四、創造的讚美詩
56 米勒一例第二部分的題目是：“‘榮耀歸神’：夢中之詩。”
57 1898年，年僅20歲的米勒小姐遊歷了歐洲。我們且來看她的描述：
我們先是從紐約乘船渡海到斯德哥爾摩，之後又經聖彼得堡抵達奧德薩，這是一段漫長而艱苦的旅程；隨後我們告別了城市，把那些喧囂的街道、俗世的煩勞統統拋在身後，進入了波浪、天空和寂靜的世界，我感到了一種真正的快樂［une véritqble volupté］[75]……我常常一連幾個小時待在甲板上，把身子攤在躺椅中，做着白日夢。以前聽過的各個國家的歷史、神話和傳說，在我腦海中混亂地重現，化爲一片晶亮的薄霧；恍惚之中，真實的事物彷彿失去了其存在的真實性而變得縹緲，而虛幻的夢境和意念則成了惟一真實的現實。起初的一段時間，我甚至迴避任何人的陪伴，只想一個人待着，沉迷於自己的幻想世界——在那個奇妙境界中，我從前見過、聽過的那些真正偉大的、美好的東西全都再次浮現在我腦際，帶着嶄新的生機與活力。我每天還花很多的時間給久別的友人們寫信，讀書，或者在紙上胡亂塗抹些短詩，追憶我們到訪過的地方。其中有一些相當嚴肅的詩作。
58 繼續仔細品味這些細節似乎多餘，不過只要想起我們上文討論過的觀點，即當人們讓潛意識說話時，最隱祕的東西常常被脫口而出，那麼即便最瑣屑的細節都有着意義。此處米勒小姐描述了一種“內傾狀態”（astate of introversion）：從前城市生活同它衍生的數不清的印象吸引了她的注意力（如我們所瞭解，以其能夠引發聯想的強制力），但在海上她有意割斷了與環境的聯繫，將自己孤立起來，重新開始自由的呼吸，完全沉浸在自己的內心世界裏，於是事物失去了它們的真實性，夢想變成了現實。精神病理學告訴我們，有一種精神紊亂[76]就起自病人把自己與現實割裂開來，越來越深地陷入幻想之中，結果，現實失去陣地而內心世界的決斷力隨之增長。當病人多少意識到自己與現實的分裂時，這一過程就達到了高潮：出於一種恐慌，他開始做出一些病態的努力以求重新回到原有的環境中。這一切努力都是出自某種補救願望，希望能與現實重新獲得聯繫，也似乎成了一種心理規律，不僅適用於病理狀態下的人，也在較低程度上適用於正常人。
59 鑑於此，人們或許認爲長時間的內傾狀態暫時損壞了米勒小姐的現實感，但經歷之後，米勒小姐會重新爲外部世界新的印象所吸引，其影響所具有的啓發作用至少與她的幻想一樣有着同等的重要性。我們再繼續看她的敘述吧：
不過，當旅行臨近結束時，船員們表現得格外熱情友好（se montrèrent tout ce qu'il y a de plus empressès et aimables），於是我也開始教他們英語，大家一起度過了許多愉快的時光。
船近西西里海岸，靠泊於卡塔尼亞港（Catania）期間，我寫成了一首海頌，不過有點接近於一首廣爲流傳的以大海、美酒和愛情爲主題的歌謠（“Brine，wine and damsels fine”）。一般說來，意大利人個個是天生的歌者；有一位船員，我聽到他夜間在甲板上值更時唱起動聽的歌，這給我留下了極深的印象，於是我忍不住想寫點什麼來配合他唱的曲調。
此後不久，我出了一點兒狀況。不是有句老話說“見過那不勒斯死而無憾”嗎？這句話差點兒應驗在我身上——我們的船停靠在那不勒斯港的時候，我生了一場重病（只不過還不至於要命罷了）；後來，我的身體恢復了一些，能夠上岸了，並乘着車子參觀了該城的幾處主要景點。我逛得疲憊不堪，而且我們還打算第二天去比薩遊玩，所以我很快就回到船上，早早地上牀就寢，睡前也沒想什麼正事，只想到船上的船員們相貌英俊，可城裏的意大利乞丐們卻是那麼的醜陋不堪。
60 讀到這裏人們難免會略感失望，因爲那種強烈的印象並沒有像預期的那樣在這兒出現，恰恰相反，取而代之的卻是一段看似無足輕重的插曲——和船員們的插科打諢。但那位船員，那位歌手，顯然已經給她留下了相當深刻的印象。上文結束時的那句話——“睡前也沒想什麼正事，只想到船上的船員們相貌英俊”——實在是緩和了這一印象的強烈程度。不過即便如此，這種印象還是對她的情緒有着不小的影響，因爲一首爲歌手而作的詩立刻涌上了她的心頭。人們常常忽略這類經驗，而寧願去相信當事者的保證，說什麼一切都非常簡單，沒有什麼重要的。不過我傾向於給它們以足夠的重視，因爲經驗表明，在那種內傾狀態以後所接受的印象有一種深刻的影響力，而這種影響力非常可能被米勒小姐本人所低估。米勒小姐突然發病也需作心理學上的解釋，但由於缺乏數據我們不可能做到。不過，下邊即將描述的現象只能被理解爲是源於她內心深處的騷動所致：
從那不勒斯到萊戈恩（Leghorn）要走一夜的水路，那一晚我睡得還算不錯——我平素鮮有睡到深沉無夢的時候——我是在下面所講的這個夢快要結束時，被我母親的聲音叫醒的，那就是說，這個夢發生在我醒來之前的最後一刻。
最開始，一個句子出現在我朦朧的意識當中：“當衆晨星同聲歌唱”，如果打個比方說，這就有如一段序曲，引出了與此相關的神造萬物，普天歡唱，頌讚響徹天宇的意念。然而，在夢境所特有的混亂與奇異的自相矛盾之中，這一切又同時伴隨着紐約某頂尖樂團所演唱的清唱劇中的合唱，以及我本人對彌爾頓（Milton）《失樂園》的不甚清晰的記憶。隨後，從這一片混響之中，漸漸有字詞顯現出來，又過了一會兒，字詞們自動排列成行，形成了三段：那是我的字跡，寫在一張帶藍格線的普通書寫紙上，就是我隨身常帶的舊詩本子中的一頁：簡而言之，這些詩句在夢中寫下的過程，似乎就和我幾分鐘後醒來時，在現實裏所做的毫無二致。
61 米勒小姐隨後記下了這首詩。幾個月以後，她又略作改動，重新將詩編排了一次，據她自己說這是爲了使它更接近於夢中的原貌：
| First Version[77] | Second Version（more exact） |
|
When God had first made Sound， When beauty（light）first was given by God， When God has first given Love， |
When the Eternal first made Sound When the Eternal first made Light， When the Eternal first gave Love， |
| 第一版 | 第二版（更準確） |
|
當上帝最初創造聲音， 當上帝最初賜予美（光）， 當上帝最初賜予愛， |
當永生神 當永生神 當永生神 |
62 米勒小姐試圖找出該閾下創作的根源並展開大量聯想。在仔細研究米勒小姐本人的分析以前，讓我們先瀏覽一下已經到手的材料。那艘船的印象已經得到了應有的強調，所以要把握這首具有啓示意義的詩歌的動態形成過程，應該是毫不困難的。而後又有進一步的暗示表明，米勒小姐本人可能在相當程度上低估了她所接受的情慾印象的範圍。這一推測可能性較大，因爲經驗證明，相對微弱的情慾印象常常被過低估計。這一點在一些案例中表現得非常明顯。譬如在那些從社會或道德的角度被認爲是不可能的情慾關係中（如父母與兒女之間，兄弟與姊妹之間，老人與年輕人之間等等）。如果這一印象相對比較微弱，那麼它對相關的人來說幾乎等於不存在；但如果這一印象非常強烈，就會在相關的人之間衍生出悲劇性的依賴關係，以至於導致出各種各樣的麻煩。人們對這類關係缺乏判斷力的程度簡直是難以置信的——母親會看見她的小兒子在她的牀上勃起；妹妹會半開玩笑地擁抱兄長；20歲的女兒坐在父親的大腿上，竟發覺她的“肚子”裏有“奇怪”的感覺。然而誰要是將這些現象說成是起自“性慾”，他們都會表現出極度的憤慨。目前有這麼一種教育制度，其祕而不宣的目的就是要把那些幕後說不出口的事實深深地掩蓋在無知的狀態中，使受教育者儘可能少地知道它們。[78]因此也就難怪大多數人對情慾印象的範圍所擁有的判斷力既不穩定也不充分。正如我們所看到的那樣，米勒小姐完全準備好接受這樣一種深刻印象，但這一印象所激起的感情並未浮出水面，於是夢就擔當了重複這一課的任務。我們從分析經驗得知，在分析初始時病人所做的夢是具有特別意義的，這樣說完全不是因爲最初的夢常常會顯露出對醫生性格的批判性評價，當然這是醫生在此以前求之而不得的，而是因爲這些夢常常在非常重要的問題上豐富了病人對醫生的意識的印象。並且，這些夢裏還經常有關於情慾的評論，它們無疑是潛意識爲了平衡病人對此類印象過低和遊移的估計而做出的。夢中這種印象都表現得猛烈而誇張，而象徵的不一致又使得它出現的形式難以捉摸。更奇特的是，由於潛意識的歷史沉積，當此印象沒有得到意識的承認時它便會返回到一種較早期的關係形式中去。這一特徵可以解釋爲什麼少女初戀時難以表達自己的感情，這種障礙是由於退行中父親意象（father-imago）被激活所造成的。[79]
63 我們可以設想某種類似的事情在米勒小姐身上發生了，因爲關於男性創造神的觀念明顯地來自於父親意象，[80]拋開衆多其他含義，其目的在於以另一種關係來代替嬰兒期的父女關係，以便從狹窄的家庭圈子進入更爲廣闊的社會環境中去。當然，這一夢象的含義到此還遠沒有窮盡。
64 據此看來，這首詩和它的序曲便是作爲內傾心理經過宗教程式化以及詩歌程式化後的產物而出現的，這一內傾心理迴歸到了父親意象的早期形式之中。儘管對那個舉足輕重的印象缺乏足夠的理解，但其基本成分還是被造就成一種替代物，可以說作爲其起源的標誌存在。那個舉足輕重的印象便是那在守夜時唱歌的英俊船員——“當衆晨星同聲歌唱”——他的形象在這位姑娘面前展現了一個新的世界（“創造”）。
65 這個“造物者”首先創造了聲音，然後創造了光，然後是愛。聲音應該是第一個被創造的事物，這與《創世紀》中的“創造語”是相一致的，它還契合了術士西門（Simon Magus）的說法，即聲音相當於太陽，[81]《波儂曼德拉》（Poimandres）中提到的悲慘的哭喊聲，[82]還有萊頓紙草古卷（Leiden Papyrus）中描繪上帝面對世界的創造（
）所發出的大笑[83]，這一切都支持了此觀點。由此我們可以做出大膽的推測，這一推測後來被充分地證實，即米勒小姐的聯想鏈是這樣的：那位歌手—唱歌的晨星—聲音之神—創造者—光之神—太陽之神—火之神—愛之神。所有這些詞句還具有另一個共同的特徵：它們是典型的愛情語言，在任何被感情昇華了的言辭中都可以發現它們的存在。
66 米勒小姐試圖用一種在原理上符合心理分析方法的程序化手段來理解這一潛意識的創造，並且希望得出與此方法相應的正確結果。但是，正如外行和初學者常出現的情況一樣，她在聯想這一環碰了壁。聯想只有通過間接的辦法纔會將潛在的情結顯露出來。無論如何，即使是簡單的程序也足以幫助人們找到其含義，即根據思想得出符合邏輯的結論。
67 首先令米勒小姐吃驚的是，她的潛意識幻想並沒有像《聖經》記載的創世紀一樣，將光放在創造物的首位，而是把這一位置給予了聲音。下邊是一段真正特殊的理論性的解釋。她說：
有意思的是，古希臘哲學家阿那克薩哥拉（Anaxagoras）也說過，宇宙從混沌中誕生，是因了一股旋風的功勞[84]——既是有旋風，通常就必會發出風聲。然而，當時我還沒學過哲學，既不知道阿那克薩哥拉是何許人也，更不瞭解他關於奴斯（
）的理論，竟然在潛意識中按照他的觀點構築了夢中的思路。同樣，我對萊布尼茨（Leibniz）及其“神在運算中創造世界”（dum Deus calculat fit mundus）的理論也是一無所知。
提及阿那克薩哥拉與萊布尼茨是要說明創造是通過思想進行的，因此，神聖的思想本身就被認定了具有產生一個新的物質現實的能力——這一援引初看似乎有點難以捉摸，但之後馬上就會變得明白曉暢。
68 現在讓我們來看看以下這些聯想吧，米勒小姐的潛意識創造主要是衍生於它們：
首先是來自彌爾頓的《失樂園》這部作品的影響。我們家裏藏有的版本裝訂精美，內有古斯塔夫·多雷（Gustave Doré）繪製的插圖，我從童年時代起就非常熟悉這本書。其次是《約伯記》的影響，打從我記事的時候起，家裏人就時常爲我大聲朗讀其中的內容。現在，如果你把我詩中的首行拿來與《失樂園》開頭的部分做個對照，你會發現二者的韻律完全一致（∪-/∪-/∪-/∪-）：
Of man's first disobedience...
When the Eternal first made sound.
（從人類的第一次叛逆……
當永生神第一次造出聲音。）
另外，我的詩在總體思路上與《約伯記》當中的一些段落多少有些相似，還有一兩處令人想起亨德爾[85]（Handel）的清唱劇《創世紀》（出現在此夢開頭的朦朧狀態中）。
69 據我們所知，“失去的樂園”是與世界之初緊密相連的，而彌爾頓的詩行“從人類的第一次叛逆”——很明顯是指人類的“墮落”——賦予了它更爲確切的含義。這樣說來“失去的樂園”與“墮落”的聯繫並不是沒有意義的。我知道每個人都會對此提出異議，說米勒小姐也可以選取另一行詩作爲例子，她是偶然選取了第一行，而其恰當的內容也同樣純屬巧合。對聯想法的批評往往都持這種論點。這一誤會起自於沒有嚴肅對待心理因果關係（psychic causality）的規律：偶然事件是根本不存在的。事實正是如此，而且有非常充分的理由支持這一事實。米勒小姐的詩確實是與“墮落”聯繫起來的，這樣一來，我們注意力的焦點就集中到我們已推斷出來其存在的問題上。不幸的是，作者本人忘記告訴我們，《約伯記》中的哪些段落曾出現在她的頭腦裏，因此我們只能進行大致的推測。首先是與《失樂園》的類比：約伯失去了所擁有的一切，因爲魔鬼撒旦使上帝懷疑他的正直。同樣，失去伊甸園也是由於蛇的誘惑造成的，人類被逐出樂園，投放到現世勞役的生活之中。通過回憶《失樂園》而表達出的這種念頭，或者更確切地說，這種情調，正好契合了米勒小姐悵然若失的感覺，而這一失落感在某個方面與魔鬼撒旦的誘惑聯繫在一起了。像約伯一樣，她是一個無辜的受害者，因爲她並沒有屈服於這一誘惑。約伯的受難不爲他的朋友們所理解；[86]他們誰也不知道這是魔鬼撒且一手操縱的，約伯是完全無辜的。確實，他從來也沒有停止過爲自己的無辜進行辯護。也許這能給我們提供一條線索吧？我們知道，某些精神病患者老是喋喋不休地捍衛着自己的清白，而實際上他們所面對的攻擊根本就不存在；不過通過密切的觀察，我們發現，這種看似毫無理由的自衛實際上是一套自欺欺人的把戲，它從某些衝動中汲取能量；而那些衝動本身所帶有的令人不快的特徵則清楚地呈露在病人們臆造的毀謗中傷之中了。[87]
70 約伯遭受着雙重摺磨，首先他痛失所有財產，而後又不爲他的朋友們所理解。這一主題貫穿在整個《約伯書》裏。被人誤解的痛苦使我們想起了西拉諾·德·貝格拉克這一人物形象，他也同樣遭受雙重摺磨——一方面是得不到迴應的愛情，另一方面是人們的誤解。正如我們看到的，他於是陷入了與“虛僞、妥協、偏見、背叛和愚蠢”鬥爭，是最後一次，也是絕望地：
你強奪了我的月桂與玫瑰！
71 約伯也悲嘆道：
神把我交給不虔敬的人，
把我扔到惡人的手中。
我一向安逸，他卻折斷我：
掐住我的頸項，把我摔成碎片，
又立我爲他的箭靶子。
他的弓箭手四面包圍我，
他劈裂我的肺腑，毫不留情，
把我的膽傾倒在地上。
一下一下，將我擊碎，
如同巨人直衝向我。[88]
72 情感因素方面能夠加以類比取決於他們都必須對壓倒一切的不利因素作無望的掙扎。這種掙扎好像伴隨着遠處鏗鏘的“創造”聲，它似乎在潛意識中聚集了一個奇妙而又神祕的意象，這一意象還沒有衝出潛意識來到上層世界的光明中。我們並不是確切地知道，而僅僅是推斷出，這種掙扎是與創造、與肯定和否定間無盡的鬥爭有着某種關係的。提及羅斯坦德的作品《大鼻子情聖》，與克里斯蒂安取得認同，引用彌爾頓的《失樂園》，並聯想起約伯被朋友誤解的悲哀，都明白地泄露出在詩人的靈魂裏是有一些東西與這些想法相符的。她也同約伯一樣在受苦受難，也同樣地失去了樂園，並做着“創造”之夢——通過思想的創造——以及宇宙元氣的疾風經過後的結果之夢。
73 我們再次跟隨米勒小姐的引導往下走吧：
記得在我15歲的時候，母親曾經給我讀過一篇文章，令我十分興奮。文章是關於“意念（Idea）自動創造其對象”的，我聽後幾乎整整一宿沒睡着覺，心裏一直琢磨，那裏面說的究竟是什麼意思——我在9～16歲之間，常去一個長老派教堂辦的主日學校聽課，那兒的神父是個極有修養的人，現在擔任着一所知名學院的院長。在最初關於他的童年記憶中，我看到還是個小姑娘的自己，坐在教堂的寬大長椅上，竭力抵禦着瞌睡的侵襲，耳中聽到他講的“混沌”、“宇宙”、“愛的贈與”等等，卻不明白那都是什麼意思。
74 看來，這兒還有青春期（9～16歲）萌動的早期記憶，它與宇宙通過“愛的贈與”從混亂中產生出來這一觀點相互聯繫起來了。這一幸福的連接是藉由對神父的記憶形成的，是那位令人尊敬的神父說過一通晦澀難懂的話。她還記得在同一個時期由“意念自動創造其對象”這句話在她心裏所引起的興奮。這裏暗示了兩種創造方法：創造性的思想，以及帶着神祕色彩提到的“愛的贈與”。
75 在我進行醫學研究的後期，我曾有機會通過長期的觀察深入瞭解了一個15歲的女孩子的精神世界。令人驚奇的是，我發現潛意識幻想的內容是什麼模樣，它們與一個15歲的女孩子的外表是多麼的大相徑庭，又與一般人所猜想的有着多麼大的差別呵。它們是異常深隱的幻想，具有一種肯定的神話性質。在她分裂的幻想中，這個女孩子竟把自己看成是無數代人的種族母親。[89]即使考慮到她的想象具有明顯的詩般情懷，其中有些因素對和她同齡的女孩子來說仍然是普遍的，因爲和個人意識的內容比較起來，潛意識對所有的人所具有的普遍意義有着更爲廣闊的無限性。潛意識實際上是一般趨勢歷經歲月後的凝縮。
76 米勒小姐在這種年齡上產生的問題是人類的普遍問題：我怎樣纔能有創造性？自然對此的答覆只有一個：通過孩子（愛的贈與）。但是——怎樣才能得到一個孩子呢？由此便生出了另一個問題。經驗表明，這一問題與父親相關，[90]於是我們就不能恰當地對待這個問題了，因爲有關父親的那麼多先人之見立即給我們設置了一道障礙，這道障礙就是亂倫。那種把孩子與父親聯繫在一起的強烈的、自然的愛，在孩子長大不再限制於家庭圈子以後，就會轉向父親的更高形式，轉向權威，轉向教堂的神父以及這些塵體凡胎的神父所代表的聖父。如此一來，把握這一問題的可能性就更加微乎其微了。但神話中是絕對不缺乏安慰的，耶穌基督不也是道成肉身？聖靈（pneuma）不是也進入到貞女瑪利亞的子宮裏去了嗎？（插頁圖4）阿那克薩哥拉的旋風也是同樣的精神（nous），從自己之中創造出世界。爲什麼我們直到今天還仍然懷抱着聖潔之母（Immaculate Mother）這一意象呢？因爲這一意象對那些尋不到安慰的人們來說仍不失爲一種安慰，它無須語言，無須喧嚷的說教，它的存在就已經向人們明示：“我也變成了一位母親”——通過“意念自動創造其對象”。我相信，如果那些青春期幻想得悉了這一理念，那個不眠之夜就大有緣由了——後果真是無法預測的。
77 每一個屬於精神的事物都有一個較高層次的和一個較低層次的意義，這正如後期古典神祕主義那句深刻的名言所說的那樣：“天上有天，天下有天，星上有星，星下有星，一切在上的亦是在下的，知此理而後欣悅。”[91]在此我們便已指出了一切精神事物的祕密的象徵意義。但是，如果對作者在那個不眠之夜的興奮狀態僅僅追尋到狹義的性問題上便滿意而歸，那麼我們就沒有給予她的智慧所具有的創造性以公正的評價。性，在這裏只是意義的一半，而且是較低層次的那一半。另一半則是用來代替真實創造的那種理想的創造。
78 對能夠從事智力勞動的人來說，能在精神領域裏取得豐碩的成果是他們的最高期望，而且對許多人來說，這還是一種必需。因此，在解釋米勒小姐的興奮狀態時，還可以從幻想的另一面着手，因爲在此我們遇到了一個包含着未來預感的想法——用梅特林克（Maeterlinck）的話說，[92]就是那些源自“高層潛意識”（inconscient superieur），源自閾下綜合之“預期潛能”的想法之一。[93]在我日常的診療工作中，我曾有機會觀察到（不過對這一經歷的確定性我必須持非常審慎的態度，資料的複雜性質使然），在某些長期不愈的精神病病例中，病人在發病或馬上發病之前，總會做非常清晰的夢，其情景彷彿歷歷在目，這個夢在病人頭腦中留下異常深刻的印象，一經分析，它就會向病人顯現一種能夠預示他以後生活中的事件的隱祕意義。[94]據此，我傾向於認爲那一個不眠之夜的興奮具有與上述所說相類似的意義。因爲，米勒小姐不管是有意還是無意地向我們敘述的以後發生的事，都肯定了我們的設想，即那一時刻預示了一個將來的生活目標。
79 米勒小姐以下面的評論結束了她的一連串的聯想：
它（指夢）似乎只是我頭腦中關於《失樂園》、《約伯記》和《創世紀》等作品的印象，加上“意念自動創造其對象、“愛的贈與”、“混沌”、“宇宙”等概念糅合作用的結果。
80 像萬花筒裏那些五彩繽紛的玻璃片一樣，哲學、美學、宗教的斷片也在她的頭腦裏熔爲一爐了。於是她告訴我們——
……在旅行和走馬燈般遊歷的各國景象的刺激之下，再加上大海的空闊寂廖和難以捉摸的魅力——這一切作用於我的心靈，就產生了這個美麗的夢。僅此而已，別無他般。“Only this and nothing more!”（僅此而已，別無他般！）
81 以這句話米勒小姐非常委婉但語調堅定地向我們透露了什麼。她最後那句帶着否定意義的結語令人好奇，想要探查它究竟想否定的是哪一點。“僅此而已，別無他般！”這句話指的一定是“大海的難以捉摸的魅力”；由此可以推測，那位在守夜時唱着如此美妙歌曲的英俊船員早已被忘記了，沒有人會知道，做夢的米勒小姐更不可能知道，他就是一顆迎接次日黎明的晨星。[95]但我們應該避免使用“僅此而已”諸如此類的話來安撫自己抑或讀者，因爲緊接着出現的情景很可能與我們所說的截然相反。米勒小姐就正好說了“僅此而已”這樣的話，並且很快又毫不說明原因地加上了“Only this, and nothing more”。這句引語是出自愛倫·坡的詩歌《烏鴉》，這一節是這樣寫的：
While I nodded, nearly napping, suddenly there came a tapping, As of someone gently rapping, rapping at my chamber door.
“Tis some visitor，”I muttered，“tapping at my chamber door——
Only this，and nothing more.”
我開始打盹，幾乎入睡，突然傳來一陣輕擂，彷彿有人在輕輕叩擊，輕輕叩擊我的房門。
“有人來了”，我輕聲呢喃，“正在叩擊我的房門——
僅此而已，別無他般。”
82 一隻鬼怪的烏鴉在夜晚敲打房門使詩人想起了他失去的麗諾爾（Lenore）已一去不返。這隻烏鴉的名字叫Nevermore（永不復還），它在每一節詩裏都用悽慘的叫聲重複着Nevermore。舊日的悲傷記憶又浮上心頭，而那幽靈還是一遍遍毫不更改地重複着：“Nevermore。”詩人想方設法要嚇走這陰險的不速之客，對那烏鴉叫道：
“Be that word our sign of parting, bird or fiend!” I shrieked upstarting——
“Get thee back into the tempest and the Night's Plutonian shore！
Leave no black plume as a token of the lie thy soul hath spoken！
Leave my loneliness unbroken!——quit the bust above my door！
Take thy beak from out my heart, and take thy form from off my door!”
Quoth the raven，“Nevermore!”
“讓這話做我們的道別之詞，怪鳥或惡魔！”我突然跳起來尖聲叫道——
“你回到暴風雨中去吧，回到那夜之地獄的岸上！
別留下黑色的羽毛，別留下你靈魂說謊的標記！
留給我完整的孤獨！——快從我門上的雕像滾蛋！
別讓你的尖嘴再啄我的心口，別讓你的模樣在我門上逗留！”
烏鴉叫道“永不復還”！
83 很明顯“Only this, and nothing more”這句話是在當時的情景下輕跳出來的，而引自的詩歌是在以深情的筆觸描寫詩人痛失所愛的絕望心情。[96]米勒小姐引用這個句子完全暴露了自己的內心世界。她明顯地低估了那守夜的歌手留在她心裏的印象，低估了那印象的深遠後果。這一過低的估計正是她不能有意識地解決問題的原因，而由此製造了那些“心理謎語”。[97]那印象一直留在潛意識中起着作用，不斷生產出具有象徵意義的幻想。首先是“衆晨星同聲歌唱”，隨後是《失樂園》，然後是那個披上了宗教外衣的渴望，隱晦地說着什麼“世界創造”，最後昇華至一首宗教頌歌，並於此找到了通往自由的路。但這頌歌於其自身的獨特性質中帶着它起源的印記：走過了一條父親意象關係的曲折路徑，守夜的歌手變成了造物主，變成了聲音之神、光之神、愛之神。但這並不是說神這一觀念是由於失去愛人而生，只作爲人的替代物而已。我們顯而易見在此討論的是力比多被替換成了一個具有象徵意義的對象，結果這個有着象徵性的對象又被變成了某種替代物。這本身是絕對真實的經歷，但是，正如其他任何事物，這種經歷可能被不恰當地使用。
84 力比多的曲折路徑看來是一條痛苦的道路；無論如何，《失樂園》以及對《約伯記》的平行引用使人得出了這個結論。與基督認同，實際上指的是與西拉諾的認同，其最初暗示就已經證明這一條漫長的路途是苦難之路，它就像人類墮落後必須承受人間生活的重負，或者如同約伯在上帝與魔鬼的股掌中備受煎熬，變成了這兩種超人力量的盲信的玩物。浮士德在與上帝的一場賭博中也呈現了同樣的慘狀：
魔鬼梅非斯托：你賭什麼？你還會將他失掉，
如果我得到你的允許
慢慢引他走我的大道。[98]
85 把這一段與《約伯記》裏撒旦的話比較一下：
你且伸手，毀他一切所有的，他必當面降禍於你。[99]
86 在《約伯記》中，這兩個巨大的力量被簡單地冠以善惡之名，而在《浮士德》中，同樣的問題卻完全是愛慾的問題，魔鬼在這裏被貼切地刻畫成誘惑者的形象。這一面在《約伯記》裏是沒有的；但與此同時，約伯也沒有意識到他自己靈魂內的衝突，他不斷地痛罵他的那些朋友，那些企圖說服他承認自己心中邪惡的人。從這方面看來，可以說浮士德是更有意識的，他公開承認他精神上的衝突。
87 米勒小姐的行爲正像約伯一樣：她什麼也不承認，假裝認爲善和惡都是來自外部。她與約伯在這一點上的一致是非常重要的。但還有另一種非常重要的相似之處值得一提：生產的強烈慾望——這是從自然的角度來認識的愛慾？——仍然是神的基本屬性，那個使米勒小姐從愛慾印象衍生而得來的愛之神，因爲這一原因，他纔在讚美詩裏被譽爲創造者。我們在《約伯記》中看到了同樣的情形。撒旦是約伯全部財富的摧毀者，而上帝是一切豐裕之源：因此在書的末尾，他爲自己的創造力詠唱了一首充滿詩意飽含崇高之美的頌歌。但讓人奇怪的是，他主要考慮的是動物王國裏的兩個最缺乏同情心的代表，河馬與鱷魚，而這兩種動物所表現的是人們能夠想象出來的自然界中最兇殘的力量。
88 米勒小姐用了《聖經》英皇欽定權威版（Authorized Version）裏的一段話，欽定本同路德（Luther）譯的德文版一樣，都是非常富於啓示意義的：
你且觀看河馬，我造你也造它，
它吃草與牛一樣。
它的力氣在腰間，
能力在肚腹的筋上。
它搖動尾巴如香柏樹，
它的大腿筋互相聯絡。
它的骨頭好像銅管，
它的肢體彷彿鐵棍。
它在神所造的物中爲首……
你能用魚鉤釣上鱷魚嗎？
能用繩子壓下它的舌頭嗎？
你能用繩索穿它的鼻子嗎？
能用鉤穿它的腮骨嗎？
它豈向你連連懇求，
說柔和的話嗎？
它豈肯與你立約
使你拿它永遠作奴僕嗎？[100]
89 上帝這樣說，完全是爲了在約伯面前有力地展示自己的力量與無所不能。上帝就如同那河馬和那鱷魚[101]：是自然的繁茂與豐饒，是自然的狂野與不羈，是那無以控制的力量帶來的無以抵擋的危險。[102]是什麼摧毀了約伯的人間樂園呢？是自然的無以控制的力量。因此詩人讓我們明白，上帝這一次只是顯露了一下他的另一面，我們稱作魔鬼的那一面，他將自然的一切恐怖釋放出來加之於不幸的約伯頭上。我們這些脆弱的生命一想到創造出這一切恐怖的上帝就嚇得全身僵直，而他自身當然會藏着一些本領，正是這些本領使人們遇事躊躇三思。這個上帝駐在人們心裏，駐在人們的潛意識中。[103]這就是我們對一種不可言說的恐怖之所以害怕的原因，也是我們抵抗這種恐怖力量的源泉。人，也就是說他的有意識的自我，僅僅只是無足輕重的東西，像一片隨風飄搖的羽毛，有時成爲犧牲品，有時又犧牲別人，他也沒有能力阻止這一切的發生。《約伯記》向我們揭示了上帝作爲創造者和破壞者的雙重功能。那麼究竟誰是這位上帝呢？它就是一個強加在人們頭上的觀念，它遍及地球上的每一個角落，它綿延於從古至今的每一個時代，總是以相似的面目出現：它是一個置我們於其仁慈之下，操縱着我們的生死大權的冥冥中的力量——它是代表生活中一切必需與不可避免的總體意象。從心理學上來說，既然這個上帝意象只是一系列具有原型性質的觀念的聚集，那麼它就應該被看作是代表了在投射中出現的一定量的能（力比多）。[104]在大多數現存的宗教裏，構成神性的因素似乎都是父親意象，而在古老的宗教裏，母親意象則是構成因素。這些屬性就是全能，一位嚴酷的父親形象以恐怖統治着一切（《舊約全書》），或者一位慈愛的父親眷顧蒼生萬物（《新約全書》）。在某些異教對神的概念中着力強調母性因素，甚至動物或獸形神的因素也有着廣泛的基礎。[105]（插頁圖5）上帝概念不只是一種意象，它還是一種自然的力量。約伯的“創造頌”所維護的那種原始力量，實際上就是本能與命運這一自然力真實確鑿的特性，它絕對而不可更改，它不公正但凌駕於人類之上，它“引導我們進入生活”，使“全世界在上帝面前變得罪孽深重”（《羅馬書》3:19），使一切逆它而動的行爲都終歸於徒勞。人類再沒有其他的選擇，只能與此意志和諧相處。與力比多和諧相處並不意味着隨它任意擺佈，因爲精神的力量並沒有一致的方向，它們常常表現爲彼此直接的對立。簡單地放任自流，會使一個人在極短的時間內進入最絕望的混亂狀態。要想感覺到深處的那股暗流，知道它真正的方向，即使並非完全不可能，也通常是極其困難的；無論如何，碰撞、衝突以及錯誤都是難以避免的。
90 正如我們所見，米勒小姐潛意識創作的宗教頌歌出現在原本屬於愛慾問題的位置。這首頌歌的材料大部分來自內傾的力比多所復活了的回憶。如果“創造”一事沒有發生，那麼米勒小姐將會不可避免地屈服於愛慾印象，要麼導致出通常的結果，要麼引起一個否定的結局，失去幸福，而空留滿腔的的遺憾。如我們所知，對米勒小姐如此解決情慾衝突的看法存在深刻的分歧。有人認爲，讓情慾的緊張悄然融入宗教詩的崇高情感之中是一種更爲優美高尚的方式，它或許還能使其他人得到歡樂和慰藉，至於對這種方式的潛意識狀態的抱怨只不過是出自於對真理的過分的狂熱罷了。對這一問題，我不置可否，更傾向於在這一所謂非自然、無意識的解決方法中找出力比多追隨的那條曲折路徑以及那種明顯的自我欺騙的意義與目的。“無目的”的精神過程是不存在的；也就是說，精神從其本質上就是有目的性與傾向性的，這一設想具有最大的啓發價值。
91 那一段愛情插曲便是這首詩的根源已經爲人所知，但在目前，這樣的解釋並不充分，因爲目的問題依舊沒有得到解決。只有目的的發現才能給心理問題提供出一個令人滿意的答案。如果沒有一種祕密的目的性與我們所設定的力比多的曲折路徑或者假定的潛抑聯繫在一起，這一過程就肯定不會如此帶有自發性地輕鬆自然地發生。並且，它也不可能以這種形式或者其他類似的形式如此頻繁地發生。毫無疑問，廣義來說，力比多的轉換與自然驅力向文化領域的變更、轉換或爲文化活動所代替屬於同向運動。人們已經如此熟悉這條轉換的路徑，彷彿走在上面已經成爲一種習慣，也許偶爾有所察覺，但我們自己很難注意到它的轉換。不過，本能驅力所進行的正常的精神轉換與米勒的案例是有着明顯的區別的：我們不能排除這樣的嫌疑，即關鍵性的經驗——那位歌手——被別有用心地略去；也就是說，在米勒案例中有一定“潛抑”的成分。“潛抑”這一術語只可用於說明某種主動的行爲，一個人會不自禁意識到這種行爲的。精神緊張的人能夠在自己面前掩藏這類主動的行爲，其有效程度會使這類潛抑行爲看起來完全是無意識的。米勒小姐爲自己的聯想提供的背景資料[106]令人印象深刻，她一定也非常真切地感覺到了這一背景材料，因而多多少少通過有意識的潛抑改變了這一情景。
92 但是，潛抑是逃避衝突的一種不恰當的方法，因爲它意味着漠視衝突的存在。那麼被潛抑的衝突結果變成怎麼樣了呢？很清楚，它仍然繼續存在着，即便主體並沒有意識到它的存在。正如我們已經知道的那樣，潛抑導致某種早期關係或關聯類型（type of relatedness）的恢復，米勒一例導致的是父親意象的恢復。“聚集的”（恢復的）潛意識內容，目前就我們所知，都是被投射到外部的；也就是說，它們或者被發現於外部事物之中，或者存在於某人自身的精神之外。被潛抑的衝突及其情感基調必然要在某個地方重新出現。由潛抑引起的投射（projection）並不是個人有意識地進行或造成的；它是自發產生的，而且，同樣的，除非某些特殊條件迫使其退卻，投射是不會被發現的。
93 投射的“優點”在於人們看起來一勞永逸地擺脫了痛苦的衝突。現在，轉而由其他什麼人或者外部環境承擔了責任。在米勒一例中，恢復了的父親意象引發出一首旨在頌揚神的父性一面的讚美詩——因此引出了對萬物之父、造物主等等的強調。這樣神代替了那位世間的歌手；天國之愛代替了人間的戀情。現有的材料雖然還不能證明，但米勒小姐絕不可能對該情況所具有的衝突性質一無所知，以至於不能將愛慾印象向宗教興奮感所進行的輕而易舉的轉化解釋爲一種潛抑行爲。如果這種觀點正確的話，那麼父親——神的形象就是一種投射，爲此而設置的程序就是一種自欺行爲，而其背離常理的目的則是要使一種真實的困難變成非真實的，即把它驅趕出存在的區域。
94 但是，如果像這首讚美詩之類的作品的形成不伴隨着某種潛抑，也就是說，它是無意識地、自發地產生的，那麼我們所面臨的就是一種完全自然和機械的轉化過程。在這種情況下，源於父親意象的創造神就不再是潛抑的產物或者某種替代品，而是一種自然的、並且必然的現象了。這類自然的轉化不伴有任何衝突的半意識因素，它們總是存在於一切真正的創造活動中，存在於藝術創造以及其他任何創造之中。但是一旦由於某種原因與潛抑行爲相關聯，情結便開始對它們進行神經質的歪曲，給它們貼上替代品的標籤。我們只需不多的經驗就可以很容易地根據它們的特徵來判明它們的起源，並找出在多深的關係上它們是潛抑的結果。正如自然生育並不需要潛抑來將一個新的生命帶進或是投射到這世界，同樣，藝術和精神的創造也是一個自然的過程，即使其投射的形象是具有神性的。這遠遠不只是一個宗教的、哲學的或者派別的問題，這是一個普遍的現象，它構成了我們有關上帝的所有觀念的基礎，而這些觀念古老得誰也說不清楚究竟它們是來自於父親意象，還是父親意象來自於它們（母親意象的情況也是如此）。
95 爲自發的創造行爲所拋出的上帝意象是一個活着的形象，它自己就具有存在的權利，因此它自主地面對其表面意義上的創造者。作爲對此的證明，我們可以指出，創造者與創造物之間的關係是一種辯證的關係，並且如經驗所證明的那樣，人常常是被陳說的對象。頭腦天真的人由此得出結論，不管這個結論正確與否，認爲這一創造出的形象存在於其自身之中，併爲其自身而存在，並且他願意認爲不是他創造了這一形象，而是這一形象本身在他的頭腦之中形成了——既然該形象的產生是一個自然的過程，那麼這就成了用任何批評都無法駁斥的可能性，這一過程帶有一種目的論的傾向，其間原因預見了目標。既然這是一個自然的過程，那麼上帝意象究竟是被創造出來的，還是它創造了自己就成了一個不能確定的問題。天真的智慧不禁要將上帝意象的自主性納入考慮並將這種辯證關係付諸實際的用途。也就是說，它在一切困難和危險的情境中都將求助於這一神聖的存在，以便將所有無法忍受的困難都傾瀉給這萬能的上帝，並指望從那裏獲得幫助。[107]從心理學的意義上來說，這意味着重壓在靈魂上的情結都被有意識地轉移到了上帝意象那裏。應該注意，這是與潛抑行爲直接對立的，潛抑行爲中人們情願將這些情結忘記纔將其交付給了一個潛意識的權威。然而在任何宗教訓律中，人們對自己的困難——換言之，對自己的罪惡——保持清醒的意識狀態是有着至高的重要性的。達到這一目標的最好的手段就是彼此間對罪惡懺悔（《雅各書》5:16），它有效地阻止了人們轉向潛意識狀態。[108]這一方法的目的是使人們對衝突保持一種清醒的意識，實際上，心理治療的目的也正在於此。正如醫學治療是讓醫生把病人的內心衝突承受過來一樣，基督教的實踐則是讓救主承擔這一責任，“我們借這愛子的血，得蒙救贖，過犯得以赦免”。[109]他是我們的罪惡的傳遞者和贖救者，是超臨罪惡之上的神，“他並沒有犯罪，口裏也沒有詭詐”，[110]“他被釘在木頭上親身擔當了我們的罪”，[111]“這樣，基督一次被獻，擔當了多人的罪”。[112]這樣一位神其自身是清白無罪的，而且他具有了一個自我犧牲者的特徵。基督教的教育所針對的有意識的投射因此就有了雙重的心理益處：首先，它使人意識到兩種彼此對立的傾向的衝突（“罪惡”），這樣就避免了使已知的痛苦由於被潛抑和遺忘而轉化成一個更加折磨人的未知的痛苦；其次，它使人們向知曉一切解決方案的上帝卸下自己的包袱。但正如我們已經說過的那樣，這個神聖的形象首先是一個心理意象，是原型觀念的情結，它使信仰等同於形而上學的實體。科學在這個等同上沒有判斷的能力：相反，科學在追尋它自己的解釋時絕不能訴諸任何這類的實體。它只能證實說，在此出現的這樣的神的形象並不是一個客觀的人的形象，而是一個顯然主觀的形象，即，觀念的情結。這一情結正如經驗所顯示的那樣，具有某種功能的自主性，並證明它本身是一個心理的存在物。心理學經驗最爲關心的正在於此，在這種意義上，這一經驗可以被當作科學研究的對象。科學只能證實心理因素的存在，並假設我們並不以信仰的表白來超越這些界限，那麼我們就會在一切所謂形而上學的問題中毫無例外地遭遇心理存在物。這些心理存在物與個人的個性緊密地交織爲一體，因而富於各種形式的變化，這是它們的本質所決定的。在這一點上它們不同於信仰的那些基本原理，其一致性和永久性是由傳統和宗教制度加以保證的。由科學觀點所設置的認識論疆域使得這一點成爲不可避免，即宗教形象基本是作爲一種心理因素而出現的，這種因素只能在理論上與個人心理分隔開來。但既然這一心理因素的外在形式及其生命力都完全得自於與個人心理的密切聯繫，那麼越是將它與個人心理分隔，它就越是喪失了可塑性和具體性。這種科學的探究儘管還不能懷疑神的形象的真實性（在心理學意義上），但它把視信仰爲最高確定性的神的形象變成了一個可變的與難以限定的量。因此科學以人類知識的不確定性代替了信仰的確定性。這種隨之而來的態度的轉變對個人來說並非沒有嚴重的後果：他的意識看到自己在一個心理因素的世界中被孤立起來，只有用最大的謹慎和良知才能避免使他和這些因素同化，避免將它們與他自己等同起來。這種危險尤其嚴重，因爲在他的夢、幻景等直接經驗中，宗教形象都表現出明顯傾向，即以最爲多變的形態出現；它們時常披上個人心理的外衣，並讓人對此深信不疑，以至於人們一直無法確定它們究竟是不是由主體自身製造的。這是意識思維的一個幻覺，但是一個相當普遍的幻覺。[113]實際上，一切內在經驗都是從我們無力控制的潛意識中涌現出來的。但這個潛意識是本性，它從不欺騙：只是我們自己在欺騙自己。因此，只要科學探索忽視了形而上學，而完全只基於可供證實的經驗之上，那麼它就會把我們直接投入不確定性中去，而任何關乎心理的事實的可變性都會造成不確定性。它完全強調宗教經驗的主觀性，由此而公開威脅了信仰的一致。這一長久以來被人感受着的、無時不在的危險被基督教社團的制度抵制着，其心理意義在《雅各書》的訓諭中得到了最好的表述：“你們向彼此懺悔自己的罪過吧。”[114]同樣，通過相互的愛來維持這個社會也被作爲尤其重要的一點來加以強調的；保羅（Paul）的訓諭在這一點上沒有絲毫可供懷疑的地方：
通過愛做彼此的奴僕。[115]
讓兄弟般的友愛繼續下去吧。[116]
讓我們思考怎樣激發彼此的愛心，勉勵行善，同時並不忽略聚集在一起……[117]
96 基督教社團內的兄弟關係似乎是獲救的一個條件，要不然就是人們有意選擇了描述這個讓人嚮往的境界。在《約翰一書》裏也表述了相似的觀點：
愛他的兄弟者住在光明裏……唯獨恨他的兄弟者住在黑暗之中……[118]
從來沒有人見過神。我們若彼此相愛，神就住在我們裏面，他的愛在我們裏面得以完全了。[119]
97 我們已經論及了彼此間對罪孽的懺悔以及把心理困難向神聖形象轉移的問題。由此在人與神聖形象之間就出現了一種密切的關係。但人不能通過愛單單與上帝聯繫起來，他還應該與自己的同胞建立聯繫。後一種關係似乎真的和前一種關係同等重要。如果說只有當我們愛自己的兄弟時上帝才與我們同在，那麼我們可能就有理由認爲愛甚至比上帝更爲重要。當我讀到維克多·雨果的下面這段話時就不會覺得這一點那麼荒誕無稽了：
啊愛情，你有偉大的力量；你獨自就能將上帝從天上拉到地面。啊，你的紐帶多麼強韌，連上帝也掙脫不了……你用紐帶將他綁縛至人間，身上帶着你愛情之箭的創傷……你射傷了他的不壞之軀，你縛住了他無敵之體，你將他這巍然不動者拖了下來，使永恆俯就了凡人……啊愛情，你的勝利多麼巨大！[120]
由此看來愛並非微不足道的小事：它便是上帝本身。[121]但在另一方面，“愛”也是神人同性論的一個極端的例子，它同飢餓一起都是人類最爲古老的心理驅力。從心理學的角度出發來考慮，它一方面是關係的一種功能，另一方面則是以情感爲基調的心理狀態，如我們看到的那樣，這一心理狀態實際上是與上帝意象相吻合的。毫無疑問，愛具有一種本能的決定性；對人類來說它是一種獨特的活動，而且，如果宗教語言定義上帝即爲“愛”的話，那麼就總是存在着一種巨大危險性，即把人類之愛與作爲上帝的神蹟而出現的愛混爲一談。這正是上述事實的一個明顯的例子：原型與個人心理交織在一起，彼此纏繞，無法分開，因此需要用最大的關注來將集體類型，至少從概念上，同個人心理區分開來。然而在實踐中，如果人類之“愛”被當作了神顯現的先決條件，那麼這種區分也是不無危險的（《約翰一書》4:12）。
98 這無疑給那些希望把人對上帝的關係與心理學剝離開來的人帶來了不小的麻煩。但對心理學家來說情形就並非如此複雜。在他的經驗中，“愛”被證明爲是最爲卓越的命運的力量，無論它把自己表現爲卑賤的肉慾還是最高級的靈性情感。它是人性最強大的動力之一。如果它被認爲是“神聖的”，那“神聖”的字眼絕對是實至名歸，因爲精神中最爲強大的力量總是被描述成“上帝”。不管我們是否信仰上帝，也不管我們是驚歎還是詛咒，“上帝”這個字眼總爲我們津津樂道。一切強有力的心理力量都毫無二致地被稱爲“上帝”。而與此同時，“上帝”又與人對立起來，明白地與人割裂開。但是愛同屬於二者。只要人控制住這種愛，它就屬於人；但一當人變成了愛的獵物或是犧牲品，它就屬於魔鬼。這一點從心理學的角度意味着，被視爲慾望之力與最廣泛意義上的心理能量的力比多，部分地受着自我的支配，部分地與自我相對抗而不受其驅使，有時候，力比多竟如此強烈地影響自我，以至於若非使自我處於一種情非所願的緊張之中，就是在力比多之中發現了一種嶄新的、出乎意料的力量之源。既然潛意識對意識的關係並不僅僅是機械的或者補充性的，而是補償性的，它從有意識態度的諸多錯綜曲折中得到暗示，因此，這種潛意識活動具有才智的特性就很難否認了。這些經驗使我們立即就明白了，爲什麼上帝意象如此頻繁地被看作一種個體的存在。
99 既然在其最爲寬泛的意義上，人的靈性使命被潛意識強加於人而達到一個不斷增長的程度，[122]這就自然會引導出這樣的觀點，即上帝意象是一個需要“人之靈性”的靈。這並不是基督教或者哲學的新發明，而是普通的人類經驗，即使無神論者也能提供證明（重要的是他說了什麼，而不是他贊同與否）。因此上帝的另一個定義是：“神是個靈。”[123]這一虛幻的上帝意象被進一步削減爲邏各斯，因而就把那種尤其抽象的性質給予了“上帝之愛”，這種性質在“基督之愛”的觀念裏也表現得非常清楚。
100 人們認爲：正是這種實際上對上帝意象遠比對人來說更爲適宜的“靈性之愛”將人類社會緊密團結在一起：
所以你們要彼此接納，如同基督接納你們一樣，使榮耀歸於神。[124]
101 顯而易見，既然基督以“神聖”的愛來“歡迎”人類，人類對彼此的愛也應該，並且真的能夠擁有一種“靈性”的、“神聖”的性質。但從心理學的觀點來看，這又並不是那麼顯而易見的事，因爲按照慣例原型的能量是不受意識領域控制的。因此，人類之愛的具體形式理所當然地並不被當作是“靈性的”或者“神聖的”。只有當自我已經被原型的一個自主行爲所影響或抓住時，原型的能量纔將其本身傳遞給自我。依據這樣一個心理學的事實，我們可以得出結論：一個人在施行靈性之愛時就已然爲某種接近恩典之物所抓住，因爲單憑他個人的才智是不可能擁有諸如愛這樣神聖行爲的，而恩典之愛的美德卻讓他能夠在這一方面替代上帝的位置。原型能夠掌握自我並強迫自我按自己的意志去行動，這是一個心理學事實。一個人還可以採取原型的維度併產生相應的效果；他能夠取代上帝的位置，這樣一來其他人就會像對待上帝一樣對待他。這種情形的出現不僅是可能的，而且是非常明智的。我們知道在天主教教會內，這種可能性已經變成了制度，其心理功效是不容懷疑的。於是具有原型秩序的團體便從這密切的關係中誕生，它區別於其他團體之處就在於其目標或者目的不是人類所固有的，不是導向功利主義的，而是一種超驗的象徵，其本質正契合了主導原型的獨特性。
102 上述團體使人際間形成更緊密的關係成爲可能，並進而導致了某種心理親密性，它觸及了“人類”之愛的個人本能領域，因而包藏着一定的危險性。更爲重要的是，權力本能與性本能不可避免地被聚集在一起。親密關係在人與人之間創造了許多捷徑，它有太大的可能性把人們引向那些過於人性化的誘惑及其必然後果，雖然基督教正在努力將人們從中解救出來，然而它們早在基督教時代的初期就已經成爲高度文明的人類的禍根。古代的宗教經驗常被設想成肉身上與神的結合，[125]並且一般祭禮都摻和着各種性活動。性和人們彼此間的關係實在是緊密相關。基督教時代初世紀的道德淪喪引發了一場道德反抗，這場道德反抗在以後的二三百年時間裏從社會最低階層的黑暗中萌生了它的胚芽，繼而以其最純潔的形態同時表露在兩個相互對立的宗教——基督教和米特拉教之中。這些宗教都一絲不苟地追求着社會關係的高級形式，它以某種投射的（具體化的）觀念（邏各斯）作爲象徵。正是依靠着這種觀念，人類一切最強烈的衝動——從前把人類從一種激情拋向另一種激情的衝動，對古代的人們來說無異災星之犯的激情，即海瑪門尼（Heimarmene）[126]——或是像我們心理學家所說的力比多強制[127]——都能夠用來維繫社會了。我將引證聖奧古斯丁在《懺悔錄》中對阿里庇烏斯（Alypius）的命運的描寫爲例：
但是在迦太基（Carthage）不良風氣大行其道，閒人們沉醉於觀看各類表演，這股風浪吞噬了他，使他整日耽於各類角鬥遊戲中……他聽了我的話，便從他自願墮入的黑暗深坑中跳出來，他曾可悲地被這黑暗帶來的快感矇蔽了雙眼。他用堅強的自制，刷新了自己的心靈，擺脫了角鬥遊戲帶來的污穢，不再涉足其間了……
他的父母不斷地向其灌輸追求世俗場中的前途必要性，因此他在我之前趕到羅馬，攻讀法律；在那裏他又懷着一股不可思議的熱情再次被角鬥表演所吸引而難以自拔。開始他已經遠離角鬥場，對此深感厭惡。但有一次，他的朋友們和同學們飯後歸來，在路上偶然碰到他：他們用一種友好的暴力，不顧他的嚴詞拒絕和堅決反對，把他拖到圓形劇場，當時場中正在表演這種殘酷的殺戮競賽。他說：“你們能把我的身體拖到那裏，可是你們能強迫我思想和我的眼睛注視這種表演嗎？我身在而心不在，就會戰勝你們和這些表演。”
聽他如此說，朋友們更要拉他去，想看看他是否言行一致。當他們到達劇場找到座位時，全場已經被一種喜悅所籠罩，這種喜悅慘絕人寰、幾近瘋狂。他閉上雙眼，嚴禁思想去注意這充滿邪惡的場景。可惜沒有將耳朵堵塞住！角鬥中的一個緊要關頭使得全場咆哮起來，那喊叫聲刺激到他。他被好奇心戰勝了，自以爲不論看到什麼，總能以輕蔑對待；他睜開眼睛，那一刻他的靈魂受到了創傷，這創傷比他所見的角鬥者身上的傷來得更重。他痛苦地跌倒了，比因受創跌倒而引起叫喊的角鬥者跌得更很。叫喊聲進入他的耳朵，打開了他緊鎖的雙眼，他的靈魂受到打擊被徹底擊垮。其實他本來也是意氣用事，鼓起的勇氣本該依仗你，而現在越依靠自己，越顯得軟弱。他一看見鮮血，便暢飲這野性，非但不轉過頭去，反而瞪大眼睛目不轉睛地看。他不自覺地吸下了狂熱，從未想過在他身上發生了什麼。他愛上了罪惡的角鬥，陶醉於對血腥的渴望。他已不再是初來時的他，已成爲觀衆之一，成爲拖他來的朋友們的真正夥伴了。
還有什麼可說呢？他目光釘在那裏，大喊大叫，渾身燥熱。離開時他帶走了催促他再來的狂熱，他不僅跟隨過去拖他來的人，而且後來居上，去拉別人了！[128]
103 可以明白無誤地說，人曾付出過最慘重的犧牲來使自己得以馴化。一個創造了斯多噶理想的時代無疑是知道這種理想爲什麼以及針對什麼而提出的。尼祿（Nero）時代爲我們理解塞涅卡（Seneca）給魯西流（Lucilius）的第四十一封信中那段著名的話提供了極其有益的參考：
我們把彼此推向罪惡。當他的同類都在催促他向惡，而沒有任何一個人上前阻止他的時候，一個人怎能想到獲救這一點呢？……
如果我們看見一個人身處險境而毫無懼色，面對慾望卻不爲所動，在逆境中愉悅，在風暴中平靜，他站在更高的層次上俯瞰人類，在平等的基點上平視衆神，難道不會有一種敬畏之情偷偷地潛入你的心裏嗎？難道你不會說：“這種品質過於偉大、高貴，簡直不可能與他棲息其中的這個弱小的軀體相匹配。神力降到了這人身上。”當一個靈魂超越於其他的靈魂之上，當它處於控制之中，當它視每一次經歷彷彿微不足道一般，當它微笑面對我們的恐懼和我們的祈禱時，它都是爲一種天力所撼動。如此凡品要是沒有神授異質，是不可能這樣矗立挺拔的。因此，它的大部分仍然寓居於天界，那個它由來的地方。這就像陽光觸撫了大地，但它仍寓居在那光之源。那偉大而神聖的靈魂爲了我們能對神性獲得更切近的知識而降臨下界亦是如此，它雖與我們結合爲一，但又分裂而歸其所源；它依賴於那個源頭，它轉過頭凝視那個方向並努力地向它奔去；它是作爲一個高於我們的存在纔來關心我們行爲的。[129]
104 那個時代的人們已經成熟得能夠認同道成肉身，能夠建立一個爲一種理念[130]所聯合起來的集體了，在這理念的名義下他們能夠彼此相愛，彼此稱爲兄弟。[131]一位先哲（
）的古老的理念變成了現實，這也是一位中保的理念，以他的名義，全新的愛的方式產生了，人類社會因此大大地向前邁進了一步。這並不是任何思辨的、複雜的哲學的結果，而是人類的一種基本需要的結果。這種需要生長在精神的黑暗中。很顯然，人們無疑是被其最深刻的內在的必需驅向了這種境況，因爲在一個恣意放縱的環境里人類是不會得以繁榮的。[132]這些教義的意義——基督教以及米特拉教——都是很清楚：道德對獸性本能的征服。[133]這兩種宗教的傳播透露出了贖罪的情緒，雖然在今天我們很難理解這種贖罪感，但它卻振奮了基督教和米特拉教最初的皈依者。我們很難理解當時橫掃羅馬帝國街頭巷尾的那股由野蠻與脫繮的力比多混合成的旋風，然而只要我們清楚地懂得我們眼下正在發生的事情，只要我們懂得這事情所帶來的一切後果，我們就同樣會認識到那種瘋狂的感覺。今天的文明人似乎已經遠遠地離開了那個時代。他只是患了神經症而已。對我們而言，對基督教羣體的各種需要早已被棄置一邊；我們再也不能夠理解這些需要的意義了。我們甚至不知道它要保護我們免受什麼樣的傷害。[134]對具有啓蒙思想的人們來說，對宗教的需求幾乎和神經症相差無幾。[135]不容否認，基督教對精神的強調必然導致人們對肉體方面難以容忍的貶斥，由此而產生了對人性的漫畫似的樂觀描述。人們把自己的形象塑造得太美好、太精神化，同時也就變得太天真、太樂觀了。然而在兩次世界大戰裏，那深淵又再一次打開了，它教給了我們能夠想象的最爲可怕的一課。我們現在知道了人類能夠做些什麼樣的事，知道了一旦羣衆心理又佔上風時，將會有什麼在等待着我們。羣衆心理是上升到極權的自我主義，因爲它的目標是固有的而非超驗的。
105 現在讓我們重新回到最開始提出的問題上吧，即米勒小姐是否在她的詩中創造了任何有價值的東西。如果我們記住基督教是在什麼樣的心理和道德環境中產生的，也就是那個最殘酷的野蠻行徑是家常便飯的時代，我們就能夠理解整個人性向宗教發生的激變以及宗教的價值。它的價值就在於保護生活在羅馬文明領域內的人們不受那些觸目驚心的邪惡的攻擊。對羅馬人來說，讓他們對罪惡隨時保持頭腦清醒是毫不困難的，因爲他們成天都看見罪惡在他們的眼前發生、擴散。米勒小姐不單單低估了她的“罪惡”，而且那“痛苦的無情的需求”與她的宗教產物之間的聯繫也完全逃離了她的注意。這首頌詩因此而失去了作爲一件宗教藝術品的存在的價值。看來它最多不過是以多愁善感的筆調重新改寫了一次情愛經歷，它非常警醒地只在意識的邊緣徘徊，它的道德價值幾乎相當於一個夢，同樣都不能算作是我們的所作所爲。
106 一個具有現代意識的頭腦會以洋溢的熱情去關注除宗教以外的任何事物，這種現象導致了宗教及其主要對象——原罪——幾乎完全地消失在潛意識之中。這就是今天再沒有人相信宗教和原罪的原因。人們譴責心理學對醜惡骯髒的幻想進行研究，但即使隨意瞥視一下古代宗教和道德歷史作一番非常草率的巡視，也足以讓他們相信在人類的靈魂裏確實潛藏着惡魔。這種對人性邪惡的懷疑與對宗教及其意義的缺乏理解相輔相成。本能衝動向宗教活動的潛意識轉換在倫理學上來說是毫無價值可言的，它無異於歇斯底里的爆發，儘管它的產物或許具有美學意義上的價值。只有當一個人意識到了衝突的各方面時，道德決策才成爲可能。宗教態度同樣如此：如果它想讓它所表明的東西超出潛意識模仿的範疇，那麼它就必須充分意識到它自己以及它的基礎。[136]
107 經過幾個世紀的訓導，基督教最終征服了古老年代以及隨後的野蠻時代的動物本能，從而把大量的本能能量釋放出來用於文明的建設上面。這種訓導的效果首先顯示在一種態度的根本轉變之中，也就是與現實的疏離，或者說早期基督教的人們對來世的信仰。那是一個追求內在性和精神抽象的時代，自然對人們來說面目可憎。我們只需想想雅各布？布克哈特引自聖奧古斯丁的一段話，就可以明白這種情緒了：
人們走上前去，讚美高聳的山峯與廣闊的海洋……於是背離了他們自己。[137]
108 然而，並不僅僅是世界之美轉移了他們的官能，把他們從精神的超越現實的目標中引誘開去。還有從自然本身散發出來的魔鬼的、魔幻的影響也在誘惑他們。
109 米特拉教派研究的絕對權威丘蒙是這樣描述古時對自然的情感的：
神無處不在，他們與日常生活中的一切事件融合在一起。對信徒們來說，那煮熟食物、溫暖身軀的火焰，那解渴除垢的清水，供他們呼吸的空氣，以及照耀他們的陽光，都是熱愛的對象。也許沒有任何一種宗教像米特拉教一樣在如此高的程度上爲它的信徒提供了那麼多的祈禱機會與崇拜動機。當新教徒在夜晚引導自己去那隱藏在幽靜的森林中那神聖的洞穴時，他每邁出一步，新的感受都在他的心中喚醒一些神祕的情感。天空中閃爍的星光，葉叢中低語的微風，匆匆流向山谷的汩汩泉水與潺潺溪流，甚至踩在腳下的土地，在他的眼裏都是神聖的，周圍的一切自然物都激發起他對統治着宇宙的各種無限力量的敬畏之情。[138]
110 塞涅卡也以優美的筆觸描寫過這種與自然的宗教一體性：
當你走進一片古樹環繞的墓場，看見這些古樹比一般的樹要高，它們交錯的繁枝密葉遮蓋了天空，樹影威嚴，四周靜寂，彷彿一個帶有穹頂的黑洞籠罩在一片可怕的陰鬱當中，這時，難道你不會感到神的存在嗎？或者當你看到幽幽的洞穴直通懸崖底部的岩石，深不可測，沒有一點人工的痕跡，全是大自然的造就，難道你的靈魂不會充滿一種宗教的畏懼感嗎？我們崇拜大江大河的源泉，我們在泉水噴涌的地方築起神壇，我們熱愛溫泉，我們把某些池沼視爲神聖，只因它們陰沉的黑暗和無量的深度。[139]
111 然而基督教對現世的厭棄與上述那種古老的自然崇拜形成了異常尖銳的對比，聖奧古斯丁在《懺悔錄》中以辛辣的語言將此表現得相當充分：
我愛天主，究竟愛天主什麼？不是愛形體容貌的美麗，時代的美好，不是愛愉悅眼睛的光明璀璨，不是愛各種歌曲的甜美旋律；不是愛花卉的芬芳，不是愛甘露乳蜜，不是愛雙手所能擁抱的美麗軀體。我愛我的天主，並非愛以上種種；我愛天主，是愛另一種光明、另一種旋律、另一種芬芳、另一種味道和另一種擁抱，是我內心的光明、旋律、芬芳、味道和擁抱；那光明照射在我的靈魂深處而不受空間的限制，那旋律不隨時間而消逝，那芬芳不隨風而飄散，那味道不因暴食而減退，那擁抱不會被厭膩所分開。我愛我的天主，就是愛這一切。[140]
112 世界以及它的美麗是應當被躲避的，這不僅僅因爲它們催生虛榮、轉瞬即逝，而且因爲對自然的熱愛會使人成爲它的奴隸。這正如聖奧古斯丁所說（X，6）：“……他們過於熱愛這些事物，已經變得依附於它們了，而依附者們是不能夠進行判斷的。”[141]我們當然認爲一個人完全可能熱愛某種事物，並對他所熱愛的事物保持一種積極的態度，而不是對它俯首帖耳喪失自己的理性判斷力。但聖奧古斯丁深刻了解他的同時代人，他也深刻了解自然美里面有着多少神一般的力量。
既然惟有你統領宇宙，那麼惟有你能帶來光的明亮天地，惟有你才能帶來喜悅和歡快……[142]
113 盧克萊修（Lucretius）就是如此把“阿爾瑪的維納斯”（alma Venus）稱頌爲自然的統治法則。人是極易淪落爲這一“精靈”（daimonion）的卑憐的受害者的，除非他能夠從一開始就明確地抵制這一誘惑的影響。問題並不僅僅涉及感官享樂以及美感的腐化，還涉及異教和自然崇拜——這纔是關鍵所在。（參見內文圖1）因爲神棲息在創造物裏，人就陷入了對這些事物的崇拜之中，爲此人們必須完全遠離它們以避免被其吞噬。在這方面阿利比烏斯（Alypius）的命運極其具有啓示意義。如果從世界的逃逸成功了的話，那麼人就能夠建立起一個在感覺印象的衝擊下毫不動搖的內在精神世界。與感覺世界的抗爭導致了一種獨立於外部因素的思維方式的誕生。人爲自己贏得了觀念的統治權，它能夠承受美感的衝擊。這樣，思想就不再爲感覺印象的情感因素所束縛了，它能夠維護自己的權利，甚至在後來還能夠上升到反思與觀察的高度。如此，人便站在了一個新的位置上面，他可以與自然形成一種嶄新的、獨立的關係，可以在古典精神打下的基礎上繼續建功立業，[143]可以重新恢復起那條由基督教的避世所斬斷的與自然的紐帶。在這個剛剛達到的精神層面上已經鍛造了一種與世界和自然的同盟關係，它不再如同過去的舊態度一樣在外界事物的魔力下分崩離析，而是在反思的堅定光芒中凝視它們。然而，對自然事物過多的關注中仍然充斥着某種古老的宗教虔誠，以及某種已被傳遞給科學事實與誠懇的古老的宗教倫理。儘管在文藝復興時期，那種對自然的古老情感明顯地在藝術[144]和自然哲學[145]中破繭而出，暫時把基督教的原則拋到了身後，但人類頭腦新達到的理性和智力的穩定性卻千方百計地堅守陣地，開始了對自然層層深入的探求，而自然的這些層面在早期時代幾乎從未曾被懷疑過。新的科學精神的深入與前進越是順利，它就越是被囚禁於它所征服的世界——對勝利者來說情形總是如此。在本世紀初，基督教作家卡爾特霍夫（Kalthoff）還把現代精神當作邏各斯的第二體現。他寫道：“現代繪畫和詩歌中對自然精神的更深刻的理解，以及甚至在最辛勤的勞動中科學也不願廢棄的直覺，都表明曾給予早期的基督理想以宇宙位置的希臘哲學中的邏各斯正在拋棄它自身的超驗性質而進入一種新的體現。”[146]然而無須多作考慮我們就能意識到，問題並不是什麼邏各斯的體現，而更在於人類（Anthropos）或者精神（Nous）已經走進了自然（Physis）的黑暗的懷抱。這個世界不但喪失了衆神，而且丟掉了靈魂。隨着我們的興趣從內心世界轉移向外部世界，我們關於自然的知識與早些時代相比增加了一千倍，但我們對內心世界的瞭解和經驗卻相應減少了。宗教興趣原本該是最偉大、最具決定性的因素，現在也離開了內心世界，教義裏的偉大人物成了陌生的、令人難以理解的遺蹟，成了各類批評指責的犧牲品。甚至現代心理學在維護人類靈魂存在的權利時也遇到了最大的困難，它難以使人相信靈魂是一種存在的形式，而且它的特徵是可以被研究的，因此可以成爲適合科學研究的對象；它不依附於某一外物，而是有着一個自主的內在以及它自己的生命；它不僅是一個自我意識，而是一個存在物，它的本質決定了它只能被間接地加以推測。對那些持不同觀點的人們來說，教會的神話與教義無疑是一堆荒謬的毫無可能性的胡言亂語。現代理性主義是一種假啓蒙主義，它甚至在其破除因襲的傾向中求得道德上的自豪感。大多數人都滿足於一種並不聰明的觀點，即教義的全部目的只是陳述一種完全的不可能性。幾乎沒有任何人想到這些教義可能會是對某種具有明確內容的明確觀點的象徵性表現。怎麼可能會有人知道那觀點究竟是什麼呢！“我”所不知道的即是不存在的。因此，對這種啓蒙的愚蠢來說，沒有非意識心理這回事。
圖1 萬物之母
選自《尋愛綺夢》（Hypnerotomachia Poliphili），威尼斯，1499
114 象徵不是比喻也不是符號：它們是大部分超越了意識內容的意象。我們還必須去發現這些內容的真實性，去證實它們就是那些我們不僅可能而且絕對必要與之達成協議的原動力。[147]在進行這一發現時，我們就不會不理解教義的作用、它所闡述的內容以及它存在的原因了。[148]