五、飛蛾之歌

115　上面描述過的事件過後不久，米勒小姐便從日內瓦動身去了巴黎。她說：

在火車上，由於疲勞過度，我幾乎連一小時都沒睡着。女士包廂裏熱得可怕。

116　凌晨四點時，她注意到車廂裏有一隻飛蛾在繞着光亮撲騰。隨後她又睡了。突然，下面這首詩躍入她的腦海：

逐日飛蛾

我渴慕你，當我還是個爬蟲，從意識初萌的那一刻起，
當我睡在繭中，我的夢裏都是你。
我的無數同類，只要尋到來自你的一星光亮，
便捨命飛撲，至死不渝。
再過一小時，我卑微的生命也將如此消逝；
而我最後的努力，最高的願望，只是
接近你的榮光：有了那迷醉的一瞥，
我將死得心滿意足，
因爲我已經擁抱了美、溫暖與生命的源頭，
擁有那完美的輝煌，一次便已足夠！

117　爲了讓我們理解她的詩歌，米勒小姐提供了一些資料。在研究這些資料前，讓我們回味一下這首詩出現時米勒小姐的心理狀況。距最後一次潛意識的直接顯現已經有數星期甚至數月的時光流逝了。這段時間對我們來說是一片空白；我們一點也不瞭解米勒小姐在這段間歇裏的心境或是幻想出現的情況。如果要給這段沉默下個結論的話，那就是在兩首詩中間的時段沒有發生什麼重要的事情，而這首新詩作爲一個語言片段反映了在潛意識裏已經持續了數月的某種情結，它極有可能還會牽涉到同樣的矛盾。[149]然而，之前的作品“創造的讚美詩”與此幾乎沒有相似之處。這首詩蘊涵着無比絕望與憂傷的氣質：飛蛾與太陽，永遠沒有交集的兩件事物。但是，我們一定要問：一隻飛蛾真的期盼觸碰太陽？在我們所熟悉的格言中飛蛾撲向火焰，翅膀被燒焦，我們卻從未聽說過關於飛蛾努力奔向太陽的傳說。顯然，此處兩件本不屬於彼此的事物被濃縮到一起：首先是圍着光亮飛舞直到燒焦翅膀的蛾子；其次是一個代表着短暫與渺小的生命意象，也許是一隻渴望不朽光明的蜉蝣，它如此可憐，與永恆的星辰形成了鮮明的對比。這意象讓人聯想起浮士德所說的話：

看那茅屋圍着新綠，
被斜陽照得一片鮮明。
一日已告終，太陽消退，
趕去天那邊促動新生。
願我能拔地高揚翅膀，
永遠永遠地追逐太陽，
放眼腳下清幽的世界，
對着永恆的落日的霞光……
太陽自然是終究要沉落，
醒着的只是我新的追主，
我趕去啜飲永恆的光輝，
身後黑夜，身前的白晝，
頭上青天，腳底是洪流。
美夢正酣時太陽消隱。
啊，肉體的翅膀難生，
難和精神的翅膀比並！[150]

118　過了一小會兒，浮士德便看見那條“在田野時轉着的黑狗”——就是魔鬼本人，浮士德不久便在那誘惑者的地獄之火上燒焦了自己的翅膀。他自以爲在抒發着內心對太陽和地球之美的極大渴望，卻“背離了他自己”，掉進了惡者的魔掌。

拋棄塵世的太陽，
堅決地把它的魅力甩在身後，[151]

剛剛浮士德說這話時已經完全意識到了自己的險境——對大自然及自然之美的崇拜曾將中世紀的基督徒們引向異教思想，這些思想與他意識中的宗教站在了相對的立場，就如同米特拉教曾經是威脅基督教的敵手一樣。[152]

119　浮士德的渴望成了毀掉他的原因。他對另一個世界的渴求帶來對此世生活的厭倦，他已經站到了自我毀滅的邊緣。[153]對這個世界之美的同樣急切的渴望將他再度丟進墮落、猜忌與悲慘的境況中，最終導致了格雷琴（Gretchen）之死的悲劇。他犯了錯誤，盲目地跟隨了力比多的指引，腹背受敵，如同一個男人拜倒在來勢兇猛的激情腳下。浮士德的矛盾正是基督時代初期集體矛盾的反映。然而令人驚奇的是，在他身上這矛盾卻反其道而行之。誘惑的力量是令人恐懼的，一個基督徒必須用他對來世的全部希望才能抵制得了，這一點可以在我們前文談及的阿利比烏斯（Alypius）的例子中得到證明。文明註定是要走向沒落的，因爲人性對其深惡痛絕。我們知道，甚至在基督教流行以前，人類就曾一度被來世論中救贖這樣的瘋狂念頭所攫住。維吉爾（Virgil）的牧歌充分地表現了這一情緒：

現在到了庫瑪讖語裏所謂最後的日子，偉大的世紀的運行又要重新開始。處女星[154]已經回來，又回到沙屯的統治。從高高的天上新的一代已經降臨。在他生時，黑鐵時代就已經終停，在整個世界又出現了黃金的新人。聖潔的露吉娜，你的阿波羅今已爲主……在你的領導下，我們的罪惡的殘餘痕跡都要消除，大地從長期的恐怖中獲得解脫。他將過神的生活，英雄們和天神他都會看見，他自己也將要被人看見在他們中間；他要統治着祖先聖德所致太平的世界。[155]

120　很多人認爲在基督教大規模擴張之後出現的苦修派代表了一種新的探險：修道院制度或者稱作隱士生活。浮士德卻逆道而行；對他而言苦修的理想境界就是死亡。他爲獲取自由而努力，通過與魔鬼立約而贏回生命，從而導致了他最深愛的戀人格雷琴的死亡。他強忍悲痛投入到無休止的工作中，拯救了許多性命。[156]開篇就已經暗示出浮士德作爲救世主與毀滅者的雙重身份：

瓦格納：有這麼多人來表示敬意，
　　　　　　偉人啊，該何等心快情怡！……
浮士德：我們在山陵澗谷的周遭，
　　　　　　使用這種惡魔的丹藥，
　　　　　　簡直比瘟疫還要更糟。
　　　　　　我曾將毒藥向萬人施與，
　　　　　　把人拖死了我還得活着
　　　　　　接受對無恥兇手的稱道。[157]

121　歌德（Goethe）筆下的《浮士德》具有非常深刻的意義，原因在於這部作品簡潔明白地闡述了幾百年來的古老問題，這問題就如同希臘文化中的俄狄浦斯情結一樣縈繞在人們心頭：我們如何從四面楚歌的境地裏解脫出來，是寧願冒着被世界拋棄的危險還是選擇被世人接受的權宜之計？

122　我們的作者沒能夠把歌頌造物主的讚美詩所傳達的令人鼓舞的信息放在心裏更久一些。那只是一種姿態，充滿希望卻無法實現。古老的渴望將再次迴歸，因爲所有通過潛意識現身的情結都具有共同的特徵，那就是它們從未丟掉原始的情感，而一再變化的不過是外在的表現形式。這樣，我們可以認爲第一首詩是一種潛意識的嘗試，它企圖採用宗教態度來化解矛盾，就彷彿前幾個世紀中人們用宗教的標準來製造意識的衝突一樣。這次嘗試失敗了。隨之而來的是第二次嘗試，顯然它在語氣上更加的世俗化，而在意思上卻毫不含糊：有了那“迷醉的一瞥”便死而無憾。如同浮士德一樣[158]，她的凝視也從超越現世的宗教移開，轉向了“塵世的太陽”。而此處也含混了另外一層意思——那隻飛蛾圍着光亮撲騰直到燒焦了翅膀。

123　現在，讓我們回顧一下米勒小姐對這首詩的解釋：

這首小詩給我留下了深刻的印象。起初，我對此找不到一個足夠清楚和直接的解釋。但幾天之後，我再次捧起了一篇自己前一年冬天在柏林時讀過、並且令我極爲愉悅的文章，我把它大聲讀給我的一個朋友聽，結果碰到了下面的這段話：“人對上帝的渴望，正如飛蛾對星星那充滿激情的渴欲……”一直以來，我已經把這些文字忘得乾乾淨淨了，然而，很顯然，正是它們的身影趁我入眠時分潛入我的頭腦，再次出現在那首詩中。除此之外，我在幾年前還看過一出名爲《飛蛾與火》（The Moth and the Flame）[159]的話劇，回想起來，它也很可能成爲我那首詩的靈感來源。您看，飛蛾這個詞曾經多麼頻繁地給我留下印象！

124　詩歌留給作者如此深刻的印象意味着它所表達的精神內容也同樣深刻。我們同時遭遇了飛蛾之對星星以及人之對上帝的“充滿激情的渴欲”——換句話說，飛蛾就是米勒小姐本人。她最後談到“飛蛾”這個詞曾經頻繁地給她留下印象證明她曾經多麼頻繁地注意到“飛蛾”這個名字正適合她，而她對上帝的渴望恰似飛蛾對“星星”的渴望。讀者可能還記得“星”這個字已經出現在之前的材料中了：“當衆晨星同聲歌唱”，關於船員在輪船上守夜時唱歌的部分。對上帝的渴望正如同對放聲歌唱的衆晨星的渴望。在上一章中我們已經指出這個類比是不可避免的——si parvis componere magna solebam。

125　如果你願意，你就會發覺那造就了我們的人類崇高的渴望與太人性的激情有着如此直接的聯繫這件令人蒙羞的事情。因此，人們很自然地要質疑這種聯繫，儘管事實無可否認。你說什麼？一個長有黑髭擁有古銅色皮膚的水手，和最崇高的宗教思想？絕不可能！我們相信二者本來風馬牛不相及，然而，它們至少擁有一個共同點：都是充滿激情的慾望的對象，而且，事物的本性是否改變力比多的特點，又或者兩者本出於一模一樣的慾望，也就是說，經歷了一模一樣的情感過程，都有待印證。從心理學角度來講，食慾與渴望得到的對象的品質是否有關完全不能被確定，這個比較雖然很落俗套卻能說明問題。當然，在外觀上，渴望的對象是什麼具有一定的意義，但在實質上了解慾望本身的類別具有至少相等的重要性。慾望可以是本能的、強制的、非抑制型的、無控制的、貪婪的、非理性的、感官的等等，也可以是理性的、深思熟慮的、控制的、調整的、順應的、倫理的、反思的等等。在考慮其心理學價值時怎麼樣要比是什麼來得重要——si duo taciunt idem，non est idem。

126　慾望的品質之所以重要在於它可以在道德和感官層面賦予其對象善與美的特性，進而對我們與他人乃至世界的關係產生決定性的影響。自然之美完全取決於我對它的熱愛，周圍事物的善與惡全憑我的感覺。價值主要產生於一個人主觀反應的品質，這並不是在全然否認“客觀”價值的存在；只是其有效性要依賴於大衆的輿論。這一點在情慾方面的表現尤爲突出——客觀對象意義不大，而主觀反應起到至關重要的作用。

127　在表面上，米勒小姐並沒有在水手身上花太多心思，這從人性的角度是絕對可以理解的，當然這並不妨礙這段關係產生深遠的影響，甚至後來被帶到了對神的討論中。顯然由這些毫無共性的事物所勾起的情緒只能在主觀的愛情經歷中生發出來，而在現實生活中是不可能出現的。因此，當米勒小姐讚美上帝或太陽的時候，她本意是在讚美自己的愛情，那深深紮根於人性的本能。

128　讀者一定還記得在前一章我們引用的一系列的聯想：歌者——聲音之神——歌唱的晨星——造物主——光明之神——太陽神——火之神——愛之神。在情慾印象從積極走向消極的過程中一直伴隨着光明的象徵。在第二首詩裏，渴望的對象，即塵世的太陽，得以公開。力比多已經轉而離開了具體的事物，其對象也已經變成了精神層面的神。然而，從心理學角度來講神就是思想的集合體，它圍在一種強烈的感覺周圍，代表了一種可以用能量一類的措辭加以表達的情感張力，因此，感覺基調就成了決定它所具備的特殊功效的因素。[160]光和火的屬性體現了情感基調的強烈程度，因此成爲心理能量力比多的表達方式。我們崇拜神、太陽或是火（參見內文圖4）就意味着我們崇拜強度與力量，換言之，我們崇拜心理能量的現象力比多。每一種力量和每一種現象都是能量的特殊形式，它既是某個意象也是某種表現方式。形式具有雙重含義：其一，形象化了的能量；其二，能量的媒介。一方面，我們可以說能量創造它自己的意象，另一方面，媒介的特點迫使它以一種特定的形式顯現。一個人可以通過太陽衍生出神的概念，而另一個人則會堅持說是太陽引發出的神祕感覺使它具有神一般的意義。從態度和氣質判斷，前者更加相信環境中的因果關係，而後者則對心理體驗的自發性情有獨鍾。我擔心這是一個先有雞還是先有蛋的古老問題。儘管如此，在這起特殊的案例中，我傾向於心理能量現象的觀點，而且和環境因果首位的假設相比，這一觀點解釋了更多的問題。

129　因此，我認爲就一般而言，心理能量或者力比多通過利用原型模式創造出上帝意象，那麼人類崇拜的神就是活躍在自己體內的心理力量。（參見插頁圖7）這樣，我們得出瞭如下結論：從心理學角度來說，上帝意象是一個真實卻又主觀的現象。當然，這個結論一定會招來反對的聲音。正如同塞涅卡所說：“神就在你身邊，和你在一起，在你的身體裏”，或如《約翰一書》中所言：“沒有愛心的，就不認識神；因爲神就是愛”，以及“我們若彼此相愛，神就住在我們裏面”。[161]

130　如果我們把力比多僅僅當作一種心理能量，並可以通過意識加以控制，那麼我們所定義的宗教關係看起來就變得荒誕可笑，成了一場自己玩的捉迷藏遊戲。但這正是對此能量提出的問題，它屬於原型，屬於潛意識範疇，因此個人是不能夠處理的。這場“自己玩的遊戲”一點也不可笑；相反，它極爲重要。身體內承載着神意義重大；它是幸福的保證，力量的保證，甚至是全能的保證，而這些就是神的屬性。事實上，身體內承載着神就等於自己本身是神。在基督教裏，儘管帶有明顯的世俗性質的思想和象徵已經被去除，但這樣的心理依舊有跡可尋。在一些異教徒的神祕宗教儀式上，新信徒會在入教禮後被升到神聖的位置：調和伊西斯（Isis）祕教[162]的獻祭儀式完結時，他被加冕，頭戴棕櫚葉製成的皇冠，坐在高臺上，被人們當作太陽神一樣頂禮膜拜。（參見插頁圖9）由迪特里希出版的魔法書《米特拉教祕儀》中有一篇題名爲，此篇中新教徒說：“我是一顆星，與你一起在天空中漫遊，從最深處升起，閃耀光芒。”[163]

131　處在宗教迷醉的狀態下，這位新信徒把自己和星星相提並論，正如中世紀的聖徒通過聖痕（stigmata）[164]接近基督。聖方濟（St. Francis of Assisi）進一步發展了這樣的關係，稱太陽爲“日兄”，月亮爲“月姊”。[165]

132　希波呂託斯（Hippolytus）堅信信徒未來的神化：“你已經變成神，你將成爲神的伴侶，救世主的共同繼承人。”針對神化他說：“那就是‘認識你自己’。”[166]甚至耶穌也引用了《詩篇》（Psalm）中第八十二章的第六行“我曾說你們是神”（《約翰福音》，10:34）來證明自己是猶太人的聖子。

133　神化的觀念具有悠久的歷史。古老的信仰把希望寄託在人死之後，而神祕教派則期望一切在今世實現。一篇古埃及的文稿以優美的筆觸表現了這一主題，它是關於亡靈起身的凱旋之歌：

我是阿圖姆（Atum），只有我是，

我是拉（Ra），從他第一次現身時開始。

我是創造了自己的神，

衆神之主，至高無上。

我是昨天，也知道明天；諸神的戰爭因我開口而起。

我知道居住在那的神的名字。

我是明神（Min），自他出現時起，我將他的羽毛戴在頭上。[167]

我在我的國度，進入我的城邦。我整日與我父阿圖姆在一起。

不潔被驅趕出我的身體，罪惡被我踐踏在腳下。

我在赫拉克里奧波利斯（Heracleopolis）兩座巨大的水池中清洗自己，人們獻給居住於此的偉大的神的祭品在這裏被淨化。

我繼續我的路途，在正義之水中清洗頭腦。

我到達了榮耀之地，走進了輝煌的大門。

你站在我的面前，伸出手吧，是我，我是你的一分子。我整日與我父阿圖姆在一起。[168]

134　當人變成神，他的價值和力量就極大地增強了。[169]這似乎是這一變化的主要目的：使個體強大以對抗個人生活中太人性的弱點和不安全感。但是，力量即意識的加強不過是神化的表面效果；相對而言重要得多的則是在感覺領域深藏不露的過程。無論是誰使力比多內傾——把它從外在的客體抽離——都得承擔內傾的必然後果：力比多轉向內部，轉向主體，迴歸到個人的過去，在記憶的寶庫中挖掘，讓那些曾經一閃而過的意象還原一個完整而圓滿的世界。首先出現的是童年的記憶，其中有父親和母親的意象。在成年的生活中，這些獨特而不朽的記憶會被輕易地喚醒並重新活躍起來。父親、母親意象的迴歸和再生在宗教裏起着至關重要的作用。在效果上，宗教對人的幫助相當於孩子從父母那裏得到的無窮的愛護，而在較早期嬰兒對原型直覺知識的記憶裏存在着某些溫柔的情感，宗教情感就紮根於對這些溫柔情感的潛意識記憶中，正如上文的讚美詩所表達的那樣：

我在我的國度，進入我的城邦。我整日與我父阿圖姆在一起。[170]

135　世界上肉眼可見的父就是太陽、天堂之火，因此，父、神、太陽與火在神話中成了同義詞。我們膜拜太陽的力量是在膜拜大自然偉大的生殖力，這一衆所周知的事實可能提供了最樸素的證據——如果還需要證據的話——來證明人類敬神敬的是原型的能量。迪特里希魔法書在闡述第三層邏各斯時用富含藝術力的手法表現了這一象徵：第二次禱告完畢，星星從日輪中落下飄向新入教者——“無數顆五角星散落在空氣中，到處都是”。“日輪打開了，你看見了一個巨大的圓盤，以及緊閉的火焰之門”。新教徒繼續祈禱：

主啊，傾聽我吧，聆聽我的心聲吧，你攜靈魂扣緊了天堂的火焰門，雙體之神、火之統領者、光之創造者，你吞吐火焰，擁有火焰之心、閃光之靈魂，你在火焰中享受歡愉，美麗之光、光明之神，你通體燃燒着火焰，光明之奉獻者、火種之傳播者，你與火渾然一體，跳躍之光、飛旋之火、光之原動力、霹靂之投手，榮耀之光、光之繁衍者，你手持火焰，征服了星辰……[171]

136　這篇主禱文列舉了光與火的各種屬性，彷彿沒有窮盡，只有基督教的神祕主義中對“愛”的喧嚷能媲美這般華麗辭藻的堆砌。在衆多可以作爲例證的篇章中我選擇了馬格德堡的梅希蒂爾德（Mechthild of Magdeburg）（1212—1277）書中的一個段落：

噢，主啊，請過分地愛我吧，愛得頻繁，愛得長久；你的愛有多頻繁，我就有多純淨；你的愛愈濃，我就愈發美麗；你的愛愈久，我在世間愈爲聖潔。

137　上帝回答說：

我竭盡所能頻繁地愛你，這是我的本性，因爲我本身就是愛。我竭盡所能過分地愛你，這是我的心願，因爲我也渴望人們無止境地愛我。我竭盡所能長久地愛你，永恆是我的屬性，因爲我沒有盡頭。[172]

138　宗教的退行使用了父母親意象，但僅僅是作爲一種象徵——也就是說，它用雙親的意象掩蓋了原型，就像它利用火、光、熱、[173]生育力、繁殖力等等感官概念來象徵原型的能量一樣。神祕主義中內心感知到的神的幻象通常只有太陽與光，幾乎沒有出現過人的形象，如果曾經有過的話，也是相當罕見。（內文圖2）例如，在《米特拉教祕儀》中有這樣一段非常重要的話：“肉眼所見的諸神之路將在日輪中出現，太陽，就是惟一的神，我的父。”[174]

139　聖希德格修女（Hildegard of Bingen，1100—1178）的描述是這樣的：

然而，我所見的光芒不是局部的，而是到處都是，遠比圍繞太陽的雲更爲明亮。我無法知道這光芒的形式，正如我無法看到完整的日輪。但有些時候，我在這光芒中看到另一種光亮，我稱它爲生命之光。這樣的機會並不常有，我不知道是什麼時間或是以怎樣的方式才能看到它，也不知道怎樣表達。然而，當我注視着它，一切疲憊與不幸都消散不見，我立刻變成了一個單純的姑娘，而不再是體邁的婦人。[175]

140　被人譽爲“新神學家”的西默昂（Symeon，970—1040）說：

我的靈魂清楚地看到發生在我身上的事情，我卻找不到合適的語言來說明。我的靈魂見到了不可見的神，它空於一切形式，貫穿於萬物之中，簡簡單單，卻覆蓋無限的空間。我的靈魂看不到它從哪裏開始或是到哪裏結束，完全不知道哪裏是中間，也不曉得怎樣稱呼眼前所見。完整的某物出現了，在我看來，它不是真正意義上的某物本身的出現，而是通過某種分享的形式。因爲當你用火點燃火，你得到的是火的整體；然而此物卻保留原貌，不會減弱，也不被分割。同樣的，那被給予的部分從起始處分開，像某種有形之物一樣蔓延開來，形成很多光亮。但此物卻是精神的，無法測量、無法分割、無窮無盡。因爲當它變成很多個的時候，它沒有被分開，仍然是一個整體，它在我體內，彷彿太陽或是圓形的日輪在我可憐的心中升起，像光，因它就是光。[176]

141　被認作內心之光和另外一個世界的太陽的其實是心理的一種情感因素，這一點從西默昂的話中可以看得一清二楚：

一路追逐着它，我的靈魂試圖去了解面前的壯觀場面，卻發現它不是任何生物，也不能離開創造之物，它可以包容尚未產生的和未被理解的盛況。即便如此，我的靈魂仍然四處徘徊想要弄明白。它在空氣中搜尋，在天堂裏遊走，穿越深淵，似乎追索到了世界的盡頭。[177]然而，它一無所獲，因爲找到的一切都是被創造之物。我感到悲傷不已，心口灼痛，活着，卻心煩意亂。但它依舊照常出現，像一片發光的雲彩飄下，似要包裹住我的整顆頭顱，我在沮喪中放聲大哭。它卻再次飄然離去，留下我孤零零一人。我疲憊不堪地搜索着，突然，我意識到它就在我體內，在心臟的中央，像太陽般閃耀光輝。[178]

142　我們在尼采的作品“榮耀與永恆”（Glory and Eternity）中看到了本質上相同的象徵：

安靜！
我見到了浩瀚！
我們不該談論——
任何浩瀚的東西。
不必使用大詞！好吧：
偉大，那是我令人着迷的智慧！
擡頭望：
星光的海洋在涌動，
夜，靜止，死一般寂靜的咆哮！
看啊，一個徵兆：
閃爍的星座向我飄來，
緩緩地，來自無邊的夜空。[179]

143　尼采強烈的孤獨感喚醒了被古老的教派讚譽爲宗教概念的某些意象，這一點並不意外。主禱文中描寫的景象也讓人聯想起非常類似的概念。而現在這些概念很容易被我們理解成迷醉狀態下的力比多符號：

但是，你念完了第二個禱告，兩次命令大家安靜，然後吹兩聲口哨，再用舌頭在口中敲打兩下，一瞬間，你將看到無數顆五角星從日輪中落下，飄散在空中，到處都是。但是請再說一遍安靜！安靜！[180]

144　用舌頭敲打和吹口哨是吸引獸形神的古老方法。而咆哮也具有相似的意義：“你只要擡起頭望着他，長嘯一聲，如同在吹一隻號角，使足全身的力氣，擠壓你的身體，然後親吻這個護身符”，等等。[181]“我的靈魂如飢餓之獅狂吼。”“神啊，我的心渴你，如鹿渴溪水。”（《詩篇》42:1）由於被使用得太過頻繁，這樣的儀式已經逐漸退化成一種修辭而已。然而，精神分裂症卻給這個已經陳舊的辦法注入了新的生命，例如施賴伯在“咆哮的神蹟”[182]一例中敘述了這樣的經歷：上帝對人類事物缺乏瞭解的狀況令施賴伯感到悲哀，他便用上述方法提醒了上帝他的存在。

145　命令大家安靜以後，光的景象出現了。新信徒的境遇和尼采詩歌中的情景驚人地相似。尼采說的是“星座”；但據我們所知，星座主要是獸形的和神人同形的。公禱文中提到的（字面意思是“五指星”，與“垂下玫瑰色手指的黎明”類似）純粹是一個神人同形的意象。因此，如果一個人注視的時間足夠長，他就將在火的意象中看到生命的形象，一個人形或者獸形的“星座”——因爲力比多象徵涵蓋的範圍很廣泛，稱呼也任由選擇，絕不僅僅只有太陽、光和火而已。這裏我將說話的權利交給尼采本人：

燈塔

這裏，島嶼生長在海的中央，
如祭石般高聳，
在黑暗的天空下，
查拉圖斯特拉（Zarathustra）點燃了他的山火……

火焰，露出灰白色的腹部
向寒冷的遠方吐着慾望之舌，嘶嘶作響，
脖頸伸向純潔的山頂——
如一條在急切中長大的蛇：

我注視着這個符號。
火焰就是我的靈魂，
貪求未到過的地方，
散發光芒，無聲的熱量……

我面對一切孤獨，此刻甩出釣竿：
回答火焰的急切，
讓我，高山上的漁夫，
捉住屬於我的第七重孤寂，最後的一重！[183]

146　這裏，力比多變成了火，火焰和蛇。埃及日輪的象徵符號——兩個蛇形裝飾物糾纏在一起的圓盤（參見插頁圖10，位於圖中國王頭頂上方）——結合了以上這些對比。日輪的溫暖與愛的溫暖類似，都能孕育萬物、滋養生命，因此，力比多被比作太陽和火在本質上是“類推的對比”。此外，因爲太陽和火作爲行善的力量是人類愛的客體（例如：太陽英雄米特拉被稱作“被深愛者”），因此這個對比是具有一定因果關係的。尼采詩中的對比也具有因果關係，但是這一次的指向是相反的：蛇是用來比喻生殖器的，這一點再清楚不過了。陰莖是生命與力比多之源，是奇蹟的創造者，所以對它的崇拜無處不在。這樣的話，力比多的象徵就有三種形式：

1. 類推的對比：如太陽與火（內文圖4）。

2. 因果對比：（a）與客體之間。由客體來刻畫力比多的特點，例如：有益健康的太陽。（b）與主體之間。由工具或是類似的手段來刻畫力比多的特點，例如：陰莖或其相似物，蛇。

147　在這三種基本比較形式的基礎上還必須添加一種：功能對比，在功能對比中“對比基礎”（tertium comparationis）。打個比方說，力比多如公牛般具有超強的繁殖力，如獅子或是野豬般危險（源於其狂野的激情），如不停發情的驢子般充滿淫慾，等等。那麼這些對比就代表了衆多可能的象徵方法以及無限變化的符號，只要是力比多意象，這些符號所具有的共同特徵就可以被單一化爲力比多和力比多道具。這種心理學上的簡化契合了人類文明史上企圖通過高級推理和演繹法統一和簡化爲數衆多的神所進行的努力。甚至在古埃及也發生了這樣的嘗試。各地的魔鬼崇拜最終使得無限制的多神教走向統一。各式各樣的地方神靈，如底比斯的阿蒙神（Amon），東部的霍魯斯（Horus），埃德夫（Edfu）的霍魯斯（Horus），大象島（Elephantine）的庫努姆（Khnum），赫利奧波利斯（Heliopolis）的阿圖姆等都被統稱爲太陽神拉（Ra）。[184]在太陽頌歌中，集衆神之名於一體的阿蒙-拉-哈默里斯-阿圖姆神（Amon-Ra-Harmachis-Atum）被看作是“事實上惟一的神，惟一長存的神”。[185]阿梅諾費斯四世（Amenophis IV，埃及第十八王朝）在這個方面走得最遠：他用“偉大長存的日輪”替代了前面所有的神，並正式命名爲“雙地平線之神，以他的名義在地平線上歡躍：日輪中的熠熠光華”。“實際上”，厄爾曼繼續說道，[186]“他們崇拜的不是太陽神，而是藉助光芒[187]將存於體內的永恆生命賜予萬千生靈的太陽本身”（內文圖5；亦參見內文圖7和插頁圖2）。

148　通過改革，阿梅諾費斯四世完成了在心理學領域堪稱頗具價值的作品，或者叫做處理。他將公牛、[188]公羊、[189]鱷魚[190]和樁基[191]神統一爲日輪，並闡明它們所具有的多樣屬性是與太陽一致的。[192]在隨後的幾個世紀中，調和論者們的努力使得希臘與羅馬的多神教也遭遇了同樣的命運。這一點在盧修斯（Lucius）獻給天后（月神）的優美禱文中得到完美的展現：

天后，無論你被稱作豐收之母刻瑞斯（Ceres），還是天仙維納斯，是日神福玻斯（Phoebus）的妹妹，還是夜裏用呼喚聲管制幽靈的普羅塞耳皮娜（Proserpina）……是你用女性的溫柔之光照亮各地城池……[193]

149　當多神教已經把基本原型發展衍變成無數變體並將其擬人化爲各色獨立的神祇之後，又出現這種將它們重新統一起來的努力，這證明以上的種種類比必定早已強行擠進了人們心裏。在希羅多德的著作中對此類現象的提及俯拾皆是，更不消說當時流行於希羅多德世界的諸多思想體系對此的認知了。但是統一的力量卻遭到了創造多樣性這股更爲強勁的勢力的抵抗，因此，即使基督教等嚴格的一神宗教也無法鎮壓其內部存在的多神論傾向。神被分爲了三個部分，最頂端是天國裏的各個層次。這兩種傾向處於不斷的鬥爭中：有時神是惟一的，他帶有無數種屬性，有時神數目衆多，在不同的地方被冠以不同的名稱，正像我們所瞭解的埃及神祇，每一個神代表各自原型的一個或另一個屬性。這讓我們想起尼采的詩歌“燈塔”。詩中的火焰作爲力比多意象，其獸形特徵（參見內文圖6）由蛇（同時也是靈魂的意象：[194]“火焰就是我的靈魂”）來表現。

然而，我們看到蛇不僅僅具有生殖器的寓意，同時也被當作太陽意象（古埃及帝王頭飾上的蛇形標記）以及力比多的象徵符號，這就使得日輪既可以有手和腳（內文圖7；亦參見插頁圖2），也可以有生殖器。米特拉教祕儀裏面的奇異景象證明了這一點：“然後，同樣地出現了所謂的管狀物，它是保惠之風（ministering wind）的源頭。你會看到一根管子樣的物體從日輪裏垂下。”[195]

150　若不是管狀物具有陰莖的意義，太陽下垂着管子這樣的非凡景象出現在宗教文本中真的會令人感到莫名其妙：管子是風的起源。乍一看，這一象徵符號的生殖器意義並不明顯，但是我們必須記得如同太陽一樣，風也是生產者與創造者。[196]一位早期德國藝術家的油畫以這樣的方式描繪了瑪利亞生產的過程：某種管狀物或者是軟管從天上垂下伸到聖女的長袍下，聖靈化身鴿子沿管狀物飛下使聖母瑪利亞懷孕。[197]（參見插頁圖11；亦見插頁圖4）

151　下面的幻覺是一位精神分裂症患者曾經講給我聽的：他說他可以看到太陽上勃起的陰莖。當他把頭從一邊晃向另一邊時，太陽的陰莖也隨着晃動，這樣就生成了風。這個奇異的幻想讓我迷惑了很久，直到我瞭解了米特拉教祕儀中的景象。在我看來，這幻覺正好解釋了書中極其晦澀的一段，這一段與我前文引用的一段緊挨着：

152　米德（Mead）是這樣翻譯的：

對西邊的區域，彷彿它是無限的東風，然而，如果另一個方向的風朝東邊的區域颳起，你將朝着那一邊的區域以同樣的方式看見相反的景象。[198]

153　以迪特里希的敘述爲基礎，可以得出下面的說法：

似乎有一股東風在永不間斷地吹向西方。不過，假如另有一股風自西向東吹，你會同樣看到幻象圖景向那個方向偏斜。[199]

154　就是那景象，那個被看見的東西；真實的意思是帶走或者是取走。可能的意思是景象朝着這邊或那邊移動或是被轉移取決於風向。被看見的東西是那根管子，“風的源頭”，一忽轉向東，一忽轉向西，大概就生成了相應方向的風。精神分裂症患者的幻想與管子的運動驚人地吻合。[200]這則非凡的案例促使我對精神錯亂的黑人進行了各種各樣的研究。[201]我終於能說服自己著名的日輪上的伊克西翁圖案（參見插頁圖62）確實曾出現在一位未受過教育的黑人的夢中。這些經歷加上其他的經歷足以給我一個線索：這不是某個特定種族遺傳的問題，而是人類普遍特徵的問題。這也不是遺傳理念的問題，而是功能傾向產生相同或非常相似的理念的問題。後來，我稱這種傾向爲原型。[202]

155　太陽的多種屬性在主禱文中一一得到表現。在赫利俄斯（Helios）的幻象之後，出現了七位蛇面少女和七位面似黑色公牛的神。少女形象可以容易地被理解爲具有因果關係的力比多類比。伊甸園裏的蛇通常被認爲是雌性，被視爲女人誘惑天性的化身，因此在古代畫師筆下被表現爲女體。[203]（參見內文圖8）經由類似的意義轉換，古代的蛇變成了大地的象徵符號，而後者也始終被視作女性。衆所周知公牛是一種繁殖力的象徵。在主禱文中，公牛神被稱爲“世界之軸的守護者”，其任務是轉動“天空之輪的樞軸”。米特拉神也有着同樣的屬性：他有時是Sol invictus（無敵之太陽神）本身，有時是日神赫利俄斯的夥伴和統治者（參見插頁圖34、54）；他的右手執着“大熊星座，彼之運動帶動諸天運轉”。衆位牛頭神都是（神聖勇武的青年），和米特拉神本人一樣，也同樣被冠以的尊號，意思爲“更年輕的”，他們都是同一位神祇的不同側面。米特拉教儀典所祀奉的主神是分身爲二的米特拉神和赫利俄斯（參見插頁圖34），二者的屬性密切相關。祭文中關於赫利俄斯的描述是：

你將看到一位神祇，年紀尚輕，面容英俊，披滿頭光燦燦的發綹，身着白衣，猩紅色的斗篷，頭戴火焰冠。[204]

而文中對米特拉神的描述是：

你將看到一位大能之神，面容光燦，年紀尚輕，金髮金冠，白衣寬褲，右手執一小公牛的金色肩胛，是爲大熊星座，彼之運動帶動諸天運轉，依時辰變換而上行或沉落。你又將看到，雷電由其雙目射出，星辰由其身軀迸濺。[205]

156　如果我們把金與火視爲內在性質相似之物，那麼兩位神的屬性便在極大程度上彼此相當了。除上述神祕異教觀念之外，我們還必須提到相對來說不及前者古老的《聖約翰啓示錄》：

我轉過身來，要看是誰發聲與我說話。既轉過來，就看見七個金燈臺。燈臺中間有一位好像人子，身穿長衣，直垂到腳，胸間束着金帶。他的頭與發皆呈白色，如羊毛，若冰雪，眼目如同火焰，腳步好像在爐中鍛鍊光明的銅，聲音如同衆水匯聚。他右手拿着七星，[206]從他口中出來一把兩刃的利劍，[207]面貌如同烈日放光。［《啓示錄》1:12ff］

我又觀看，見有一片白雲，雲上坐着一位好像人子，頭上戴着金冠冕，[208]手裏拿着快鐮刀。（《啓示錄》14:14）

他的眼睛如火焰，他頭上戴着許多冠冕……他穿着濺了血的衣服……[209]在天上的衆軍騎着白馬，穿着細麻衣，又白又潔，跟隨他。[210]

157　不必揣想《啓示錄》與米特拉教觀念之間是否存在什麼直接聯繫。分別出現在二者文字當中的幻想意象有着同一個源泉，它不拘於任何地方，而是存在於許多人的心靈深處。它所製造的象徵，就其典型性來講，完全不可能只屬於某一個體的人。

158　我之所以談及這些意象，是爲了向讀者顯明“光的象徵”是如何逐漸發展成形，[211]並且漸趨強化，最終形成了太陽英雄——“被深愛者”——的形象。[212]上述幻象過程乃是各種祕教中太陽加冕禮的心理根源所在。（參見插頁圖9）儀式背後的宗教經驗凝結成爲禱文，而由於這種情形慣常出現，於是乎被人接受，成爲一種合法的外在形式。鑑於上述的一切，可以明顯看出，早期基督教會與基督之間存在一種特殊關係，即把後者奉爲“Sol novus（新的太陽）”；另一方面，基督教信仰又難以擺脫古老異教象徵的影子。斐洛（Philo Judaeus）就在太陽中看到了神聖邏各斯的形象，或者毋寧說是神本身的形象。[213]此外，在聖安博（St. Ambrose）的一篇讚美詩中，以“O sol salutis（啊，太陽，救贖主）”等語句來呼喚基督。與馬可·奧勒留（Marcus Aurelius）同時代的米里託（Melito）在他的論文當中，稱基督爲“東方的太陽……他是惟一的太陽，升起在高天”。[214]

159　一位託名奚普里安（Pseudo-Cyprian）的作者在這段文字中說得更明白：

啊，神的深謀遠慮是何等奇妙！基督誕生的日子正是太陽被造的同一天，三月二十八日！如此，先知瑪拉基（Malachi）關於基督的預表就沒有落空：“必有公義的日頭出現，其翅膀有醫治之能。”這就是公義的日頭，受到神啓的先知已經預言了他雙翅的醫治之能。[215]

160　有關“De solstitiis et aequinoctiis（至日與晝夜平分點）”，一篇據稱出於聖金口若望（St. John Chrysostom）筆下的文章寫道：

主耶穌也降生於冬季，十二月二十五日，就是熟透的橄欖被榨成油，用來舉行聖油儀式的日子。人們還把這日稱爲“不可征服者”的誕辰。然而誰又能像我們的主一樣不可征服，像他那樣推翻死的統治、征服了死亡本身呢？有人還說這日爲太陽的生日，至於這一點，要知道主耶穌本身就是先知瑪拉基曾經說的公義的日頭——他是光明與黑暗之主，是創造者與分離者，他就是先知所稱的公義的日頭。[216]

161　根據亞歷山大城的優西比烏（Eusebius of Alexandria）的見證，直到公元5世紀，仍有基督徒和異教徒一樣，向着初升的旭日禮拜：

那些向着日月星辰跪拜的人有禍了！我認識許多向太陽跪拜禱告的人。他們於日出之時對着日頭祈禱，口稱：“求你垂憐我們！”這麼做的不僅有日神崇拜者和異教徒，還包括一些基督徒，他們忘記了自己的信仰，把自己混同於異教徒了。[217]

162　聖奧古斯丁也格外語重心長地告誡追隨他的基督徒說：“我主基督不是像太陽一樣的被造之物，太陽反是由他而造的。”[218]

163　教會藝術中存留的太陽崇拜痕跡不一而足，[219]比如圍繞在基督和衆聖徒頭部的光環。在基督教傳說中，不少象徵火與光的屬性被加之於衆位聖徒身上。[220]例如，十二使徒被比作黃道十二宮的諸星，因此在表現他們的畫作中，每個使徒頭上都標有相應的星座符號。[221]難怪特土良報告說，有些異教徒“出於凡俗的猜測，認爲我們的神就是太陽”。[222]摩尼教徒也的確把太陽當成神來崇拜。在記錄這一時期風貌的作品當中，比較有名的一本是《波斯記事》，[223]這是一部將亞洲異教、希臘宗教和基督教信仰融爲一體的寓言書，體現出對調和論神學象徵的深刻洞見。

我們在書中發現瞭如下的施法祝禱：“”[224]亞美尼亞某些地區的基督徒至今依然向着初升的太陽禱告，祈求它“駐足於崇拜者的臉面之上”。[225]

164　至此，我們沿着“飛蛾與太陽”的象徵挖掘下去，已經深入到了心理的各個歷史層面，在此過程中還發掘出了太陽英雄這個久被湮沒的偶像——“年紀尚輕，面容英俊，滿頭光燦燦的發綹”，凡人永遠無法企及；他圍繞地球旋轉，令夜與晝相繼，冬與夏更嬗，死與生轉續；他帶着重生的輝煌再次升起，照耀新的世代。我們的夢者以整個靈魂渴望着他，她“靈魂的飛蛾”爲他而燒焦了自己的翅膀。

165　以死亡與重生（參見內文圖23）觀念爲主導的太陽崇拜習俗見於古代近東的各種文明，如奧西里斯神（god-Osiris）、塔穆茲（Tammuz）、阿提斯-阿多尼斯（Attis-Adonis）[226]、基督[227]、米特拉神以及傳說中的鳳凰涅。火同時作爲一種仁慈的力量和毀滅性的力量而受到崇拜。自然的力量永遠有兩面性，就像約伯的上帝明顯表現出來的那樣。這種矛盾將我們重新帶回米勒小姐的詩中。她對從前生活經歷的回憶證實了我們先前的猜測，詩中飛蛾與太陽的意象來自兩種觀念的凝聚，其中之一就是我們剛剛討論過的觀念。另外的一種，是關於飛蛾與火的觀念。這是一出話劇的劇名，而作者對此劇的內容未作任何介紹。“飛蛾與火”的含義很可能是我們司空見慣的那一種，即飛蛾執着地圍繞激情之火飛翔，直到被燒焦了翅膀。這種激情渴望有它的兩面性：一方面這種力量令萬事萬物顯得更加美麗，而另一方面，換到其他情境之下，這種力量又大有可能毀滅一切。因此，任何一種狂熱的慾望，如果不是從一開始便有焦慮相伴，便是處於焦慮的無情追逐之下。一切激情都是對命運的挑戰，凡它所成就的，統統無法抹去重來。對命運的畏懼是一種可以理解的現象，因爲命運是如此不可測度，充滿未知的危險。神經症患者之所以總在猶疑不定、無法真正投入生活，其原因很容易解釋，那便是他內心有一種想要保持旁觀的意願，不想捲入生存之戰的危險當中。然而，任何人如果拒絕經歷人生，必定會窒息自己生活的慾望——換句話說，就是部分的自殺。這便解釋了對慾望的棄絕何以通常會伴隨着死亡幻想。米勒小姐在她的詩中對這種幻想已然有所表露，在此她又評論道：

我讀過一本拜倫（Byron）詩集，我非常喜歡那些詩，經常沉浸其中。更值得注意的是，我那首詩最後兩行（因爲我已經……）的韻律和以下兩句拜倫的詩極其相似：

（而今讓我死去吧，因我已在信仰中活過，
哪怕宇宙崩於面前也不會變色！）

166　作爲米勒小姐聯想鏈條的最後一環，這段回憶確證了死亡幻想源自對生命的棄絕。米勒小姐未予說明的是，上面兩句詩引自拜倫的一首未完成的作品，名爲《天堂與大地》（Heaven and Earth），整段詩是這樣的：

我仍要讚美神，
爲過去的一切，
亦爲現存的一切：
因爲萬有皆屬於他，
從原初到最終——
時間、空間、永恆、生命、死亡——
廣闊的已知和不可測度的未知，
全賴神所創造，神也能將其抹去；
難道我，僅爲了一點喘息，
便可口出怨言、褻瀆神的聖名？
不，讓我死去吧，因我已在信仰中活過，
哪怕宇宙崩於面前，也不會變色！[228]

167　上面這些話出自一位面對洶涌來襲的大洪水倉皇逃命的“凡人”之口。米勒小姐引用這幾句詩，就等於把她自己也置於一種類似的情境當中，暗示着她的感受就和那些眼看自己的生命就要被不斷上漲的洪水吞噬的不幸而絕望的受難者差不多。通過這種方式，我們得以瞥見她內心對太陽英雄的渴望乃是一座黑暗的深淵。我們看到她的渴望是徒勞的，因爲她也是一個凡人，暫時被她的慾望託舉着進入光的境界，不久又會沉入死亡之境——或者應當說，因受致命恐懼的驅策而不斷向上攀爬，就像洪水中的人一樣，然而無論她怎麼拼命掙扎，最終仍然難免毀滅的命運。人總是被迫想起《大鼻子情聖》最終的一幕：

西拉諾：但死神已然來了，
而我依然站着，寶劍在手迎候他！……
你說什麼？徒勞無益？唉，我知道！
可誰說鬥爭就是爲了勝利？
我爲失敗而戰，爲無益的求索而戰！……
我知道你們最後會壓倒我。[229]

168　她的人世盼望純屬徒勞，因爲她全部的渴望都朝向那神聖者，那位以太陽的形象受到崇拜的“被深愛者”。現有的資料清楚地表明，在她那方面不存在任何有意識的決定或選擇：與其說這是出於她的意願，不如說她是被動地面對這個令人不安的事實，即神聖的英雄化身爲那位英俊船員出現在她面前。這究竟預示着好事還是壞事，目前尚不得而知。

169　拜倫的《天堂與大地》是“一首神祕詩，根據《創世紀》中的一段話寫成：‘……神的兒子們看見人的女子美貌，就隨意挑選，娶來爲妻。’”[230]此外，拜倫還將柯勒律治（Coleridge）的一句話用作這首詩的題名：“女子爲其神靈愛人而哭泣”。[231]全詩由兩個主要篇章構成，其一爲心理場景，其二爲自然場景；前者表現衝破一切藩籬的激情，後者表現不受羈絆的自然之力的恐怖。天使薩米阿撒（Samiasa）和阿薩茲勒（Azaziel）對該隱（Cain）的兩個漂亮女兒亞那（Anah）和阿何利巴瑪（Aholibamah）抱着罪惡的愛慾激情，爲此突破了人神之間的藩籬。他們像路西弗（Lucifer）一樣反叛上帝，於是，大天使拉斐爾（Raphael）高聲警告說：

可是人起先聽從他的聲音，
後來轉而聽從婦人——儘管她是如此美麗，
但她的吻卻詭魅超過毒蛇吐芯。
蛇類不過是被打敗的塵土；而她卻要
將一位二等天使拽下天穹，
打破天庭的律令。[232]

170　神的天威受到了激情誘惑的挑戰；天堂也面臨着天使再次墮落的威脅。假如我們令此種投射重歸它的來處，也就是人的心理層面，便意味着以智慧法則統治的這個世界的善的、理性的力量遭到了混亂而原始的激情之力的威脅。是故，激情必須被終止，從神話投射的角度則意味着，該隱一族以及整個罪惡的世界必須被徹底摧毀，被大洪水摧毀。這就是不羈之情的必然結果。這激情就像沖毀堤壩的海水，像來自深淵之處的大水，又像滂沱的大雨，[233]像那富於創造力、催生果實的，印度神話裏所稱的“母親般”的衆水。此時衆水都脫離了它們自然的所在，氾濫全地，包圍羣山之巔，把一切生靈圍困於此。作爲一種超乎意識的力量，力比多在本質上也是富於靈性的：它既是神又是魔鬼。假如一切邪惡都被完全摧毀，那麼凡屬靈物，包括上帝自身，都會遭受嚴重損失；那就如同給神性的軀體進行一次截肢手術一樣。拉斐爾爲叛逆天使薩米阿撒和阿薩茲勒而發的哀嘆也暗示着同樣的內容：

爲何
這大地的創造或毀滅，
總難免在永生者的隊列中
造成偌大的空缺？

171　激情不僅能託舉着一個人超越自我，還託舉他超越道德和塵俗的侷限，這託舉的行爲本身也是對他的毀滅。在神話中，這種“超越自我”就表現爲給人類帶來混亂的齊天之塔——巴別塔的建造，[234]以及路西弗的反叛。在拜倫的詩中，它表現爲該隱一族過於自負的勃勃雄心，是他們的努力引得衆星辰都來相助，又敗壞了神的衆子本身。即便向着至高處的努力本身是正當的，然而這種行爲逾越了人類本分邊界的事實當中恰恰隱伏着罪性的冒瀆和無可避免的敗壞。飛蛾的渴望並不因爲它追尋的對象是星星而變得純潔，而它擁有這樣高貴的嚮往也不能改變它身爲飛蛾的事實。人始終是人。他的過度希求可以將衆神拖下高天，令其墜入他激情的幽暗之中。[235]表面看來他似乎把自己提升到了神性的境界，但在這樣做的同時他放棄了自身的人性。因此說，亞那和阿何利巴瑪對兩位天使的愛情最終造成了神與人的毀滅。她們對熾天使充滿激情的呼喚，與米勒小姐詩中的情緒毫無二致：

亞那：[236]熾天使啊！
由你所在的天穹垂聽！
無論在永恆的高天深處，
是哪顆星星[237]綻放着你的榮光；
儘管，透過蒼茫無盡的永恆的宇宙，
你與“七天使”一同守望；
儘管這大千世界受你的光明之翼推動，
可是，聽吧！

啊！想想那個熱愛你的人兒！
雖然你視她藐若微塵，
可是想想吧，你卻是她的一切……
你耳中是永恆，
眼中是未曾出生、永不消亡的美；
你不可能與我心心相印，
除非在愛中。在愛中，你必須承認
蒼天之下從未有過如此
充滿摯愛的微塵。

你漫步於自己的無窮世界，[238]得見
神的榮面，他將你造得如此偉大，
正如把我造得如此渺小，
即便在被逐出伊甸之門的族類當中，也最微不足道；
可是，親愛的熾天使！
且聽我說！
你既愛上了我，我便不會死去，
直到獲知自己必死的因由，那便是你
在你的永恆之境當中，已經遺忘了
那個凡間女子，她的心中愛流奔涌，
連死亡都無法阻擋，爲你，你這不朽的本真！
在罪與恐懼中相愛的，他們的愛是何等偉大；
我感到，我心中就洋溢着這樣的愛情。
此一番戰爭，對於亞當的後裔實爲不配，
饒恕我，我的熾天使！竟會產生這種念頭，
因爲憂傷乃是我們的本性……

時辰已近
告訴我，我們還沒有被徹底拋棄。
現身！現身吧！
熾天使！
只屬於我的阿薩茲勒！到這裏來，
且讓衆星自去發光……

阿何利巴瑪：我呼喚你，我等待你，我愛你……
儘管我是泥土之軀，
而你是光明之體
比當日伊甸園白晝裏
河面的波光還要明亮，
但你這不朽者啊，卻無法
以更熾熱的愛來回報我的愛

吾愛，我心中有一道光，[239]
儘管被禁止發亮，
可我覺得它已被你神的光和你的光所點燃。[240]
這光或許被長久遮蔽：死亡和朽壞
是人類母親夏娃的遺贈——但我的心
卻不肯降服：難道我今生必有一死，
你和我就只能分開？

我願分擔一切，甚至不滅的悲傷；
因爲你既無畏地分享我的生命，
難道我會在你的永恆面前退縮？
不！哪怕毒蛇之吻將我咬穿，
而你就像那蛇把我緊緊纏繞！[241]惟其如此，我仍將微笑，
絕無怨言；而是無比熱烈地將你擁抱。
……降臨吧，請來證明
一個凡人對神祇的愛……

172　在這番呼喚之後，兩位天使顯形的場景永遠是一幕無比輝煌的光之幻象：

阿何利巴瑪：他們的翼梢帶着流雲飛逸，
彷彿攜來了明天的朝暉。

亞那：當心這景象被我們的父親看見！

阿何利巴瑪：他會以爲是月亮
按照某位法師的吩咐升起
卻提前了一點鐘……

亞那：啊！他們把整個西天都照亮了，
好比晚霞夕照再度降臨；看哪！
在亞拉臘山隱祕的絕頂

現出一條淡淡的五色虹跡，
那是他們飛降的留痕，
閃爍在天空！

173　面對這一幅散發着虹彩的奇景，兩個女子心中都充滿了渴望和期冀，隨後，亞那使用了一個意味深長的比喻。深淵再次敞開，於是我們瞥見了那溫和的光神所具有的可怕的獸形本質：

……現在，看哪！天色
又恢復夜的幽暗，就像
利維坦（Leviathan）從深不可測的海淵
忽然浮上平靜的洋麪，
激起層層浪花泡沫，
而這漣漪轉眼平復，
當它返身潛回，深而又深處
酣眠的海之源泉。

174　利維坦——我們當然記得上帝的這個絕妙造物，在《約伯記》中，耶和華正是以它爲例駁倒了約伯，使義的天平重重地偏向自己一邊。利維坦的居所是無比淵深的海之源泉；毀滅一切的洪水便是從那裏涌起，掀起了獸性激情的大潮。這令人窒息、使心靈爲之攣縮的本能的狂瀾，其外部投射就是那洶涌的大洪水，要毀滅現存的一切，從而使一個更美好的新世界升起在舊世界的廢墟上。

雅弗（Japhet）：神永恆的意旨
將把這善惡之夢詳加闡釋；
拯救萬世萬物，歸於自己；
聚攏於他大能的翅下，
摧毀地獄！
讓贖罪的大地，
重現新生的優美……

衆精靈：這神奇的咒語何時顯靈？
雅弗：當救贖主降臨；初次備嘗痛苦，
二次身披榮耀……
衆精靈：新時、新地、新藝、新人；無奈啊，
仍是舊的眼淚、舊的罪行、舊的病痛，
將在你的族類中以別樣的形式流傳；
同樣的道德風暴，
將橫掃未來時空，恰如
幾小時後即將席捲而來，
埋葬這些顯赫巨人的洪水一般。[242]

175　雅弗的預言對我們的女詩人幾乎有着先知般的意義，因此必須從“主觀層面”上對其加以理解。[243]隨着飛蛾在輝煌之光中死去，當前的危險已經暫時解除，但問題仍然遠未得到解決。衝突必得再度從頭開始；但這一次空中飄蕩着一個承諾，是關於救世主、“被深愛者”降臨的預言，他與太陽一道升上天頂，隨後沉入黑夜，沒入寒冷的冬的黑暗——這位年輕的、垂死的神，他永遠都是我們蘇生的希望，是我們對未來美好世界的希望。

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[1]《夢的解析》（The Interpretation of Dreams），pp.260-261.

[2]《荷馬史詩》中奧德修斯（Odysseus）之妻，集美貌、忠貞、智慧於一身。——中譯者

[3]希臘悲劇《俄狄浦斯王》中主人公俄狄浦斯的生身之母，後成爲他的妻子，並給他生下四個兒女。——中譯者

[4]據說該男子發現他所鍾愛的情人尼農正是他的親生母親，於是自殺。

[5]《童話中的夢想成真與象徵》（Wishfulfilment and Symbolism in Fairy Tales）。

[6]《夢與神話》（Dreams and Myths）。

[7]《英雄誕生的神話》（The Myth of the Birth of the Hero）。

[8]《傳說的象徵性》（Die Symbolik in den Legenden）。

[9]《論噩夢》（On the Nightmare）。

[10]《格拉芬·路德維希·馮·欽贊多夫的虔誠》（Die Främmigkeit des Grafen Ludwig von Zinzendorf）。

[11]另參見蘭克，《一個夢的自我釋義》（Ein Traum, der sich selbst deutet）。

[12]［1912年後的著述，此書初版發行於1912年。——英編者］

[13]他的兩部後續著作《中心的循環》（Umkreisung der Mitte）、《偉大母親》（The Great Mother）也同樣值得薦讀。

[14]原文爲asp：（非洲，阿拉伯和歐洲的）角蝰（一種毒蛇），相傳是埃及豔后克利奧帕特拉的自殺工具。——中譯者

[15]弗朗茲·斯塔克：（1863—1928）德國象徵主義和表現主義畫家。——中譯者

[16]莫里克（1804—1875）：德國浪漫派詩人。——中譯者

[17]莫里克，《詩集》（Werke），I. p.33。

[18]意思是“以此標誌征服一切”。——中譯者

[19]表達方法。——中譯者

[20]狗夢麪包，漁夫夢魚。英語譯文爲dogs dream of bread, fishermen of fish。——中譯者

[21]參閱利普曼（Liepmann），《談思想的飛躍》（Über Ideenflucht）（英文譯名爲On the Flight of Ideas）；亦見本人《詞語聯想研究》（Studies in Word Association）（1918/-19版，p.124）。對思維從屬於某個具有支配地位的念頭這一觀點，參閱艾賓浩斯（Ebbinghaus），《當代文化》（Kultur der Gegenwart），pp.221ff。屈爾佩（Kuelpe）［《心理學綱要》（Outlines of Psychology），p.447］表達了相似的觀點：在思考中“我們發現了一種預期統覺，其領域是一個多少有些寬泛的個體複製的圈子，而不同於一組偶發的、對一切‘超出圈外’的念頭一概加以阻止或抑制的複製動機。”

[22]克雷斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff）在《經驗心理學》（Psychologia empirica II，23，p.16）這部著作中的表述言簡意賅，他說：“Cogitatio est actus animae quo sibi sui rerumque aliarum extra seconscia est.”（思維是靈魂之所爲，憑藉於此它會意識到它自己以及自身之外的其他事務。）

[23]威廉·詹姆士（William James）在定義邏輯思維時特別強調了適應的因素［《心理學原理》（Principles of Psychology）II，p.330］：讓我們把處理新數據的能力變成推理的技術種差。這足以將它和普通的聯想思維區分開來。

[24]尼采（Neitzsche）說：“思維是感覺的影子，因此更陰暗，更空虛，也更簡單。”洛採（Lotze）［《邏輯》（Logik，p.552）］如此評論：“若只按照它自身運動的邏輯規律進行，思維會在其正確的軌道終點與客觀存在的真實事物的行爲相吻合。”

[25]參閱下文引用鮑德溫（Baldwin）的評論原文。古怪的哲學家約翰·格奧爾格·哈曼（Johann Georg Hamann，1730—1788）將理性和語言等而視之。（見哈曼於1821—1843年間發表的作品。）尼采看來理性已經退化成“語言形而上學”的基本假設。弗裏德里克·毛特納（Friedrich Mauthner）在這個方向上走得最遠［《語言與心理學》（Sprache und Psychologie）］；他認爲絕對沒有無言語的思想，並且惟有說話纔是思考。他關於統治科學界之“拜字主義”的思想毫無價值。

[26]參閱克蘭保羅（Kleinpaul），《語言的存在》（Das Leben der Sprache）。

[27]我的小兒子的例子能直接說明這類象徵的主觀性，這些象徵看起來原本完全屬於主體：描述每件他想要或想吃的東西時他都興致勃勃地使用詞語“st ô l ô”（瑞士德語意爲“留下”）。

[28]《隨想集》（Le Jardin d'Epicture），p.80。

[29]原始詞義對我們思維具有誘惑力，衡量美影響到底有多大是件非常困難的事情。“曾存在於意識中的一切都變成活躍成分保留在潛意識當中”，赫爾曼·保羅（Hermann Paul）如是說［《語言史綱要》（Prinzipien der prachgeschichte），p.25］。古老的字義的影響繼續存在，開始覺察不到，卻從“心理潛意識的暗室裏”走了出來（同上）。哈曼強調［《手稿》（Schriften），VII，p.8］：“形而上學憑藉經驗知識誤用所有的言語符號和修辭手法，並把它們貶低爲空洞的神祕符號和假想關係的象徵。”據說康德從哈曼那裏學到了一丁半點的知識。

[30]《心理學概論》（Grundriss der Psychologie），pp.363-364。

[31]《心理學教科書》（Lehrbuch aer Psychologie），II，第10章，p.260。

[32]鮑德溫，《思想與事物》（Thought and Things），II，pp.145ff。

[33]就此而論我要提到布魯施韋勒（Eberschweiler）應我的要求所做的實驗“聯想的語言成分調查”（1908）［見參考書目］。其中，語音考慮影響內心聯想這一實驗所揭示的事實非常令人關注。

[34]見本書此處註釋[25]。

[35]事實上，使技術思維變得必要的外部壓力是不存在的。勞動力問題通過源源不斷的廉價奴隸的供應得以解決，因此想方設法節省勞力是多此一舉。我們也必須記得古代人的關注點完全不同：他們敬仰神聖的宇宙，這是我們的科技時代徹底缺乏的品質。

[36]至少在意識的頭腦看來情況如此。關於這一點弗洛伊德（《夢的解析》，II，p.528）說：“認爲我們在解夢的過程中隨着思想漫無目的地遊走，並且不經反思而允許不自覺的觀念自行浮現這種觀點顯然是不正確的。很明顯我們所能擺脫的是已知的有意向的觀念；一旦這樣做了，未知的——或者不確切地說，‘潛意識’的——有目的性的觀念就會掌握局面進而決定不自覺的觀念的走向。我們施加給自己心理過程的任何影響都無法使我們進行脫離有意向觀念的思考；據我瞭解精神錯亂的各種狀態也無法做到。”

[37]《綱要》（Outlines），p.448。

[38]《原理》（Principles），II，p.325。

[39]這種說法的基礎主要來自在普通心理學領域的經歷。特別是考慮到語言的準備時，無限思維從“反思”那裏徹底被排除。在心理學實驗中我經常發現當我讓實驗對象——我所說都是具有良好教養和才智的人——彷彿沒有通過前面的引導不經意地陷入幻想中時，他們表現出來的情感可以作爲實驗結果記錄下來，而那些具有世界上最堅強意志的人卻不能完整地或者根本無法表達潛在的思想。和一種病理學特徵打交道的經歷更具啓發性。與其說它們來自極具移情傾向的癔病和各種神經症領域，不如說是與目前被認爲佔據精神障礙大部分比例的內傾神經症或精神病密切相關，至少在布勒伊勒（Bleuler）的精神分裂症羣組當中莫不如此。“內傾”［ntroversion，1910年我在《一個兒童的心理衝突》（Psychic Conflicts in a Child）一文的第13頁和16頁中草率地介紹過，（《文集》，第17卷）］一詞已經表明，此種神經症將導致孤立的精神生活。在這我們偶然發現了“超語言的”或稱純粹“幻想的”思維，裏面出現了“難以言表的”意象和感覺。當你試圖找出這些病人所使用的那些可憐而混亂的表達的含義時你就會發覺這一點。正如我經常觀察到的，這些病人要把幻覺用常人的語言表述出來得付出無盡的努力。一名高智商的病人曾零碎地把這樣的幻想體系“翻譯”給我，他常說：“我很清楚它的內容，我能看見，並感覺到一切，但無法找到合適的詞語描述它。”

[40]與此相似，見詹姆士，《原理》，II，pp.325-326。推理是生產性的，而“經驗主義的”（僅指聯想的）思維只是複製性的。然而，此觀點並不能完全令人信服。幻想思維不是立刻就產生效果的，這一點毋庸置疑，也就是說，它是非適應性的，也因此無益於現實目的。但是幻想正如夢一樣，最終釋放了創造力並揭示了創造性的內容。這些內容除通過被動的、聯想的幻想思維以外通常無法實現。

[41]參見關於彼特拉克攀登馮杜山（Mt. Ventoux）的精彩描寫，布克哈特（Burckhardt），《文藝復興時期的意大利文化》（The Civilization of the Renaissance in Italy），pp.180-81：“尋找山巔景色的描寫是徒勞的，不是因爲詩人毫無感受力，恰好相反，而是因爲感覺太過強烈。他過去的全部生命，所有的荒唐往事，在他心中升騰；他記起十年前離開博洛尼亞的那天他還是個年輕人，然後面向他的祖國深情地望了一眼；他翻開最近常隨身攜帶的一本書，《聖奧古斯丁懺悔錄》，目光落在第十章的一處文字上：‘之後人們向前走去，滿懷仰慕之情觀賞着巍峨的山峯、無際的大海、洶涌的波濤、海洋，以及星辰的運行，如入忘我之境。’他把這段話讀給哥哥聽，他的哥哥卻不明白爲什麼他合上書之後一言不發。”

[42]馮特在《哲學研究》一書中簡要敘述了經院哲學的方法。此方法存在於：“第一，對能以統一方式用於解決各式各樣問題的堅固的概念體系的探索，這被看作是科學調查的主要目標；第二，過分強調某些普遍概念的價值，導致表述概念的語言符號的價值被誇大，其結果是對詞彙意義的分析，在某些極端的案例中，表現在知識上細微差別的斤斤計較取代了對提取那些概念的事實的研究。”

[43]《夢的解析》，II，p.543。

[44]《夢的解析》，II，p.546。

[45]同上，p.567。

[46]通過對精神病患者的研究，《夢的解析》中緊隨其後的內容自此得到證實。“通常的清醒時刻受到壓抑的這些心理組織的工作方法出現在精神病的變態心理中，從而表明了在涉及外部世界時它們沒有能力滿足我們的需要。”（同上，p.567）這句話的重要意義得到了皮埃爾·讓內（Pierre Janet）的證實。讓內觀點的發展獨立於弗洛伊德，取自完全不同的生物學視角，因此這裏值得一提。他把功能區分爲組織堅固的“低級”部分和處於不停轉化的狀態的“高級”部分：“對神經症起決定性作用的正是功能的‘高級’部分對現有環境的適應性……神經症是功能進化障礙或停頓……神經症取決於有機體的各種功能，在進化過程中或者對此刻以及外部世界和個體現狀的適應中受阻的‘高級’部分不斷更迭決定了神經症的特點，而這些功能的老的部分並沒有衰竭……不再是高級活動，取而代之產生了某種程度的生理或心理障礙——最重要的是情緒性。這只是高級活動被某些放大的低級活動特別是綜合內臟障礙（gross visceral disturbances）所取代的傾向。”《神經症》（Les Névroses，pp.386ff.）“老”的部分和功能的“低級”部分完全一樣，它們取代了中斷的適應性嘗試。關於神經症症狀的本質克拉帕雷德（Claparède，p.169）表述了相似的觀點。他認爲癔病機理是“tendance à la reversion”，意思是一種返祖性反應。

[47]亞伯拉罕醫生爲我提供了下面的故事：“一個三歲半的小女孩面前出現了小弟弟，很快小弟弟成了我們熟悉的兒童嫉妒的對象。一天小女孩對媽媽說：‘你是兩個媽媽（Mamas）。你是我的媽媽（Mama），而你的乳房是小弟弟的媽媽（Mama）。’”她一直津津有味地觀察哺乳這一舉動。稱乳房“媽媽”（Mama）是孩子原始思維的特色（原文如此——英編者］。拉丁語中Mama意爲“乳房”。

[48]特別參見弗洛伊德《對一個五歲男童的恐懼症的分析報告》（Analysis of a Phobia in a Five-year-old Boy）和本人《一個兒童的心理衝突》一文。

[49]《人性的，太人性的》（Human，All Too Human），齊默恩（Zimmern）與科恩合譯，I，pp.24-27，略作修改。

[50]《詩人與白日夢》（The Poet and Day-Dreaming），p.182。

[51]《藝術家》（Der Künstler），p.36。

[52]參見蘭克的另一本著作《英雄的誕生》（The Birth of the Hero）。

[53]《童話中的夢想成真與象徵》。

[54]亞伯拉罕，《夢與神話》，P.36，P.72，略作修改。

[55]狄摩西尼（公元前384—公元前322）是古代希臘最偉大的雄辯家之一。他幼年口吃，卻以驚人的毅力掌握了雄辯術，終於以流暢有力的言辭得到勝利。——中譯者

[56]羅慕路斯和雷姆斯：神話傳說中羅馬的締造者，小時候是由一隻狼餵哺的。——中譯者

[57]塞米拉米司：希臘傳說中的巴比倫女王。——中譯者

[58]蘭克，《英雄的誕生》；亦見凱倫依（Kerényi）論文“原生兒童”（The Primordial Child），選自榮格、凱倫依合著《神話的科學》（The Science of Mythology），pp.39f。

[59]關於神話中新娘被強姦的故事，參見凱倫依（Kerényi）“柯爾”（Kore）一文，同上，pp.170ff。

[60]珀爾塞福涅：希臘神話中的女神，宙斯與德墨忒耳（豐收女神）之女，美麗非凡，一次在草地上採摘花朵時被冥王哈得斯（Hades）劫持，娶作冥後。——中譯者

[61]戴安尼拉：大力神赫拉克勒斯之妻，河神涅索斯（Nessus）曾企圖調戲她，被赫拉克勒斯射殺。——中譯者

[62]費雷羅，《象徵主義的心理法則》，p.vii。

[63]見本人論文《論心靈的本質》（On the Nature of the Psyche）（1955版，pp.411f）。

[64]除了一個事實，即進入意識的內容已然處於高度複雜狀態，正如馮特指出的那樣。

[65]謝林（Schelling）［《神話哲學》（Philosophie der Mythologie），II］認爲“前意識”是創作源，正如菲希特（Fichte）［《心理學》（Psychologie），I，pp.508ff］把“前意識區域”當作重要的夢的內容的誕生地。

[66]參見弗魯爾努瓦，《從印度到火星》（From India to the Planet Mars）。亦可參考本人《論所謂超自然現象的心理學與病理學研究》（On the Psychology and Pathology of So-called Occult Phenomena）、《早發性癡呆症心理學》（The Psychology of Dementia Praecox）以及《情結理論的回顧》（A Review of the Complex Theory）。
　　在施賴伯（Schreber）的《我的神經疾病回憶錄》（Memoirs of My Nervous Illness）中可以找到精彩的例證。

[67]《隨想集》（Le Jardin d'Épicture）。

[68]猶大作爲神的祭品——羔羊的獻祭者這一形象具有重要的心理學意義，通過這一行爲他也同時獻上了自己（自殺）。參見本書第二部分。

[69]參見德魯茲（Drews）在《基督神話》（The Christ Myth）中的評論。卡爾特霍夫（Kalthoff）《基督教的興起》（The Rise of Christianity）等聰明的神學家與德魯茲持有相同觀點。卡爾特霍夫說：“有關基督教起源的文獻在本質上具有相同的特點，在目前的史學環境下，沒有學生願意冒險用它們提供的信息來編撰基督的生平傳記。”（同上，p.10）“若不是受到早期理性主義神學家的影響，今天任何有思想的人都不會試圖在福音敘述的背後尋找一個自然的歷史人物的生平。”（p.13）“耶穌對人類最親切的部分在於其神性。沿着筆直的發展軌跡，從教堂的神人一體，歷經《新約》使徒書和福音書，再到丹氏啓示錄，對於基督的宗教構想在此處才第一次昭顯世人。然而在這條線索上的每一點，耶穌都具有超人的特點；他從來也不是批評神學所塑造的樣子——純粹的自然人，一個歷史上的人物。”（p.11）亦可見施魏策爾（Schweitzer），《歷史耶穌的探索》（The Quest of the Historical Jesus）。

[70]參見布克哈特寫給他的學生阿爾伯特·布倫納（Albert Brenner）的信［德魯伊（Dru）譯，p.116，略作改動］：“我對《浮士德》的解讀沒有成熟到可以歸檔的地步。無論何時你都可以找到各類評論，聽着：把那些二手貨丟回圖書館吧，那是它們（接上頁注）的老家！（也許此時你已經這麼做了。）你必須憑直覺在《浮士德》裏找到你要找的（注意：我談的只是第一部）。《浮士德》是真正的神話，一個偉大的原始的意象，每個人都要以自己的方式在書中尋找自身的存在和命運。允許我作一個比較：若一個評論者將自己安插在希臘人和俄狄浦斯傳奇之間，他們究竟會說些什麼呢？每個希臘人的心間都有一根俄狄浦斯琴絃，它渴望被直接觸碰，然後以自己的方式顫動。浮士德與德意志民族之間的關係與此別無二致。”

[71]［見附錄中米勒小姐的完整敘述，已譯成英文。——英編者］

[72]見貝爾努利（C.A. Bernoulli）的《奧瓦貝克與尼采》（Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche）書中第一章第72頁的例子。貝爾努利描述了尼采在巴塞爾的一次聚會上的行爲：“在一次晚宴上，他對身邊的一位年輕女士說：‘一會兒工夫前，我夢見我的手平放在面前的桌子上，皮膚像玻璃一樣閃閃發光，晶瑩透明；我清晰地看見裏面的骨頭、組織和肌肉的活動。突然，我看到一隻胖胖的蟾蜍蹲在我的手上，與此同時，一種無法抗拒的衝動佔據了我的思想，那就是要吞掉它。於是我克服了強烈的厭惡將它一口吞下。’聽後年輕的女士大笑起來。‘這是可笑的事情嗎？’尼采十分嚴肅地問道，他那雙深邃的眼睛盯着同伴，裏面盛的一半是懷疑，一半是痛苦。她這時才憑直覺意識到這個哲人對她講的話寓意深刻，雖然她並沒完全弄懂，但尼采已經允許她通過狹縫窺視自己的內心深處。”貝爾努利這樣評論道（p.166）：“在這身一絲不苟的禮服下，人們也許看到的更多是恐懼，生髮於對某些齷齪之事的厭惡之情，它們藏於心底，令人苦惱，而非他臉上沒有惡意的調侃之情。”
　　尼采來到巴塞爾時非常年輕；時值其他年輕人考慮婚事的年紀。他坐在一名青年女子身旁，告訴她令人噁心的可怕的事情發生在他透明的手上，而且他必須把它完全塞進身體裏。我們知道怎樣的疾病導致他英年早逝。這正是他一定要告訴這位年輕女士的，而她的笑聲實在不合時宜。

[73]羅斯坦德（Rostand），《大鼻子情聖》，托馬斯（Thomas）與吉爾馬（Guillemard）合譯，P.282。

[74]同上，P.293。

[75]詞彙和比較的選擇意義重大。［“a real pleasure”（一種真正的快樂）可能並非米勒小姐原本用英文寫作時的確切詞語，也可能並非弗魯爾努瓦翻譯的“une véritqble volupté”所表達的確切含義，此處評註。——英編者］

[76]直到最近這種疾病還在沿用克雷佩林（Kraepelin）提出的名稱：早發性癡呆（dementia praecox），這個名稱很不恰當。布勒伊勒後來稱之爲精神分裂症（schizophrenia）。由精神病醫生髮現這種疾病實屬不幸，早發性癡呆成爲不治之症的同義詞，其糟糕的預後也正源於此。從精神病學的角度判斷癔病一詞怎會出現！自然而然地，精神病醫生總是關注病院中最壞的病例，而由於其治療上的無望，他必然成爲一名悲觀主義者。如果僅憑在不治者之家（Home for Incurables）的經歷來描述肺結核，那得了該病後果一定格外悲慘。得了慢性癔病的患者在精神病院病情逐漸惡化變成癡呆只是真正癔病的一種特徵，精神分裂症也是如此，是該病早期形式的一種表現。因爲在工作中經常碰到，精神病學家便很少進行監督。“隱性精神病”（latent psychosis）是精神病理學家非常瞭解並十分害怕的概念。

[77]此處附英文原件，供讀者參考。——英譯者

[78]讀者必須記得以上數行寫在一戰之前。此後變化甚多。

[79]此處我特意使用了“意象”（imago）這個術語，而沒有用“情結”（complex）。選用這樣一個技術性的術語是爲了澄清一點，即我歸於“意象”這個術語名下的心理因素在心理等級上有一種生動的獨立性，也就是說具有一種自主性，這種自主性作爲以情感爲主基調的情結的基本特徵，已經被廣泛的經驗所證明。這是“意象”這一術語的含義。［參見本人《早發性癡呆症心理學》（Psychology of Dementia Praecox）的第二章和第三章。］我的批評家們由此看出了一種向中世紀心理學的迴歸，因而拒絕接受這一觀點。但這一“迴歸”在我看來卻是有意識的和有目的的，因爲關於古今迷信的心理學爲我的論點提供了大量的證據，患精神病的施勒伯在他的自傳中也給了我許多有價值的洞見和肯定。我使用的這個術語“意象”與斯皮特勒（Spitteler）的同名小說有着非常緊密的一致性，也契合了古代宗教中“家庭守護神”（imagines et lares）的觀點。在我以後的著作裏，我則用原型“archetype”這個術語代替了它，以此來表明我們所面對的是一些非個人的、集體的力量。

[80]理解男性神從父親意象脫胎而來這一觀點只能侷限於個人人格論心理學的範圍之內。對父親意象所作的進一步的研究表明，父親意象中從一開始就包含着某些集體的因素，它們不能被歸於任何個人的經驗之中。參見本人“論自我與潛意識的關係”（The Relations between the Ego and the Unconscious）一文。

[81]“但聲音和名字是太陽和月亮”。《希波呂託斯》（Hippolytus），“詰問”，第六部，13——在《東方聖典》（Sacred Books of the East）的前言（I，p.25）中，馬克思·繆勒（Max Müller）談到聖音（Om）時說：“因此，靜坐時吟誦，他的思想始能契接與……太陽的精神別無二致的人類精神。”

[82]舒爾茨（Schultz），《諾斯替派》（Gnosis），P.62。亦見斯哥特（Scott），《何米狄克》（Hermetica），I，p.115：解放，I，4。

[83]萊頓紙草古卷，J 395，引自迪特里希（Dieterich），《祕符》（Abraxas），p.17：“然後造物主大笑七聲，哈、哈、哈、哈、哈、哈、哈、伴隨着造物主的笑聲出現了七個神。”

[84]在阿那克薩哥拉（Anaxagoras）的理論中，奴斯原初的猛烈力量讓無生命的物質運動起來，當然這裏並沒有提到聲音。而且，和古代傳統比起來，米勒小姐更加強調奴斯所具有的風的性質。另外，此處奴斯與晚些時候神（）的概念以及斯多亞學派的宇宙的主導原則邏各斯（）相關。我的一個病人曾有過亂倫的幻想。在幻想中，她的爸爸用雙手矇住她的臉將鼓勵的暗示吹進了她張開的嘴巴。

[85]作者的本意或許是指海頓（Haydn）的清唱劇《創世紀》（Creation）。

[86]見《約伯記》16:1-11。

[87]我記起一個年輕的瘋癲女子，她20歲，一直幻想有人懷疑她的清白，無論我如何努力都不能使她走出困擾。慢慢地這種憤憤不平的辯護發展爲色情狂（erotomania）。

[88]《約伯記》16:111f。

[89]此案例發表在本人《論所謂超自然現象的心理學與病理學研究》（On the Psychology and Pathology of So-called Occult Phenomena）的論文中。

[90]參見弗洛伊德的論文《對一個五歲男童的恐懼症分析》以及本人的《一個兒童的心理衝突》一文。

[91].——對赫耳墨斯《翠玉錄》（Tabula smaragdina）的古老釋義，亦出自阿塔納斯·珂雪（Athanasius Kircher）提及的經文［《埃及情結》（Oedipus Aegyptiacus），II，p.414］。本人在《移情心理學》（Psychology of the Transference）中的P.189援引了該經文。

[92]《智慧與命運》（Wisdom and Destiny）。

[93]這次我無可避免要談到神祕主義的作用。但是也許我們該更進一步考慮這些事實：毋庸置疑，潛意識所包含的心理混合物無法到達意識的門口。分析能夠揭示這些混合物後面的歷史決定因素。像歷史學一樣，這類分析是要追根溯源的。過去的歲月中有一大部分因太過久遠而超越了歷史知識的範疇，這些潛意識決定因素當中更大的部分也同樣令人無法企及。然而，歷史對隱藏於過去和未來的事件毫不知情，只能用某種程度上的可能性來加以推測，過去的叫做假定，未來的稱爲政治性預後。因此，明天既然已經包含在今天之中，未來的線索也已經確定，那麼更加深入的瞭解當前就可能對未來做出相對具有遠見之明的預測。如果將此推理應用到精神範疇，我們必然得到同樣的結論。如同很久以前掩埋在門檻下的記憶仍然走進潛意識中，某些指向未來的極其瑣碎的閾下混合物也同樣能夠做到。由於後者取決於我們的心理狀態，因此對未來的事件具有極其重要的意義。歷史學不願勞煩去研究未來事件的混合物，因爲這樣的研究更像是政治學的課題，那麼指向未來的心理混合物也很難成爲分析的對象；這些混合物應該屬於更爲精確的心理合成法的研究領域，該方法知曉如何跟隨力比多的自然流向。我們做不到，也做不好；然而這很容易在潛意識當中發生，彷彿在某種特定的條件下，該活動的重要片段不時顯露出來，至少在夢中便是如此，也由此證明了很長時間以來迷信一直宣稱的夢的預言意義。我曾在關於精神能量與夢的論文中解釋道：夢經常能夠預期到意識的未來變數。［Über psychische Energetik und das Wesen der Träume；後來在英文版《榮格文集》第八卷中被譯爲《心理結構與心理動力學》（The Structure and Dynamics of the Psyche）。——英編者］

[94]看起來夢會自發地保留在記憶中一段時間直到能夠正確總結出做夢人的心理狀態。

[95]從下面這首情詩中我們可以看到構成類似經歷中的要素也是多麼相同。在衆多變體中，我引用伊庇魯斯（Epirus）的現代希臘語版本［《人種學協會雜誌》（Zeitschrift des Vereins für Volkskunde），XII，1902，p.159］：
　　哦　純潔的少女，是誰見了我們，在夜間親吻？——
　　一顆明亮的星斗瞥見了，月亮也望見了，
　　它俯身海面，對潮汐輕聲訴說，
　　海浪告訴船舵，船舵傳給水手，
　　水手淺唱歌謠，鄰居們側耳傾聽，
　　牧師亦有耳聞並轉告我的母親，
　　藉由母親之口，父親臉色鐵青，
　　父母大人絮聒不休，叮嚀我，責備我，現在已經禁止我
　　走出房門，或向窗外張望，
　　然而，我會佯裝走向花兒們，來到窗邊，
　　直到我的愛人回來身旁，才肯停歇。

[96]詩歌的氛圍不禁讓人憶起納瓦爾（Gerard de Nerval）的作品《奧蕾麗亞》（Aurelia）。該書預言了降臨在米勒小姐身上的厄運：精神上的愚昧無知。參見鍊金術中烏鴉的意義，鍊金術中它與黑斑體驗（nigredo）爲同義詞［《心理學與鍊金術》（Psychology and Alchemy），p.218］。

[97]此處確實再次使人聯想起納瓦爾對奧蕾麗亞的態度，他拒絕承認其重要性。他不願相信一個“femme ordinaire de ce monde（這世上一個平平常常的女子）”居然具有如此的魅力，然而他的潛意識已經認可。今天我們知道了此類影響深遠的印象源於原型的投射，即阿尼瑪或者阿尼姆斯的原型。見《自我與潛意識的關係》（The Relations between the Ego and Unconscious），p.186，以及本人《柯爾的心理學問題》（Psychological Aspects of the Kore）（1950/1951版，p.239ff.）。

[98]根據麥克尼斯（MacNeice）英譯，p.15，略作改動。

[99]《約伯記》1:11。［參考這些段落以及榮格的《答約伯》（Answer to Job）。——英編者］

[100]《約伯記》40:15—19；41:1—4。

[101]參見榮格《靈的象徵》（Symbolik des Geistes）中沙夫（Schärf）的《〈舊約〉中魔鬼的完全形態》（Die Gestalt des Satans im Alten Testment），p.288。

[102]《約伯記》41:19—29節：
　　　　　　從它口中發出燒着的火把，與飛迸的火星。
　　　　　　從它鼻孔冒出煙來，如燒開的鍋和點着的蘆葦。
　　　　　　它的氣點着煤炭，有火焰從它口中發出。
　　　　　　它頸項中存着勁力，在它面前的都恐嚇蹦跳。
　　　　　　它的肉塊互相聯絡，緊貼其身，不能搖動。
　　　　　　它的心結實如石頭，如下磨石那樣結實。
　　　　　　它一起來，勇士都驚恐，心裏慌亂，便都昏迷。
　　　　　　人若用刀，用槍，用標槍，用尖槍扎它，都是無用。
　　　　　　它以鐵爲乾草，以銅爲爛木。
　　　　　　箭不能恐嚇它使它逃避。彈石在它看爲碎秸。
　　　　　　棍棒算爲禾秸。它嗤笑短槍颼的響聲。

[103]以上表述都是神人同形同性論的觀點，主要來自於心理學。

[104]這一設想招來很多責難之聲，因爲人們沒能理解這並不是一個形而上學的命題，而是一個心理學的觀點。作爲心理事實的“上帝”是一種典型的自主性，一個集體原型，這是我在後來給它命的名。因此，它不僅具有宗教的所有高級形式所具有的特點，而且也自發地出現在個人的夢中。這一原型雖是一個潛意識的心理意象，但它又具有一種獨立於意識態勢的現實性。它是一個心理存在物，我們不應將一個形而上學的上帝觀念與這個心理存在物自身混淆起來。這個原型的存在既不設想出一個上帝，也不否認上帝的存在。

[105]除了鴿子、魚、羔羊以及代表福音傳道者的動物之外，獸形元素在基督教中並不常見。在米特拉神祕主義宗教中，烏鴉和獅子象徵着入會的固定級別。狄俄尼索斯（Dionysus）由公牛代表，其女性崇拜者頭戴牛角，彷彿化身母牛（我從凱倫依教授那裏得到以下資料，即熊女神阿耳忒彌斯的女性崇拜者被稱作äρκτoι，意思是“熊”。參見插頁圖68）。

[106]見本人《夢的本質》（The Nature of Dreams）一文（瑞士版，p.237）。

[107]參見《彼得前書》4:7；以及《腓利門書》4和6。

[108]參見《約翰一書》1:8：“我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裏了。”（《聖經》標準譯本修訂版；亦見nn.34-36）

[109]《以弗所書》1:7和《歌羅西書》1:14。《以賽亞書》53:4：“他誠然擔當我們的憂患，揹負我們的痛苦。”

[110]《彼得前書》2:22。

[111]《彼得前書》2:24。

[112]《希伯來書》9:28（ZB）。

[113]如同我在上文已經表明的那樣，它並非總是一個幻覺，因爲主體自身往往可能是這些形象的主要來源，特別是在神經症和精神病案例中正是如此。

[114]《雅各書》5:16。《加拉太書》6:2：“你們各人的重擔要互相擔當。”（《聖經》標準譯本修訂版；亦見nn.40-44）

[115]《加拉太書》5:13。

[116]《希伯來書》13:1。

[117]《希伯來書》10:24。

[118]《約翰一書》2:10。

[119]《約翰一書》4:12。

[120]“Magnam ergo vim habes, c.aritas, tu sola Deum trahere potuisti de caelo ad terras.O quam forte est vinculum tuum, quo et Deus ligari potuit... Adduxisti ilium vinculis tuis alligatum, adduxisti ilium sagittis tuis vulneratum... Vulnerasti impassibilem, ligasti insuperabilem, traxisti incommutabilem, aeternum fecisti mortalem...O caritas quanta est victoria tua!”——《至高的愛》（De laude caritatis）, cols.974f。

[121]《約翰一書》4:16節：“神就是愛。住在愛裏面的，就住在神裏面，神也住在他裏面。”（《聖經》標準譯本修訂版）

[122]我們無法出於自身的自由意志選擇或期望不爲我們所知的事物。因此如果一種精神目標並不存在的時候就談不上爲此有意識地付出努力。

[123]《約翰福音》4:24（《聖經》標準譯本修訂版）。

[124]《羅馬書》15:7（《聖經》標準譯本修訂版）。

[125]參見賴岑施泰因（Reitzenstein）的著作《希臘祕教》（Die hellenistischen Mysterienreligionen），p.20：“在原始民族想象中至高無上的宗教聖禮——與神的結合——形式繁多，其中必然有通過性取得結合的方式。在此過程中，人類吸取神的精液，神的真髓與力量的象徵。在世界各處，這個起初完全世俗的想法都各自獨立地變成了一種神舉，其中神由人或是他的象徵——陽具代表。”進一步的資料見迪特里希的著作《米特拉教禱文一篇》（Eine Mithrasliturgie），pp.121ff.。

[126]參見所謂的米特拉教禱文（迪特里希，1910年出版，同上）。我們在主禱文中發現了類似這樣很有特點的段落：“在經歷了眼下壓迫我身的痛苦的必然性後，我靈魂的力量將再次恢復，毫無損失。”以及：“因爲這壓迫我身的痛苦的冷酷的必然性”，等等。大祭司伊西斯（阿普列烏斯，《金驢記》，XI，15）的演講反映了相似的思路。年輕的哲學家盧修斯被變成了一頭不停發情的驢子，一頭令伊西斯生厭的牲口。後來，他從魔咒中解脫出來並皈依了米特拉教。（參見插頁圖9）在解除魔咒的過程中，牧師說道：“精力充沛的年輕人，你走在危機四伏的路途上，受歡愉之事的誘惑，淪爲它的奴隸，爲魯莽的好奇心付出了沉重的代價……但是厄運對那些用生命潛心侍奉女王的榮耀之人無濟於事……現在，你安全了，那保護你的命運之神不會視而不見。”在獻給天后伊西斯的禱文中，盧修斯讚頌道（XI，25）：“……是你那救死扶傷之手解開了纏繞虯結的命運之網，安撫了命運的狂亂與騷動，讓無數星辰遠離災禍的軌道。”總之，祕教（插頁圖6）的作用在於用魔力抑制“災星的強制”。
　　只有當一切都違反我們的意志時，也就是說，當我們與我們本身不再和諧的時候，命運的力量纔會讓我們感到不快。據此，古人把與斯多噶學派關於宇宙的根本成因的概念原光或原火聯繫起來，這溫暖生成萬物無處不在，因此它就是命運。參見丘蒙，《米特拉教祕儀》（The Mysteries ot Mithra，p.114）。我們會從下文得知，這裏的溫暖是一個力比多意象（參見內文圖4）。根據瑣羅亞斯德（Zoroaster）所著的IIєpί Φύδєωs《論自然》（On Nature）一書，阿南刻（Ananke）（必然性）另外的概念是空氣。通過風的形式，這一概念與繁殖者的身份再次連接在一起。

[127]席勒（Schiller）在《皮希洛米尼》（Piccolomini）第二章第六節中說道：“構築未來的命運之星存在於胸中。”愛默生說：“播種性格的種子，收穫命運的果實”，選自《論和諧生活的準則》（The Conduct of Life）［《愛默生文集》，VI，p.41］中“命運”（Fate）一文。

[128]《聖奧古斯丁懺悔錄》，VI，7-8，希德（Sheed）譯，pp.88-91，略作修改。

[129]塞涅卡，《致魯西流書信集》（Ad Lucilium epistulae morales），格默裏（Gummere）譯，I，pp.278f.，274f.。

[130]《聖奧古斯丁懺悔錄》的第十部第六章中開始提到“理念”一詞。第八章的開篇寫道：“我要攀升到本性的力量之上，逐漸地接近創造了我的上帝。這樣我來到了記憶的領域，那宏大的宮殿。”［希德（Sheed）譯，p.172。］

[131]米特拉教的信徒同樣稱自己爲兄弟。在哲學語言中，米特拉即爲源於上帝的邏各斯（丘蒙，《祕儀》，p.140）。

[132]聖奧古斯丁不僅是在時間上，並且在思想上也接近那個過渡的年代，他在《懺悔錄》（VI, ch.16；希德譯，p p.99-100）中寫道：“我提出這個問題，假設我們是不死之軀，永遠生活於肉體的享樂中，從來沒有失去什麼的恐懼，如何還不能算幸福？我們還要求什麼？我沒有意識到這都源自我那可悲的處境，我已如此深入迷途，如此盲目，以致不能想象德行與美善之光本身就應該得到熱愛，它們不爲肉眼所見，只能在心靈深處看到。我對這一點如此的視而不見，我從來也未曾捫心自問爲什麼我能和知己們暢所欲言，即使談的是毫無價值的事情也感到快樂，這種樂趣從何處得來；如果我沒有這些朋友，即使我盡情享受着陽體的淫樂，我也沒有能力感到幸福。我知道我愛這些朋友，並沒有居心，而他們愛我也是如此。啊，多麼曲折的道路！我的靈魂離開你，膽敢希望找到更好的東西！不管它如何輾轉反側，身下的牀都是硬邦邦的，唯獨你才能使靈魂安然入眠。”

[133]基督教和米特拉教都明白不過地教導禁慾的德行以及行動的德行。米特拉教尤爲崇尚後者。據丘蒙（p.147）說，米特拉教的成就要歸功於對道德的重視：“在米特拉教中行動高於一切。”米特拉教的追隨者組成了一支“神聖部隊”以對抗邪惡（p.148），其中不乏聖女、“尼姑”和禁慾者以及“苦行僧”們（p.165）。

[134]我有意讓上面數行與從前的版本區別開來，原因是它們代表了虛僞的世紀末安全感。從此，我們品嚐了數次面對荒蕪景象所生髮的厭惡之感，而這是羅馬時代從未想象過的。談到羅馬帝國的社會狀況，我推薦讀者們閱讀珀爾曼（Pöhlmann）《古代共產主義及社會主義史》（Geschichte des antiken Kommunismusund Sozialismus）以及畢歇爾（Büc h e r）《受壓迫的無產者之反抗》（Die Aufstande der unfreien Arbeiter，公元前143—公元前129年）。愷撒時代人們飽受奴役之苦，在黑暗的深淵中掙扎着的人數目之多，令人咋舌。無疑，這一歷史事實是造成整個愷撒時代長期籠罩在陰鬱之中的主要原因之一。長遠看來，整日尋歡作樂之人在潛意識的神祕作用下，眼見同胞兄弟們在深深的苦難與悽慘中生活，也難免沾染這種氣息。結果，前者縱慾到瘋狂的地步，而後者還好一些，陷入了陌生的世界之苦（Weltschmerz）與世界厭倦（world-weariness）當中，而這些是那個時代的知識分子們所擁有的特質。

[135]不幸的是，弗洛伊德也犯了同樣的錯誤。

[136]曾經有一位神學家指責我反基督。其實他完全忽略了一個事實，那就是基督從未說過：“除非你永遠是一個孩童。”而是語氣堅定地說：“除非你成爲一個孩童。”他的指責證明了宗教敏感的無比單調與乏味。畢竟，我們不能忽視新嬰孩重生的整齣戲！

[137]《懺悔錄》，X，8，布克哈特在《意大利文藝復興時期的文化》（The Renaissance in Italy）中加以引用，p.181。

[138]丘蒙，《米特拉教祕儀》（The Mysteries of Mithra），p.149，略作修改。

[139]［參見格默裏譯本，pp.272-275。］

[140]《懺悔錄》，X，6，此處翻譯根據希德版本，p.170。

[141]希德譯，p.171

[142]盧克萊修，《物性論》（De rerum natura），I，21-24［參見勞斯（Rouse）的譯本，pp.4-5］：
　　　　“Quae quoniam rerum naturam sola gubenas，
　　　　Nec sine te quicquam dias in luminis oras
　　　　Exoritur，neque fit laetum neque amabile quicquam.”

[143]參見凱倫依的《自然女神》（Die Göttin Natur），pp.50ff。

[144]參見哈特勞伯（Hartlaub）的著作《喬爾喬內之信仰》（Giorgiones Geheimnis）。

[145]特別是在鍊金術中。見本人所作《作爲精神現象的帕拉塞爾蘇斯》（Paracelsus as a Spiritual Phenomenon）。（瑞士版，pp.109，132ff，169ff）

[146]卡爾特霍夫，《基督教的興起》（The Rise of Christianity），p.200（譯文略作修改）。

[147]見本人論文《論自我與潛意識的關係》，pp.215ff.。

[148]我落筆時，以上林林總總對我來說仍是一團迷霧，我只有引用塞涅卡寫給魯西流的第四十一封信中的一段話聊以自慰（格默裏譯本，pp.272-273）：“你正在做的是一件非常了不起的事情，如果……你堅持不懈最終徹悟，它將有益於你的身心健康；當你通過自身能夠獲得卻聽天由命是愚蠢的。我們無須將雙手伸向天空，也無須乞求神廟的守門人讓我們貼近神像，彷彿只有如此我們的祈禱纔可能被聽到。神就在你身邊，和你在一起，在你的身體裏。這就是我想說的，魯西流；一個神靈居住在我們的體內，讓我們向善或是從惡，他是我們的守護者。我們如何對待神靈，神靈如何對待我們。的確，沒有神的幫助就談不到善良。若非神的相助，誰能凌駕於命運之上呢？是神給予我們高尚正直的勸告。在每一個好人體內都‘有神居住，然而我們卻不知曉神的來歷’。”

[149]在通常情況下，情結都具有相當的穩定性，雖然它們的外在表現如萬花筒般千變萬化。經過實驗研究我對此深信不疑。見本人《詞語聯想研究》（Studies in Word Association）。

[150]韋恩英譯，pp.66-67。

[151]此段引用樊修章譯《浮士德》，譯林出版社1993版，p.53-54。——中譯者同上，p.54，略作修改。

[152]正如讀者即將知曉的那樣，自然宗教最後一次企圖征服基督教是由叛教者尤里安（Julian the Apostate，公元4世紀羅馬皇帝，信奉異教，是君士坦丁之後惟一的非基督教徒帝王——中譯者）發起的。這次進攻因遭遇了徹底的失敗而聲名狼藉。

[153]問題的解決與公元后的幾個世紀里人們從世界的遁逃如出一轍（沙漠中的隱士之城）。沙漠教父通過精神上的苦修來逃避伴隨着羅馬文明的淪陷而來的極端野蠻的統治。每當動物本能強烈到需要用暴力加以消滅的時候苦修主義就會出現。張伯倫（Chamberlain）在《十九世紀之基礎》（Foundations Of Nineteenth Century）中認爲苦修主義是當時地中海居民中各種族之間大量的雜種繁殖所導致的生物性自殺。我相信種族間通婚只是會導致生活樂趣變得粗糙。顯然地，苦修者們是些注重道德倫理之人，他們厭惡那個時代的憂鬱氛圍——這也不過是個人自我分裂的一種表達方式——爲了通過苦修來尋求本身已經過時的態度而要結束他們的生命。

[154]，正義女神，宙斯與忒彌斯（Themis）之女，她於黃金時代之後離開了墮落的人間。

[155]《牧歌》（Bucolica），其四。翻譯依據費爾克拉夫（Fairclough），I，pp.28-31。［參見諾登（Norden）的著作《孩子的誕生》（Die Geburt des Kindes）。］維吉爾後來被譽爲準基督詩人要歸功於這首牧歌。而在但丁的作品裏成爲亡靈的指引者一角也因了這個定位。《牧歌》共收詩10首。各首詩具體寫作年代不詳。牧歌（一稱田園詩）始於公元前3世紀時的亞歷山大詩歌，代表詩人是特奧克里託斯（Theocritus），約在公元前1世紀傳入羅馬。維吉爾的牧歌主要是虛構一些牧人的生活和愛情，通過對話或對唱，抒發田園之樂，有時也涉及一些政治問題。此段引用楊憲益譯《牧歌》，人民文學出版社1962版，p.298-299。——中譯者

[156]“有一片沼澤綿延山麓，
　　　　　使一切勞績都化爲臭腐，
　　　　　這是偉業收尾的工序，
　　　　　把這坑臭水也要清除。
　　　　　我爲千萬人開拓空間，
　　　　　不安全也總算作息方便。”［參見麥克尼斯譯作，p.287］

[157]韋恩英譯，pp.64-65，略作修改。

[158]“浮士德：願我能拔地高揚翅膀，
　　　　　永遠永遠地追隨太陽，
　　　　　放眼腳下清幽的世界，
　　　　　對着永恆的落日的霞光……
　　　　　醒着的只是我新的追求，
　　　　　我趕去啜飲永恆的光輝……”
　　　　　　　　（韋恩英譯，pp. 66）

[159]［關於此出劇的註解請參見附錄“米勒的幻想”三。——英編者］

[160]請參閱本人著作《早發性癡呆症心理學》與《情結理論的回顧》。

[161]《約翰一書》4:8和12（標準譯本修訂版）。Caritas在《拉丁文（聖經）通行本》中與意思相同。新經中這一詞同（愛，感情）一樣來源於，意思是“愛、尊重、歌頌、贊同等等”。因此，Ảγάπη明確地指心理功能。

[162]阿普列烏斯，《金驢記》，XI：“我右手拿着熊熊燃燒的火把；頭戴白色棕櫚編織的美麗花冠，葉片向外突出，如光芒四射。我被裝點成太陽的樣子，成了衆人的偶像。”

[163]迪特里希，《米特拉教祕儀》（Mithrasliturgie），pp.8-9。

[164]聖痕（stigmata）：又叫做聖傷、聖五傷，指一個人身上顯現與基督受難時相同的傷口。聖痕被認爲是一種超自然現象。——中譯者

[165]同樣，薩珊王朝（Sassanid）諸王稱呼自己爲“日月的兄弟”。在古埃及，每一個法老的靈魂都是太陽神霍魯斯的一塊碎片。

[166]《詰問式》（Elenchos），x，34，4。

[167]參見上文提到的加冕儀式。羽毛象徵力量。羽冠就是太陽光線的皇冠、光環。皇冠本身就是太陽的符號。例如，當羅馬帝王與無敵之太陽神（Sol invictus）認同的時候，帶有穗狀花序的皇冠出現在羅馬的硬幣上。Solis invicti意爲“不可征服的太陽神”。光環具有同樣的含義；它與神父的削髮儀式相同，都是太陽的意象。而伊西斯的祭司也將頭頂剃得光滑，如星星一樣閃閃發光。（阿普列烏斯）

[168]“從地下來，在白晝中行走”（The Coming Forth by Day from the Underworld），厄爾曼，《古埃及的生活》（Life in Ancient Egypt），p.343（譯文略作修改）。

[169]《米特拉教祕儀》中寫道：“我是一顆星，與你一起在天空中漫遊，從最深處升起，閃耀光芒……當你說完此話，太陽的圓盤就會立刻展開。”通過禱告，神父可以獲得神力使太陽出現。

[170]參見《約翰福音》中的說法：“我與父原爲一。”（10:30）。“人看見了我，就是看見了父。”（14：9）“你們當信我，我在父裏面，父在我裏面。”（14:11）。“我從父出來，到了世界。我又離開世界，往父那裏去。”（16:28）“我要升上去，見我的父，也是你們的父。見我的神，也是你們的神。”（20:17）。（以上選自標準譯本修訂版）

[171]

[172]選自布伯（Buber），《迷醉的懺悔》（Ekstatische Konfessionen），p.66。

[173]勒南（Renan），《對話語錄》（Dialogues），p.168。裏面說道：“Avant que la religion fût arrivée a proclamer que Dieu doit être mis dans l'absolu et l'ideal，c'est-à-dire hors du monde，un seul culte mt raisonnable et scientifique，ce fût le culte du soleil.”

[174]迪特里希，p.6。

[175]選自皮特拉（Pitra），《聖文集》（Analecta sacra），VIII，p.333。引自布伯，pp.51f.。

[176]“獻給上帝的情歌”，選自布伯，p.40。在卡萊爾（Carlyle）的作品中亦有相關的象徵［《英雄和英雄崇拜》（Heroes and Hero Worship），p.280］：“對他而言，存在這一偉大的事實意義重大。他會飛，卻飛不出這個令人敬畏的實像（Reality）。首先，他因心理被塑造得強大而強大。宇宙對他來說可怕而驚奇，真實得如生命和死亡。所有的人都該忘記這個事實，在無濟於事的表演中行走，而他做不到。那火的意象一直在他面前跳躍，發出炫目的光芒。”在文學作品中，這樣的例子數不勝數，隨處可見。例如，弗雷德蘭德（S. Friedländer）在其作品中說道［《青春》（Jugend），1910，p.823］：“她只是渴望從深愛的人那裏得到最純潔的愛。如同太陽一般，她用自己無限的生命力將一切不渴望成爲光的東西燒爲灰燼。這隻太陽般的眼睛”，等等。

[177]此意象解釋了“靈魂在天堂裏遊蕩”這樣一個非常古老的概念的心理根源。這是太陽的意象（內文圖3），從東昇到西落太陽漫遊了整個世界。兩者的比較在人類的想象中留下了不可磨滅的烙印，馬蒂爾德·韋森冬克（Mathilde von Wesendonck）（1828—1902）的詩作“悲傷”（Grief）清楚地說明了這一點：

　　　　　　太陽，每夜低泣，
　　　　　　爲你哭紅美麗的眼睛；
　　　　　　沐浴在明鏡般的海水中，
　　　　　　你被提早來臨的死神捉住。
　　　　　　榮耀在黑暗的世界升起
　　　　　　依舊披掛着古老的光輝；
　　　　　　你在晨曦中再次醒來
　　　　　　如同驕傲的征服者。

　　　　　　啊，當我沉重的心靈見了你
　　　　　　我何必悲傷？
　　　　　　太陽自己絕望嗎？
　　　　　　太陽一定落下嗎？

　　　　　　唯獨死亡能孕育生命嗎？
　　　　　　只有悲傷過才能享受快樂嗎？
　　　　　　噢，我是如此感激
　　　　　　這許多痛讓我知道何爲自然！

　　胡赫（Ricarda Huch）（1864—1947）也作過類似的詩：

　　　　　　當大地與太陽分離，
　　　　　　迅速飛躲進暴風雪之夜，
　　　　　　用冰冷的雪花裝點裸露的身體，
　　　　　　它喪失了聽覺，將夏日的歡愉帶走。
　　　　　　深深地沉入冬的影子，
　　　　　　突然靠近它逃離的地方，
　　　　　　看見自己被玫瑰色的光芒暖暖地包圍，
　　　　　　輕依在失去的配偶身邊。
　　　　　　這樣，我離開了，在放逐的痛苦中煎熬，
　　　　　　遠離你的嬌容，遁入古老的地方。
　　　　　　無人守護，我轉向荒蕪的北方，
　　　　　　一步步退卻，沉入死一般的夢中；
　　　　　　這樣，我將在你的心上醒來，
　　　　　　被破曉的光華刺瞎雙眼。

　　［以上兩首詩皆選自欣克爾譯本（1916）。］天堂之旅爲特殊的英雄之旅，以行旅（peregrinatio）的主題在鍊金術中得以延續。此主題第一次出現在哈蘭語（Harranite）的論文《柏拉圖的四聯劇》（Platonis liber quartorum）［《化學講壇》（Theatrum chemicum），V，p.145］中關於柏拉圖（？）天堂之旅的描寫。亦請見本人著作《心理學與鍊金術》，p.355。

[178]布伯，p.45。

[179]《尼采全集》（Werke），VIII，p.427。

[180]迪特里希，pp.8f。

[181]同上，p.13。

[182]《回憶錄》（Memoirs），pp. 4，162ff。

[183]引自《瞧，這個人》（Ecce Homo），基於安託尼·馬里奧·盧多維奇（A.M. Ludovici）的譯本。

[184]甚至以鱷魚形象出現的水神索布克（Sobk）也被統稱爲拉（Ra）。

[185]厄爾曼，《古埃及的生活》，p.261。

[186]同上，p.262。

[187]參見上文提到的“五指星”。

[188]布塔（Ptah）的化身神牛（Apis）。

[189]阿蒙神。

[190]法尤姆（Fayum）地區的索布克。

[191]三角洲的德都（Dedu）神，以木柱的形象受人膜拜。

[192]這次改革以狂熱開始，卻很快土崩瓦解。

[193]阿普列烏斯，XI，2。（“Regina eoeli，sive tu Ceres，alma frugum parens，seu tu eoelestis Venus ... seu Phoebi soror ... seu noeturnis ululatibus horrenda Proserpina ... ista luee feminea eonlustrans cuncta moenia.”）不用說人文主義者們［我想起魯弗斯（Mutianus Rufus）著作中的一段話］發展了同樣的調和論並主張事實上在古代只有兩個神，一爲男性，一爲女性。

[194]例如在摩尼教中，光或是火物質不僅具有神的屬性，也具有靈魂的特徵，在希臘文化中亦是如此。希臘人認爲光是空氣噴火形成的。新約中，聖靈以火焰的形式出現在使徒面前是因爲靈被認定是由火構成的（參見迪特里希，p.116）。伊朗的靈光（Hvareno）概念也與此相似：它代表“天堂的恩典”，君主的統治就是通過它實現的。“恩典”被理解爲火或者發光的天福，某種實質性的物質（參見丘蒙，《祕儀》，p.94）。凱梅爾（Kemer）的《普利沃斯特的女預言家》（Seeress of Prevorst）一書也表達了相同的觀點。

[195]迪特里希，pp.6-7。

[196]根據古代的迷信說法，路西塔尼亞（Lusitania）的母驢和埃及的禿鷹都是由風授精的。

[197]聖哲羅姆（St. Jerome），［《反喬維尼安納論》（Adversus Jovinianum），I，7，選自米涅（Migne），《拉丁教父全集》（P.L.），vol. 23，col. 219］談到奇蹟般地在石頭中出生的米特拉神時說，他的誕生完全由於solo aestu libidinis——力比多之熱。（丘蒙，《文獻》，I，p.163）

[198]米德，《米特拉教儀式》（A Mithraic Ritual），p.22。

[199]迪特里希，p.7。

[200]我要感謝已故的同事裏克林醫生，他提供給我的病例中描寫了一個有趣的符號象徵。這則病例的主人公是一位得了妄想症的女患者，她的妄想症已經發展到了顯性誇大狂的階段：她突然看到一道強光，一股風吹過，她感覺她的“心被掀翻了”，從那一刻起她知道上帝已經降臨到她身上，而且就在她的體內。

[201]華盛頓特區聖伊麗莎白醫院已故院長威廉·艾藍舜·懷特（William Alanson White）醫生出於善意的幫助允許我進行研究。

[202]進一步的材料請參閱本人著作《兒童原型心理學》（Psychology of the Child Archetype）以及《論心靈的本質》（1954/55版，pp.401ff.）。

[203]參見本人《心理學與宗教》（Psychology and Religion），第104段。（瑞士版pp.110f.）

[204]迪特里希，p.11:

[205]同上，p.15:

[206]大熊星座由七顆星組成。

[207]米特拉神常被表現爲一手持短劍、一手持火炬的形象（內文插圖9）。劍是用來獻祭的工具，在米特拉教神話和基督教象徵當中都起着相當重要的作用。參見本人《彌撒中的象徵轉化》（Transformation Symbolism in the Mass），第324段（1955/56版，p.284）。

[208]，字面意義爲“金花環”。

[209]比照赫利俄斯身披的猩紅色斗篷。許多祕教崇拜儀式中的一個重要特徵就是，崇拜者們將被獻祭動物的血淋淋的皮披在身上。比如在牧神節（Lupercalia）、酒神節（Dionysia）和農神節（Saturnalia）上都是如此。農神節的風俗至今在狂歡節上仍有存留；在羅馬，狂歡節的典型人物就是帶有陽具象徵意味的矮個子小丑（Punchinello）。

[210]比照赫利俄斯神的隨叢們身穿亞麻布外衣。牛頭神們穿着白色的。

[211]《浮士德》（Faust，第一部，第一幕）劇中的太陽象徵並未發展到擬人化幻象的程度，最多是在浮士德企圖自殺的一幕（韋恩譯本，p.54）中，寫到了赫利俄斯的火焰車（“火焰之車如生翼翅，飄飄搖搖向我飛來”）。火焰車是來迎接瀕死的或者說即將離去的英雄，正如以利亞（Elijah）或米特拉神昇天的情形一樣（聖方濟的昇天也是如此）。浮士德在飛行中越過了海洋，像米特拉神一樣；早期基督教繪畫在表現以利亞昇天的場景時，部分地借鑑了米特拉教相關繪畫的內容：畫面中拉着太陽神車的駿馬飛向天空，把堅實的大地遠遠拋在身後，踏過海洋之神俄卡阿諾斯（Oceanus）的身軀，奔馳而去。參見丘蒙，《文獻》，I，p.178。

[212]古波斯典籍《祛邪典》（Vendidad，XIX，28）中米特拉神的稱號。引自丘蒙，《文獻》，I，p.37。

[213]《世界之光》（De somniis），I，85。

[214].參閱教父皮特拉的《聖文集》，II，p.5。引自丘蒙，《文獻》，I，p.355。

[215]《復活節的計算》（De Pascha Compotus），出自米涅版本《拉丁教父全集》，4，c o l.964。引自烏澤納（Usener），《聖誕節》（Weihnachtsfest），p.5。——“O quam praeclara…providential ut in illo die quo factus est sol. in ipso die nasceretur Christus，v. Kal. Apr.feria IV. Et ideo de ipso merito ad plebem dicebat Malachias propheta:‘Orietur vobis sol iustitiae et curatio est in pennis ejus,’ hie est sol iustitiae cuius in pennis curatio praeostendebatur.”該段引文出自《瑪拉基書》4:2節：“但向你們敬畏我名的人，必有公義的日頭出現，其翅膀有醫治之能。”這個意象令人聯想到古埃及的生翼的日輪。（插頁圖12；另參見插頁圖10。）

[216]“Sed et dominus nascitur mense Decembri hiemis tempore，VIII.kal. Januarias，quando oleae maturae premuntur ut unctio，id est chrisma，nascatur-sed et Invicti natalem appellant. Quis utique tarn invietus nisi Dominus noster qui mortem subactam devieit? Vel quod dicant Solis esse natalem，ipse est sol iustitiae，de quo Malachias propheta dixit.-Dominus lucis ac noctis conditor et discretor qui a propheta Sol justitiae cognominatus est.”丘蒙，《文獻》，p.355。

[217]——《演講集VI》（Oratio VI）：，引自丘蒙，p.356。

[218]“Non est Dominus Christus sol factus，sed per quem Solfactus est.”——引自聖若望（Johannis Evang.），《傳道書》（Tract.）XXXIV，2。［譯自作者版本］

[219]地下墓穴裝飾畫裏也同樣包含着大量的太陽象徵。譬如，在聖彼得（Peter）和聖馬爾塞林努斯（Marcellinus）墓的壁畫裏，第歐根尼（Fossor Diogenes）的長袍上就繪有swastika（日輪）的圖樣。在古羅馬時代多彌蒂拉（Domitilla）墓窟內的奧菲士壁畫中，也發現了象徵初升之日的圖樣——公牛和公羊；此外，在聖加里多（Callistus）墓窟的碑銘中還有公羊和孔雀（孔雀和鳳凰一樣，也是太陽的象徵）的圖樣。

[220]在格雷斯（Görres）的《基督教祕儀》（Die Christliche Mystik）當中有衆多此類例子。

[221]勒布朗（Le Blant），《高盧石棺考》（Sarcophage de la Gaule）。我們在羅馬主教革利免（Clement of Rome）的佈道文［《講道集》（Homil），II，23，引自丘蒙，《文獻》，I，P.356］中看到：“主擁有十二名信徒，次序如同太陽的十二個月份。”［羅伯茨與唐納森（Donaldson）合譯，P.42］很明顯地，此意象是借黃道十二宮來指太陽的運行軌跡，背部馱有黃道十二宮符號的蛇［如米特拉祕教的獅面神（Deus Leontocephalus）；參見插頁圖59］代表着太陽的運行（如亞述月亮之運行；參見內文圖10）丘蒙編輯的“梵蒂岡抄本”（Vatian Coder）（190，13世紀，P.229；《文獻》，I，P.35）當中的一段話佐證了這種觀點：“這樣，全智的造物主以至高無上的命令使那條頂着耀眼王冠的龍運動起來，我是指它背上揹着的黃道十二宮的十二個符號。”摩尼教體系中，蛇的符號，實際上即盤在天堂之樹上面的蛇，指的就是基督。參見《約翰福音》（John）3:14：“摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來。”（參見插頁圖13）

[222]《護教論》（Apologia）16：“Alii humanius et verisimilius Solem credunt deum nostrum.”

[223]“波斯紀事”（Report on the Happenings in Persia），引自一份11世紀慕尼黑手稿：維爾特編撰，《東方編年史文摘》（Aus orientalischen Chroniken），p.151。

[224]“致大神宙斯、赫利俄斯與耶穌王。”（p.166.§22）

[225]阿比吉安（Abeghian），《亞美尼亞民間信仰》（Der armenische Volksglaube），p.43。

[226]阿提斯（Attis）後來被混同與米特拉神，並且像後者一樣被表現爲頭戴弗裏吉亞小尖頂帽的形象（見圖9）。丘蒙，《米特拉教祕儀》（Mysteries of Mithra），p.87。據聖哲羅姆在《致保祿書》第58封（Ep.58 ad Paulinum）中所言，伯利恆基督誕生的洞穴原來是一處阿提斯—阿多尼斯崇拜的聖所（spelaeum，洞）。［烏澤納，《聖誕節》，p.283］

[227]丘蒙（pp.iv-v）說過：“兩個對手驚異地發現，彼此間被一些相似之處聯繫在一起，但他們對自身的起源還沒有絲毫覺察。”

[228]《拜倫詩集》（Works），p.559。

[229]托馬斯與吉爾馬（Thomas and Guillemard）譯本，P.293。

[230]《創世紀》6:2。

[231]［參見“忽必烈汗”（Kubla Khan），《詩集》（Poems），p.297。——英編者］

[232]拜倫，p.556。

[233]大自然，作爲最無與倫比的客體，反映着超乎我們意識之外的潛意識的全部內容。我們常把感官感受到的許多樂與痛的細微差別不假思索地歸因於客體，而不肯等下來稍作思索，客體究竟在什麼程度上擔當得起這份責任。下面這首現代希臘民謠就是這種直接投射的一個例證：

　　　　　　在水邊，在海岸，
　　　　　　少女爲情郎洗手帕……
　　　　　　西風在海岸輕輕吹，嘆息着
　　　　　　微微掀起她的裙裾，
　　　　　　露出少女的腳踝，
　　　　　　海岸頓時明亮，整個世界亮堂堂。

　　［桑德斯（Sanders）《現代希臘國民生活》（Das Volksleben der Neugriechen），p.81，引自《人種學會雜誌》，XII，1902，p.166。］以下這首詩是它的日耳曼變體，引自《埃達》：

　　　　　　在吉爾默農莊，我看見
　　　　　　一位可愛的少女向我走來。
　　　　　　在她手臂上，映着
　　　　　　整個天空和永恆海洋的輝光。

　　［格林（Gering），p.53，引自《人種學會雜誌》，p.167。］關於英雄誕生和死亡之際發生異樣“宇宙”事件的傳說，也同樣是出於心理投射的原因。

[234]可資比照的是，神話英雄們在完成各自的偉業之後，也常陷入精神上的困惑。

[235]人類宗教的歷史充滿了此類過失。

[236]亞那是諾亞之子雅弗（Japhet）的意中人。她爲了熾天使而拋棄了雅弗。

[237]她所呼喚的實際上是一顆星。比照前文第60段中米勒小姐詩中的“晨星”。

[238]這是“漫遊的太陽”的一個屬性。

[239]她自身心靈的發光物質。

[240]兩種發光物質的相聚表明它們有着共同的來源：都是力比多意象。按照馬格德堡的梅希蒂爾德在《上帝的流動之光》（Das fliessende Licht der Gottheit）中的說法，心靈是由“Minne”（愛）構成的。

[241]參看斯塔克的畫作《罪》（參見插頁圖14）、《惡》與《欲》——畫中有一個女人的裸體被一條大蛇所纏繞。在畫面下方，畫家表現的是死亡的恐懼。

[242]拜倫，p.551。

[243]對潛意識產物的解讀具有雙重向度，以一個處於夢境中的人爲例，一重是其本身的意義（“客觀層面”），另一重是其作爲投射的意義（“主觀層面”）。參見《論潛意識心理學》（On the Psychology of the Unconscious），《分析心理學論文二篇》（Two Essays），p.83。