁乱偷走了《吠陀经》，把它们藏在地下深处。随后，被梵天唤醒的毗湿奴化身为鱼（参见插页图63），跳进大水，打败魔鬼，夺回了《吠陀经》。

450　这是对于力比多进入精神世界内层，即潜意识领域的一种原始描述方式。通过内倾与退行，至今一直潜隐在那里的内容如同星座般排列显现出来。这些都是原始的意象，也就是原型，它们在力比多的内倾作用下，被个人记忆所丰富，从而变成可以被清醒的意识所感知的东西，正如潜藏于饱和溶液中的晶体结构通过分子的聚合作用而显现一样。由于这种内倾与退行只出现在有必要进行重新定位和适应的时刻，因此经排列显现出来的原型便总是当前需求的原始意象。尽管在我们看来，人的生活际遇总是千变万化、没有止境，但实际上，无论它们怎么变，自会受到特定的范围所限。正所谓“万变不离其宗”，它们总可以大概地被纳入某种典型模式，一再地重复出现。潜意识的原型结构与事物发展的一般规律相符合。可能降临到一个人头上的变故，其变化形式并非无穷无尽；它们都是某些典型情境的变体，而这些典型情境在数量上是有限的。因此，当某种令人烦恼的情况出现时，与之相对应的原型就会从潜意识中浮现出来。由于原型具有超自然性，也就是蕴涵着特殊的能量，它会吸纳意识的内容——这些来自意识领域的想法令原型具有可分辨性，因而能够被清醒地意识到。原型进入意识领域，是以启示、顿悟或者“山穷水尽之时的灵光乍现”这类形式而被感知的。这一过程反复出现在人们的经验中，其普遍结果就是，每当发生重大情况时，人们便会通过神秘仪典、祭礼、符咒、祈祷等等仪式性活动人为地促使内倾机制的启动，从而达成精神上的预备。这些仪式性活动的目的是引导力比多指向潜意识领域，迫使其进入内倾状态。如果力比多联结了潜意识，就好比联结了母体一样，乱伦禁忌便由此而生。然而，潜意识的内涵范畴不知要比母亲的内涵范畴大上多少倍，它只是以母亲的形象作为一个象征而已，所以，人若想得到潜意识的“拯救的启示”——那难以获取的宝物，就必须克服乱伦禁忌带来的恐惧。由于儿子并没有意识到自己的乱伦倾向，这种心理倾向便被投射到母亲或母亲的象征物身上。但母亲的象征并不等同于母亲本身，因此，在现实中并不存在丝毫乱伦行为的可能性，故而我们可将乱伦禁忌视为一种阻抗因素而加以排除。在母亲作为潜意识象征物的情况下，乱伦倾向——特别是当它表现为母亲的爱欲（如伊什塔尔和吉尔伽美什[490]）或阿尼玛（amina）的爱欲［如克律塞（Chryse）和菲洛克忒忒斯（Philoctetes）］时——其实只不过是需要加以注意的潜意识欲望而已。拒绝潜意识的要求通常带来不幸的后果；潜意识的本能力量如果一再遭到忽视，就会反过来与人作对：就像克律塞化身为毒蛇一样。意识对潜意识的弃绝愈是强烈，后者的反啮便愈是危险。[491]克律塞的诅咒得到了如此完全的应验，以至于菲洛克忒忒斯一接近她的祭坛，就被自己那浸了毒药的箭头扎伤了脚，或者，按照另一个版本，也更加有据可循的说法，[492]被一条毒蛇咬伤了脚[493]，倒地不起，变得衰弱不堪。[494]

451　这种极具典型意义的受伤情节，也同样发生在埃及大神拉的身上。在一首古埃及颂歌中，是这样描写的：

大神年事已高，嘴角翕张，
涎水不时流下。
他的涎水落于地面，
被伊西斯的玉手收集，
连同落地处的泥土，
捏成一条高贵的爬虫
令它的头如矛尖。
她不教它萦戏于自己面前，
却抛在小径，盘作一团。
那是大神日常散步的路径，
当他心神愉快，行走在两个国度之间。
尊贵之神昂然举步，身被荣光，
随侍众神相伴两旁。
他悠然前行，一如往常，
随即被那高贵的爬虫咬伤……
尊贵之神开口呼痛，
声音震彻上界天堂。
众神齐呼：看哪！看哪！
他却再也无力作答。
牙关嗒嗒作响，
四肢百体虚弱打颤，
剧毒侵入他的肌体，
如同尼罗河的洪水冲袭他的国土。[495]

452　在这首颂歌中，古埃及人为我们保存了一份“蛇噬”母题的原始版本。作为人类衰老象征的秋阳的年迈，其原因被追溯到遭毒蛇咬伤。而造成太阳神之死的是那个运用诡诈手段的母亲。毒蛇象征着害命的“母亲”（以及其他鬼怪）的莫测之灵，但与此同时，母亲又是人类抵御死亡的惟一避难所，因为生命源于母亲。[496]因而，只有这位母亲才有能力医治挣扎在死亡线上的病人。颂歌中接下来的内容，就是众神被召集到一起，商议此事：

来了智慧的伊西斯，
她的口中满是生的气息，
她的饬令能驱散疼痛，
她的话语能让断气者死而复生。

她问道：怎么了，怎么了，神圣的父亲？
看哪，原来是一条爬虫对你造了孽。

告诉我您的名字，神圣的父亲，
因为经我口念诵名字的，他就得生命。

453　拉回答说：

我是那创造天堂和大地，堆造群山者，
一切生灵都是我造的。
我是那创造众水，制造洪水者，
我创造了母亲之牛，
我便是父。
那蛇毒没有散去，反而弥漫更深，
伟大的神没有得到治愈。
伊西斯再对拉说：
您说的那些，不是您的名。
快把真名吐露，才好消散蛇毒，
因为经我口念诵名字的，他就得生命。

454　最后，拉决定吐露他的真名。但他并没有被完全治愈，正如奥西里斯最终没有得到完整拼合一样；此外，这位大神还失去了他的神力，最后只得依靠神牛来揹负。

455　那条毒蛇所代表的，是致人死命的而不是赋予生命的力比多形式。拉的“真名”就是他的灵魂和魔力（他的力比多）。而伊西斯所要求的，是要他将自身的力比多传递给母亲。最后，这个要求得到了毫厘不爽的践行：因为那位年迈的大神回到了神牛那里，而神牛正是母亲的象征。

456　参看我们前文中的阐释，这一象征的内在含义便昭然若揭：主宰儿子意识领域的进取性力比多要求与母亲分离，但他对母亲的孩童式渴望却以精神阻抗的形式为此设置阻碍，这种阻抗表现为多种多样的神经质恐惧，笼统而言，就是对生活的恐惧。一个人越是畏首畏尾，不敢适应现实，他内心的恐惧感就会变得越强烈，在人生之路上步步给他设置难关。于是便形成了一个邪恶的怪圈：由于惧怕生活，人就变得越发畏缩，而这又导致了这个人心理上的幼稚症，最终“回到母亲怀里”。人们通常都把造成这种现象的原因归诸于自身之外：不是外在环境的问题，就是父母的责任。实际上，在母亲对儿子不肯放手的问题上，做母亲的究竟应当承担多大责任，此事尚有待探讨。儿子总是自然而然地试图把一切问题归咎于母亲的错误态度，但他若能抑制这种无效尝试，少将自己的无能推诿于父母的不是，对于他自己是很有好处的。

457　这种对生活的恐惧并不仅仅是臆想中的怪物，而是非常真实的恐慌感，它之所以显得夸张，只因为它的真正来源是潜意识，所以产生了投射效应：人格中年轻、处于成长中的部分，如果受到阻碍或抑制，无法投入生活，就会生发恐惧、化为恐惧。这恐惧似乎来自母亲，但实际上这种致命的恐惧却来自于本能、潜意识，来自于那个面对现实始终畏缩不前因而与生活割裂的内在的人。如果母亲被认作阻碍物，那么她就化身为复仇的追逐者形象。自然，这并不是真正的母亲，尽管真正的母亲也可能以其病态的柔情加诸于成年期的子女，造成后者幼稚心态的不适当延长，从而给子女带来严重伤害。可以说，被妖魔化的与其说是真正的母亲，倒不如说是潜意识中的母亲意象。[497]（参见插页图51、图64）然而，母亲意象是潜意识的代表，而潜意识必须与意识相联结，其重要性绝不亚于意识切不可断绝与潜意识的沟通这个事实。再没有什么比现实生活的成功更能威胁到二者间的这种关联了；成功能使一个人忘记他对潜意识的依赖。在这方面，吉尔伽美什的例子是颇有教益的：他的辉煌成就使得各方神祇——潜意识的代表——感到有必要齐聚商议，想办法促其垮台，杀杀他的气焰。他们的做法起初并不见效力，但是，当这位大英雄采得不死仙草（参见插页图26），几乎达成目标之际，却被一条蛇趁他熟睡，盗走了那长生不老之药。

458　潜意识要求作用于人，起初就像致人麻痹的毒药一样，暗中亏蚀他的能量和聪敏，因此，将其比作毒蛇的啮咬是再恰当不过的。（参见内文图30）显然，剥夺人的能量的必是一个恶魔，但实际上，那是他自己的潜意识在作怪，是潜意识的异化倾向开始妨碍意识的进取倾向。该过程通常十分隐秘，而且，由于各种外界因素和次要事件掺杂其中而更见其复杂：比如，工作中的难题、生活中遭遇的失望和失败、做事效率因年事渐高而降低、令人烦扰的家庭问题，等等。根据神话的说法，是女人秘密地奴役了男人，使之无法摆脱她的控制，从而再次成为孩童。[498]同样意味深长的是，女神伊西斯，太阳神的姊妹与妻子，用他的唾液造出了一条毒蛇：唾液这东西，和所有的人体分泌物一样，作为力比多的等同物，具有神奇的属性。她用太阳神的力比多创造了那条蛇，通过这种方式使他变得虚弱，依赖于她。大利拉（Delilah）也是采取同样的手段来控制参孙的：通过剪去他的头发，即太阳的光芒，进而剥夺了他的力量。这个神话中的女魔实际上就是男人内心深处那个融“姊妹—妻子—母亲”为一体的女人，她将在他生命的后半叶出人意料地现形，试图强行改变他的人格。我曾在《论人生阶段》（The Stage of Life）这篇文章中阐述过上述变化的某些方面。其中包括男性人格的部分女性化及与之相应的女性人格的部分男性化。这通常发生在极其戏剧化的情境中：男性身上最强的特质，他的理性（Logos）原则，转而背叛了他，开始和他作对；而在女性身上，其最强的特质本能爱欲也发生了同样的情形。男人一味执著于其固有态度（previous attitude），变得僵化刻板；而女人则深陷于自身的情感关系迷网，无法发展她的理性认知，任由同样顽固而无能的“阿尼姆斯”观念占据了本应属于理性的心灵领地。随着男性的人格僵化而来的是情绪化、不可理喻的易怒倾向、对人的不信任感和仇视，这些外在表现如同一团阴郁的浓雾包裹着内在的刻板态度，意图为其寻找理由。施赖伯在《我的神经疾病回忆录》一书中对自身所患精神病的记述便是这种心态的一个绝好例证。[499]

图30　吞食人的羽蛇神（Quetzalcoatl）

源自阿兹特克历，波旁抄本（Codex Borbonicus），16世纪

459　进取性能量的麻痹在某些方面实在不得人心。它就像是某种不受欢迎的突发事件或是一场绝对灾难，人都会自然而然地倾向于回避它。在大多数情况下，意识人格（conscious personality）会奋起抵御来自潜意识的攻击，拒绝它的要求；可以清楚地感觉到，这种攻击的目标不仅指向一个人的所有性格弱点，还同时指向他的主要价值观（分化的功能和理想）。赫拉克勒斯和吉尔伽美什的神话故事中还显明了一件事，那就是这种攻击可以化为创造英雄业绩的能量之源；的确，这种功效是如此明显，以至于我们不得不自思自问，来自母亲原型的这种明显敌意是否是自然母亲（Mater Natura）为激励她心爱的孩子登上成就之巅而故意设下的计谋？这样一来，心存报复的天后赫拉就摇身一变，成为骑士文学中令骑士倾心服从的贵妇人，这个严厉的情人给她的英雄指派了最艰巨的任务，除非他鼓足勇气去建立一番恢弘功业，真正成为他可能成为的那个人物，否则她就对他施以毁灭的威胁。英雄对于“母亲”或其恶魔般的象征物（龙或其他类似物）的征服，其胜利从来都是暂时性的。在年轻人身上应被视为退行的表现——男人的女性化（部分地与母亲同化）和女人的男性化（部分地与父亲同化）——在人生的后半段则具有大不相同的含义。在这一阶段，同化于异性的倾向成为一项必须完成的任务，目的在于使力比多保持进取状态。这个任务的内容就在于对潜意识的融汇，达成“意识”和“潜意识”的结合。我把这个过程叫做个性化过程（individuation process），更多细节敬请参阅我后来的相关著述。[500]在这个阶段，母亲象征不再回头与生命的本初相连接，而是指向作为未来创意母体的潜意识。因而，“进入母亲”就意味着在自我（ego）和潜意识之间建立一种关系。尼采在以下诗中所表达的，或许就带有这方面的含义：

为何要诱骗你自己，
进入那古蛇的天国？
为何要潜入
自我，潜入你的自我？
现在的你
是病痛缠身，做了蛇毒的牺牲品；[501]
是个被俘者，
抽中下下签，干最苦的活儿：
弓身及地
在自我的矿坑里苦受，

被封于自我之中，
挖掘你的自我，
笨重，
僵硬，
一具死尸——
身上压着一百件重物，
被你自己重压致死，
一个知者！
自知者！
智慧的查拉斯图特拉！
你寻求最沉重的负担
结果找到了你自己。[502]

460　诗中人陷于自我的深处，就像被埋在地底一样；一个爬回母体的死者；[503]一个“身上压着一百件重物”、受压致死的开纽斯，在自性和自身命运的难以忍受的重负之下辗转呻吟。看到此处，人人都会联想到跳牛仪式上的米特拉神，扛起公牛（或者，如前面埃及颂歌中所说的“母亲之牛”），也就是他对自然母亲（Mater Natura）的爱，就这样揹负着世上最沉重的负担踏上那条逾越到永生的受难之路。[504]在这条激情之路的尽头，是屠宰公牛作为献祭的山洞。同样的道理，基督必须身背十字架[505]走到献祭之地，在那里，根据基督教的说法，羔羊以神的形象被杀戮，之后被埋入坟墓。[506]英雄所揹负的十字架或其他任何形式的重负，实际上就是他自己，或者说是他的自性、他的整体，同时具备神性和动物性——不只是实证意义上的人，而是他作为一个人的完整存在，这个存在植根于他的动物性本质，超越其单纯的人类属性，向着神性的天空伸展。他的这种整体性意味着存在于各个对立面间的巨大张力看似矛盾地达成了自身的统一，正如十字架这个最完美的象征物所昭示的那样。尼采作品中出现的似乎是诗的比喻，实际上却是一个古老神话的再现。在现代语言的表层之下，透过蜂拥在想象中的无数意象，诗人仿佛仍能感觉到已逝世界的精魂，拥有令它们复生的能力。正如戈哈特·豪普特曼所言：“诗就是让原始的话语透过普通词句发出共鸣。”[507]

461　上述的这种牺牲——关于它那神秘而多层次的含义，我们与其说是理解，倒不如说是猜测——从我们的作者米勒小姐的意识中滑过，并未被认出，也没有得到完成。那支箭还没有射出，主人公Chiwantopel还没有与毒蛇致命邂逅，也没有做好自我牺牲而死的准备。凭眼前的证据判断，我们可以说这牺牲意味着放弃与母亲的联系，割断心灵从幼年带入成人阶段的一切情结和局限性。从米勒小姐文中的多处暗示来看，当她产生这些幻想之时，她似乎还生活在家庭的圈子里，而此时她已经到了亟待独立的年纪。因此，她的幻想恰巧发生在一次海外旅行期间，即与童年生活环境分离的期间，我们说这是很重要的一点。一个人如果在幼年的环境中滞留过久，或者始终生活在家的怀抱中，其心理健康就不可能不面临危险。生活召唤我们向前，迈向独立，任何人如果出于孩童的惰性或怯懦而不肯听从这个召唤，就会遭到神经症的威胁。而一旦神经症发作，这又越发地成为此人逃避生活的有效借口，令其有理由永远留在这毒害心灵的幼稚症的氛围当中。

462　箭射幻想是争取个人独立的奋斗的一部分。然而在当时，下决心迈进独立人生阶段的需要还没有进入梦者的意识范畴：来自丘比特的致命神箭还没有找到它的靶子。Chiwantopel，即作者在梦中的自我化身，还不曾受伤或被杀死。他是个胆大妄为的历险者，敢做任何米勒小姐本人显然会退避三舍的事情：他自觉自愿地袒开胸怀，去做那致命之箭的箭靶。梦者将这种自我袒露的姿态投射在一个男性形象之上，这个事实直接证明了她还没有察觉该行为的必要性。Chiwantopel是一个典型的阿尼姆斯形象（animus-figure），换言之，是女性心理中男性一面的人格化体现。他是一个原型意象，当意识拒绝遵照潜意识激发的情感和直觉去行动时，这个原型意象就会变得分外活跃：以各种形态、各种方式表现出雄赳赳、好争辩、顽固地自以为是、偏激执拗的特征，而不是爱与顺服（这一切均为力量而非爱的表现）。阿尼姆斯并不是一个真正的男人；他是一个略带歇斯底里的、孩子气的英雄，从他全身甲胄的每个缝隙里都透出被爱的渴望。米勒小姐给自己生活中的关键决定披上了这样的一层外衣，或者说，这些决定尚未脱离潜意识想象的阶段，还没有作为她自己的决定被其意识辨别认知。（参见插页图24）

463　潜伏的杀手被Chiwantopel的英雄举动吓走，这个事实表明，死亡虽已迫近这位纸板糊就的英雄，但却暂时被延迟了：意识尚未准备好做出自主决定，而是采取了鸵鸟政策，把头埋进潜意识之中。Chiwantopel必将倒下，这是潜意识中封存的决策力所注定的结果；目前支撑着那个松懈无力的英雄形象不至于倒下的潜意识，还需要为意识提供支持，因为如果没有潜意识及其直觉力量的合作，意识人格就软弱到无法挣脱幼稚的过去，迈进那个充满无法预知的可能性的陌生的世界。生活的战斗需要力比多的整体。梦者现在还无法令自己做出这个决定——它将撕脱她对童年时代、对父母的一切感伤怀恋——然而如果她愿意听从个人命运的召唤，这个决定就是必须做出的。

464　潜伏的杀手消失之后，Chiwantopel开始了下面的独白：

我来自这大陆脊梁的末端，[509]来自那最遥远的低地，自从离开我父的宫殿，我四处游荡，至今已有一百个月圆月缺，只为追寻一个狂野的梦想，要寻找那个‘懂得我的她’。我曾用珠宝诱惑了多少美女，试图用热吻诱出她们心底的秘密，用大胆的举动赢得她们的钦慕。（他一一列举被自己征服的女人。）Chi-ta，我同族的公主……她是个傻瓜，虚荣得像只孔雀，小脑袋瓜儿里只有饰品和香水，除此便空空如也。Ta-nan，那个农家女……呸！一头纯粹的母猪，这女人只长着胸脯和肚腹，唯喜寻欢，贪欲不足。还有Ki-ma，那个女祭司，不过是一只鹦鹉，只知重复从男祭司那里学来的空洞辞藻，完全出于炫耀，没有真正的理解、没有半点真诚。充满猜疑、装腔作势、虚伪透顶！……唉！没有一个能够理解我，没有一个像我，堪称我灵魂上的姐妹。她们所有人当中，没有一个了解我的心灵，没有一个能读懂我的所思所想——差得远啦！她们当中，没有谁能陪我一道攀上那光辉的顶点，或者与我一起参透‘爱’这个神奇的词语！

465　在这里，Chiwantopel承认他的漂泊之旅是为了寻找自己的另一半，他的所爱，通过与她的结合才能找到的生命的意义。这种可能性在书的前半部分只是隐约地有所暗示而已。寻求者为男性，被寻求者为女性这个事实并没有什么特别之处，因为前面我们已经清楚地了解到，潜意识欲望的主要对象乃是母亲。在婴儿语汇中，“懂得我的她”（she who understands）指的就是母亲。像comprehend, comprendre, begreifen, erfassen这些词，[510]在字面上均为抓握、搂住之意，而这正是母亲在孩子寻求帮助或保护的时候做出的举动，也是母子纽带的关键所在。但随着孩子的成长，这种“理解”妨碍他/她人格自然发展的危险性也变得越来越大。孩子的力比多没有按照必须的发展路径去适应新的环境，反而退回到母亲的怀抱，沉缅于那里的保护与舒适，从而使他/她的成长落后于时间的脚步。这种情形在一部古老的炼金术著作中被描述为：“我被链锁于母亲的双臂和胸脯，被她的存在所缚，因而令自己的存在蜷憩，自可见中构筑不可见……”[511]当个人始终受限于母亲的世界，他自己应当过的生活便以各种意识及潜意识幻想的形式逸出；在女性头脑中，这种幻想通常被归结为某个男性英雄形象，或者像此处一样，由这个人物表演出来。是他渴望拥有一个灵犀相通的伴侣；是他历经险境生存下来（这些冒险行为都是幻想者的意识人格所刻意避免的）；是他以昂然的姿态，袒胸迎向敌意世界的箭矢，展现出意识主体在清醒状态下可悲地缺失了的勇气。任何一个男人，当他被命运发配到这个孩子气的女人身旁，他就算是毁了：他会当即被认作她的阿尼姆斯英雄，被无情地塑造成一个完美无缺的理想形象，一旦他略有疏忽，显出和那个完美形象之间的丝毫差距，等待他的就将是最可怕的惩罚！

466　我们的作者目前恰恰处于上述境地之中。Chiwantopel是个极有杀伤力的情魔：数十个女人为他心碎，所有的女人都为他痴狂。他阅女无数，以至于可以将她们排成名册一一数来。然而她们中没有一个真正占据了他的心，因为他所寻找的那个女人，只有我们的作者才知道她是谁（这是她的想法）。换言之，她内心坚信他所寻找的就是她自己。但这只是一个镜花水月的错觉而已，因为，经验表明，事实并非如此。阿尼姆斯作为典型的“儿子”式英雄，他所寻求的对象根本不是她；他忠实于自己古老的原型，寻求的乃是母亲的意象。这个少年英雄永远是母亲—女神的儿子—情人，而且注定要早早夭亡（参见内文图20）。不肯适时注入生活的力比多退行到了神秘的原型世界，激活了亘古以来便潜藏于彼的意象——在那遥远的年代里，这些意象曾经表述过天地灵界中神祇们的生活。假如这种力比多的退行现象发生在一个年轻人身上，他自身的个人生活就会遭到这种神圣的原型戏剧的排挤，对他来说这意味着更可怕的灾难，因为他所接受的意识层面的教育根本没有教会他如何认清眼下发生的状况，因此不可能把他从这种魅惑中解救出来。神话的至关重要之处就在于此：它们向这位迷惑者解释了他潜意识里正在发生什么，以及他之所以被紧紧束缚的原因。神话告诉他：“这不是你，而是神祇们。你永远都无法达到他们的境界，所以，不如对神奉上你的敬畏，转回去过人的生活吧。”基督教神话中也能发现上述成分，但是被遮蔽得过严，因此没能给我们的作者带来启示。《教义问答》里也没有提及这方面的内容。所谓“光辉的顶点”，自是凡夫俗子无法企及；而“‘爱’这个神奇的词语”则透露出这出戏的演员阵容均为各方神圣——要知道，即便是尘世之爱，都能给男人带来棘手的问题，令其避之唯恐不及，而不敢稍加触碰。上面的引文表现出，我们的作者是多么深地沉浸在潜意识的戏剧情境中，并且多么严重地受着它的魔力支配。有了以上的领悟，我们就能品味出，主人公的慷慨陈词听来是多么空洞，而他的豪迈之举也显出了些许歇斯底里的意味。

467　然而，假如我们不从人格角度，也就是从米勒小姐的个人情况出发来考察此事，而是采用原型本身生活的视角，看到的东西便和先前不尽相同了。正如前文所阐述的，潜意识现象可以在某种程度上被视为独立存在的原型的自然体现，这种假说在外行看来可能极为怪异，但原型具有灵性特质的事实却为其提供了充足的证据支持：它发出一股魔力；它积极地与人的理性意识作对；从长远看来，它还在潜意识层面上影响人的思想、感觉和行为，从而塑造人的最终命运，尽管这种影响要到很长一段时间之后才能被人认识到。原初意象本身就是一种“行为模式”，[512]无论有没有意识人格的合作，它总是要自我主张的。尽管米勒的案例令我们多少了解到原型是以怎样的方式逐渐靠近意识层面，并最终占据这个层面的，但这里的材料终究不足以为我们提供一个完整的进程画面。在此，有必要推荐读者研究一下《心理学与炼金术》中探讨的系列梦境，在那个病案中我们能够跟踪一个特定原型是如何带着它的自主性和主宰力的全部特有标志逐渐浮上意识层面的过程。

468　从这个角度看，Chiwantopel这位英雄所代表的心理存在只能被比作一个残缺的人格，相对来说具有某种程度的自主意识和与之匹配的意志力。如果我们关于这一情结的自主性和目的性的假定是正确的，那么上述结论就是必然的。这样一来，无论是Chiwantopel还是处于他背后并超乎其上的母亲意象，二者的心理意图都值得我们更仔细地加以盘查。他自己似乎在演员的角色中找到了完全的满足。作为一个理想化身，他把我们作者的全部注意力都吸引到自己身上，他表达了她最隐秘的想法和欲求，而且，和西拉诺一样，他所说的每一句话，都发自米勒小姐的内心深处。因此，他对自己的成功满怀自信，其势足以横扫一切可能的对手。他赢得了梦者的芳心，不是为了引她回到正常的生活中去，而是带她走向她的精神归宿；因为他是个死亡的新郎，是那些注定夭亡的儿子—情人之一，这种人没有自己的生活，只是母亲之树上早凋的花朵。他们存在的意义和生命力，起始于母亲—女神，也终结于母亲——女神。故而，当Chiwantopel这位“幽灵恋人”（ghostly lover）[513]引着米勒小姐偏离人生正路之时，他是在某种意义上遵从了母亲意象的指令，而母亲意象在女人身上人格化地表现为潜意识的一个特殊方面。和阿尼玛不同，它代表的不是混乱无序的潜意识生活的所有方面，而是人类心理特别奇妙的背景，原初意象的世界。凡是涉足这个世界的人，都冒着极大的危险，就像打算从地府诱拐冥后的忒修斯（Theseus）和庇里托俄斯（Peirithous）一样，与岩石连在一起无法脱身。凡人进入“玄牝之域”，太容易有去无回。正如我先前暗示过的，这正是降临于米勒小姐的命运。然而，只要她的意识有能力解读潜意识的内容，这种危险也同样可以成为她的救赎。这对我们的作者来说当然不适用。因为在她看来，这些幻想是在她本人多少有些不由自主的状态下与潜意识活动遭遇而生发的“了不起”的产物，尽管，正如我们在下文中将看到的，这些联想当中包含着所有必需的线索，只要她稍加琢磨，就能从中猜出这些幻象的含义，并且把上述象征当作理解自己潜意识内容的天赐良机加以好生利用。可惜的是，我们的文化既没有这方面的眼光，也没有这方面的心性。任何发自心灵的东西，能够得到的最优待遇也不过是怀疑的眼神；而且，假如它不能当即证明自身的物质价值，就会被看得毫无意义。

469　这位有着阿尼姆斯形象的英雄，是替代意识层面上的个人而活动的；换言之，他所做的事情，是幻想主体应当做、能够做、愿意做，但却没有做的事情。所有那些本来可以发生在意识层面的生活中却没有发生的事情，都在潜意识中被表演出来，随即以投射的方式得到显现。主人公Chiwantopel身上的特殊之处，是他离开家人和祖辈生活的故乡，浪迹天涯去寻找自己的心灵伴侣。他代表着正常情况下应当发生的事情。而他作为一个幻想形象而出现，说明作者本人在这方面行动着实太少。因此，幻想中发生的事情乃是对意识层面上情境或态度的一种补偿。上述规律也同样适用于梦境。

470　在这里，米勒小姐评论道，主人公离家出走这个举动让她联想到了年轻的释迦牟尼毅然抛弃父家的一切荣华富贵，投入广大的世界去寻求完满的归宿——凭此可以证实，我们先前关于米勒小姐潜意识中正在进行着一场独立战争的推测是何等正确啊！[514]在这一点上，佛祖和基督做出了同样的英勇表率，后者亦决绝了自己的家人，甚至发出下面的激烈之语（马太福音10:34节）：

你们不要想，我来是叫地上太平；我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。

因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。

人的仇敌就是自己家里的人。

爱父母过于爱我的，不配做我的门徒……

471　霍鲁斯夺得了他母亲的头饰，她大能的标志。尼采说过：

我们必须假设一个理想的“自由精魂”能在其中发育到完美成熟的头脑，已经决定性地经历过一番大解脱；在此之前，它显然是一个长久被捆绑、被链锁在角柱上的精魂。那条把它捆得最紧的绑绳是什么？那最难挣脱的结是什么？对于人类的精英来说，那就是责任感的束缚：是年轻人应有的崇敬之情，那种对于一切备受尊敬和推崇的古老事物的尊重和亲近之情，对于生养自己的土地、引导自己成长的手，以及自己初学祈祷的圣坛的感念之情——这些情感体验的巅峰时刻恰是最牢不可破的链锁，把他们置于最持久的责任之下。大解脱突如其来地降临到那些被如此束缚着的人身上……

“与其活在这个地方，还不如死了的好！”那诱惑的声音专横地说道；而“这个地方”，这种“家园的感觉”，却是他的灵魂一直以来所热爱的！对自己热爱的东西突然间生出恐惧和不信任，对所谓的“责任”突然闪现出轻蔑，一股反叛和任性的欲望如火山爆发般不可遏止，这年轻人要的是远行，在情感上蓦地倾向于陌生、疏远、冷漠、幻灭、冻结成冰。怀着对爱的仇视，以冒渎的眼神回望过去，[515]回望他一直以来崇敬和热爱的一切；他或许对自己刚刚的行为有一闪念的羞愧，但内心里同时又因此而洋溢着醉人的得意与狂喜，这喜悦标志着他的胜利——对什么、对谁的胜利？尽管这胜利像谜一样难解、值得疑问和探究，但它毕竟是这年轻人的初次得胜。上面提到的大解脱，正是由这些不幸而痛苦的内容所组成。这种自我决断力量和意志的初次爆发有如一种病症，能够轻而易举地毁掉一个人……[516]

472　在尼采看来，上述状态危险就危险在个人被封闭于自我之内：

他被孤独环绕和包围，而更具威胁、更压抑、更窒息心灵的，则是那可怕的女神，严厉的欲望之母（Mater saeva cupidinum）。[517]

473　如此不情愿地离开“母亲”的力比多，变成了一条极具威胁的蛇，它象征着对死亡的恐惧，因为人与母亲之间的纽带必须割断，必须死掉，而这种关系的灭亡几乎和他自己的灭亡没什么两样。也就是说，母子间纽带的牢固程度和它被割断时的惨烈程度成正比；被割断的纽带先前越是坚固，“母亲”借助潜意识伪装接近他的危险性就越大。实际上，这是Mater saeva cupidinum（严厉的欲望之母）以另一种化身在威胁着要吞噬那曾经的逃亡者。（请注意其中蛇的象征意义）

474　在这里，米勒小姐为我们提供了一份更加深入的参考材料，某种在更为宽泛的意义上影响她幻想行为的东西，即朗费罗的伟大叙事史诗《海华沙之歌》。[518]我的读者必定时常感到诧异，为什么我总是频繁引证显然十分生僻的材料进行比照，并且如此着力地扩展米勒小姐作品的发生基础。他也必定有所疑惑，这里提供的材料实在算不得丰足，却要凭此在根本意义上讨论上述幻想的神话学基础，这种做法是否欠妥？他会说，我们未见得能从米勒小姐的幻想背后找到此类东西。不消说，这些比照在我自己眼里也显得相当冒险。在这个案例中，至少我还能辩称，我有米勒小姐亲自指明的一些资料来源。只要不偏离这条线索，我们的研究就有一定的凭依。然而，要知道在心理学实践中，我们从患者那里得到的完备的信息是极少的。我们发现，对于自己的一些观念和见解，要说清它们的来源并非易事。不过，尽管匿忆[519]也是一种常见的情形，我们头脑中的观念却极有可能并不完全来自于个人的收获，那些说不清来源的观念不一定就是匿忆。人的观念的形成方式及其在大脑中的排序，是两个相当不同的过程。无疑，观念这东西能够被获得，并于事后回忆起来。然而情况并非总是这样，因为人类的头脑拥有一些与生理“行为模式”相对应的普遍而典型的功能模式。这些欲先固有、与生俱来的模式—原型—能够令差异悬殊的个体轻易产生同样的观念或观念组合，而究其来源，这些人本身的个体经验都不足以产生这样的观念或观念组合。例如，在精神病状态下，许多对于患者本人及其亲友显得极其怪异的想法和意象，在精神病学专家看来却相当熟悉，因为它们的母题类同于某些基本的神话主题。无论走到哪里，由于人类心理的基本结构大同小异，使我们有可能将看似个人化的梦主题与任何来源的基本神话主题进行比较。基于以上原因，我才毫不犹豫地拈来一则美洲印第安神话，与现代美国人的心理进行比照分析。

475　我以前从未读过《海华沙之歌》，直到我的研究进行到此处，出于写作本书的需要才算补上这一课。这首集印第安神话传说之大成的诗歌，由于蕴涵着异常充沛的神话母题，令人满意地印证了我先前所有的看法。这个事实应当有助于我们认识米勒幻想中所包含的丰富联想。因此，我们理应对这首长诗的内容进行一番更为切近的考察。

476　诗的开篇，是歌手那瓦达哈（Nawadaha）吟颂着人类的朋友海华沙；[520]

在那儿，他把海华沙来歌颂，
唱起那首《海华沙之歌》，
歌唱他神奇的诞生和生平，
歌唱他如何禁食，如何祷告，
如何生活，如何操劳，历尽苦辛，
只为了各部族繁荣昌盛，
只为率领他的人民向前迈进。[521]

477　主人公是一个象征性的人物，他以自身的神异性和深受爱戴的特质汲取力比多，从而引导它跨越象征性的神话之桥，实现其更高的功用——这种目的论意义在诗的开篇几句已经有所预示。在这里，我们很快认识到海华沙是一个救世英雄，并且有准备听到一个常规套路的救世英雄故事：神奇的诞生，年轻时代的超凡壮举，最终为拯救其民而献身。诗的第一章以宣告“福音”为开端，讲述“生命的主宰”吉谢·曼尼托（Gitche Manito）厌倦了其人类子孙的争吵不休，于是把各族人民召到一起，告诉他们一个喜信：

我将给你们派来一位先知，
一位各民族的救星，
他会引导你们，教育你们，
跟你们一道备尝艰辛。
你们若肯听他的话，
就会尽享繁荣昌盛；
若是不听他的教训，
你们就要衰败、自亡其身！

478　大神吉谢·曼尼托，“万族的创造者”，[522]昂然挺立在“伟大的红烟斗石矿”之上：

从他脚下涌出一条大河，
河水跃入明媚晨光，
自那悬崖之巅飞泻而下，
闪闪发亮，
好似彗星“伊西柯达”。

479　这个形象在埃及的科普特派（Coptic）基督教观念中有着类似的表达。在《圣约翰与童贞圣母经》（Mysteries of Saint John and the Holy Virgin）中我们读到：

［基路伯］答曰：“你可见那天父脚踏之水？天父甫一擡脚，水即涨升；而天父令水涨升之时，即人犯罪冒犯天父之时。他要令大地出产匮乏，因人的罪孽深重。”[523]

这里的“水”是指尼罗河，埃及土地的丰饶全然仰仗这条河流。

480　具有丰育象征意义的不仅是脚部本身，这种含义似乎延伸到了脚部的动作：踩踏。我观察到，普韦布洛族印第安人有一种“踏地”舞步，就是持续地用足跟大力击地（“nunc pede libero pulsanda tellus”：“我们用那无拘无束的双脚叩击大地”[524]）。我们在前文中提到过，开纽斯“以挺直的腿脚劈裂大地”，降入地底深处。浮士德也是跺脚入地，进入玄牝之域的：“跺脚即下沉，跺脚又升起！”[525]

481　吞日神话中的英雄通常会踢踏怪物的食道。北欧神话中的雷神托尔（Thor）在与怪兽搏斗时，一跺脚踩穿了船底，直踏到海底。力比多的退行使得舞步中仪式性的踏地动作宛如婴儿期“蹬踹”动作的重演。后一种动作以母亲为相关对象，并伴随着愉悦感，再现了婴儿在母亲子宫中进行过的活动。脚和脚的踩踏动作都被赋予了某种与阳具相关的象征含义，[526]或是重归子宫的含义，正因如此，这种舞蹈的节奏能把舞者带入潜意识状态。这一点无论是在土耳其旋舞的舞者还是其他一些原始舞蹈的舞者身上都得到了印证。自吉谢·曼尼托脚下流出的河水被比作一颗彗星，这意味着它是一个具有光或力比多喻意的象征物，代表着能带来丰饶的水（精液）。洪堡（Humboldt）曾在《宇宙》（Cosmos）一书[527]的注解中提到，一些南美印第安人部落把流星叫做“星星撒尿”。另外值得一提的是，吉谢·曼尼托还是一个点火者：他用力向森林吹气，树木彼此剧烈摩擦，便爆出了火苗。因此，这位大神本身也是一个力比多的象征物，因为他不仅带来了水，而且带来了火。

482　在上述序幕之后，长诗的第二章交代了主人公的出身来历。他的父亲，伟大的勇士麦基凯威斯（Mudjekeewis），以偷袭的方式战胜了山中的一头大熊，“令各族人闻风丧胆的家伙”，并偷得了它的有魔力的“珠宝带”，一种用贝壳编成的印第安腰带。在此我们又遇到了“难以获得的宝物”这一母题，英雄与怪物搏斗，夺得了宝物。大熊的“神秘”喻意通过诗人的比喻被揭示出来——麦基凯威斯夺得珠宝带之后，朝着大熊的脑袋猛击一棍：

那深山大熊吃了沉重一棍，
晕头转向，挣扎起身；
怎奈何双膝发抖，
呜咽抽泣好似娘儿们。

483　麦基凯威斯嘲笑它说：

要不然你怎么哭得呜呜咽咽，
十足一个苦命娘儿们！……
你啊，大熊！坐在这儿只顾着哭，
用眼泪玷辱了你的一族，
你就像个可怜的胆小鬼，
像一个毫无胆量的老太婆！

484　这里，诗人在同一页上连续三次把大熊比作女人。麦基凯威斯所杀的，是他自身人格的女性侧面，即阿尼玛形象，它的第一个承载者就是母亲。他像一位真正的英雄那样，从死亡的巨腭中、从吞噬一切的可怕母亲那里夺回了生命。正如我们已经见过的，这一壮举亦被描绘成地狱之旅、黑夜海上之旅（参见前文第308段），或者身处怪物腹中战胜怪物，它同时也象征着进入母亲的子宫，这重生在麦基凯威斯身上造成了十分显著的结果：正如佐西摩斯所见的异象一般，这位新生者化身为气（pneuma），风的呼吸或曰精气：麦基凯威斯变成了西风，给大地带来丰饶的风，众风之父。[528]其他几位风神由他的儿子们担任。接下来的一段间奏曲介绍了这些风神和他们各自的情事，这里我只说一说东风瓦本（Wabun）的故事，因为关于他的恋爱在诗中描述得格外生动形象。每天清晨，他都能在草地上看到一位美丽的姑娘，他热切地追求着她：

每天早晨，当他向地面张望，
第一眼看见的，
就是她的那双蓝眼睛——
灯芯草丛中两泓碧蓝的湖水，
在那儿向着他望。

485　这里湖水的比喻并不是无关紧要的，因为人的新生正是由“风和水”而来。

他追求着她，用那轻柔的抚弄，
用那阳光似的笑容，
用那殷勤甜蜜的话儿，
为她叹息，为她歌唱，
用青枝绿叶间的轻声絮语，
那最轻柔的音乐，最甜美的香气。

486　在这里，诗人用节奏明丽的拟声法将风的柔情蜜意美妙地展现出来。[529]

487　诗的第三章描述的是海华沙出生前的事情，关于他的两位母亲的故事。诗中告诉我们，他的祖母瑙柯米做女孩儿时生活在月亮之上。一天，她正在荡着葡萄藤的秋千，一个嫉妒的情敌剪断了葡萄藤，于是瑙柯米便落到了地上。那些看见她坠落的人，还以为天空掠过了一颗流星呢。随着诗的进展，瑙柯米的奇妙出身得到了进一步的说明。小海华沙问他的祖母，月亮到底是什么？祖母对他说，有一个好战的勇士，在大发雷霆之际把自己的祖母抛上天空，从此她就待在那里。（参见内文图32）[530]古时候人们相信，月亮是离去的魂灵[531]聚集的地方（参见内文图31），种子的守护者，因此是一个具有女性特质的生命之源。令人称奇的是，瑙柯米落到地上的时候，生下了一个女儿，起名叫文瑙娜，她后来成为海华沙的母亲。母亲被抛起、下落与经受产痛，这种情形似乎具有十足的典型性。有一则十七世纪的逸闻，说有一头发狂的公牛把一名孕妇抛得“足足有房子那么高”，她的腹部被挑开，婴儿掉落在地面，居然毫发无损。这个神奇降世的婴儿，按理说应当成长为一个英雄或奇迹制造者，可惜他未及成人便夭折了。土着人普遍相信，太阳是女性，月亮是男性。南非纳马瓜·霍腾托茨（Namaqua Hottentots）部落的土着人认为，太阳是由清亮的猪油构成的。“那些乘船远航者，每天傍晚用魔法将它从天空中拉下来，割下一大块之后，又把它踢回天上。”[532]人在婴儿时期，食物来源于母亲。诺斯替秘教幻想中，有一则关于人类起源的传说，或许与我们的话题有一定的相关性。其中讲到，女性的神主（archon）必须升上天穹，但由于天穹的飞快旋转，使她们孕育的婴孩无法留在体内，于是婴孩们掉到地面，在这里长成了人类（某些野蛮的助产方法也可能与此有关：人们把分娩中的女人抛起或从高处扔下，让其摔落到地面）。对母亲的攻击从麦基凯威斯的故事开始，在祖母瑙柯米遭受的粗暴对待中得以延续——由于葡萄藤被割断，她跌落到地面上，在这一过程中，她似乎以某种方式怀了孕。正如我们已经了解的，“揪住树枝”的动作暗示着对乱伦禁忌的违犯。人们传唱的“在萨克森，漂亮姑娘长在树上”那首歌，以及“偷来的果子最甜”这样的俗语，都带有类似的意思。瑙柯米的坠落与海涅诗中的意象好有一比：

图31　作为灵魂居所的月亮

查尔西顿（Chalcedon）珠宝，公元前1世纪

图32　月中的女人

海达族（Htaida）印第安图腾图案，北美洲西北部

一颗星星坠落下来
从它闪烁的高空！
一颗爱情之星，我望着它
陨落在沉沉暗夜中。

苹果树林中，
落英缤纷；
我看到轻佻的微风
纵意把那落花戏弄。[533]

488　后来，文瑙娜被柔情的西风所追求，并由此怀上了身孕。作为一个年轻的月亮女神，她就像月光一样美丽。瑙柯米曾经告诫她，被麦基凯威斯追求是危险的，但文瑙娜还是任自己迷恋上了西风，并且由他的气息而得孕，生下一个儿子，就是我们的主人公：

晚上，西风果然来了……
他看见美丽的文瑙娜
正躺在百合花丛中，
他说了多少甜言蜜语把她怂恿，
向她求爱，轻柔地把她抚弄。
后来，她在忧伤中生下一个儿子，
一个儿子，忧伤和爱情的结晶。

489　此处的星星或彗星显然是生育场面的一部分；瑙柯米也是作为坠落的星星来到地面的。莫里克（Morike）的诗中同样描绘了一幅因神感孕的幻想图景：

她孕育了我，
又给我食物和衣裳，
她呀，是个棕色皮肤的野姑娘，
任何男人她都瞧不上。

她挖苦他们、高声嘲笑，
不让一个追求者靠近身旁。
“我才不要嫁给什么男人，
倒不如去做风的新娘。”

于是风儿真的来临，把她紧紧搂住，
她成了他的俘虏，迷醉在爱中。
哎哟哟，一个快乐的孩子
被种在了她的腹中。[534]

490　在佛祖释迦牟尼神奇诞生的故事里，也蕴涵着同样的观念。埃德温·阿诺德爵士这样写道：

王后摩耶夫人……
做了一个奇异的梦；梦见天上一颗星辰——
一颗放射出六道光芒、色如玫瑰色珍珠的璀灿之星。
它的标志是一头大象，
生有六条象鼻，通体洁白，有如圣牛的乳汁。
这星儿掠过穹苍，照临于她，
从右侧进入她的子宫。[535]（参见插页图66）

491　在受孕的同时，

微风吹拂大地海洋，
带着从未有过的清新。

492　孩子出世后，东、西、南、北四方风的精灵全都赶来为他擡轿（可比照耶稣诞生时，三位智者前来参拜他的故事）。除了来自星星和风的授精，来自兽形象征物的授精使故事的象征意义更见完满，作为菩萨（Bodhisattva）化身的大象成了佛祖释迦牟尼的父亲。在基督教画面语言中，用独角兽和鸽子来象征具有赋生能力的神的话语或圣灵。[536]（参见插页图11）

493　说到此处，我们可能在心里问，为什么英雄总是要诞生在这么非同一般的情形之下呢？一个英雄也可能以普通的方式出生，在平凡的家庭环境下成长，克服无数艰难险阻，成就一番大业，难道不是吗（这个母题在历代英雄神话中也并不少见）？然而，一般说来，凡是英雄故事，多半有着奇异的身世来源。他的非凡的赋生和降世也是英雄神话中打包搭售的一部分。为什么会这样呢？

494　这个问题的答案如下：英雄的出生之所以不同于凡人，是因为他的出生乃是脱离母亲—妻子身体的重生。这也是英雄通常拥有两个母亲的原因。正如兰克[537]以丰富的例证所阐释的，神话英雄出生后往往面临孤立无助的境地，后来由养父母抚育长大。这样，他就有了两个母亲。赫拉克勒斯和天后赫拉之间的关系就是一个极好的例子。在海华沙的史诗中，文瑙娜生下海华沙之后就死了，祖母瑙柯米代替了她的位置。[538]释迦牟尼也是由养母抚育长大的。有时候，英雄的养母是一只动物，比如哺育了罗慕路斯和雷姆斯兄弟的那头母狼。（参见插页图3、图67）双重母亲的母题可能被双重出生的母题所代替，后一母题在许多宗教当中都获得了崇高的地位。例如，我们已经知道，在基督教义里，洗礼代表着重生。人并不仅仅在通常意义上出生，还以神秘的方式得到重生，从而分享了神性。任何一个以这种方式得到重生的人，都成为了英雄，一种半神的存在。因而，基督在十字架上的救赎之死便被理解为一次“洗礼”，也就是说，是脱离第二位母亲的重生，而死亡之树就是第二位母亲的象征。（参见插页图49、图50）基督亲口说道：“我有当受的洗还没有成就，我是何等的迫切呢！”（《路加福音》12:50节）。也正是出于这个原因，他才以产痛来象征性地解说自己垂死的痛苦。

495　双重母亲的母题暗含着双重出生的观念。一个母亲是真实的、人间的母亲；第二个母亲是象征意义上的母亲，换句话说，她是神圣的、超自然的，或者在某个方面不平凡的。她也可能以兽形出现。在某些情况下，她具备更多的人类因素：这里我们所讨论的是原型观念投射在周遭环境中的个人身上的情形，这通常会令情况复杂化。譬如，重生象征比较容易投射到继母或岳母的身上（当然，是在潜意识中），正如从岳母那方面讲，她通常发现自己很难不把女婿当成自己的儿子—情人，就像古老的神话中那样。这一母题有着无数的变体，特别是当我们在集体神话因素中掺入个体因素的时候。

496　源自两个母亲的人就是英雄：第一次出生令他成为一个凡人；第二次出生令他成为不朽的半神。这就是这位英雄诞生故事里所有暗示的指向所在。海华沙的父亲先是征服了可怕的大熊所象征的母亲；[539]接着，化身为神之后，他又成为英雄之父。海华沙这位英雄应该做些什么，是在瑙柯米给他讲月亮起源故事的时候，暗示给他的：他要将自己的母亲抛上天空，在那里她将怀上身孕，生下一个女儿。这位重获青春的母亲，按照埃及的神话幻想，将以女儿—妻子的身份被送给太阳神，“他母亲之父”，以达到自我繁衍的目的。海华沙在这方面的所作所为，我们将很快看到。上面我们已经考察了近东神祇们的死亡和复活行为。关于基督的先存性，就我们所知，圣约翰撰写的《福音书》是该观念的最好见证。只要想一想施洗约翰的话我们就明白了（《约翰福音》1:30节）：“那在我以后来的，反成了在我以前的，因他本来在我以前。”此外，《约翰福音》的开篇也同样意义深远：“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是借着他造的；凡被造的，没有一样不是借着他造的。”接下来的宣言是关于光，关于初升的太阳——那先在而且永在的Sol mysticus[540]。在比萨（Pisa）的洗礼堂中，基督被表现为给人类带来了生命之树的形象，他的头部被日轮所环绕。在这幅浮雕之上，镌着“INTROITUS SOLIS”[541]的字样。

497　由于那重生者乃是他自己的父亲，因此关于他如何被赋生的故事向来都被奇异的象征性事件的面纱所笼罩，在揭示的同时更是掩饰。与此相辅相成的，是关于童贞女感孕的非凡主张。超自然受孕的观念当然可被视为一个形而上的抽象事实；但在心理学意义上，它告诉我们，某种潜意识内容（“孩子”）已经生成，无须常规意义上的人类父亲（意识）为其赋生。（参见插页图11）它还告诉我们，这孩子的父亲是某个神祇，父子俩生得一模一样，分毫不差——用心理学语汇讲，这意味着一个核心原型，即神的意象，已经自我苏新（“被重生”）并“化身”成为能被意识辨识的角色。“母亲”对应着“处女阿尼玛”，未曾朝向外部世界，因此没有受到后者的感染而败坏。她所朝向的乃是“内在的太阳”，即卓越的完满之原型——自性。[542]

498　呼应着英雄—新生之神自潜意识海洋中诞生的母题，海华沙的童年是在水陆交界之处，在大湖的岸边度过的：

在那“吉却·甘米”[543]之滨，
邻着波光闪闪的大海洋，
伫立着月神的女儿——
瑙柯米的小屋。
屋后高耸着黝黑的森林，
高耸着暗沉阴郁的古松，
和那缀满球果的杉枞；
屋前鼓荡着一泓大水，
清澈的碧波映着阳光跃动，
那大海洋之水波光跃动。

499　在这样的环境里，小海华沙由祖母瑙柯米抚养长大。在这里，她教他说出第一句话，给他讲了他平生听到的第一个神话故事，而这一切又掺和着来自大海洋的水声和来自森林的树声，因此，这个孩子不仅学会了人类的语言，还能听懂大自然的语言：

每个夏日黄昏，
小海华沙坐在小屋门口；
听着那松涛沙沙细语，
听着那轻波拍岸低语声柔——
那美妙的音韵，那奇异的话语：
松树们说：“明尼——哇哇！”[544]
水波在说：“麦卫——奥西卡！”[545]

500　海华沙能从大自然的声响中听到人类的语言；他就这样参透了大自然的话语。“哇—哇”，这是风在吟唱；“哇—哇”，这是野鹅的叫声；还有那只为他催眠的小萤火虫儿，它的名字叫做“哇—哇—达伊茜”。如此，诗人描绘了外在的自然逐渐进入主观世界的过程，以及作为第一客体的母亲与第二客体自然的渐趋混淆：孩子咿呀学语的第一句话是对母亲说的，他听懂的第一个声音也是母亲教的；随着时间的流逝，自然在不知不觉中篡夺了母亲的地位，在她怀里，我们能听到最初从母亲那里听来的声音，而长大成人之后的我们也在对自然母亲的热爱当中重新发现了孩提时对母亲的满腔眷恋之情。作为其结果，敏感、开化的人无论是在泛神论意义上还是在审美意义上与自然融为一体，[546]以回顾的眼光看来，乃是与母亲的重新融合，母亲是我们生命的头一个客体，只有与她合为一体，我们才能实现真正的完满。在她身上，我们获得了平生初次的外在同时也是内在的体验：从我们的内心世界里，浮现了一个意象，它显然是外在的母亲形象的反映，却比那更古老、更原始，也更加难以磨灭——这位母亲重新变得年轻，幻化成了永远青春不老的少女柯尔（Kore）的形象。这就是阿尼玛，集体潜意识的人格化身。因此，当我们看到上述的古老意象在现代哲学家卡尔·约珥（Karl Joёl）那画一般生动的语言中再度复活，也就不至于感到惊奇了：它们象征着人与母亲的融合，以及潜意识中主体与客体的合而为一。约珥是这样描绘“原初经验”（Primal Experience）的：[547]

我躺在大海边，海面波光粼粼，在我的梦眼中闪烁成一片湛蓝；远处有轻风阵阵鼓荡；层层波浪涌来，重重地拍打着岸边，迸出无数泡沫，那声音令人心灵震颤而又昏昏欲睡——说不清那波浪是拍击着海岸呢，还是拍打在人的耳鼓。远处、近处在朦胧中融成了一片；外物和内心也在朦胧中融为了一体。海浪声声，在耳边响得越来越近，越来越亲，让人生出一股回家的感觉；海浪声声，宛若宏大的脉息，在我脑海中搏动；海浪声声，击打着我的心灵，将它包裹、将它充满，与此同时我的灵魂如同一片蓝色的汪洋之水，溢出了我的身心。外与内浑然一体。各个感官的多重交响渐渐幻化成了同一曲调，所有的感觉合而为一，与情感汇作一处；世界与心灵一道呼吸，心灵融化在世界之中。我们渺小的生命，被巨大的睡眠裹在当中。睡眠是我们的摇篮，是我们的坟墓，是我们的家，我们在清晨上路，黄昏时候归回家门；我们的生命是一次短暂的朝圣之旅，是与原初太一的一次暂离，不久又会再次沉入其中！无边无际的大海闪烁着一片湛蓝，海中的水母梦见了那太古的存在，而我们人类的头脑还在苦苦过滤着亿万年的记忆将其寻索。因为每一种经验都意味着变化，意味着一种对生命统一的确证。在那一瞬间，他们不再是一体了，当那个被生活经验所裹挟，在经验之河中随波逐流的人从水中擡起他的头，满头满脸湿淋淋、眼睛还未及睁开的时候，他们就不再是一体了；当他将那变化从自身剥离，带着新奇和陌生感把它举到眼前，当作外物来审视的时候，在那个疏离的时刻，经验的两个方面便物化为主体和客体，也正是在那一时刻，意识诞生了。[548]

501　在这里，约珥采用明白无误的象征手法，把主体和客体的融合描述为母亲和孩子的重新合一。他所使用的象征，就连细节都和神话中的象征毫无二致。文中明显对包围和吞噬的母题有所暗指。大海吞噬太阳，又再次将其生出——这是我们早已熟识的一个母题。当意识萌发之时，主体与客体分离之时，其实就是一个诞生的过程。在哲学思索的羽翼尚未丰满的那段时期，它似乎依赖于人类语汇中的少数几个原初形象，一旦超出其朴素的辉光之外，思想便无法飞翔。水母的意象的出现在这里也绝非偶然。有一次，我向一位患者解释水的母性含义，结果这种与恋母情结的接触令她产生了一种极不舒服的感觉。“这叫我浑身难受，”她说，“就好像摸到了水母一样。”人出生之前和死后那种幸福的沉睡状态，正如约珥所言，恰如旧日朦胧记忆中童年早期的懵懂状态，那时候，还没有任何东西跳出来打扰那蛰伏中宁静流淌的生活。内心的渴望一次次地牵引我们回到自身，而活跃的生活必然怀着死的恐惧竭力抵抗那诱惑，唯恐自身陷入沉睡。比约珥早得多的一位印第安酋长，曾经用同样的话对一个白人表达了同样的意思。他说：“啊，我的兄弟，你永远也体会不到那种一无所思、一无所事的幸福感。这是生命中无比愉快的一件事，能超过它的，只有睡眠。我们出生以前就是这个状态，死后也将重归这个状态。”[549]

502　我们将从海华沙后来的命运中看到，童年早期的印象对于他的择妻有着多么大的影响。海华沙的头一桩功业是用箭射杀了一头雄鹿：

绝命的雄鹿躺在树林，
躺在河对岸的浅滩附近……

503　这在海华沙建立的功业当中是很典型的一种情形。凡被他杀死之物，通常是倒在水边或是水里，更理想的是一半在水中一半在岸上。[550]他接下来的历险将为我们解释这种情形的原因。再者，他所射杀的那头雄鹿并不是一般的动物，而是一头有魔力的、带有潜意识属性（象征意味）的动物。海华沙用鹿皮为自己做了一副魔法手套和一双魔鞋：戴上这副手套，他就变得力大无比，能把岩石捣成齑粉；而那双魔鞋则有着童话中“七里靴”的效力，能令他行走如飞。他又把鹿皮穿在身上，立时变成一个巨人。如此说来，那头被他射杀在浅滩（ford）[551]的雄鹿实际上是个“医师动物”，是魔法师的兽形化身，或者说是一种有魔力的存在——它是个象征符号，指向“动物”和诸如此类的其他潜意识能力。这就是为什么它会被杀死在浅滩，即岸与水的分界、意识与潜意识的分界线上。这头动物代表着人的潜意识，而后者作为意识的母体，具有母性意义，正是出于这个原因，熊的形象也被用来代表母亲。所有动物都属于伟大的自然母亲（参见插页图69），杀死任何野生动物都是对母亲的冒犯。幼儿眼里的母亲像巨人一般高大，因此伟大的自然母亲的原型也同样拥有硕大的身形。谁能成功地杀死一头“魔法”动物，就能从中获得自然母亲的一部分伟力。这种观念在神话传说中表现为英雄披戴了兽皮，从而令这魔法动物在他身上重生。在阿兹特克活人祭中，罪犯们扮演着神的角色：他们被宰杀剥皮，随后，祭司们把血淋淋的人皮披在身上，以象征诸神的重生和苏新。[552]

504　因此可以说，海华沙杀死了平生第一只雄鹿，就等于杀死了潜意识的象征物，即他自己身上动物性的神秘部分（participation mystique），由此获得了巨人般的超凡伟力。现在，他动身前去与他的父亲麦基凯威斯决战，为他的母亲文瑙娜复仇（比照吉尔伽美什与巨兽霍姆巴巴搏斗的故事）。这场战斗中的父亲也可以由某个必须被征服的魔法动物来代表，但也同样可以由巨人、魔法师或邪恶的暴君作为代表。这些Mutatis mutandis[553]的动物形象，可以被解读为“母亲”，或“mater saeva cupidinum”[554]，抑或那位把毒蛇放在丈夫必经之路上的温柔可爱的伊西斯——简而言之，他们可以被解读为专事吞噬和毁灭的可怕的母亲，因而代表着死亡本身[555]（记得我治疗过一位患者，作为母亲，她用变态的爱和奉献把子女们始终和自己拴在一起。进入更年期后，她患上抑郁型精神病，在妄想状态中把自己当成了动物——特别是狼或猪，并伴以相应的行为举动：四肢着地跑动，嘴里发出狼嗥或猪的哼叫。在精神病状态下，她把自己变成了吞噬一切的母亲的象征）。

505　对于父母亲形象的解读只是一种façon de parler[556]而已。在现实里，整出戏都发生在个人的心理层面上，在那儿“父母”根本不是真正意义上的父母，只是父母的意象（imagos）：它们是父母的特质结合了孩子个人性情的产物。[557]上述意象由一种同样从属于个人的能量激活，并且表现形式多种多样；它生发于本能领域，又以本能的方式进行自我表达。这种欲力在梦中以兽形的象征被表现出来。充斥着我们梦境的所有那些狮子、公牛、狗和蛇都代表着一种尚未分化的、迄今为止仍是狂野不羁的力比多，同时它也构成了人类性格的一部分，因此可以被恰如其分地称为猿人心理（anthropoid psyche）。和能量一样，力比多从不清楚地表明自己的身份，只是以某种“力量”的形式表现出来——也就是说，表现为某种明确地处于精力充沛状态的事物，无论是运动中的身体、还是化学的或电的能量张力，等等。因此，力比多与确定的形式或状态相联系。它表现为各种冲动、影响和活动等等的强度。但这些现象从来不是与个人无关的；它们总是作为人性格的一部分表现出来。情结也是一样：它们也同样表现为人性格的一部分。

506　正是人身上的这种猿人心理，与文化的理性模式格格不入——或是极不成功、极不情愿地接受这种模式的规范——并且最为强烈地抗拒文化的发展。仿佛它的力比多总在不断地向后挣扎，试图重返野性而不羁的原始潜意识状态。这条退行之路引着人回到童年时代，直到最后可以说是归回到了母腹之中。这种退行渴望之强烈，在吉尔伽美什史诗中通过恩奇都的形象得到了生动的展现，随着适应外界需求的增强，这种强烈的欲望变得令人越发难以忍受。对外适应的需求可能发自外部，也可能源于自身。假如这是一种“内源性”的需求，主要的困难并不在于外界的不良环境，而是更多地在于一种随着岁月流逝似乎在不断增强的“主观”要求，在于内心里迄今为止仍处于隐蔽状态的“真实”人格的越来越强烈的显现。上述变化显然是源于猿人心理，而猿人心理也是所有心理退行指向的目标和归宿；无论何时，只要人对外物的适应稍有犹豫，心理退行便立即启动——而当一个人完全达不到生活对他的要求时，那就更不消说了。

507　由于嗅到了这种状况的危险性，各种宗教和传统道德便与弗洛伊德理论联起手来，持之以恒地对心理退行进行打压，将它的显而易见的目标——重返婴儿期——贬抑为“幼儿期性欲”、“乱伦”、“子宫幻想”，等等。到了这里，理性必须叫停，因为退行的脚步抵达母亲的子宫便已不可能再继续了。具体论（concretism）的思维方式在此撞上了一座砖墙；此外，来自世俗道德的非难死死盯住了心理退行倾向，千方百计地贬抑它、试图阻止这种冒渎的对母亲的回归，更有片面注重“生理”倾向的弗洛伊德派学说在暗中助阵。然而，任何超乎人的个人意识之外的东西，都属於潜意识范畴，因此会以投射的方式显现出来；也就是说，有着退行要求的半兽性心理（尽管人在拼命抗拒着这种要求），会在母亲意象中得到反映，而对这种要求的抵抗则反映在父亲意象中。然而，投射绝不是治疗；它只在表面上止住了冲突，而在更深层次上则引发了神经症，使人得以逃避到病态之中。这种解决办法，无异于召唤魔王来赶鬼的法子。

508　与此相反，有益的治疗方法必须支持这种心理退行，直到抵达“出生之前”的阶段。我们必须牢记，所谓“母亲”其实只不过是个意象一个心理形象，在它身上承载着多种多样而又十分重要的潜意识内容。“母亲”作为阿尼玛原型的第一个化身，实际上是潜意识总体的化身。因此，前面说的心理退行只是表面上回归到母亲；实际上，她是通向潜意识、通向“玄牝之域”的一道大门。任何涉足于这一领域的人，都要把意识层面的自我人格（ego-personality）交托给潜意识影响的掌管，否则，如果他感到自己误入此境不得脱身，或是被诱骗至此，他就会拼命地反抗，尽管这反抗最终对他没有任何好处。要知道，如果不受干扰，心理退行并不终止于“母亲”，而是继续向上抵达人出生之前的“永恒的女性”之境，抵达那充满原型可能性的太古世界，在那个奇境里，沉睡着那“神圣的孩子”，“四周浮动着一切赋生的雏形”，他在耐心地等待着意识的认知。这个孩子就是元一的胚胎，他的特性由其独有的象征物表现出来。

509　当约拿被巨鲸吞入腹中，他并不是简单地被困于那怪物腹内，而是见识了“大奥秘”，就像帕拉塞尔苏斯（Paracelsus）所说的那样。[558]这种观点可能来自于《拉比以利亚沙文萃》（Pirkê de Rabbi Elieser）这本书，其中写道：

约拿进入鲸口，恰如一个人走进了一座宏伟的会堂，他站在那里。巨鲸的两只眼睛宛如两扇玻璃窗，为约拿照亮。拉比迈尔（R. Meir）说：一颗珍珠悬于鱼腹之内，给约拿提供了照明，就像正午炽烈的阳光一般明亮；它还向约拿展示了海底渊深之处的一切。[559]

510　在潜意识的幽暗中，静静潜藏着一宗宝物，就是那“难以获得的宝物”，在此处的引文中以及其他很多地方，它被描述为一颗闪亮的珍珠，或者，用帕拉塞尔苏斯的原话说，是一个“奥秘”，说它是奥秘，是指它令人心醉神驰（fascinosum）到极致的意思。正是以上这些与生俱来的“灵性”或曰“象征性”生活的可能以及发展的可能，构成了心理退行的终极目标，尽管这只是潜意识中的目标。象征作为一种表达手段，起着桥梁和指示物的作用，它有助于防止力比多陷于实体的母亲形象而不能自拔。《圣经》人物尼哥底慕的一段话至为准确地反映了这种两难困境：一方面，人不可能再次进入母亲的子宫；另一方面，人又必须经“水与圣灵”而重生。英雄之所以成为英雄，正是因为他在生活的一切艰险当中看到了不准人接近那禁忌目标的阻力，却怀着满心的渴望奋力与之搏斗，一步步向着那难以获得甚至无法获得的宝物迈进——而这种渴望却足以麻痹并杀死一个普通人。

511　海华沙的父亲是麦基凯威斯，就是西风，因此这场战斗便顺理成章地发生在西方。生命（文瑙娜的受孕）和死亡（文瑙娜之死）都来自于那个方位。如此，海华沙与其父的战斗暗合了英雄在西方之海为争取重生而战的典型母题。战斗的对象是他的父亲，是阻挠他达成目标的障碍物。在另外一些情况下，西方的战斗发生在英雄与吞噬一切的母亲之间。正如我们先前看到的，危险来自于父母双方：首先是父亲，因为他显然是抵御退行、使之成为不可能的一股力量；而母亲则吸取退行的力比多，存于自身，使那寻求重生的人得到的惟有死亡。麦基凯威斯自己先前已通过战胜具有母性含义的大熊而获得了神的特质，此时又被他的儿子所战胜：

麦基凯威斯仓皇败退，
一路向西越过重山，
他在山间跌跌撞撞，
且战且退整整三天。
海华沙随后紧追不舍，
一直追到西风的家门，
一直追到落日的门口，
追到那天涯海角，世界的尽头，
太阳在这里落入辽阔虚空，
好像一只火鹤，
在夜幕降临时飞落巢窠。

512　“三天”乃是“被囚于夜海”（12月21日至24日）的程式化表达。基督也曾在冥界里待过三天。在这场西方之战里，英雄赢取了那难以获得的宝物。具体到海华沙身上，他的父亲被迫对儿子让了一大步：他把自己的神性特质，就是风的特质，给了海华沙，[560]正是凭着风的非实体性，麦基凯威斯才得以永生不死。[561]他对儿子说：

我将和你共享我的王国，
从此你就掌管那西北风，
就是送旅人还乡的风神基威丁。

513　海华沙被派做还乡之风的掌管者，这在《吉尔伽美什史诗》里也有确切的对应：吉尔伽美什从住在西方的智慧老人乌特那比西丁那里得到一株仙草，靠着它的佑护安全越过重洋回到自己的家乡（参见插页图26），但他刚一到家，那株仙草就被一条蛇盗走了。作为此番胜利的战果，海华沙获得了一个“空灵之身”，即由气息做成的微妙的永不朽坏之身。在归途中，他在一位造箭能手的住处稍事停留，后者有一位可爱的女儿：

她的父亲拿河流为她取名，
拿瀑布来给她起名，
叫她明妮哈哈，爱笑的流水。

514　当海华沙还是一个幼童，他在幻想中感到风声、水声在耳边絮语，从大自然的音韵中他辨识出了自己母亲的语声。大湖之畔的松涛沙沙，对他说“明尼-哇哇”。如今，透过风的细语声和水的琅琅声，他在自己选择的姑娘身上再次发现了童年的梦想，她就是明妮哈哈——爱笑的流水。与普通人相比，英雄更多地在所爱的人身上发现自己的母亲，以便再次成为一个孩子，从而赢得不朽。阿尼玛这个女性的原型，最先表现在一个人的母亲身上，随后又转移到他所爱的人身上。

515　明妮哈哈的父亲是个技艺精湛的造箭师傅，这一事实告诉我们，他在潜意识的戏剧里是一个男性主角，担当着英雄父亲的角色（正如他的爱人扮演着母亲角色一样）。智慧老人的原型最初体现在父亲身上，从生殖角度理解，他是内涵和精气的人格化身。[562]英雄的父亲通常是一个技艺超凡的木匠或其他种类的匠人。根据阿拉伯传说，亚伯拉罕之父他拉（Terah）是个出色的匠人，他能用任何不起眼的木料造成笔直的箭杆、车辕等物，这在阿拉伯文化里，隐喻着他能生出了不起的儿子。[563]此外，他还是一个造像者。阿耆尼之父陀湿多（Tvashtri）乃是宇宙的大工匠，身兼建筑师、铁匠和木匠之职，还是钻木取火之术的发明者。耶稣（Jesus）在人间的父亲约瑟是个木匠；在希腊神话中，阿多尼斯的父亲喀倪拉斯（Cinyras）也是木匠，他还发明了锤子和杠杆，加盖房顶的技术和采矿技术。希腊众神中的多面手赫尔墨斯，他的父亲是那巧思能干的技师兼雕塑家——火神赫淮斯托斯。在童话故事里，主人公的父亲身份不是那么显赫，往往以传统的伐木工形象出现。在《梨俱吠陀》里，世界是由宇宙的建筑师陀湿多从一棵树中凿刻出来的。在这里，海华沙的岳父是一个造箭匠人，这便意味着，那些在其他情况下属于英雄之父的神话特质被转移到了他的岳父身上。与此相符的是，阿尼玛永远首当其冲地受到来自女儿与智慧老人之间关系的冲击。[564]岳父的重要性被大大提升，乃至于代替了真正父亲的例子也并不少见。造成这一现象的原因，就在于我们刚刚讨论过的原型关系。

516　最后，父亲的特质偶尔也会落在儿子本人身上，即当他的本性与父亲明显相同的时候。英雄象征着一个人潜意识的自我（unconscious self），而据实际经验观察，它是作为所有原型的总和进行自我表现的，这个总和里自然包括了父亲的原型和智慧老人的原型。在这种意义上，英雄就成了他自己的父亲，自己的生身者。这里所讨论的多种母题的结合，可以在关于摩尼的神话传说中看到。他以宗教导师的身份完成了多项伟业，后来隐居山洞多年，死在那里，死后被剥皮、填絮并悬挂起来。此外，他又是一位艺术家，生有一只跛足。铁匠维兰德的传说中也同样存在着多种母题的结合。

517　海华沙回到瑙柯米身边，对于他在造箭老人家的所见所闻只字不提，也没有采取任何进一步行动来追求明妮哈哈。接下来所发生的事情，假如它不曾出现在印第安史诗中，我们也大有可能在某位神经症患者的病历当中发现。海华沙将自身的力比多转向了内心，对于事物的自然发展倾向表现出了最顽强的抗拒：他在森林中为自己造了一座小屋，在那里禁食、梦想、追寻幻象。在禁食的前三天里，他在林中漫游，就像童年时常做的那样，看遍所有的动物和植物：

“生命的主宰啊！”他失望地呼喊，
“难道我们必得靠着这些东西来活命？”

518　难道我们必得靠着“这些东西”来活命？这个问题问得相当蹊跷。似乎海华沙觉得，生命必须来自于“这些东西”——就是自然界，是一件令他无法忍受的事情。自然仿佛突然呈现出了某种陌生的含义。对于这种情形，惟一可能的解释就是：主人公内心里一股相当宏大的、迄今为止一直隐伏於潜意识之中的力比多之流突然转向了自然，或是从自然中被抽走了。无论如何，主人公感情的大致走向发生了某种重大的变化，其中显然存在着力比多的退行。海华沙回到家，回到瑙柯米那里，什么也没有做；但他又被逐出，因为明妮哈哈已经站在了他前面的路上。于是，他令自己退得更远，一直退回到遥远的幼年时代，当他学着从大自然的声音中分辨母亲的声音；那来自往昔的袅袅余音，此刻充满了他的内心，一丝一缕都勾起他对明妮哈哈的回忆。在这个自然的印象再度被激活的过程中，我们看到，人生最初阶段的那些强烈印象在他心中复活，形成一股极尽强大的力量，惟有孩提时来自母亲的更强烈的印象才抵得过它。这种恋母之情所发出的迷人光辉，在无形中晕染了孩子周围环境中的其他事物，使之在以后的年月里，持续散发出那种淡淡的、富于魔力的幸福感，那是人们回首最初的童年记忆时所特有的一种美妙感觉。所以，当海华沙让自己再度躲进自然的怀抱中，他所做的正是重新唤醒自己与母亲以及某种比母亲更古老的东西之间息息相关的情感纽带，因而我们可以期待的是，他将以某种别样的形态再获新生。

519　在讨论这种由内倾而生的新的创造之前，我们还需要考虑一下海华沙关于我们是否必得靠着“这些东西”来活命的问题的另一层含义。简单地说，生命确实依赖着“这些东西”，如果没有它们，人就会饿死。既然如此，我们只有从中得出结论，即对于我们的英雄来说，营养问题突然间变成了一个令他至为关切的问题。在此我们必须对营养问题加以考察，因为朝向母亲的心理退行必定会唤醒对于alma mater，[565]即作为营养来源的母亲的记忆。乱伦并不是心理退行的惟一特征：同样的还有驱使孩子投奔母亲的饥饿感。任何一个放弃了适应环境的生存斗争而缩回到家庭怀抱的人（家中最后的避难所就是母亲的怀抱），他所寻找的并不只是家的温暖和爱，还有家的哺养。如果这种退行是幼儿式的，那么它所指向的目标不必说就是乱伦与哺养。而当退行只发生于表面，实际上却是一种有目的的、受到刻意引导的力比多内倾，那么它就会自动避开这种在任何情况下都被乱伦禁忌所禁止的同族婚关系，并用有意的禁食来替代被哺养的需求，正如海华沙所做的那样。这样一种态度迫使力比多转向了alma mater的某种象征或象征性等同物，换言之，转向了集体潜意识。自古以来，独处和禁食一直是最为人熟知的强化开启通向潜意识之门的冥想的方法。

520　禁食到了第四天，海华沙停止了与自然的交谈；他筋疲力尽地躺在床上，双目半阖，沉浸在梦幻之中，这正是心理内倾到极致的情形。我们已经了解到，在这种状态之下，人的内心体验取代了外在的生活和现实。此时海华沙看见了幻象：

他看见一个青年走近，
穿着黄绿两色的衣裳，
从紫色的暮霭中降临，
从落日的光辉中降临，
绿色的羽毛披覆着他的前额，
那柔软的头发像是黄金。

521　这位非凡的人物对海华沙说：

我是人类的朋友孟达明，
生命的主宰的后裔，
我来是为了提醒和教导你，
将怎样通过奋斗和劳作
获得你所祈求的东西。
起来，走下你那树枝做成的床，
起来呀，年轻人，起来和我角力！

522　孟达明就是玉米。由海华沙的内省产生了一个供人吃的神灵。他的上述双重意义上的饥饿，即他对哺养之母的渴望，从潜意识中召唤出了另一个英雄，一位可吃的神：就是玉米，大地母亲的儿子。显而易见，基督教中存在着与此相对应的母题。这里没必要假定存在任何基督教的影响，因为早在16世纪初，弗雷·贝尔纳迪诺·德·萨阿贡（Fray Bernardino de Sahagún）就曾描述过阿兹特克人的惠齐洛波契特利（Huitzilopochtli）[566]圣餐。[567]和耶稣基督一样，这位神祇也是仪式性地被人吃掉。这位“人类的朋友”[568]孟达明在晚霞的余晖中挑战海华沙，要和他做一对一的角斗。于是，在那落日映照下“紫色的暮霭”中（在西方的土地上），展开了一场神话中的角斗，角斗的对象就是由潜意识中跳出的神，如同海华沙那内省的意识的变了形的映像。作为一个神祇或者说神性的人，他是海华沙英雄使命的原型；也就是说，海华沙的本性决定他有可能，实际上是必定要面对面地对抗他命中的魔鬼。在通向这一目标的路途中，他征服了自己的父母，打破了孩童情结的束缚。然而，恋母情结才是他心底最深层的情结。一旦他攻克了这一目标，也就是赢取了象征意义上母亲的等同物，他就能获得重生。在这与母性源泉的连接之中，潜藏着一股力量，它给予英雄超凡的能力，是他真正的保护神，而这股力量是他靠着自己大无畏的独立自主行动从潜意识的怀抱中释放出来的。因此说，这位神祇产生于他自己体内。“母亲”的奥秘在于那神圣的创造力量，在此以玉米之神孟达明的形象体现出来。（参见插页图70）这种观点在切诺基印第安人（Cherokee Indians）的一个传说中得到了进一步印证：“他们将其（玉米）呼作‘老婆婆’，这个典故出自一则神话故事，说这种植物是由一位被忤逆儿子杀害的老婆婆的血泊中发芽长出来的。”[569]

饿得虚弱无力的海华沙，
跳下树枝做成的床，
跑出那间幽暗的小屋，
奔入落日的红光，
跟孟达明搏斗一场；
他一交手就觉得一股新生的勇气，
悸动在他的脑海和胸膛，
新的生命，希望和活力
奔突在他每一条筋腱和每一根纤维。

523　落日余晖中和孟达明的搏斗，赋予海华沙新的力量——必定如此，因为与潜意识那令人麻痹的控制进行对抗的战斗，能唤起人的创造力。这是一切创造能力的源泉，但是，与各种潜意识力量作战、并从它们那里夺取那难以获得的宝物却需要一种大无畏的英雄气概。任何人如果能做到这一点，便是取得了真正的胜利。海华沙是在与自己搏斗，为的是创造他自己。[570]他们搏斗了三天——三天，又是那个具有神秘意义的天数；到了第四天，正如孟达明所预言的，海华沙得胜了，失败的孟达明交出了自己的灵魂，沉入地下。按照孟达明的意愿，海华沙把他埋在他的大地母亲体内，过了不久，葱茏鲜嫩的玉米苗儿就从孟达明被埋葬的地方钻了出来，为人类提供了营养。（参见插页图70）假如海华沙不能成功地战胜孟达明，后者就会反过来“杀死”他，并占据他的位置，结果就是海华沙被魔鬼所“支配”。[571]

524　这里值得注意的是，和我们期待的不同，穿越死亡达到新生的并不是海华沙本人，而是那位神祇。不是人变形成为神，反倒是神在变形，化作人形又进一步转化。似乎这位神一直沉睡在“母亲”体内，即海华沙的潜意识当中，后来被唤醒、与人进行搏斗，这样他才不至于压倒他的宿主，而是在经历过自身的死亡与重生之后，化身为玉米这种对人类有益的新形象。正因如此，他最开始是以敌意的攻击者形象现身的，英雄必须与之搏斗。这才符合所有潜意识动能的暴力本性。这位神祇以此种形象显明自己，也必须以此种形象被战胜。关于以上的搏斗，《圣经》中也有类似的叙述，就是雅各（Jacob）在雅博渡口（the ford Jabbok）与天使摔跤的故事。来自本能的攻击化作了神性的经验，只要这个人不屈服于本能、不盲目地听从它，而是奋起捍卫自己的人性，抗拒神力的动物性特质。“落在永生神的手里，真是可怕的！”，“无论什么人，靠近我就是靠近了火；无论什么人，远离我就是远离神的国”；因为“我们的神乃是烈火”，弥赛亚乃是“犹大支派中的狮子”：

犹大是个小狮子；
我儿啊，你抓了食便上去。
你屈下身去，卧如公狮，
蹲如母狮，谁敢惹你？[572]

525　而魔鬼也“如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人”。[573]上述众所周知的例子足以说明，即便在犹太—基督教信仰的教导中，这种观念也是相当为人熟知的。

526　在米特拉教神话中，米特拉神这位异教英雄必须和公牛搏斗一场；在“逾越”（transitus）环节中，他揹负公牛走进洞穴，在那里将它杀死。由这公牛的死亡诞生了世界的极大丰盛，特别是食物的丰盛。[574]（参见插页图46）山洞的象征意义相当于坟墓。同样的观念在基督教神话中也有所表现，只是形式上更美，也更人道一些。耶稣基督在客西马尼园中的灵魂斗争，也就是他为了完成自己的使命而与自身相搏；接下来便是“逾越”，揹负十字架的环节，[575]耶稣基督身背十字架，就是那毁灭之母的象征物，一步步迈向自己的坟墓，三天之后，他将从墓中复活——所有这些意象都表达着同一个基本思想：耶稣基督就是圣餐礼上被人吃掉的神。他的死将他化为面包和酒，成为供我们享用的奇异灵粮。[576]在这里，不能不提到的还有阿耆尼与苏麻酒（Soma-drink）之间的关系，以及酒神狄俄尼索斯与葡萄酒之间的关系。[577]另外一个类同的情形是参孙扼杀狮子的故事，过后，一窝蜜蜂寄居于死狮之内，于是便有了“吃的从吃者出来，甜的从强者出来”的谜语。[578]上述观念似乎在伊琉西斯秘仪（Eleusinian mysteries）中也起着一定作用。（另见插页图6）除了德墨忒耳和珀尔塞福涅之外，伊阿科斯（Iacchus）[579]也是伊琉西斯秘仪所崇拜的主要神祇之一。他是一个puer aeternus——永远的少年，诗人奥维德（Ovid）呼着他的名字吟咏道：

因为你的青春不老，永远的少年：你是崇高天庭中最可爱的一个；假若你不戴双角站在我们面前，你那脸庞生生宛如处女一般。[580]

527　在伊琉西斯秘仪庆典浩浩荡荡的游行队伍中，走在排头的人举着伊阿科斯的肖像。很难确切地判断伊阿科斯到底是什么神祇，但他很可能以少年或新生儿子的身份受到尊崇，就像伊特鲁里亚（Etruscan）[581]的塔吉斯神一样——这位塔吉斯神，人称“新犁出的男孩”，因为传说他是从农夫耕田时犁出的垄沟里蹦出来的。这个形象极其鲜明地体现出我们的孟达明母题：众所周知，犁铧具有阳具的喻意（见内文图15），而田垄在印度人的观念中代表着女性。在心理学意义上，这个意象乃是交配的象征，而由此诞生之子便是田地产出的可食用的果实。词典编纂者们把他叫做“德墨忒耳的半神子”。他被视同于狄俄尼索斯，特别是色雷斯人（Thracian）崇拜的狄俄尼索斯-札格列欧斯（Dionysus-Zagreus）——据说这位酒神也经历了死而复生的典型命运。传说天后赫拉召唤提坦族巨人去毁灭札格列欧斯，后者为逃避巨人的追杀，先后幻化成多种形象，最后还是以公牛之身被巨人们抓住了。他们把他杀死之后，切成无数块，扔进大锅；但是，宙斯发现了巨人们的举动，掷出一道闪电击中他们，然后捧起札格列欧斯仍在跳动的心脏，吞进了腹内。就这样，死去的札格列欧斯得到了再生，复活后他变成了伊阿科斯。

528　在伊琉西斯秘仪庆典的游行队伍中，崇拜者们还擡着一只簸谷用的筐子（亦见插页图6），那是伊阿科斯的摇篮（，mystica vannus Iacchi）。据俄耳甫斯教（Orphic）神话中讲，[582]伊阿科斯是由珀尔塞福涅在冥界中抚养长大的，他在冥界中沉睡三年后，在摇篮（）中醒来。每年的阿提卡历第三月即波得罗密翁月（month of Boedromion，公历9月5日～10月5日）的第20日被称为伊阿科斯日，以示对这位英雄的纪念。每到这日傍晚，崇拜者们会在海边举行盛大的火炬游行，重演德墨忒耳失女后四处寻觅、伤心欲绝的情形。美洲印第安传说中的海华沙承袭了这位不吃不喝，走遍大地寻找爱女的母亲形象。他问遍天下所有的造物生灵，但是得不到答案。正如德墨忒耳最先从月亮女神赫卡忒那里获知女儿的消息，海华沙只有通过深沉的内省，沉入夜的幽冥，直至玄牝之域，这才找到了自己寻觅的对象——孟达明。[583]关于上述秘仪的内容，可资参考的有来自阿斯特里乌斯主教（Bishop Asterius，约公元前390年）的见证：“难道（伊琉西斯）秘仪中没有降入黑暗的环节？难道祭司长和女祭司之间没有单独相对，共进庄严的圣餐？难道那些火把不曾迅速熄灭？难道大众不曾由二人在黑暗中完成的仪典中看到自身的拯救？”[584]显然，这里所指的是在地下进行的圣婚（hieros gamos）仪典。德墨忒耳的女祭司似乎代表着这位大地女神，也可能代表着被耕耘的田垄。[585]降入地下乃是一种子宫象征，以洞穴崇拜的形式流行于世界很多地方。普鲁塔克就曾提到过，术士们“在不见日光之所在”向魔王阿利满献祭。[586]在卢西安（Lucian）的记述中，法师弥特罗巴札奈斯（Mithrobarzanes）“在一个蒲苇丛生、不见太阳的荒僻之处”深入地腹之中。[587]而据亚美尼亚史学家摩西（Moses of Chorene）所称，亚美尼亚人（Armenians）在一处山洞中祭拜他们的神“火姐”和“春哥”。尤里安（Julian）记载道，传说阿提斯死后“降入洞中”，在那里，大母神西比丽令她的这位儿子—情人死而复生。[588]据说伯利恒（Bethlehem，“粮食之家”[589]）城内耶稣基督降生的圣洞，古时候曾经是祭拜阿提斯的一处洞穴。

529　伊琉西斯秘仪中另一件与hieros gamos（圣婚）祭典有关的象征性物品就是神秘祭篮（参见插页图75），篮中所盛之物，据亚历山大的革利免（Clement of Alexandria）[590]见证说，包括各式面点、盐供品和水果。但是，经革利免记载流传下来的新入教者告白（synthema）中还提及了其他一些事情：

我已经禁食，饮过混合的醴露，我已取出盒中之物，作用于它，随后放回篮中；同样取出篮中之物，作用于它，随后放回盒中。[591]

530　关于盒子里的内容，迪特里希已经在其著作中为我们阐明了。[592]按照他的理解，所谓“作用于它”的意思，是指新入教者必须使用阳具进行某种活动。实际上，古代文物中表现的神秘祭篮形象，里面所盛的就是一个阳具像，周围摆放着水果。[593]在那只人称“洛瓦台利之瓮（Lovatelli urn）”的骨灰瓮表面，雕刻的据说就是伊琉西斯秘仪的场面，其中一幅表现了一个新入教者正在抚弄盘绕着德墨忒耳的蛇。抚弄或亲吻这种“可畏的动物”，此举仪式性地象征着对乱伦的征服。据亚历山大的革利免记载，神秘祭篮中放置了一条蛇。[594]这条蛇意味着力比多退行活动所带来的危险。罗德（Rohde）[595]曾经提到，在阿赫托弗里亚节（Arrhetophoria）[596]庆典中，女人们将做成阳具形状和蛇形的面点投入聚会地（Thesmophorion）附近的一个坑中，以求神明保佑子嗣众多、收成丰稔。[597]蛇在入教仪式上也起着重要作用，具体的仪式名称古怪，叫做“”（神穿怀）。据革利免称，“神穿怀是萨巴最俄斯（Sabazius）秘仪[598]的象征性标志：就是将一条蛇拽过新入教者的膝怀”。[599]从亚挪比乌（Arnobius）[600]的书中我们得知：“人们将一条金蛇垂入新入教者的膝怀之中，再从下面拉出。”[601]在《俄耳甫斯教颂歌》第52篇中，将酒神巴库斯呼为（躺于膝怀中者），暗指这位神进入他的信徒体内，如同进入女性的生殖器。[602]在伊琉西斯秘教仪式上，新入教者大声宣告：“伟大的女神诞育了一个神圣的男婴，愤怒生出了愤怒之子（Brimo has borne Brimos）!”[603]“一个孩子为我们降生”，这个宛若圣诞佳音般的信息在雅典人的仪典传统[604]中得到了进一步的阐明，“在他们的庆典队伍前头，默默地高举着那伟大而美妙的、玄秘到极处的象征——一株刈下的谷穗。[605]（参见插页图6）

531　与死而复生母题相类同的，是丢失后被找回的母题。两种神秘仪式在地点上完全重合，也同样在春季举行，并进行类似于hieros-gamos（圣婚）的庆典活动，在庆典中，神像先是被藏起来，再重新被人找到。我们发现一个有违常规的传统：摩西12岁时就离开父亲的家，去做人民的导师；同样地，耶稣基督也有过与父母失散的经历，当他们找到他时，他正在神殿中以智慧教人——正如在伊斯兰教传说中，讲到摩西和约书亚在旷野中弄丢了鱼，他们后来没找到鱼，却找到了智慧的导师黑德尔。谷物之神也是如此，他丢失了，当人们都认为他已经死亡之际，他却突然从泥土中萌发，绽放着青春的光彩。

532　从这些记述中，我们能看出，伊琉西斯秘仪对于信徒们的来世期待是一种莫大的安慰。有一篇墓志铭写道：

千真万确，值得称颂的众神向我们宣告了一个最美妙的秘密：死亡的来临并不是一个诅咒，而是对人的祝福！

533　在那首献给德墨忒耳的荷马赞美诗中，对伊琉西斯秘仪也做了同样的评价：

有幸见识这神秘仪典的世人啊，他是多么幸福快乐；但那未做信徒、与此无份的人啊，死后注定要降入黑暗阴惨之地，永远无福享受同样的美好之事。[606]

534　我们在一首19世纪的赞美诗中也发现了同样的象征，诗的作者是塞缪尔·普莱思沃克（Samuel Preiswerk）：

主耶稣啊，这世界属于你，
我们所站立的这个世界，
它是你的，
因此永不消亡。
只是，麦粒必得
在大地腹中死去，
解脱了自身，
才能重见天光，结出一片丰硕。
主啊，我们的主，
你历尽忧伤，升入天堂，
为信你的人引路。
你平等看待我们每个人，
让人同享你的忧愁和国度，
领我们跨过那死亡之门，
把你的世界带入光明。[607]

535　弗米库斯是这样描述阿提斯秘仪的：

在某个特定的夜晚，神像被置于舁床之上，仰面而卧，众人齐齐举哀，有节奏地哭悼。当这假扮的哀悼完满之后，一盏灯火被带进会场。接着，祭司给每个哭泣者的喉咙行涂油礼；涂油之后，祭司柔声地劝慰道：“鼓起勇气吧，新入教者，因为神已得拯救，你们也将从悲伤中得到拯救。”[608]

536　以上这些类同之处向我们表明，基督意象中人格化、个性化的成分是何其之少，而普遍性的神话成分又是何其之强。英雄乃是内蕴超自然之灵的非凡存在，也正是这一点成就了他的英雄身份。神话叙述中的英雄之所以总是如此富于典型性而缺乏人格特色，其原因就在于此。基督是一位神圣的存在，正如早期基督教解经者直接告诉我们的那样。世界各个地方神话中的救世主—英雄，尽管其具体形象千差万别，又各有其独特的时代色彩，但总的说来，他们都是力比多进入母性的潜意识深处而结出的果实。法尔尼斯（Farnese）灰泥浮雕中描绘的酒神献祭仪式，其中一幅表现的是新入教者从头到脚被裹在斗篷里，被人牵引到手持用布蒙着的摇篮的西勒诺斯（Silenus）[609]面前。蒙住头代表隐形，亦即死亡。[610]在东非的南迪（Nandi）部落中，新受过割礼的人（新入教者）必须在很长一段时间内头戴奇形怪状的锥形草帽，这帽子能把人的全身遮住，一直下垂及地。新受割礼的人被挡得看不见了，这表示他已经隐形，变成魂灵。修女的面纱也有着同样的含义。新入教者如同谷种一样死去，又再次萌生，进入簸谷筐。普罗克洛斯（Proclus）曾记载说，新入教者被埋在土中，一直埋到脖颈。[611]从某种意义上讲，教堂就是英雄的坟墓（参见地下墓穴）。信徒降入墓中，为的是与英雄一道复活。无疑，教堂还有一重更深层的意义，就是母亲的子宫。佛教密宗把寺庙内部理解为人体的内部，把寺庙的内院密室称做garbha griha——播种之处或子宫。我们可以从圣墓崇拜现象中清楚地看到这一点，意大利博洛尼亚（Bologna）的圣斯台芬诺教堂圣墓（Holy Sepulchre of San Stefano）就是一个极好的例子。教堂本身是一座极为古老的多边形建筑，它是在一座伊西斯神庙的遗址上改建而成的。在教堂内部，有一个人工开凿的洞口，被称为“圣墓”，人由一个小门匍匐进入其中。信徒们置身于这样一个洞中，会不由自主地与那位死而复活者产生认同。马耳他哈尔·萨夫列尼（Hal Saflieni in Malta）的新石器时代地下洞穴里似乎也举行过此类的秘教纳新仪典。弗罗伦萨考古博物馆中收藏的伊特鲁里亚人骨灰瓮，同时也是一尊死亡女神玛图塔（Matuta）的塑像（参见插页图72）：中空的陶土塑像内部就是用来盛装骨灰的地方。从相伴的图画中可以清楚地看出，那位母亲就是玛图塔。她的椅子上雕有斯芬克斯装饰，这正是死亡之母的绝好象征（可与俄狄浦斯神话进行比照）。

537　在海华沙接下来的行为事迹中，只有极少一部分能引起我们的兴趣。值得一提的是第八章中海华沙与大鲟米歇-拿马（Mishe-Nahma）之间的搏斗，这是一场典型的太阳英雄之战。米歇-拿马是一头生活在水底的庞然大物，当海华沙向它挑战时，它张开大口，把英雄海华沙连同他的小船一起吞进了腹中：

它怒气冲冲纵身一跃，
仿佛闪电跃进了阳光；
它张开了血盆大口，
将海华沙和他的独木舟一起吞下。

海华沙一个倒栽葱，
堕入那个黑暗的穴洞，
好像在黝黑的河上，
一根原木随激流疾冲。
他的四周一片漆黑，
他只能胡乱摸索，无助而惊异万分。
最后他摸到一颗巨大的心脏在跳动，
扑通、扑通，搏动在无边的黑暗中。

他愤怒地挥舞拳头，
敲打着拿马的那颗心，
他感觉到这威猛的鱼类之王，
每一根神经纤维都在颤抖……
海华沙为了安全，
往横里拖着他的桦皮独木舟，
惟恐在这一片混乱之中，
被甩出拿马的巨口，
摔得粉身碎骨，一命呜呼。

538　这几乎是全世界各个地方神话中英雄的典型行为。英雄乘船远航——与海怪搏斗——被海怪吞吃——他奋力挣扎，以免被海怪嚼碎咬死（蹬踏母题）——他进入海怪（巨鲸或龙）腹内，找到它的重要器官，用刀子把它割掉或用其他方式摧毁它。通常情况下，造成怪物最后死亡的，是英雄在它腹内点火的举动，也就是说，他在死亡的子宫之内秘密地创造了生命——那初升的太阳。就这样，那条大鱼死掉了，并随波漂流到岸边，在那里，凭借一只鸟儿的帮助，英雄终于得以重见天日。[612]在此，鸟的象征意义很可能是代表经过　新而再度升起的太阳，亦是代表重生的凤凰，同时它又属于那类“帮助性动物”，能在降生过程中为英雄提供超自然的协助：鸟儿作为飞翔的生灵，是精灵或天使的象征。在这些具有神话意味的诞生过程中，常有神使的出现，正如今日依然可见的教父教母所起的作用一样。由水中升起的鸟儿作为太阳的象征，从词源学角度考察，其含义保存在“歌唱的天鹅”的意象中。天鹅（Swan）这个词来源于词根sven，接近于sun（太阳）和sound（声音）。[613]此处的升起代表着重生，由母亲那里带来的生命，[614]以及对死亡的最终征服——在非洲黑人的神话传说中，死亡之所以降临到这个世界上，完全是因为一个老太婆的疏忽所致：当全体生灵的蜕皮季节再次来到时（在那个时候，人们还像蛇类一样，靠着蜕皮来完成自我苏新），这位心不在焉的糊涂老太婆没有穿上新皮，而是把蜕去的那层旧皮又套上了身，结果她就死掉了。

539　英雄与海怪战斗的象征含义是一望而知的：它代表着从潜意识的死亡钳制中解脱自我意识的努力。在怪物腹中点火的举动也同样寓意深远，因为这是一种驱邪魔法，目的就是驱散潜意识的黑暗。英雄的得救同时也代表着日出，即意识的得胜。（参见内文图33）

540　然而，令人遗憾的是，这种英雄壮举并没有持久的效力。英雄必须一而再、再而三地投入新的搏斗，永远在象征意义上为脱离母体而战。在希腊神话中，天后赫拉这个催逼严苛的母亲乃是赫拉克勒斯成就其全部英雄壮举的真正原因；同样，在这个印第安神话里，瑙柯米也从来不让海华沙有机会安生，而是不断在他前方的道路上设置难关，在那些危机四伏的历险活动中，英雄有可能获得胜利，但也有可能命丧黄泉。意识状态下的人总是远远落后於潜意识的目标；除非他受到力比多的召唤去挑战新的危险，否则他便沉湎于怠惰的无所作为，或是在少壮华年时受制于对往昔的向往，造成生命力的麻痹瘫痪。然而，如果他振作起来，从听那危险的召唤去从事被禁忌的、显然是不可能完成的任务的时候，那么他的结局无非有两种：一是遭受失败而灭亡，二是成功而变成英雄。在这种情形之下，母亲就是那个鞭策着英雄去建功立业、同时又在他的必经之路上放置攻击他的毒蛇的魔灵。按照这一规律，在长诗的第9章中，瑙柯米召唤海华沙，手指笼罩着紫色暮霭的西方天际对他说：

在那里，住着伟大的“珍珠-羽毛”，
就是那位魔法师麦基苏旺，
财富和珠宝都归他掌管，
他豢养着凶猛的巨蛇充做守卫，
还有那幽漆的黑水做他的江防。
你能看到他那些凶猛的巨蛇……
在水里游戏，蜷曲翻腾。

541　那栖于西方的危险就是死亡，没有人能逃过死的魔掌，即便是最强大的人也不例外。诗中告诉我们，瑙柯米的父亲就死在那个魔法师手下。现在，她派自己的孩子去为她父亲报仇。从这位魔法师的象征物中我们可以窥见他所代表的本质。蛇与水都是母亲的标志物。蛇保护性地盘踞在母性的岩石周围，生活在洞穴之中，缠绕在母亲之树的树干上，守卫着珍贵的窖藏，就是那隐密的“宝藏”。那冥河似的黑水，就像伊斯兰传说中左勒盖尔奈英所到的黑泥渊一样，是太阳沉落寻求重生之处，是具有母性特质的死亡与夜之海。在前往那里的路途上，海华沙带上了米歇-拿马的有魔力的鱼油，帮助他的独木舟穿越死亡水域（因此说，这鱼油就和齐格弗里德手里的龙血一样，是一种永生的魔法药水）。就这样，海华沙乘船掠过幽冥的水面，完成了他的“夜海之航”：

他整夜航行在水上，
航行在那积滞的水上，
水面浮着千年万代的霉垢，
腐烂的水草染黑了水流，
菖蒲和睡莲的茎叶在水里发臭，
啊！这一泓死水是这么暗晦，惨愁！
照着它的只有微暗的月光，
还有鬼火，亡魂在他们
困顿的夜之营房里点起的亮光。

542　这些描写清楚地表明，此处的水就是死亡之水。腐烂的水生植物指向前文已经讨论过的纠缠和吞噬的母题。佳嘎提婆（Jagaddeva）的解梦书[615]中说：“凡梦到自己的身体被韧皮、匍匐植物、绳索，以及蛇皮、线、网等物缠住的人则必死无疑。”

543　毫无疑问，以上的描写喻指着“可怖母亲”的领域，在这首诗中由那位魔法师即负面意义上的父亲意象或者母亲心中的男性倾向所代表，正如催使海华沙去完成英雄大业的隐秘的心灵主宰（spiritus rector）是由瑙柯米这位母亲形象，即英雄心中的女性倾向所代表一样。后者就是海华沙的阿尼玛，而前者则与“可怖母亲”的阿尼姆斯相对应。

图33　维达尔（Vidarr）与芬利斯狼（Fenris-Wolf）搏斗

英国坎伯兰郡（Cumberland）哥斯福斯教堂墓地（Churchyard of Gosforth）十字架上的浮雕

544　到达西方之后，英雄海华沙向那魔法师发出挑战，于是，一场可怕的鏖战开始了。那魔法师麦基苏旺拥有刀枪不入的法力，因此海华沙拿他毫无办法。打到傍晚时分，负了伤的海华沙失望地权且歇息下来：

他在一棵松树下面休息，
枝杈间悬拂着长长的垂藓，
树干上遍裹着“死人的鹿皮鞋”，
那些黄色和白色的菌蕈。

545　按照诗中的描写，这棵为他提供庇护的树，树干上“遍裹”着菌蕈。凡是在树木崇拜盛行的地方，树的拟人化都是崇拜的重要因素：比如在印度，每个村庄都有自己的圣树（参见插页图73），人们给这些树穿上人的衣服，对待它们完全和对待人一样。他们给树涂抹香水，喷撒香粉，用花环和织物来妆饰它们。而且，正如人要打耳孔作为抵御死神的辟邪招法一样，他们也给圣树打孔。“在印度的所有树木当中，对于印度教徒来说最神圣的就是贝叶树或知识之树（菩提树）。他们把这树叫做Vriksha Raja（树木之王）。它是梵天、毗湿奴和湿婆（Maheswar，大自在天）的居所，敬拜这树就是敬拜上述的三位一体真神。几乎每个印度村庄都有这么一棵知识之树。”[616]

546　这棵为人熟知的“村圣菩提”显然是一种母亲象征：它体内住有三位真神。因此，当海华沙歇息在松树下，[617]他实际上是踏出了危险的一步，因为他正在一位穿着死亡衣衫的母亲那里寻求庇护。正像在与巨鲸—龙的战斗中一样，此时英雄依然需要鸟儿的帮助——鸟儿是一种“帮助性动物”，代表着潜意识的悸动或曰直觉，就是那帮助人的好母亲：

突然，在他头顶的树枝上，
啄木鸟“妈妈”对他唱道：
“海华沙，你的箭要瞄得准，
瞄准麦基苏旺的头颅，
专射他头顶的发绺，
专射那乌黑长发的发根；
只有射在那里才能伤到他！”

547　我们看到“妈妈”急切地赶来帮助海华沙，必须承认，这实在是诗中很有趣的一笔。无巧不成书，在罗慕路斯和雷姆斯兄弟的传说中，也有一只帮助他们的啄木鸟“妈妈”，它用喙叼着食物喂进两兄弟的嘴里。[618]啄木鸟的特殊意义在于，它是一种在树上打洞的鸟。于是我们就能理解，为什么它在罗马神话中被奉为该国的古代君王，圣树的拥有者或统治者，并且是pater familias（一家之长）的原型。有一则古老的寓言，讲到国王皮古斯（Picus）的妻子喀耳刻把他变成了一只黑啄木鸟（Picus martius）。她杀死了他，并用魔法使他变形成为一只灵鸟。皮古斯也被视为树木之灵和梦魔，[619]兼有预言者的身份。[620]有时候，他也被视同与皮库姆纳斯（Picumnus），就是古罗马农业神皮鲁姆纳斯（Pilumnus）形影不离的兄弟，他们两个都被称为infantium dii，“婴儿的保护神”。特别的皮鲁姆纳斯，据说他能保护新生儿免遭邪恶的树精西尔瓦努斯的侵扰。现在，这只爱帮助人的小鸟指点我们的英雄海华沙瞄准那魔法师的发根放箭：那是他全身上下惟一的薄弱点，位于头顶，也就是神话中“由头部分娩”之处，即使到了今天，产科学上依然把婴儿的囱门看得极为重要。海华沙瞄准那个地方一共射出三箭，[621]彻底了结了麦基苏旺的性命。接着，他取走了对手身上那条有隐身功能的魔力珠宝带，任那死去的魔法师僵卧在水里：

他把那具尸体留在岸边，
半截在水里，半截在陆上，
脚给埋在沙里，
脸在水中掩藏。

548　此处的情形又和杀死鱼王的时候一样，因为这位魔法师乃是死亡之水的化身，转而又代表着吞噬的母亲。海华沙完成了一项了不起的功业，即征服了乔装为负面的父亲形象的“可怖母亲”和带来死亡的恶灵，在此之后，他才与明妮哈哈成婚。只有当他圆满完成了自己的英雄使命之后，才能转顾自己的人性一面——他的使命有二：首先是那恶灵的转化，由本性中一股不受控制的力量变成一股听从他自己支配的力量；其次，令自我意识最终从负面的父母形象所代表的潜意识的致命威胁之下得到解脱。前一项任务代表意志力的创生，后一项任务代表意志力的自由运用。

549　值得一提的还有后面章节（第12章）里诗人插入的一则短小寓言：讲到一位老人钻过一棵中空的树干，重又变成了年轻人。[622]第14章描写了海华沙发明文字的过程。在此我必须集中笔触，谈谈诗中对两个象形文字的描述：

吉谢·曼尼托，
生命的主宰，全能的大神，
他给画成蛋形，
上有突出的尖角，
朝向四季的天风。
这个符号的意义表示，
伟大的神灵无处不在。

550　世界被包在一个蛋中（参见内文图36），这蛋将世界四面围裹；它就是宇宙的诞育者，在柏拉图的著作和《吠陀经》中都用过这个象征符号。这个“母亲”无所不在，就像空气一样。而空气是属灵的，因此这位世界之母也是属灵的，她是anima mundi（世界之魂）。同时，这个象形文字又是一个四位一体的符号，在心理学意义上，它总是指向着自体（self）。[623]因此，它所表现的既是最大最远的边际，又是最为切近的内核；既是无穷大，又是无穷小；等同于印度教中阿特曼（“我”）的概念，一方面是涵盖整个世界的“大我”，又是居于人类内心的“小我”，小到“不及拇指那么大”。诗中描绘的第二个象形文字是：

强大的弥谢-曼尼托，
那个可怖的恶之精灵，
他给画成了一条蛇，
画成肯那比克，那条庞然大蛇。

551　邪恶之灵就是恐惧、否定，它是一个敌人，对抗生命趋向永恒的努力，对每一件人类伟业横加阻挠，通过卑鄙的毒蛇之吻将孱弱和衰老注入人的体内。它是那个退行的精灵，它用恋母情结的纽带，用瓦解、消亡在潜意识之境的可能性威胁着我们。（参见内文图35及插页图83）对于英雄而言，恐惧意味着挑战和使命，因为只有鼓足勇气才能挣脱恐惧。假若选择了对危险退避三舍，即是对生命的意义的某种亵渎，整个未来注定会变成一潭无望的死水，只剩一片了无生气的灰色，只有鬼火荧荧明灭。

552　第15章描写的是海华沙最好的朋友齐比亚波（Chibiabos）的悲剧，这位魅力无限的音乐家和歌手，生之欢乐的化身，被邪恶精灵们诱入险境，跌落冰河，被活活淹死了。海华沙痛悼亡友，经过漫长的一段时间，在魔法师的帮助下，终于召回了朋友的亡魂。可惜他作为亡魂终究无法回到人世，因而被封为冥界之主。此后发生了更多的战斗，随后，海华沙失去了另一位朋友——力量的化身夸辛（Kwasind）。接二连三的不幸事件，预示着故事的结局，与史诗《吉尔伽美什》中的厄巴尼之死异曲同工。在第20章中，饥荒降临，随后是明妮哈哈之死，就像前文中那两个来自鬼魂之国的沉默寡言的客人所预言的那样。在第21章中，海华沙准备开始他最后的西方之旅了：

噢，瑙柯米，我就要启程，
去作一次漫长的远行，
去到落日的门口，
去到那西北风基威丁——
归航之风的国境。

落日熔金，
在水面映出一条灿灿长路，
海华沙沿着这条金色河流，
向西、向西，不断航行，
驶入那殷红的落日，
驶入那紫色的云霭，
驶入那黄昏的幽冥。

海华沙就这样离去，
人人热爱的海华沙，
沐浴着落日的光辉，
披着黄昏的紫色云霓，
去到那归航风的领域，
西北风基威丁的领域，
去到那极乐的岛屿，
去到“帕尼马”王国，
去到那未来的王国！

553　看那一轮旭日，挣脱了包裹着它的大海的子宫，轩昂而壮丽地冉冉升起，它走过高天之顶，留下一路辉煌的轨迹，又重新落入母亲的深不可测的怀抱，落入那包容一切、令一切得以新生的夜的怀抱。（参见内文图3、图24）这无疑是一个原初意象，而它之所以被用来象征人的命运，自有其深刻的道理：在生命的早晨，儿子挣脱了母亲的牵绊，离开温暖的家，通过奋斗升上他命运的顶点。他总以为最可怕的敌人在自己前方，岂不知那最可怕的敌人就藏在他的里面——那种致命的对深渊的渴望，浸没于自我源头的渴望，被吸回玄牝之域的渴望。他的生命是个与消亡不断抗争的过程，一个狂野而短暂的脱离了永在之夜的瞬间，短得如同白驹过隙一般。这死亡并非外在之敌，而是他自己内心的渴望，渴望着那全知全晓的非存在状态所特有的静谧深沉之安宁，渴望着置身于未来与过去之海，沉入那无所不见的酣眠。即便在他追求和谐与平衡的至高境界的努力中，在追求哲学之深奥、艺术之狂喜的同时，他仍在寻求死亡、静息、满足和休憩。假如他像庇里托俄斯一样，在这安宁休憩之地逗留得太久，他将被此处的淡漠之气所侵，会因中了那蛇毒而永远麻痹。他若想活，就必须奋力拼搏，牺牲内心对过去的渴望，从而攀上自己人生的至高点。当他抵达那如日中天的巅峰状态之后，他还须放弃对于自身成就的恋眷，因为他不可在那里徘徊。正像那太阳，它要放弃鼎盛的炽力，沿着自身的轨道速速前行，去摘取秋之硕果，亦即重生之种子。生命的自然过程要求青年放弃自己的孩童时代以及对生身父母的童稚依赖，以免他的身心始终受到潜意识乱伦情结的束缚。自远古以降，这种退行倾向一直受到那种伟大的精神诊疗系统——亦即我们所说的宗教——的抵制。各种宗教殊途同归地寻求通过戒断人类心理上的孩童式睡眠来创建一种自律性的意识。太阳由地平线上喷薄而出，攀行至中天时达到全盛，放射出无比灿烂的光芒。[624]一旦达到这一目标，它便开始逐渐沉落，走向夜的归宿。如果采用寓言式的表述，这个过程可被喻为生命之水的逐渐渗漏，人不得不越来越深地俯下身去，才能够到生命的泉源。当我们觉得自己身处世界之巅的时候，我们会发现这种下滑趋向让人越来越不舒服；我们拒绝日落的倾向，特别是当我们怀疑自己内心有某种乐于跟从这种倾向的东西时，因为我们看不到这倾向背后的任何益处，只有某种模糊的、令人恨恶的威胁潜藏在那里。因此，一旦感觉到自己在滑坡，我们就马上开始与这种倾向做斗争，竖起一道道关隘，来阻挡那如同不断上涨的黑暗潮水似的潜意识，以及从属于它的退行的诱惑，而我们所凭依的这些关隘、阵地，又太容易披上神圣不可侵犯的理想、原则、信念等欺骗性伪装的外衣。假如我们希望自己保持在已经攀升到的高度，我们就必须时时刻刻地巩固和强化自身的意识及其执守的观念态度。但我们很快就发现，与岁月的斗争尽管是精神可嘉并且显然无可避免，它所带来的却是灵魂的腐滞和风干。我们的信念变成了老生常谈，如同手摇风琴吱吱嘎嘎奏出的旧曲；我们的理想变成了陈腐的习惯；激情也变得僵化，成了自动上演的程式。生命之水的泉源日渐枯竭了。我们自己可能还注意不到，但周围的每个人都注意到了，这又愈加令人痛苦。假如我们甘冒风险，少许来一点内省，或许还要努力尝试着对自己诚实哪怕仅只一次，我们便有可能影影绰绰地瞥见那渊深之处积聚的所有那些愿望、渴求和恐惧——实在是一幅丑恶可怕的画面。人的理智意欲避开它，然而生命却要向下流入那深渊。命运本身似乎乐于保守我们，让我们免于下滑，因为我们每个人身上都有一种倾向，一种化为坚立的往昔纪念柱的倾向。尽管如此，心中的恶灵却把我们抛向那深渊，使我们背叛自己的理想和珍视的信念——背叛了我们心目中的那个自我。这是一场十足的灾难，因为它是不情愿的牺牲。假如这牺牲是出于心甘情愿，情况则与此有着极大的不同。那将不再是一场颠覆，不再是“价值的重估”，以及我们视为神圣的一切的毁灭，而是一种转化和持守。凡年轻的终将老去，凡是美的终将褪色，凡是热的终将冷却，所有亮光终将暗淡，而所有的真理最终也都会失去鲜活变为陈腐。因为所有这一切都是有形的，而凡举有形者都在时间的作用之下渐渐磨蚀；它们会渐渐老去、生病、崩蚀瓦解而化为尘土——除非它们常变常新。然而它们是可以变的，因为那生成了它们的看不见的火花有能力绵生演亘乃至于无穷。沉降的危险性无人可予否认，然而这危险不是绝对不能冒的。没有人需要冒此风险，然而能够确定的是，有人会去冒这个风险。就让那些如日西沉的人一路睁大双眼走下去吧，因为这是一条连神都不免胆怯的道路。然而，每一次下降之后都伴随着升起；消失的形态又会被重新赋形，一个真理只有经历过痛苦的嬗变、以新的意象做了新的见证，从新人口中道出，如同新酒装进新瓶，才最终见其真确。

554　《海华沙之歌》所包含的资料非常适于调动潜藏于人类头脑中的原型象征的浩瀚潜力，并激发意象的创造。然而，其产物却总是蕴涵着同一批旧有的人类问题，这些问题来自於潜意识的阴影世界，一再地借着新的象征的伪装浮上表面。

555　正因如此，Chiwantopel才会令米勒小姐联想到了另一位英雄，后者是以瓦格纳笔下的齐格弗里德形象出场的。Chiwantopel在他的独白中吁叹道：“唉！没有一个能够理解我，没有一个像我，堪称我灵魂上的姐妹。”米勒小姐声称，以上段落中所表现的情感追求，完全类同于齐格弗里德对布伦希尔达（Brünhilde）的情感。她的这一类比，使我们有必要在这里对瓦格纳剧中齐格弗里德和布伦希尔达之间的关系略加考察。众所周知，这位女武神布伦希尔达对于齐格弗里德父母之间的兄妹乱伦关系[625]是抱着赞同态度的。然而，尽管齐格琳德（Sieglinde）是英雄齐格弗里德的人类母亲，而布伦希尔达扮演着象征意义上的母亲角色，即“精神母亲”（母亲意象）的角色，后者却并非一位迫害者，就像天后赫拉对待幼年的赫拉克勒斯那样，而是他的帮助者。由于她是齐格弗里德父母犯下乱伦之罪的同谋，她也因此而获罪，被大神沃旦下令放逐。齐格弗里德生身之母乃是其父的姊妹—妻子，这一点赋予了他霍鲁斯的特征，象征着重生的太阳，年迈的太阳神的转生。这位年轻的太阳，半神半人的存在，是由神的人类伴侣体内娩出的，实际上人类母亲只是太阳这个宇宙符号的肉身载体而已。因此，那位精神母亲便伸出了她的保护之手：她让怀着身孕的齐格琳德[626]逃往东方，开始了一段夜海之旅：

那么去吧，速速启程；
转头去往那东方！……
女人，你孕育珍存着
世上最高贵的英雄，
在你那提供庇护的腹中！[627]

556　齐格蒙特（Siegmund）留给齐格弗里德一把断剑，这一情节再现了神话中关于肢解的母题：由残片重新拼复一个完整的生命［美狄亚（Medea）创造的奇迹］。正如在铁匠手下重新锻铸为一体的断剑一样，遭肢解的尸身也被重新弥合完整。以上比喻在柏拉图的《蒂迈欧篇》里也有出现，其中说到，世界的各个部分是由钉橛钉合在一起的。而《梨俱吠陀》则把世界的创造者祈祷主（Brahmanaspati）称为铁匠：

祈祷主如同一位铁匠，
把这世界铸为一体。[628]

557　宝剑象征着太阳的神力，因此，《启示录》中叙述基督口吐宝剑（参见插页图8），那宝剑就相当于生育之火、话语，或者具有赋生能力的“道”。在《梨俱吠陀》中，祈祷主就是祈祷之语，被赋予了一种先在的、创造性的意义：

这歌者的祈祷不断扩展，
变成一头牝牛，在世界开始之先。
众神都是出于同一脉系的养子养女，
同住在这位大神的子宫当中。[629]

558　逻各斯化身为牝牛，一位子宫中孕育着诸神的母亲。从逻各斯到母亲的这种转化实际上并不令人惊异，因为在《多马行传》[630]里面就有把圣灵称为“母亲”的先例；此外，事实证明，英雄面临的最大危险总来自于母亲意象，而出于同样的原因，英雄的诸般成就及其上升的能量源泉也是母亲。他的上升意味着光的苏生，故尔意味着意识由黑暗深处即由潜意识的退行中重生。

559　在这里，迫害母题与母亲无关，反倒是与沃旦相关联，正如希腊神话中利诺斯（Linus）的传说一样，父亲成了紧紧逼迫的复仇者。布伦希尔达与她的父亲大神沃旦之间的关系甚为奇特，她对沃旦说：

当你告诉我你的意愿，
你是在与沃旦的意志讲话。
假如我不是你的意志，
那么我又是谁？

沃旦答曰：当我与你讲话时，
我只是在与自己商谈……[631]

560　布伦希尔达是由沃旦身上分裂出来的，是他的存在的一部分，正如帕拉斯·雅典娜（Pallas Athene）一样，后者是她父亲宙斯存在的发散。布伦希尔达可以说是沃旦的使者或代理人，因此相当于耶和华（Yahweh）手下的天使，相当于“阿乎拉（Ahura）之眼”或是沃夫·马南，即波斯神话中神的“善思”，也相当于巴比伦人信奉的纳布神（Nabu）即命运之语，抑或是希腊神话中众神的使者赫耳墨斯，就是被哲学家们等同于理性和逻各斯的那位神祇。在亚述，逻各斯的角色落在了火神吉比尔（Gibil）身上。尽管在希腊有帕拉斯·雅典娜的先例，但瓦格纳在他的作品中让一个女性使者来代表沃旦这位如此威武的大神，也是颇有些不同寻常的。一个非常相似的人物形象就是《多马行传》中的柯尔，关于她，多马唱道：

青春少女啊，光的女儿，
将众王荣耀的光辉寓于一身……
王安坐在她头顶冠冕之上，
以自己的神肴犒赏他身边侍座者。
真理歇落于她的头上……
她的舌宛若门帘，
为进入者卷起。
她的颈高昂如楼梯，
是由世界的最初缔造者亲手塑成。
她的两只手象征着蒙福年月的舞蹈，
她的手指象征城郭的众门……[632]

561　按照《多马行传》中的说法，这位少女就是“智慧之母”。与此相反，在一篇圣餐祈祷文中，圣灵却以女性形态受到崇拜：

来吧，知晓选民秘密的你；
来吧，参与高贵斗士所有战斗的你……
来吧，平安，
是你展现一切伟大事物之伟大；
来吧，是你显露一切隐秘之事，
并让显明的事情不被讲论；
来吧，圣洁的鸽子，
是你诞下了双生的雏鸟；
来吧，秘密的母亲……[633]

562　上述的圣餐仪式是在一个与众不同的时刻举行的，即多马解救一个“美丽妇人”，驱除了侵扰她多年的“不贞魔鬼”之后。这种情况或许并非偶然，因为这首赞美诗的治疗意义就在于它将难以摆脱的性欲望转化为对女性灵魂中正面属性的承认。

563　与《多马行传》相映成趣的是，灵知派（Ophite）[634]观点认为，圣灵乃是创造天地万物的“太初之道”（the first word），是“众生之母”；而瓦伦提尼安（Valentinian）派[635]则认为，神圣三位一体中的第三位乃是“来自上天之母的话语”。以上所有例子清楚地表明，瓦格纳笔下的布伦希尔达是无数被赋予了男神属性的阿尼玛形象之一，她也毫无例外地代表了男性心理上的一种分裂——一个由主体分裂出来、狂热追求属于自己的存在状态的分离体。这种自主倾向驱策着阿尼玛先期逆料到男性意识层面的思想和决定，从而令后者经常面临各种显然不是由他本身招致的意外情况。大神沃旦所面临的正是这种局面，事实上，任何一位意识不到自身奇妙的女性属性的英雄都免不了面临这种局面。

564　瓦格纳在描写沃旦为布伦希尔达而哀叹的一幕时，心里必定存着类似的想法。他写道：

没有人知道，她是我内心最深处的思想；
没有人知道，她是我意志的源头；
她自己就是孕育我愿望的子宫，
可是现在，她竟然掐断了
这条快乐的纽带！[636]

565　布伦希尔达的罪过在于她给予齐格蒙特的支持，而在这一层背后，还潜藏着齐格蒙特和齐格琳德这对兄妹之间的乱伦公案。然而，在象征层面上，作为父亲的沃旦为了重获青春而进入了自己的女儿，这一古老的事实在此是以一种相当隐晦的方式被加以表现的。在关于“敌基督”（Entkrist）的神话传说中，这件事从魔鬼——敌基督之父——口中公然宣扬出来。沃旦对布伦希尔达的愤慨有着十足的理由，因为她扮演了伊西斯的角色，通过儿子的出生来剥夺其父的威权。沃旦击败了命运派来攻击他的第一位前锋齐格蒙特，并且折断了他的宝剑，然而齐格蒙特却借着他的下一代齐格弗里德重新站立起来。而命运总是利用这个女人，这个了解并揭露他隐秘思想的女人作为其工具；正因如此，大神沃旦才会无济于事地狂怒不已，这位没办法认识到自己矛盾本性的神。

566　齐格弗里德刚一出世，齐格琳德就适时地死了。抚养他长大的[637]并不是一个女人，而是一位名叫迷魅（Mime）的地精，他是个跛脚的矮人，属于一个已经发誓弃绝爱情的族类。[638]与此类似，埃及的冥界之神，奥西里斯的有欠完美的影子[639]（奥西里斯在哈波奎特斯[640]身上才完成了其悲哀的复生）抚养孩提的霍鲁斯长大，好让他为父报仇。

567　沃旦用魔法荆条（出自《埃达》）令布伦希尔达长睡于山顶，[641]四面被熊熊燃烧的火墙围绕，这火墙既能阻挡任何试图进入的人，同时也象征着英雄对于被禁目标的炽烈向往。[642]不料，迷魅此时转而与齐格弗里德为敌，想让化身为龙的巨人法夫纳（Fafner）置齐格弗里德于死地。在这里，迷魅的驱动力的本质显露无疑：他是那位在儿子必经之路上放置毒蛇的“可怖母亲”的男性代表。[643]对母亲意象的渴望驱使着齐格弗里德离开了迷魅：

离开这个小鬼！
我再也不要看见他。
我若知道母亲的样子，
那该有多好！
可是凭我怎么苦思苦想，永远没有结果！
她那温柔明亮的眼神，
必定像那驯良的鸽子一样。[644]

568　齐格弗里德想要离开那“小鬼”，也就是他曾经的母亲，满怀渴望地去追寻另一位母亲。对他来说，大自然也含有某种隐秘的母性意义（鸽子）；并且，他也在大自然的声音中隐约听出了母亲的嗓音、母亲的话语：

甜蜜的小鸟儿！
我从未听过你的歌声；
你是住在这森林里的吗？
请让我追随你那婉转的啼鸣！
这妙音想必能让我了解
我那亲爱的母亲？[645]

569　但是，他与小鸟的对话却引出了洞中的法夫纳。齐格弗里德对母亲意象的渴望无意中将他自己暴露于危险之下：回望他的童年和他的人类母亲是一种危险之举，顷刻之间，母亲化为一条夺命巨龙。他唤醒了潜意识的邪恶侧面，即它的吞噬本性（参见插页图45、图47），其具体的化身就是深居洞穴的恐怖森林怪物。法夫纳是财宝的守护者；在他洞中秘藏的宝物乃是生命和力量之源。母亲显然掌握着儿子的力比多（就是她如此戒备森严地看守的宝藏），事实也正是如此，前提是儿子自己一直没意识这一点。[646]用心理学术语来表述，这意味着“难以获得的宝物”潜藏于母亲意象，也就是潜意识之中。这一象征指向了神话中运用无数象征手段加以表达的生活秘密之一。当这种象征出现在一个人的梦境中，若经仔细鉴察便可发现，它们所指向的总是整个人格的核心、包含着意识与潜意识的心理整体的核心。在此，我有必要向读者荐读我后期的一些著述，我在那里对自性（self）的象征做了较为深入的探讨。[647]与法夫纳之战的收获，在齐格弗里德传说中得到了热情洋溢的表现。根据《埃达》[648]中的表述，齐格弗里德吃掉了法夫纳的心脏，[649]生命之所在。他赢得了那顶魔法之帽，阿贝里希（Alberich）[650]正是靠了这顶帽子才能化身为蛇——在此又隐隐涉及蜕去旧皮而重获青春的母题。另一种“幸运帽”是偶见于新生儿头顶的那层胎膜。除此之外，齐格弗里德还饮下龙血，从而获得了听懂鸟语的能力，因此享有一种与大自然的特殊关系，凭着知识，他现在已经能够主导自然了。最后，同样重要的是，他赢得了那宗窖藏的珍宝。

570　Hort是一个中古高地德语词汇，意为“被收藏并看守的宝藏”；哥特语为huzd；古冰岛语为hodd；日耳曼语中的*hozda源于前日耳曼语的*kuzdho——意为kudtho——“隐藏的”。克卢格（Kluge）[651]将其与希腊词κεύθω和（藏，隐藏）联系起来看待；同时认为它与德语中的Hütte（棚屋），Hut（监护），英语中的hide（隐藏），以及印欧语中*kuth（该词或许与希腊文中的及相关，这两个词的意思是“洞穴，女性生殖器”）的日耳曼语词根*hud都有关联。普莱尔维茨（Prellwitz）[652]亦认为哥特语中的huzd，古英语中的hyde，英语中的hide及hoard等词均与存在关联。斯托克斯（Stokes）[653]认为英语中的hide，古英语中的hydan，德语中的Hütte，拉丁语中的cūdo（头盔），梵文中的kuhara（凹洞？）均与凯尔特语中的koudo（隐藏）及拉丁语中的occultatio有关。关于这一点，我们还应该提到帕萨尼亚斯的报告：

雅典有一处奉献给盖亚女神的圣所（所谓的temenos），被称为奥林匹亚（Olympia）。在那里，地面被破开大约有一腕尺[654]的宽度；他们声称，丢卡利翁时代那场大洪水[655]退去时就是从这个地方流走的；他们每年都往这个裂隙中投入蜂蜜和着小麦粉制成的祭品。[656]

571　我们已经看到，在阿赫托弗里亚节（Arrhetophoria）庆典中，人们将制成蛇和阳具形状的糕饼投进一个坑洞。先前我们讨论的，是这种行为与大地受孕秘仪之间的关系。寓意深远的是，致人死命的洪水由这个洞隙流走，流回到母亲那里，因为死亡最初也是由母亲那里进入人间世界的。这里的大洪水正是那赋予一切生机、孕育一切的生命之水、那“滋生一切的海洋”的对应物。[657]人们向母亲献上蜂蜜饼，求她开恩免人一死。在罗马，人们年年向“库尔提乌斯之池”（lacus Curtius）中投入钱币献祭，传说古时候大地在这里裂开一道无底深壑，经库尔提乌斯（Curtius）舍身跃入，裂缝才重新合拢。当大地开裂，罗马濒临危难之际，他就是那位深入地底去征服这危险的英雄。在俄罗普斯（Oropos）的安菲阿剌俄斯圣所（Amphiaraion），人们在神庙内经“孵化”得医治后，便向圣泉内投入钱币供奉。[658]帕萨尼亚斯记叙道：

若有人经预言的神力获得医治，他通常要向泉水中投入一枚银币或金币；因为据说此泉是安菲阿剌俄斯以神祇身份升入人间之处。[659]

572　俄罗普斯的这眼泉水想必也是安菲阿剌俄斯的下降通道。古时候各个地方有很多通往冥界的入口，比如，在厄琉西斯（Eleusis）城附近有一个峡谷，冥王埃多纽斯（Aidoneus）就是从那里上来，劫走了少女柯尔，又从那儿回到冥界的。在那荒岩中有许多石罅，死者的魂灵可以从那儿升入阳间世界上来。在赫耳弥俄涅（Hermione）[660]的大地女神克松尼娅（Chthonia）神庙后面，有一处冥王普鲁托（Pluto）的圣所，那里有一道裂罅，赫拉克勒斯会带着把守地狱的三头犬刻耳柏洛斯[661]一起从那裂罅里上来。那儿还有一处“苦河”湖。[662]因此说，这道裂罅就是通往死神征服之域的入口。雅典战神山（Areopagus）上的裂罅据信是那些幽冥住客的座位。[663]一个古老的希腊习俗也透射出类似的观念：[664]当时的做法是，将少女们送进毒蛇盘踞的山洞以检验她们的贞操。如果她们遭了蛇咬，就说明她们不再贞洁。我们在公元5世纪末罗马的圣西尔维斯特（St. Sylvester）传奇中也发现了同样的母题：

在矗立着朱庇特神殿（the Capitol）的塔尔培亚山（Tarpeian Hill）中，曾经生活着一头巨龙。每个月都由魔法师率领那些生活不检点的少女们去拜祭这巨龙，他们沿着山洞的365级台阶走下幽深的洞底，像是去往冥界一般。他们携带着各种祭品和涤罪的供物，用这些东西去饲喂巨龙。接着，巨龙猛然起身，它尽管不出洞，但它的呼吸毒化了空气，致人死亡，孩子们的死更是引起极大的悲伤。因此，当圣西尔维斯特为捍卫基督教义与异教徒论战时，异教徒们便向他提出挑战说：西尔维斯特，你何不下到那巨龙的洞窟去，凭着你那上帝的名义降伏了它呢？哪怕叫它只安生一年也好，也能少害些人命啊。[665]

573　后来，圣彼得（St. Peter）便给西尔维斯特托梦，指点他如何用一根铁链锁住这道冥界之门，就像《启示录》描述的异象中那样：

我又看见一位天使从天降下，手里拿着无底坑的钥匙和一条大链子。

他捉住那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒旦，把它捆绑一千年，扔在无底坑里，将无底坑关闭，用印封上。[666]

574　一篇写于公元5世纪初的论文中也提到了一则极其相似的传说，该文题为《应许》（De promissionibus），作者不详：

在罗马城附近的一座洞窟里，有一头可怕的巨龙。这是一架机械装置，龙口中有宝剑飞舞，[667]两只龙眼是由闪闪发光的红宝石做的。[668]每年人们都选派少女，按宗教仪式洁净后以鲜花装扮身体，献给巨龙做人牲。当她们携带供品走下石阶时，会在无意中触动那恶龙的启动机关，龙口中的宝剑当即弹出，将她们刺穿，无辜的鲜血洒在地上。有一位以德行高尚闻名于罗马贵族、摄政官斯提利科（Stilicho）的修士，他以下面的方法摧毁了那头恶龙：他用一根竿杖和自己的手小心探索每一级台阶，摸清了那可怕的机关所在。随后，他迈过那级有机关的台阶，下到洞底，砸毁了那头巨龙，把它劈成碎块，借此告诉当地人，他们所敬拜的不是真正的神，而是一件人造物。[669]

575　英雄和与他搏斗的龙之间存在着许多共同之处——或者毋宁说，他承袭了那怪兽的一些属性，刀枪不入的神力，蛇眼，等等。人与龙可能是一对兄弟，甚至连基督都把自己认同与那条以毒攻毒、在旷野战胜了火蛇的铜蛇（参见《约翰福音》3:14节；《民数记》21:6f.）。作为一条蛇，他要被“举起”在十字架上；也就是说，作为一个纯然充满人的思想和欲望的人，一个始终盯着过去、力求退行到童年和母亲怀抱的人，他必须死在母亲之树上。此公式只是对钉十字架这个象征的心理学解释，并无其他；鉴于这一象征历经千百年来作用不衰，因此它所蕴涵的观念必定符合于人类心灵的本质。否则，它恐怕早已泯灭无痕了。在此需要指出的是，和本书中其他地方对宗教意象的心理学讨论一样，我只讨论对象的心理学意义，而不考虑其中牵涉的神学观念。我情愿直截了当地对此加以声明，因为我知道，我所运用的比较研究方法常把一些从其他角度来看完全无法比较的对象拿来进行并列考察。我也清楚地知道，这比较很容易令心理学的初入门者感到受了冒犯。而另一方面，任何一个与潜意识现象打过交道的人都知道，我们的潜意识“心灵”是以多么惊人的非理性、多么骇人听闻的不圆通和冷硬无情来拒斥我们的逻辑概念和道德价值观。潜意识似乎并不与意识遵循同样的律——事实上，如果它和意识遵循了同样的律，它就无法达成它的补偿功能了。

576　基督作为一个英雄，一个半神半人的形象，在心理学意义上代表着自性；也就是说，他代表着这一至为重要的、至为核心的原型的投射。（参见插页图80）自性原型的功能性意义在于，它是内心世界即集体潜意识的统治者。[670]作为整体的象征，自性是个对立统一体（coincidentia oppositorum），因此它同时包含着光明与黑暗。（参见插页图74及内文图39）就基督形象来说，原型中对立统一的两极分别是“光明的”上帝之子和魔鬼。那原初的对立统一至今尚可在最初的撒旦与耶和华的统一体中分辨出来。基督与敌基督之龙在其各自的历史发展和宇宙意义方面是相当接近的。[671]在敌基督者神话掩盖下的龙的传说是英雄生命的一个重要部分，[672]因此是不朽的。现世神话中没有哪一双对立物能像基督—敌基督这一对形象这样清晰地紧密相联。［在这里我要向读者推荐梅列日科夫斯基（Merezhkovsky）的小说《列奥那多·达·芬奇》，书中对这个问题的叙述十分令人赞赏。］说那条龙不过是一件“人造物”，这是一种图方便的理性主义观念，仅凭一句话就轻巧地将神秘的神灵们置之脑后。精神分裂症患者时常使用这种方法来达到驱邪的目的。“全是假的，”他们说，“一切都是人为编造出来的。”下面举出的这位精神分裂症患者的梦境就是个典型的例子：他坐在一间只有一个小窗口的黑屋子里，透过窗子他能看见天空。太阳和月亮出现在天上，但它们是用油纸做成的。太阳和月亮，作为父母亲原型的神界对应物，蕴蓄着强大的心理能量，必须像驱邪一样被加以削弱，因为该患者已经过分受到潜意识力量的控制了。

577　下行的365级台阶喻指着太阳的行程，因此它导向的是死亡与重生之洞。这洞穴实际上与地下的死亡母亲相关联，这一点我们可以从安条克（Antioch）[673]的历史学家马拉拉斯（Malalas）的一则笔记中看出，[674]其中说道，戴克里先皇帝（Diocletian）曾在该城向赫卡忒女神敬献了一座带有365级台阶的地下秘室。萨莫色雷斯岛上似乎也有敬奉给这位女神的秘密洞穴。直到公元4世纪末期，敬拜赫卡忒女神的秘教始终流行于罗马全境，因此上述的两则传说指的很可能就是对她的崇拜。赫卡忒（Hecate）[675]是一位真正的幽灵女神，她执掌着夜与鬼魅，宛若噩梦一般；她有时被表现为骑马的形象，在赫西俄德[676]的诗作里把她视为骑马者的保护神。她遣出那可怖的夜之鬼怪恩浦萨（Empusa）——按照阿里斯托芬（Aristophanes）的形容，这怪物全身裹在一个胀得满满的血囊之中。据利巴尼奥斯（Libanius）[677]记述，四世纪的雅典政治家埃斯契尼斯（Aischines）之母亦被人称做恩浦萨，因为她常——“从黑暗的地方冲出，扑向妇女和孩子们”。恩浦萨的双脚生得异乎寻常：她的一只脚是铜的，另一只脚是由驴粪做成的。在土耳其的特拉雷斯（Tralles），赫卡忒的形象与普里阿波斯结伴出现，另外还有一位赫卡忒-阿芙洛蒂西亚斯。她的标志物是钥匙、[678]鞭子、[679]匕首和火炬（参见插页图77）。作为死亡母亲，她的标志物是狗，我们在前文中已经对这种动物的寓意做过一番讨论。作为冥界的看门人，生有三个身子的犬女神，她的形象多少混同于地狱之犬刻耳柏洛斯。因此，传说中赫拉克勒斯将刻耳柏洛斯带上地面，实际上就等于把被打败的死亡之母带到了阳间。作为“精神之母”，她带给人间的是疯狂和癫痫。这个观念是完全合理的，因为大多数形式的精神病都是由于情感郁积到一定程度，引起潜意识的泛滥，淹没了人头脑中的意识而来。在赫卡忒崇拜秘仪中，需要折断一根被称为“白叶”（white-leaved）的魔杖。这根魔杖保护着处女们的贞洁，任何人若触碰到它，就会变成疯子。在这里，我们又辨识出了圣树的母题，即不可触摸的母亲。除非是疯子才会做这种尝试。作为梦魔或吸血鬼，赫卡忒又以恩浦萨的形象出现，或是吃人的拉弥亚（参见插页图51），抑或换上一种较为美丽的伪装，扮作“科林斯（Corinth）的新娘”出现。她是一切巫术和巫婆的母亲，是美狄亚的保护女神，因为可怖母亲的力量实际上源於潜意识，是不可抗拒的。她在希腊诸说混合的信仰（syncretism）中起着十分重要的作用，其形象混同于阿耳忒弥斯，后者亦被称为，意为“远击者”或“随心所欲的击打者”，这个名字再次显示出她的超凡能力。阿耳忒弥斯是带着猎犬的狩猎女神，而赫卡忒亦趁黑夜巡行捕猎的狂野猎手。在希腊文中，她的名字与阿波罗有相近之处：一个是，另一个是。赫卡忒认同与作为冥界母亲的可怖女神（Brimo），这是一件可以理解的事，而她认同与珀尔塞福涅和原初的万物之母瑞亚也同样可以理解。她身上的母性含义还可用来解释她与生育女神伊莉西娅（Eilithyia）[680]的角色混同。赫卡忒是一位司掌生育的女神（），主管牲畜的繁育，同时又是司婚女神。在俄耳甫斯教的宇宙起源传说里，她以阿弗洛忒特和盖亚的身份居于世界的中心，如果说她还称不上是世界之魂的话。在一块宝石的装饰图案上，雕刻着她头顶十字架的形象（内文图34）。古时用来惩治罪犯的刑具颈手枷也被叫做κáτη；此外，人们把三岔路口、道路的分岔处和十字路口都归于她的名下，就像对待罗马神话中的特里维亚（Trivia）[681]一样。凡在道路分岔或交会的地方，人们便为她献上犬祭，死刑犯的尸体也被抛在这些地方：祭品统统放置于各条道路的交会点上。十字路口和道路交会处象征着对立物的统一，凡属此类地方都有“母亲”的存在，后者是一切结合与统一的目标与缩影。在道路分岔的地方，就是分开、分歧、分裂之处，我们能找到“分离”、分裂的寓意[682]——它是母亲的象征，也是母亲对于我们的意义的实质，即分裂和别离。相应地，在这个地点进行献祭，可能意在从以上两种意义上对母亲进行抚慰。盖亚女神圣所里的裂隙和井可以轻易地被理解为生死之门，[683]“那人类从来不敢涉足的地方”，[684]人在这里献上他的钱币[685]或自制的糕饼而非他的身体，其用意就如同赫拉克勒斯用蜂蜜饼来安抚刻耳柏洛斯一样。同样，德尔斐（Delphi）的卡斯特里亚灵泉（Castalian spring）所在的那道裂隙是地下巨蟒皮同盘踞之所，这条大蛇后来死在太阳—英雄阿波罗手下。当阿波罗还在其母黑暗女神勒托腹内的时候，皮同曾经受天后赫拉的指使追杀他们；逃亡的勒托经历了“夜海之旅”，在提洛岛这座浮岛上找到了庇护，安然生下她的孩子，后来杀死巨蟒皮同的正是这个孩子。在希拉波利斯（Hierapolis，即伊得萨），有座神庙就建在一道地缝之上，那里是洪水退去的地方；耶路撒冷圣殿的基石也搭建在深渊之上，[686]依照此例，基督教的教堂往往建筑在山洞、岩穴、井口之上。我们在米特拉教秘洞[687]及其他一些洞穴崇拜遗址，包括基督教的地下墓穴中，发现了同样的母题，这些深入地下的处所，并不是因为传说中的迫害而建，其意义在于对死者的敬拜。[688]就连将死者埋葬于圣地之举（“亡者之园”，修道院、教堂地下墓室等）亦是抱着预期中的复活指望将其还给母亲。古时候，代表着吞噬的母亲的洞中之龙必得用人祭才能被安抚，后来才换成普通的祭品。雅典人有给死人陪葬蜂蜜饼的习俗，目的是打发地狱恶犬，就是把守冥界之门的长着三颗脑袋的怪兽。似乎也有用钱币替代祭品的先例，比如，冥河上的摆渡者卡戎便收受死者的钱币，因此他才被罗德叫做“刻耳柏洛斯第二”，和那位长着胡狼头的埃及神祇阿努比斯[689]相仿佛。[690]（参见插页图44）地狱之犬等同于冥界之蛇。在希腊悲剧当中，复仇三女神厄里倪厄斯（Erinyes）既是蛇又是狗；怪物堤丰[691]和厄喀德那生下了九头蛇西多拉（Hydra）、巨龙赫斯珀里得斯（Hesperides）和蛇发女妖戈耳工三姐妹（参见插页图21）；这对夫妇还生下了地狱守门犬刻耳柏洛斯、双头蛇尾犬奥鲁特洛斯（Orthros）和以许多恶狗为腰环的女海妖斯库拉。[692]蛇与狗是财宝的看守者。凡举地下神灵，十有八九是盘踞岩洞的大蛇，以人们供奉的糕饼为食（参见插页图76）。到了后期，医神庙（Asclepieia）[693]里已难觅圣蛇的踪影，因此它们或许只是一种比喻性的存在。[694]那里已经什么都没有了，只剩下一个洞，传说是圣蛇住过的地方，人们在洞口摆上自制的糕饼，并向洞中投入钱币。科斯岛（Cos）神庙中的圣洞有一个长方形的坑口，上面覆盖着一块石板，上有方形孔洞。这种设置正符合藏宝库的需要：蛇穴已经成了“捐款箱”上的投币孔，那山洞就是一个“囤钱窖”。上述发展已在托勒密（Ptolemaïs）的医神爱斯库拉皮厄斯和健康女神（Hygeia）庙的考古发掘结果中得到了充分证实：

图34　萨莫色雷斯的赫卡忒

诺斯替教（Gnostic）宝石

发现了一条用花岗岩雕制的蛇，蛇身盘绕，蛇颈弓起。在盘绕的蛇身当中有一道窄缝，缝口处被磨得很光滑，大小刚好可容一枚直径4厘米左右的钱币从此处投入。整个器物两边留有持握的孔，方便将其擡起，下半部分是与坑口相契合的盖子。[695]

578　此处的这条蛇卧于钱箱之上，其身份是宝库的守护者。对死亡母亲子宫的恐惧已经摇身变为生命宝藏的守卫者。蛇实质上是死亡的象征符号，从死者的亡魂以蛇形显现的事实便可以看出这一点，这些亡魂像冥界的神灵一样，居住于死亡母亲的国度。[696]

579　从这一象征的发展演变中，我们看到地面的裂隙起初在最原始的意义上被人们解读为“母亲”，后来逐渐变成了藏宝库的象征，从而与克卢格揭示的德语词Hort（“窖藏”）的词源流变恰恰相符：希腊文（源于）意为处于地下最深处的大地的子宫（阴间，冥界），他认为一词与之相关，也具有类似的意义：“穴洞”或“子宫”。这一关联是普莱尔维茨未曾提及的。另一方面，菲克[697]将德语词Hort、哥特语中的huzd与亚美尼亚语中的kust（拉丁语中的venter，“腹部”）、斯拉夫语中的cista、吠陀梵语中的kostha（“腹部”之意）等词联系起来，认为它们都源于印欧语词根*koustho-s，意为“内脏、腹部、房间、储藏室”。[698]普莱尔维茨认为希腊语中的、和这三个词（均为“囊、袋”之意）与梵文中的kustha-s（“腰部的凹处”）存在关联，又与（“匣子”）一词相关，全都源于（怀孕的）这个词。同样来源于这个词的还有（“空的容器、皮肤”）；（“洞”）；（“杯子”）；（“眼睛下方的凹处”）；（“膨胀、波涛、巨浪”）等。基本的印欧语词根是*kevo，意为“膨胀、壮大”；由此而来的词包括上面提到的、和拉丁语词cavus（“空洞、拱起的、山洞、孔洞”）、cavea，（“凹处、被围物、笼子、场景、舞台、集会”）、caulae（“凹处、孔洞、畜圈”）；[699]印欧语中的*kuéyô（“我膨胀”）及其分词*kueyonts，（“膨胀的”）、*en-kueyonts（妊娠的，怀孕的）；希腊语中的怀孕的和拉丁语词inciens（怀孕的）等等；可比对梵语中的，（“膨胀的”）。[700]

580　英雄从黑暗洞穴中取回的宝藏就是生命：是刚刚从潜意识的暗黑母性之洞中获得新生的他自己，在那里，他曾受困于力比多的内倾或退行而难以自拔。正因如此，印度教中给世界带来火种的英雄才被称为摩多利首，意思是“在母腹中膨胀的人”。依附于母亲的英雄就是龙，而当他从母体中再生降世之时，他就成了征服巨龙的英雄。（参见插页图78）这种看似矛盾的本性乃是英雄和蛇所共有的。按照斐洛（Philo）的说法，蛇是一切生灵中最有灵性的动物；它性情如火，动作迅疾可畏。它的寿命极长，还能用蜕皮的方式把衰老抛诸身后。[701]事实上，蛇是一种冷血动物，既不晓人事亦不与人事相干。它本身有毒性，又能克毒，故而均等地代表着善灵与恶灵（艾格沙狄蒙），基督和魔鬼。诺斯替教信徒（Gnostics）认为，蛇象征着脑干与脊索，恰恰符合其以反射为主的精神特点。它是潜意识的绝佳象征，完美地体现了后者突发而难以预知的表现，它对于我们人生诸事的痛苦而危险的干预及可怕的影响。作为一种极为古老的原型心理结构（psychologem），英雄代表着积极正面、为人赞赏的潜意识活动，而龙则代表着负面的、人所不喜的潜意识活动——不是生育，而是吞噬；不是建设性的有益行为，而是充满贪欲的滞留和毁坏。（参见内文图35；插页图47及内文图30）

581　任何一种心理极端现象都暗含着其自身的反面，或与自身的反面有着某种密切而本质性的关联。[702]实际上，正是由这种紧张状态中它才获得了其独特的推动力。物极必反，任何一种受人推崇的习惯做法，到了必要的时候都能转为它的反面；而且，情况越是极端，向对立面的转化就越是容易。最优秀的东西也最容易遭受邪恶的败坏，因为它已经极尽了全力来压制邪恶。这种对立转化的奇特关系也可以在古怪的语言现象中窥见一斑：比如，英语中good（好）的比较级和最高级变化形式分别为better和best, better（较好的）这个词是由古代语言中的bass（好的）一词演变而来的，但bass在英语中的相关词却是bad（坏的），按此说来，good的比较级形式better反倒成了badder（较坏的）！这种在语言中随处可见的情形，也同样发生在神话中：一种神话版本中的神，到了另一种神话版本中往往会变成了魔鬼。[703]在宗教史上，又曾有多少神圣的仪典、秘仪和祭礼堕落成了邪恶放荡的活动！[704]无怪乎19世纪初的一个渎神者曾经针对圣餐礼说过下面一段话：

图35　龙的攻击

选自维特鲁威（Vitruvius）的《建筑十书》，威尼斯（Venice），1511年

魔鬼的圣餐礼就在妓院里举行。在那里人们饮的是魔鬼的杯，吃的是魔鬼的膳食；在那里人们吮着蛇的头，[705]吃着罪恶的面包，饮着奸淫的酒。

582　这个名叫安东·温特纳海尔（Anton Unternährer）的人把自己臆想成某种男性生殖之神。他是这样描述自己的：

黑发的，迷人而英俊的你，优美的话语从你嘴里滔滔不绝地流出，每个人都乐于倾听；正是这样，你才深得少女们的爱慕。[706]

583　接下来，他又写道：

你们这些愚民、瞎了眼的人啊，要知道上帝按他自己的形象造男造女，就赐福给他们，又对他们说：“要生养众多，遍满地面，治理这地。”因此，他已经把那至大的荣耀赐予可怜的众生，还把赤裸的他们安置在伊甸园中……

现在，把无花果树的叶子和遮身蔽体的衣物扯去吧，因为你们已经回转归神了，因为神是一个灵，哪里有神的灵，哪里就有自由，[707]就有无遮无盖的面容映射着神的光辉。当你像神造你时一样，以神的形象和荣光赤裸地、毫无羞惭地站在这里，你穿戴的乃是我们的神的服饰，在神面前是宝贵的，是神的荣耀。

赞美不尽啊，永活神的儿女，奉神指派尽繁衍之责的教会肢体的成员！

在耶路撒冷众女的怀中，是我主的门，义者要从那里进入神的殿，甚至直抵圣坛之前。在永活神众子的怀中，是上天的水管，这管道就如同那丈量神殿和圣坛的竿尺。在这水管下方坚立着圣石，作为主的标志和见证，[708]就是那位将亚伯拉罕的种子取到自己手中的主。

神用这种子在母亲的室中亲手塑成了一个人，一个按照神自己的形象塑成的人。此后，母亲的房室为永活神的众女而敞开，通过她们神亲自将孩子送来。神就是这样由石头创造出了孩子，因为种子来自于石头。

584　宗教秘仪能够轻易变成某种纵欲狂欢，历史上这方面的例证不可胜数，究其原因，正是因为这些宗教仪式起初完全是作为纵欲狂欢的对立面而存在的。具有典型性的是，这种狂热会转回到蛇的象征上来，在多种秘教仪式上，蛇进入信徒的体内，赋予其丰饶和灵性的特质，而蛇在这一过程中始终保持着它的阳具象征含义。在灵知派秘教的节庆仪式中往往使用活蛇，信徒们甚至有亲吻这些活蛇的举动（可参考伊琉西斯秘仪中人们亲吻德墨忒耳之蛇的行为）。这种亲吻在某些现代基督教派的乱性聚会中所起的作用也并非无足轻重。

585　我的一位病人曾经梦见一条蛇从一个洞口蹿出，在他的生殖器部位咬了一口。这个梦恰好发生在这位病人确信精神分析的真实性，开始从恋母情结的纠缠之下解脱自己的时候。他感到自己的治疗正在取得进展，更能控制自己了。但在他感到前进的催动力的同时，他也感到了一股力量在向后拉他，那力量来自恋母情结，要把他拉回母亲怀抱。被蛇咬到生殖器的情节（参见插页图82、图86）令我们联想到阿提斯为安抚他母亲的嫉妒而自阉的故事。另一位病人在神经症复发时做了这样一个梦，她梦见自己身体里满满地塞着一条硕大的蛇，只剩下蛇尾从她胳膊上露出来。她竭力地去捉那蛇尾，却被它滑脱了。又有一位病人抱怨说，有条蛇卡在她的咽喉里。[709]尼采在他关于牧羊人与蛇的“异象”里也用过这一象征：

真的，我那时候看见的一切，我从不曾看见过。我看见一个年轻的牧者，喘着气，面部痉挛着，歪扯地扭动着身体，一条粗黑的蛇悬在他的口外。

我曾在一个面孔上看见过这样极度的厌恶与灰白的恐怖吗？[710]他也许曾睡熟了？于是这蛇爬入他的喉内——而紧咬着。

我用手去拽了蛇，我拽着：——枉然！我的手不能把它拽出牧者之喉。于是一个喊叫从我口里爆发出来：“咬吧！咬吧！

咬去它的头吧！咬吧！”——我的恐怖，恨恶，厌弃与怜悯如是喊，我的一切善恶异口同声地从我口里喊出来。——

我四周的勇敢者啊……谜之爱好者啊，给我猜透我亲见的谜吧，给我解说这孤独者之幻象吧！

因为这是一个幻象，一个预象：我在这比喻里看见的是什么呢？谁是那迟早要来的人呢？

谁是那蛇悬口外的牧者呢？那忍受最黑暗最痛苦之物的是谁呢？[711]

但是，牧者果然照我的呼喊所忠告的咬了；他用全力咬了！他把蛇头吐出很远，而自己跳起来。

他不再是一个牧者，也不是一个人——他变形了，而且顶着圆光。他笑着！大地上任何人不曾如他一样地笑过！

啊，兄弟们，我听到一个不似人笑的笑声——现在一个干渴，一个不可满足的渴望，吞食着我。

我对于那个笑声的渴望吞食着我，啊，我怎能忍受着生活下去呢？我又怎能忍受着现在就死呢！[712]

586　借助上文中阐述的内容，我们可以对尼采在此描述的经验做出如下的解读：蛇代表着潜意识心理，就像萨巴齐奥斯神话中那位爬入司仪神父口内的蛇神一样，爬入作为或（灵魂的牧者或传道者）的尼采本人之口，首先是要阻止他说得太多，第二个目的是要使他——“充满热心”，“被神所充满”。蛇咬人已经够快了，但恐惧却来得更快、更猛：是恐惧的力量让他一下咬掉蛇头，把它吐了出来。你若是想让蛇咬伤你的脚后跟，只须照着那蛇头踩一脚便是。牧羊人灭掉了那条蛇，随即歇斯底里地狂笑起来，因为他已经挫败了来自潜意识的补偿。现在他可以自作主张了，其结果也是众所周知的：任何人只要读过尼采在《查拉斯图特拉如是说》中论到笑与大笑的那一篇，自然心中有数。可惜的是，此后发生的一切，又仿佛整个德国都太听尼采这位老夫子的教导了。

587　假如人的意识害怕潜意识的补偿倾向，就像心理退行状态下的一般情形那样，潜意识就会化为蛇形暗中潜入。但人若能在原则上接受潜意识补偿，那么心理退行便不复存在，人可以通过内省直接与潜意识对话。然而，必须承认的是，呈现在尼采面前的问题是个无解的问题，因为当时的情形下，没有人能指望那牧羊人吞下那条蛇。在此，我们面对着一个致命的情况，尽管这绝非少见：潜意识补偿以一种令人无法接受的形式出现，只能靠患者自己以某种同样令人难以接受的方式来战胜它。此种病例一般出现在潜意识被拒斥过久的情形下，从而在人的本能和意识之间强行打入了一个楔子。

588　通过内省，正如历史上数不清的见证者所言，人的内心将变得丰饶、得到启示、苏新和再生。在印度哲学中，这种创造性的精神活动甚至有着某种宇宙起源学上的意义。《梨俱吠陀》（X，121）中说，世间万物秘而不宣的创造者是生主（Prajapati），“创造之主”。他的创世活动在各个版本的《梵书》（Brahmana）中被描述为：

生主动念道：我将繁衍自己，我要成为众多。遂自孵（tapas），由自孵而创造诸世。[713]

589　按照杜伊森（Deussen）的说法，[714]tapas一词应直译为“他用自己的热量加热自己”，[715]意思是“他自己孵着自己”，孵化者和被孵者不是分开的，而是被视同于一体。作为Hiranyagarbha（金卵），生主就是那个自生自的蛋，是他从中孵出自己的宇宙之蛋（参见内文图36）。他潜进了他自己，成为孕育他自己的子宫，令他自己怀上了自己，好孵出一个大千世界来。如此，生主通过内省将自身变为某种新的东西，变为大千世界。特别令人感兴趣的是各种差异巨大的观念逐渐接近的过程。杜伊森在书中说道：

在印度那么一个炎热的国度里，tapas（自我加热）成了吃辛苦、受折磨的象征，因此，tapo atapyata便逐渐获得了“苦行”的含义，并相应地与创世活动是创世者的一种自我克制的观念联系起来。[716]

590　苦行，[717]自我克制，内省，这三个观念之间存在着密切的关联。沉浸于自我（内省）即是沉入潜意识深处，同时也是苦行。从《梵书》的哲学角度来讲，其结果就是世界的创造；而从神秘主义角度来讲，其结果就是自我苏新和个人的精神重生——重新诞生于一个精神上的新世界。印度哲学还假定创造力就是这样从内省中萌生出来的。《梨俱吠陀》（X，129）中写道：

独一之彼
由于它那炽热的欲望之力而破壳出生。
泰初，爱欲临于其上，[718]
它是识的第一种子。
智者索于内心，经过深思熟虑，
使有之根脉从无中被发现。[719]

591　此种哲学观点将世界视为力比多的发散。同理，当精神失常的施赖伯通过自身的内省臆想出世界末日之时，他所做的便是将力比多从周围世界抽回，从而令世界失去了真实性。[720]叔本华也选择了一条完全相同的路径，试图通过否定（等同于圣洁与苦行主义）来抵消那神圣的原初意志（the Primal Will）所犯下的根本错误——创造这个世界。歌德也曾说过：“自然的核心难道不是在人的心里吗？”

图36　生主（Prajapati）与世界之蛋

印度

592　这位将苏新世界、征服死亡的大任担在自己肩上的英雄，正是创世力量的人格化身，这力量在内省中自我孵化，像蛇一般盘绕在自己的蛋上，用它的毒牙对生命造成威胁，令活着的进入死亡，又从黑暗中重生。在尼采的著作中也能发现同样的观念：

你盘踞于自己的不幸之上，已有多久？
要当心，免得由那长久的苦痛中
孵出一枚卵给我，
一枚怪蛇之卵。[721]

593　英雄本身就是那条蛇，是献祭者同时也是祭品，正因为这一点，基督才把他自己恰当地比喻为有疗治之效的摩西的铜蛇（参见插页图13），也正因为这一点，基督教灵知派的救世主才会以蛇的形象出现。它既是善灵艾格沙狄蒙（参见内文图37），又是恶灵卡柯狄蒙（Cacodaimon）。在德国神话中，传说一些英雄是生有蛇眼的。[722]

594　在希腊神话中半人半蛇的刻克洛普斯（Cecrops）身上，我们可以清晰地看出英雄与蛇最初是一回事的痕迹。在远古时代，他很可能就是雅典城的蛇神。作为一个被埋葬的神祇，他和厄瑞克透斯（Erechtheus）[723]一样，是一个属于冥界的蛇神。献给处女神雅典娜的帕台农神庙（Parthenon）就屹立在他的地下居所之上。神的剥皮这一主题与英雄身上的蛇类属性密切相关，我们在前文中讨论阿兹特克活人祭的剥皮仪式时，已经接触过这个主题了。据说摩尼教（Manichaeism）的创始人摩尼就曾被杀死、剥皮、填絮并悬挂在半空。[724]神被悬挂的意象具有无可置疑的象征意义，因为悬挂乃是未得满足的渴望或迫切的期盼（“挂念，悬心”）的象征。基督、奥丁、阿提斯及其他一些神都曾被悬挂于树上。在犹太马加比王朝的暴君亚历山大·雅纽斯（Alexander Jannaeus）统治期间（公元前106-公元前79年），曾有一位“潘迪拉的耶稣”（Jesus ben Pandira）遭受到这种刑罚，在逾越节前夕被挂在树上处死。据认为，这位耶稣就是犹太教艾赛尼派（Essene）[725]的创始人，他与后来兴起的基督教信仰之间存在着某些联系。还有一位“史他达的耶稣”（Jesus ben Stada）也是被吊死的，人们曾把他认作较早的那位耶稣，后来又认为此人生活在公元二世纪。上述的两位耶稣在被吊死之前，都曾被人用石头打，这种刑罚和绞刑一样，都是相对来说不那么“血腥”的。如果我们把这一事实与乌干达（Uganda）的一个奇特仪式联系起来考察，或许能看出此中可能蕴涵的深意：

当一位乌干达国王想要长生不死，他就去往布西罗（Busiro）县境内的一个地方，在那里，各部落的酋长们为他摆设宴席。在宴席上，马姆巴（Mamba）部落的成员[726]受到特别的礼遇，在欢庆活动中，该部落的众人暗暗地从同伴选出一个，把他抓住，用拳头打死，在这个过程中，行刑者不可使用棍棒或其他武器。受害者死后，他的尸体被剥皮，又用他的皮制成一条特殊的鞭子……据信，经过这场奉献了奇异祭品的布西罗之宴以后，乌干达国王便可获得永生，只是从那天开始，他就被绝对禁止见到他的母亲。[727]

595　希腊神话中半人半兽的森林之神马西亚斯似乎是西比丽那位儿子—情人阿提斯的替代者，他也遭到了被剥皮的命运。[729]按照斯基泰人（Scythian）的风俗，每当国王死去，属于王的奴隶和马匹就被杀掉，然后剥皮、填充，再立起来。[730]在弗里吉亚，父亲—神的代表被杀死并剥皮。此类活动在雅典也进行着，不过被宰杀、剥皮、填充的对象是一头公牛，随后，人们把填充的公牛拴在犁杖上，以这种方式来庆祝大地繁育力的苏新。[731]

图37　艾格沙狄蒙（Agathodaimon）[728]之蛇

古代珠宝

596　神—英雄的象征是主春季的星座（白羊座、金牛座），冬季时这两个星座在天穹的位置降到最低点，此后越过该点开始上升，升到夏至点后再度沉落，仿佛这位英雄已屈服于自身潜意识中的死亡渴望。然而他内心的自我是分裂的，他的沉落和渐行渐近的末日似乎都是出于那邪恶母亲的恶意策划，是她把毒蛇偷放在他的必经之路上，以便除掉他。不过，神话中却给出了令人安慰的许诺，说从生到死的转化中并无矛盾[732]与不和谐之处：“公牛生龙，而龙生公牛。”[733]

597　尼采的诗作中也大声宣布了同样的神秘事实：

我坐在这里，
或者，
毋宁说我是被吞进了
这最小的绿洲之腹。
它打着哈欠，
张开它那可爱的双唇——
为这头鲸而喝彩吧，
如果他做这一切
是为了访客的益处！
为他的肚腹而喝彩，
如果它是
如此可爱的绿洲之腹！

沙漠在扩展；祸哉，隐藏沙漠的人！
石头磨砺着石头，沙漠在吞吃和扼杀。
死亡这怪兽，晒黑的粗皮发出光亮，
目光灼灼，大吃大嚼……他的生命就在于咀嚼……
贪欲焚心的人啊，不要忘记：
你就是石头，你就是沙漠，你就是这死亡的头！[734]

598　杀死巨龙之后，齐格弗里德见到了父亲沃旦，后者正陷于阴郁的烦恼当中，因为地母俄尔达（Erda）在他的道路上放置了古蛇，使他变得衰弱。他对俄尔达说：

无所不知者啊，
你将忧虑的尖刺
插进了沃旦那颗无畏的心：
这颗心畏惧着
那耻辱的衰败与毁灭，
被你的知识所充满；
一阵阵恐惧的波浪
充塞了他的胸膛！
你不是这世上最有智慧的女人吗？
那么告诉我：
一个神祇该如何征服他的烦恼？

俄尔达回答道：

你的名字
和你讲的可不一样！

599　这位母亲用毒刺剥夺了儿子生命的欢乐，又夺走了藏于他秘而不宣的名字中的力量。正像伊西斯逼问大神拉的秘密名字一样，俄尔达也说道：“你的名字，和你讲的可不一样！”然而，这位游浪者[735]却找到了克服母亲致命魔力的方法：

神祇的衰颓，
已不再令我丧胆，
因为他们的宿命
乃是出于我的意志！

我把自己的遗产，
留给最可爱的瓦尔逊族[736]；
留给那永葆青春、
欢乐的神的脉裔！[737]

600　在这番智慧的言语中，其实就蕴涵着拯救的思想：在我们的路上放置毒蛇的并不是母亲，而是生活本身，因为它要按照自身的意志去走完太阳的运行轨迹——清晨时分喷薄而出，到正午爬上中天，越过天顶之后，便开始滑落，到傍晚急急坠向西方的天边，它并不硬拗着自己逆自然律而行，而是顺之应之，甘心乐意地走向沉落的终点。[738]

601　尼采笔下的查拉图斯特拉如是说：

我赞美我的死亡，那随着我的意愿到来的自由的死。

我什么时候要它来呢？

凡是拥有自己的目标又有继承者的人，在对他的目标和继承者都有利之际，会适时地召唤死亡。[739]

602　尼采的amor fati（命运之爱）多少有些过分，他就像个痛苦的超人，试图永远超出命运一步。齐格弗里德则更为审慎：他战胜了父亲沃旦之后，准备再接再厉，去战胜布伦希尔达。他最先看见的是她的马；随后他以为自己看见了一个熟睡的身穿盔甲的男人。他割开那人的铠甲，出现在他眼前的却是一个女人，这时他被恐惧攫住了：

我的心虚弱而无力！
噢，我该向谁求救呢？
母亲！母亲！
不要忘记我……
难道这就是恐惧？
噢，母亲，母亲！
你那无畏的孩子啊！
一个女子躺在这里安睡，
教他懂得了什么是恐惧！

醒来，醒来！
圣洁无匹的少女！
让我吸吮生命的琼浆，
在你最最甜美的唇上，
纵然一吻而死，亦是无妨！

603　在紧随其后的二重唱里，他召唤着母亲：

赞美你啊，母亲，
生养我的人。

604　布伦希尔达的声明则有着尤为重要的意义：

难道你竟然不知道，
噢，世界的欢乐，
我曾经多么爱你！
你是我的快乐，
你是我的牵挂！
我庇护着你稚嫩的生命，
在它还不属于你之前；
在你降生之前
我的盾牌曾经守护过你。[740]

605　布伦希尔达之于沃旦，是一种女儿—阿尼玛的关系，而这里则清晰地揭示出，她是齐格弗里德象征意义上或精神上的母亲，从而证实了母亲是男人的第一个阿尼玛载体的心理学规律。齐格弗里德问道：

那么死亡不曾夺走我的母亲？
我所爱的人只是沉睡了吗？

606　母亲意象，起初等同于阿尼玛，它代表着英雄自身的女性一面。布伦希尔达在下面的话里原原本本地告诉他：

我便是你的自我，
沉浸在你爱的极乐天堂！

607　她是兼母亲—姊妹—妻子为一身的阿尼玛，而且，作为先在的原型，打从他出世以前她就一直爱着他：

噢，齐格弗里德，齐格弗里德！
无往不胜之光！
我向来爱你，
因为惟有我能测知
沃旦的隐秘想法——
这想法我从不敢
将它说明，
也不敢思量，
我只是感觉到它，
为它我历经争斗，
挣扎和反抗，
为它我违背了
那孕育了它的神祇……
难道你猜不到吗？
那想法不是别个，正是我对你的爱！

608　阿尼玛形象还带着母亲意象的另外一些侧面，包括水和浸没：

这一片壮观的大水
在我面前汹涌。
极尽我的感官，

我只看见
它那令人欢畅的活泼泼的巨浪……
我渴望着
把我燃烧的心
投入水的慰藉；
恰如我自己
欲沉入这波涛之底。
啊，让它的巨浪
用极乐将我淹溺！

609　水代表着母性的渊深之处和重生之地；简而言之，就是兼具正、负两方面意义的潜意识。然而，这新生的奥秘却有着令人敬畏有加的性质：它是一个致命的拥抱。在天上负责骑马接引亡灵的布伦希尔达，在她下面这段话里提到了英雄的那位可怕母亲，就是教会他们恐惧的那一位：

你害怕了吗，齐格弗里德？
难道你不害怕
那个狂野、愤怒的女人？

610　阿普列乌斯《金驴记》爱情场面中“爽到死”（Occide moriturus）的呼喊在布伦希尔达的话里也有共鸣：

让我们欢笑，笑到迷失，
一直笑到死神的地狱！

611　而下面这一句——

熠熠闪光的爱情，
欢笑的死亡！[741]

我们从中同样发现了爱情—死亡这一对重要的对照。这种狂热和野性的极致正是Mater saeva cupidinum（严厉的欲望之母）的本性，并且决定着英雄的命运。必得有幸运之神不请自来地、意外地站在他这一边，他才不至于在完成自己首项使命的过程中死于过分膨胀的自信。然而他的母亲—阿尼玛却是盲目的，或迟或早，他都要被他的命运所压倒——在大多数情况下，这个下场来得一点儿都不迟。齐格弗里德接下来的命运，和每一个原型英雄的命运并无二致：他被独眼哈根（Hagen），就是那“黑暗者”，用长矛刺中了薄弱之处。这是独眼的沃旦借着哈根之手杀死了自己的儿子。英雄是理想的男性代表：他离开了母亲，生命的源泉，受潜意识的欲望驱使要再次找到她，回到她的子宫里。在他升腾之路上的每一个艰难险阻，都隐约带着那可怖母亲的特点，她用隐秘的疑虑和内倾意愿的毒汁暗暗削弱着他的力量；而他的每一次胜利，都等于赢回了那位微笑、慈爱、赋予生命的母亲。这一形象，被视为一个音乐性的人物，一种韵律和谐的情感，因而极其简单，含义也非常明显。然而，对于学者来说，它却成了一个几乎无法逾越的难关，特别是在它的逻辑阐释方面。其原因在于，英雄神话任何部分的含义都不是单一的；在必要时，所有的形象都可以相互转换。惟一能够确定并且可靠的是神话本身的存在，并且真真确确地显示着它与其他神话间的类同之处。神话的解读是一项复杂棘手的工作，人们用怀疑的眼光来看待它也并非全无道理。迄今为止，神话解读者总感觉自己处在某种不值得羡慕的境地，因为他手中能供他辨别方向的只有某些太过令人生疑的东西，比如一些天文学和气象学数据。比较而言，现代心理学所享有的条件显然要优越得多，因为它已进入心理现象的研究领域，这些现象本身便是一切神话的母体——我指的是梦境、幻觉、想象和妄想中的意念。在这片领域当中，心理学家们不仅找到了无数与神话母题一致的对应点，还得到了一个无比珍贵的机会，来观察上述内容是如何浮现在人的心理层面上，并分析它们是如何作用于活的生物体的。事实上，在人的梦境中，我们也同样能发现意义的多重性和显然是没有局限的形象互换能力。另一方面，我们现在已经能够在研究中确定某些法则，至少可以说是一些规律，从而令梦的解释成为一种更有把握的工作。譬如，我们知道梦一般是对意识状态的补偿或补足。[742]这一对梦的解析至为重要的原则，也同样适用于神话。再者，在对潜意识作品的研究中，学者们也发现了巧合于神话母题的原型结构的可辨踪迹，其中有一些原型堪称为优势遗传物（dominants），[743]如阿尼玛、阿尼姆斯，智慧老人，女巫，阴影，大地母亲等一些原型，以及组织性的优势遗传物，自性，轮转，四位一体，即自性或意识的四种功能或方面（参见插页图74、图80）。显而易见（参见内文图38、图39；插页图79），对于上述各种原型的了解使得我们对神话的解读变得相对容易了，同时也使这项工作找到了它本当归属的领域，即心理学研究领域。

612　如此说来，英雄神话便是一出只能通过投射来观赏的潜意识戏剧，就像柏拉图的洞穴寓言中所讲的那样。英雄本身的形象要显得比凡人高大许多。从一开始，他就凭着自身神一般的特质而有别于凡夫俗子。既然他是心理学意义上的自性的原型，他的神性特质只能进一步证实了自性的超自然性，他或者是神，或者与神性有份。在这个基本神话母题（mythologem）当中或许潜藏着“三位一体”论的理论根基。自性究竟应被视为与天父“同质”（）呢，还是只不过“性质相类”（）？从心理学角度看，对这个问题的不同回答，造成的影响可谓天悬地殊。神学上对三位一体论的确认，在心理学上意义非同小可，因为它断定基督就神性而言与父神同质。然而，从心理学和比较宗教学角度看，基督是自性的典型体现。就心理学而言，自性乃是一个imago Dei（神的形象），不能从经验主义出发将两者分别开来。（参见插页图80）因此，这两个观念在性质上是同一的。英雄是神化身为人这出戏中的主角；他与我所说的“超自然人格”（mana personality）恰恰相符。[744]后者对于人的意识具有如此巨大的诱惑力，令人的自我情不自禁地要屈服于这种诱惑而对英雄产生认同，随之而来的是自身的心理膨胀及其全部恶果。正是出于上述原因，某些神职人员对“内心的基督”这种提法表示反对，也是可以理解的，至少，这种反对的声音可算是对抗威胁着基督教欧洲的心理膨胀危险的一剂预防针。尽管在印度的宗教和哲学观念中，同质说大体占据了主导地位，[745]但是心理膨胀的危险却较欧洲要小，因为印度人心目中的神在人性方面也与人（Brahman，婆罗门）是同质的，即所谓“梵我如一”，而这在基督徒心目中是绝对不可能的。后者的内倾功夫远远不足，无法认识到梵我如一的观念会给他对神的现有认识带来怎样的改变。希望读者能原谅我这番看似离题万里的思索。我写下这些的用意，只想把英雄原型的超自然性放在正确的视角之下进行考察。[746]

图38　世界的规划

摘自某阿兹特克（Aztec）抄本

图39　黄道十二宫的四角：太阳和月亮居于中央

科普特教派（Coptic）徽记

613　现在，让我们再次回到米勒的幻想，看看该剧的最后一幕。Chiwantopel满怀痛苦地喊道：

“在这茫茫世间，竟然找不到一个知心人！我找遍了一百个部落，经历过一百次月圆月缺，难道我永远都找不到一个能读懂我灵魂的人？——能，凭着全能的神发誓，我能！——然而，还要经过一万个月缺月圆，才能等到她纯洁的灵魂诞生。她的父母，必定要从另外一个世界降临。她的肤白如雪，发如浅金。在母腹之中她就体会到悲伤。她的一生总有苦难相随。她也像我，永远在寻寻觅觅——却找不到一个相知的心灵。她身后跟着无数追求者，但他们当中没有一个懂得她的心。时时有诱惑袭击她的灵魂，但她却不肯屈服……我将出现在她的梦里，而她将会理解。我的身体保持着纯洁无瑕，我走过一万个月缺月圆，终于等到她的时代；而她呀，她迟到了整整一万个月缺月圆。但她将会理解！只有经历一万个月缺月圆，才能诞生一个像她这样的灵魂！”

（一段空白）——树丛中蹿出一条绿色的毒蛇，游曳到他跟前，在他胳膊上咬了一口；随后，又咬了他的马。马儿立刻倒地而死。Chiwantopel对马儿说道：“永别了，我忠实的兄弟！你安歇吧！我向来爱你，你也曾出色地为我效力。永别了，我很快就来陪你！”他转头对蛇说道：“谢谢你，我的小姐妹，有你帮忙，我才结束了这长久的流浪！”接着，他发出痛苦的叫声，大声祈求上天：“全能的上帝，快带我走吧！我一生都在寻求你，遵守你的诫命。啊，求你别让我的躯体遭到朽坏，成为兀鹫啄食的腐肉！”远方出现了一座冒着烟的火山，伴随着地震的隆隆声，紧接着，便是山崩地裂。Chiwantopel的身体被开裂的大地吞没，口中极度痛苦地喊道：“啊，她会懂得！Ja-ni-wama，Ja-ni-wa-ma，惟有你才懂得我！”

614　Chiwantopel的预言遥遥呼应着朗费罗笔下的海华沙的预言，在那部史诗中，当英雄一生的使命即将走向终点之际，诗人忍不住煽情的冲动，在基督教及基督教伦理的至高代表的幌子下把白人的救世主硬生生地拉了进来。（这令人不由得悲哀地联想到西班牙人在墨西哥和秘鲁完成的救赎工作，以及发生在北美的印第安战争。）因了这个预言，我们作者的自身存在再次与主人公紧密联系在一起，成为Chiwantopel真正的渴望对象。假使她与他生活在同一个时代，剧中主人公无疑会娶她为妻，只恨她生得太晚——迟到了整整一万个月缺月圆。如此宽阔的一道时间鸿沟，亦指向两人之间另一种意义上的鸿沟：就是横亘在米勒小姐的自我与Chiwantopel这个人物之间的鸿沟。他完全站在“另外的一边”。她对他的寻觅是不会有结果的，反之，他对她的寻觅也同样徒劳无功。换言之，意识和潜意识之间永无相逢或联合的可能，意识态度必得有了来自潜意识的补偿，二者才能合为一个完满的整体。这样的相逢最多也只能发生在她或他的梦中，也只有在这种情况下，他们的心灵才能相互理解、相爱相拥。然而这种爱将永远不会变成意识层面的事实。从这个角度讲，形势对米勒小姐来说并不乐观；因为在任何真实的恋爱关系当中，归根到底都是以女方找到她生命中的英雄、而英雄找到他的灵魂为结局，这一切并非发生在梦中，而是真实可触的现实。

615　在接下来的一段中，有这样的话：“我的身体保持着纯洁无瑕。”这骄傲的宣言，依照常情来讲应当是出自女性之口，因为男人一般并不倾向于拿这种事来自夸，这便再次证实了一切都只不过是梦中情境而已。主人公声言自己未受玷污，如果我们回过头想想前一章里他在生活中半途夭折的尝试，其中意思就显明无疑了。他这样告诉我们：“时时有诱惑袭击她的灵魂，但她却不肯屈服。”以上陈述表明了作者那副“别碰我”的态度，就像她的“幽灵恋人”[748]口口声声所说的那样。总之，阿尼姆斯这个英雄形象的苏醒通常会在人的意识层面上造成一些类似的后果。这就像是一种新的本能被激发起来，心灵被一种迄今为止还未曾知晓的渴望攫住了：尘世之爱在天堂之爱的反衬下变得黯然失色，从而使人的心灵和理智都偏离了“自然”的发展方向。这里的“自然”一词，采用的乃是启蒙时代赋予它的含义。当然，在现实中这种弃绝凡尘的“精神”上的激情，只不过和昆虫的交配飞行一样地出于自然。对于“天上的新郎”或索菲亚[749]的爱绝不仅仅是一种局限于基督教信徒圈子里的现象。实际上，固守心灵的现实乃是“另外一种”同样自然的本能。这并非如某些理论所云，是什么权宜充数的虚构，而是实实在在的事实和形象，能使一个人充满激情，如醉如痴，其勾魂摄魄之力照这世上的可人儿一点不差。“你仅仅知道一种冲动，”这是浮士德对他的学生瓦格纳（Wagner）说的。[750]但米勒小姐似乎马上就要因为另一种冲动而忘记这种冲动了。她的这种做法并没有使她免于片面性带来的危险，只是改变了它的征候而已。凡是眷恋尘世生活及其荣华而忘记了那个“黑暗国度”，或将两者混淆的人（这是最常发生的情况），就等于把灵魂交给了敌人；而凡是逃避尘世生活，堕入“永恒拥抱”的人，就等于把自己的生命交给了敌人。这正是英雄Chiwantopel身上所发生的，而这位英雄乃是米勒小姐内心出世性的人格化身：他与一条绿蛇发生了冲突。[751]绿色是植物守护神的颜色（“生活的宝树青葱”），而蛇则代表着本能世界，特别是那些在心理学意义上最难探及的、对生命至关重要的过程。蛇梦常常暗示着意识态度与本能之间存在着抵牾，蛇就是此种矛盾充满威胁的一面的化身。因此，这条绿色毒蛇的出现就意味着：“当心！前面有危险！”

616　我们由故事的其余部分得知，Chiwantopel确实是被非常彻底地消灭掉了：他先是遭到致命的蛇咬，接下来，那条蛇又咬死了他的马，即他的动物性生命力的代表，最后，他又被爆发的火山所吞噬。问题以这种方式得到解决，表示潜意识在努力地进行补偿工作，试图帮助意识摆脱危险处境。直到目前为止，这种处境的危险性还只是出现在暗示中。不过，假如此种处境要求用如此激烈的方式来消灭这位英雄，而不顾他肩负着通常的神话功能，我们便有充足的理由得出结论：作者的人格正在遭到最高程度的威胁，这种威胁来自於潜意识的入侵（被委婉地视为一种“创造性幻想”）。只要能把这位迷人的Chiwantopel从她脑海中抹杀，那么我们至少还有一点希望，或许她的精神恋人之死将另一条路堵住之后，能使她的兴趣重新回到青葱的尘世生活中来。来自潜意识的入侵对意识来说是极具危险性的，如果后者不能理解并统合这些泛滥到自身领域中的潜意识内容。人们当然不觉得米勒小姐就是那个“知心人”，尽管Chiwantopel自白中那个“将会懂得的人”显然是指着她而言的。既然她毫不明白正在发生着什么，她的处境便很危急了，因为在这种情况下，她的意识很可能被来势汹汹的潜意识击溃，造成致命的后果，正如不久之后所发生的那样。[752]

617　当这样的入侵发生时，我们通常面对的情况是，人的潜意识压倒或者“接管”了意识。后者因受困而功能不灵，结果潜意识便不失时机地接管了其进取功能，即转化的过程，从而打破了僵局。于是，潜意识中的原型象征如潮水般涌入意识领域——其象征对象就是那些在不出现僵局的情况下本应由意识体验到的东西。剧中人着重强调自己的身体未受玷污，又祈求它不至于在坟墓中朽坏，我们可以从中轻易看出作者意愿中那种停滞不前的倾向。她想要叫停那携着岁月年华滚滚向前的时光之轮——想一直流连于童年世界和永远的青春，而不愿死去，被埋在泥土中腐烂。然而，尽管我们可以让自己沉浸在那久久珍存的青春时代的情感之中，沉浸在那执意不肯散去的梦幻般的回忆之境，借以忘记时光之轮的滚滚前行，却怎奈被那新生的白发、松弛的皮肤和脸上的皱纹无情地提醒着，无论我们是否将自己暴露在生活的毁灭力量之下，岁月都会像蛇一样暗暗地潜入我们的生命，用它的毒汁令我们的躯体日渐衰弱。逃避生活并不能使我们逃过衰老和死亡之律。那些试图躲开生之必须的神经症患者终将一无所获，只会令自己背上沉重的负担，提前尝到衰老和死亡将近的滋味，而他的生活又是如此全然空虚、毫无意义，这种滋味便越发显得残酷了。人的力比多若失去了努力进取的可能，无法在生活中出于自愿地面对一切危险和最终的衰亡，那么它就会沿着另一个方向退行，沉入自身的深处，直抵那象征着一切生命的不朽的古老暗指，那古老的重生的渴望。

618　荷尔德林的诗作和生活都是沿着这条路前行的。在这里，我们还是借着他自己的诗让诗人自抒胸臆吧：

致玫瑰

在母亲永恒的子宫里，
每片绿茵中最甜蜜的女王啊，
那永活的、神性的
大自然孕育着我和你。

小玫瑰，可怕的暴风雨
剥落我们的花瓣，令我们衰老；
而不死的种子却热望着
新的绽放，生命的奇迹。[753]

619　关于这首诗中的意象，或许可以做如下的评述：玫瑰乃是被爱者的象征。[754]因此，当诗人梦到自己与玫瑰同在大自然的子宫之中，这在心理上意味着他还在母亲的体内。在这里他找到了永恒的萌动与苏生，一个潜在的生命，一切都摆在它的前头，一切尚未实现的可能性都包含在它自身以内，无须他劳心费力去为其赋形。普鲁塔克记述了奥西里斯与伊西斯这对兄妹在母亲的子宫中交合，这则天真无邪的神话也表现了同样的母题。与此类似，荷尔德林亦觉得神祇们能享受永恒的童年乃是一种令人生羡的特权。他在《许贝利翁的命运之歌》（Hyperion's Song of Fate）中写道：

超脱于命运，宛若
沉睡的婴儿，众神
呼吸酣然，圣洁谨守于
羞怯的芽苞；
而精神永恒绽放，
宁静的眼目凝望着
永恒的澄明。[755]

620　这一段引文说明了他心目中天堂之福的意义。对于这种首要的、无上的幸福，荷尔德林一生中无一刻能够忘却，它始终萦绕在他的心怀，令他疏离了现实生活。我们在弗劳比纽斯记载的“大蛇”这篇非洲神话中，[756]也发现了母亲子宫中的双生子这一母题，其中讲道，一条小蛇钻进空树之中，长成了一条大蛇（“蛇的伸展”），吞吃了所有的人（吞噬的母亲=死亡），直到最后，只剩下了一个怀孕的妇人。她挖了一个坑，用石头盖住坑口，在那里生下了一双儿女，他们后来完成了“屠龙”的使命。下面这则西非传说中也出现了孪生兄妹在母亲体内交合的情节：“起初，天空之神奥巴塔拉（Obatala）和他的妻子大地女神奥都都娅（Odudua）紧贴着待在一个葫芦里。”[757]“谨守于羞怯的芽苞”的意象在普鲁塔克的著作中也有表现，其中说太阳清晨时分由一朵花蕾中诞生。印度教中的梵天也生自一朵花苞（参见插页图61），此外，在阿萨姆传说中，最初的一对人类男女是由一朵花苞中诞生的。

人

当古老的群山，
刚刚由水面探出头来，哦，大地，
和那些最初的绿色岛屿，
因了新生的树苗而芬芳馥郁，
五月的气息自海上吹来，
呼吸间尽是欣喜。
日神以欢乐的眼神
俯瞰树木鲜花，他头生的孩子们，
就是他年轻力壮时生的
欢笑的孩子们，大地的后裔：
那是很久以前，
大地母亲最美的孩子
生在一座最美的岛上，
一个温暖的夜晚之后，晨曦微明之际，
这孩子躺在果实累累的葡萄藤下，擡眼仰望
深知着他的父亲赫利俄斯，
一边品尝着甜美的浆果，他选择了
这神圣的藤蔓做他的乳娘。
不久他便长大成人；百兽见他都惧怕，
因为他与它们不同，
他是一个人。他不像你，大地，
也不像他的父亲，因为在他身上
父亲无畏崇高的灵魂已经
与你的欢乐和悲哀永远结合在一起。
他更愿像那永恒的大自然，
众神之母，可畏的母亲。