五、母親與重生的象徵

300　在英雄誕生的幻象之後，米勒小姐緊接着描述了“密密麻麻的人羣”。我們知道，這個意象代表着一個“祕密”，[228]或者毋寧說象徵着潛意識。一個人心懷祕密，這便將他和他的同伴們分隔開來。鑑於一個人與周遭環境之間全面和諧、順暢無阻的關係對力比多經濟（economy of the libido）來說至爲重要，因此當人心懷某種主觀上的重要祕密，通常會給他帶來十分煩擾的結果。故而，對神經症患者而言，若能在治療過程中最終卸下這祕密的負擔，將是特別有益的。我時常注意到，人羣的象徵，特別是不斷流動的熙熙攘攘的人羣，表明了潛意識的劇烈活動。此類象徵符號標示着被激活的潛意識及其與自我之間最初的分裂苗頭。

301　接下來，熙熙攘攘的人羣意象繼續發展：出現了許多馬匹，繼而展開了一場戰役。

302　目前，我且遵從西爾帕爾的說法，將上述幻想的意義歸入“功能”範疇，因爲從根本上說，蜂擁的人羣這個意象所表現的乃是此時大量涌入意識頭腦的思緒。同樣的還有戰役的意象，作爲運動或能量象徵的馬匹意象很可能也是如此。只有在我們對母親象徵的探討過程中，馬匹意象的深層含義纔會更清晰地顯現出來。接下來的一個幻象的特徵更爲確定，其內容也更加重要：米勒小姐看到了一座“夢中之城”。作者介紹說，這座夢幻城池的畫面類似於她不久前在一本雜誌的封面上看到的圖畫。可惜除此之外就沒有更多的細節說明了。然而，可以輕易想象得到，這座夢中之城是異常美麗也極其令人渴望的——如同《啓示錄》作者詩意夢中的天堂聖城耶路撒冷。[229]（參見插頁圖31）

303　城池是一個母性的象徵，彷彿一個女人，把城中居民庇護在自己懷裏，像庇護孩子一樣。由此我們便可理解，爲何三位母親神瑞亞、西比麗和狄安娜頭上都戴着城壁冠了（參見插頁圖35）。《舊約》中把耶路撒冷、巴比倫等城市一概當成女人來對待。以賽亞（《以賽亞書》47:1）呼喚道：

巴比倫的處女啊，下來坐在塵埃；迦勒底的閨女啊，沒有寶座，要坐在地上，因爲你不再稱爲柔弱嬌嫩的。

要用磨磨面，揭去帕子，脫去長衣，露腿河。

你的下體必被露出，你的醜陋必被看見；我要報仇，誰也不寬容……

迦勒底的閨女啊，你要默然靜坐，進入暗中，因爲你不再稱爲列國的主母。[230]

304　耶利米（《耶利米書》50:12節）又指着巴比倫說：

你們的母巴比倫就極其抱愧，生你們的必然蒙羞。

305　強大而未被征服之城是爲處女；殖民地則是兒女。城市還被視爲妓女；《以賽亞書》第23:16節中指着推羅（Tyre）說道：

你這被忘記的妓女啊，拿琴周流城內……

又在第1:21節中說：

可嘆忠信的城變爲妓女！

306　我們在奧及格斯（Ogyges）的神話傳說中發現了與此相似的象徵：奧及格斯是埃及上古時代的一位國王，他統治的都城是底比斯（Thebes），而他的妻子也恰如其分地叫做底比（Thebe）。出於這個原因，後來由卡德莫斯（Cadmus）[231]建立的古希臘皮奧夏人（Boeotian）的底比斯城邦便有了“Ogygian”[232]之稱。“Ogygian”這個詞還被用於指稱奧及格斯時代發生的那場大洪水。我們將在下文中看到，這種巧合很難用“偶然”兩個字來形容。奧及格斯統治的都城和他的妻子共享一個名字，暗示着這座城市和這位女人之間必定存在某種關聯，這並不難理解，因爲底比斯城就等於這位女人。印度教神話中也有類似的觀念。在印度教中，主神因陀羅（Indra）是沃爾瓦拉（Urvara）的丈夫，而沃爾瓦拉一詞同時意味着“沃土”。出於同樣的觀念，當一位君主征服了一個國家，則被視爲他與該地締結了婚姻。在歐洲這片土地上，也必定存在過類似的觀念。傳統認爲，凡有王子即位，他必須保證當年五穀豐登。事實上，據《伊林格傳奇》（Ynglinga Saga，18）記載，古代瑞典國王多馬爾迪（Domaldi）就是由於收成不好而被殺身亡。在印度教史詩《羅摩衍那》中，主人公羅摩（Rama）與悉多（Sita）——該詞有“犁溝”之意——成婚。中國皇帝在登基伊始，也必親自扶犁耕地，這種習俗反映的還是同樣的觀念。將土地視爲女性的觀念還包括持久與女性交合的觀念，一種肉體意義上的解讀。當溼婆神作爲Mahadeva（偉大的天神）與雪山神女帕爾瓦蒂的兩性同體之身時，他既是男性也是女性：他甚至把自己身體的一部分給他的妻子帕爾瓦蒂當作棲居之所（參見插頁圖33）。持久交合的觀念還反映在印度廟宇中隨處可見的林伽（男根）造像符號中：其底座爲女陰狀，有一男根豎立其中。[233]（參見插頁圖36）這種象徵物與古希臘的盛有陽具像的祭籃與盒子可謂異曲同工。盒子或籃子爲女性（參見內文圖21[234]及插頁圖71）也就是子宮的象徵，這在古代神話中是一個司空見慣的概念。[235]盛有此種寶貴之物的盒子、桶或籃子常被想成漂浮於水面，由此構成了對太陽行程的類比。太陽每天渡過大海，好像一位不朽的神祇，到晚間沉落於大海母親的懷抱，第二天早晨又煥然一新地重生。

307　弗勞比紐斯寫道：

假如我們將血紅的日出與分娩的意象聯繫起來，把它視爲年輕太陽的新生，那麼，一個問題立即跳了出來：那爲父的又是誰？這位女人是怎樣受孕懷胎的？鑑於這位女人在象徵意義上等同於魚，亦即大海（以太陽每夜沉入大海，第二天又從海中升起的假定爲前提），那麼原始人的奇異答案就是，大海先前吞下了舊的太陽。由此而來的神話講述說，既然大海—女人吞下了太陽，隨後生出一個新的太陽，這顯然說明她是因吞下舊的太陽而受孕的。[236]

308　所有這類海上之旅中的英雄都屬於太陽的形象。他們被封閉在一個箱子或方舟之內，做“夜海之航”（弗勞比紐斯語），通常有一個女人相伴（參見插頁圖32）——此乃實際情形的逆反，但關聯着我們在上文中遇到過的持久交合的母題。在夜海之航中，太陽神被封閉在母親的子宮裏，時常處於各種險情的威脅之下。

309　我認爲，與其使用多個零碎的例證，不如把弗勞比紐斯由無數此類神話傳說中歸納得出的圖表複製在這裏，作爲研究的輔助：

310　弗勞比紐斯以圖解的形式講述了以下的神話故事：

一位英雄在西方被海中怪物吞入腹內（吞噬）。這怪物肚子裏裝着英雄，游到東方（海上之旅）。與此同時，英雄在它的肚腹中點起火來（生火），他又覺得飢餓，便從怪物的心臟上割下一條肉充飢（割心）。不久，他發現這條大魚擱淺在岸邊（靠岸）；於是他立刻動手，從裏面把怪物的身體割開一個口子（開口）；然後，他便順着這個開口鑽了出來（脫離）。由於魚腹內的酷熱，他的頭髮已全部脫落（熱量與頭髮）。英雄在解救自己的同時，還可能順便救出了以前被怪物吞噬的其他生命。[237]

311　一個與此極爲類似的傳說是諾亞在那場滅絕人類的大洪水中乘方舟漂流的故事，只不過諾亞和他船上的動物們是要活下來經歷一次新的創世。一則波利尼西亞神話[238]中講到，英雄被魚王昆比利（Kombili）吞入腹中，他手持一把黑曜岩刀，剖開魚腹。“他從魚腹中鑽出，眼前一片光華。接着，他坐下來開始思索。‘我這是在哪裏？’他問自己。這時，太陽躍出了海面，把自己從一邊拋向另一邊。”太陽再次鑽出了海面。弗勞比紐斯從《羅摩衍那》（Ramayana）中引述了神猴哈努曼（Hanuman）的故事，這隻猴子所代表的正是太陽—英雄：

太陽載着神猴哈努曼橫越天空，在海面上投下了陰影。一個海洋怪獸抓住這影子，把哈努曼從天上拽了下來。哈努曼見那怪物要吞噬自己，就把身子變得巨大無比，可是怪獸也隨之搖身變大。接着，哈努曼又把自己縮得只有大拇指般大小，一下子鑽進怪物的體內，然後從另一端鑽了出來。[239]然後，哈努曼繼續它的飛行，卻又遇到另一個海怪的阻撓，就是那吞日魔神羅喉（Rahu）之母。她也是扯着影子把哈努曼從天上拽了下來。[240]這一次他又故伎重演，先把身體變小，鑽進怪物的體內；不過，他剛鑽進去，身體便膨脹起來，變得極其巨大，一下子把怪物撐爆了。怪物被殺死了，哈努曼就此再次脫身。[241]

現在我們明白了，爲什麼印度神話裏從天界盜取火種的摩多利首會被稱爲“在母體內膨脹的神”。方舟（參見內文圖21）、箱子、盒子、桶、船等物都是母親子宮的比擬物，大海也是如此——太陽沉入大海以獲重生。在母親體內膨脹者還可以喻示對母親的征服和她的死亡。生火是一種極其明顯的意識行爲，因此說它“殺死”了與母親合一的黑暗狀態。

312　在上述觀念的啓發下，關於奧及格斯傳說的神話闡釋就不難理解了：是他佔有了母親，就是那座城池，並以這種方式達成了與母親的聯合；所以說那場大洪水是由他而來的，因爲按照太陽神話中的典型情節，英雄在與“難以企及”的女人合爲一體之後，就要被裝入桶中遺棄，丟進茫茫大海，最後漂到一個遙遠的海岸登陸，開始新的生活。但在奧及格斯傳統中，缺失了中間的部分，即方舟中的夜海之航。然而神話學的通例是，一個神話中的典型部分就像拼圖一樣，可以用你想得到的任何一種變體來拼合完整，如此，你若對所有的神話缺乏全面的瞭解，要想單獨解讀其中的一個就會感到異常艱難。此處這個神話循環的含義相當清楚明瞭：就是通過回到母親子宮而再獲新生、變成與太陽一樣不朽的渴望。這種對母親的渴望在《聖經》文字當中有着充分的表現。在此先引用《加拉太書》（Galatians）第4:26-31節及5:1節中的幾段話：

但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我們的母。因爲經上記着：“不懷孕、不生養的，你要歡樂；未曾經過產難的，你要高聲歡呼，因爲沒有丈夫的，比有丈夫的兒女更多。”

兄弟們，我們是憑着應許作兒女，如同以撒一樣。當時，那按着血氣生的，逼迫了那按着聖靈生的，現在也是這樣。

然而經上是怎麼說的呢？是說：“把使女和她兒子趕出去，因爲使女的兒子不可與自主婦人的兒子一同承受產業。”

弟兄們，這樣看來，我們不是使女的兒女，乃是自主婦人的兒女了。

基督釋放了我們，叫我們得以自由，所以要站立得穩……

313　基督徒是那在上的耶路撒冷城的兒女，不是被逐出的地上城池—母親的兒女；因爲那按照血氣生的與那按照聖靈生的截然不同——後者不是由血肉的母親所生，而是由母親的象徵所生。這又令人想起了美洲印第安人的神話，說世上最初的人是由一把劍柄和一把梭子所生。象徵的創造過程用城市、井、洞、教會等對象替代了母親（參見插頁圖31、圖41）。這種替代之所以成立，是因爲力比多的退行再次激活了童年時代的行爲方式和習慣，尤其是人與母親之間的關係；[242]然而，對孩童來講自然而有用的東西，對成人卻構成了一種心理上的危險，並且通過亂倫象徵表現出來。由於亂倫禁忌與力比多相抗，阻擋了它的退行路徑，使得力比多有可能被定向引導到潛意識推出的母親類同物身上。通過這種方式，力比多再次獲得了進取性，甚至達到了比以前更高的意識層次。當城市作爲母親的替代物出現時，這種定向引導的意義和目的表現得尤其明顯：嬰兒期對父母的依戀（無論是主要還是次要）對成人則是一種有害的心理侷限，但對自己所在城市的依戀則塑成了他作爲一個公民的美德，至少也能令他過上有用的生活。在原始人羣裏沒有城市，這種依戀便指向了部落。我們在聖約翰所著之《啓示錄》裏找到了一個完備的城市象徵，其中對兩座城市的描寫在整篇中起着非常重要的作用，這兩座城，一座是被詛咒、被憎恨的，另一座則是虔誠熱望的對象。我們在《啓示錄》第17:1節中讀到：

你到這裏來，我將坐在衆水上的大淫婦所要受的刑罰指給你看：

地上的君王與她行淫，住在地上的人喝醉了她淫亂的酒。

我被聖靈感動，天使帶我到曠野去，我就看見一個女人騎在硃紅色的獸上；那獸有七頭十角，遍體有褻瀆的名號。

那女人穿着紫色和硃紅色的衣服，用金子、寶石、珍珠爲裝飾；手拿金盃，杯中盛滿了可憎之物，就是她淫亂的污穢。

在她額上有名寫着說：奧祕哉！大巴比倫，作世上的淫婦和一切可憎之物的母。

我又看見那女人喝醉了聖徒的血和爲耶穌作見證之人的血。我看見她，就大大地稀奇。（參見內文圖22）

314　隨後一段對這幻象的解釋極其令人費解，主要意思是說，那獸（龍）的七頭代表“女人所坐的七座山”。這很可能是在直接喻指羅馬，在那個時代，這座城市以其強大的世俗權力威服了世界。“那淫婦（母親）坐的衆水，就是多民、多人、多國、多方”，這句話所指的似乎也是羅馬，因她是衆族之母，擁有列國全地。正如殖民地被稱作“女兒”，那麼隸屬於羅馬城的衆民則有如處於母親統治下的家族成員。在另一幕幻象中，地上的君王們，即“衆子們”，與這女人行淫。《啓示錄》中接着寫道（第18:2）：

巴比倫大城傾倒了！傾倒了！成了鬼魔的住處和各樣污穢之靈的巢穴，並各樣污穢可憎之雀鳥的巢穴。

因爲列國都被她邪淫大怒的酒傾倒了，地上的君王與她行淫。

315　如此說來，這位母親就不僅僅是一切可憎之物的母親，也是所有邪惡污穢之物聚集的巢穴。鳥類是靈的意象，[243]在此喻指被詛咒的靈魂和邪惡精靈。於是母親意象又成了冥界和受詛咒之城的象徵。在這個騎龍婦人的原始意象中，[244]我們認出了地獄的一切恐怖之母、蛇怪厄喀德那的影子。巴比倫是“可怖母親”（the Terrible Mother）的象徵，她以惡魔的誘惑把衆民引入淫亂，讓他們飲下她的酒（參見內文圖22）。這裏所說的令人迷醉的酒，與淫亂密切相關，因爲它也是一種力比多象徵符號，正如我們在分析蘇麻酒—火—太陽的類同關係時已經瞭解到的一樣。

316　在巴比倫的傾倒與被詛咒之後，接下來我們讀到了一首讚美詩（《啓示錄》19:6f f.），它將我們從下界的母親帶到了上界的母親之處，在那裏，因亂倫而成爲不可能的一切此時都變爲可能：

哈利路亞！因爲主我們的神，全能者作王了。

我們要歡喜快樂，將榮耀歸給他！因爲羔羊[245]婚娶的時候到了，新婦也自己預備好了，就蒙恩得穿光明潔白的細麻衣：這細麻衣就是聖徒所行的義。

天使吩咐我說：“你要寫上：凡被請赴羔羊之婚筵的有福了！”

317　羔羊就是與一位“女子”成婚的人子。這“女子”的身份一時還未明言，但在《啓示錄》第21:9節中告訴我們，這“女子”就是“新婦”，羔羊的妻：

你到這裏來，我要將新婦，就是羔羊的妻，指給你看。[246]

我被聖靈感動，天使就帶我到一座高大的山，將那由那裏從天而降的聖城耶路撒冷指示我。（參見插頁圖31）

318　經過上述的一系列探討，至此我們看出，該段中描寫的天上聖城、人子的新娘顯然就相當於母親或母親意象（mother-imago）。[247]按照《加拉太書》的說法，要把巴比倫那不潔的使女趕出去，以便天上聖城耶路撒冷這位母親—新婦能夠安妥與歸。早期教會的教父們在制定教會法時，沒有同意將《啓示錄》從《聖經》中分離出去，證明他們具有高度敏銳的心理洞察力，因爲這一卷文稿就是一座儲量豐富的原始基督教象徵的寶礦。[248]書中賦予天上聖城耶路撒冷的更多屬性，使其作爲母親的意義更加顯明無疑（《啓示錄》22:1節）：

天使又指示我在城內街道當中一道生命水的河，明亮如水晶，從神和羔羊的寶座流出來。

在河這邊與那邊有生命樹，結十二樣果子，每月都結果子，樹上的葉子乃爲醫治萬民。

以後再沒有咒詛。

319　在這一段中，我們遇到了水的象徵，先前我們在討論奧及格斯城的時候已經發現，水的意象與城的意象是相互聯繫的。水的母性含義（參見插頁圖37）是神話領域中最爲清楚明白的象徵解讀之一，[249]因此，就連古希臘人也能說出“大海是生生不息的象徵”這樣的話。水是生命之源；[250]是故，基督和米特拉神這兩位我們最感興趣的神，後者據傳是出生在一條河邊，而前者則在約旦河中經歷了“重生”的洗禮。此外，基督的母親是，[251]永恆的fons amoris（神的母親），在半基督教的神話傳說中這位聖母化身爲一位水泉仙女。米特拉教中也有泉水的意象。潘諾尼亞（Pannonian）的一處銘文寫道“Fonti perenni”（永恆之泉）。阿普魯姆（Apulum）又有一處碑銘是題獻給“Fons aeternus”（永恆的井泉之神）的。[252]在波斯神話中，生命水之泉叫做阿德比蘇拉（Ardvisura）。而阿德比蘇拉-阿納希塔（Ardvisura-Anahita）則是掌管水和愛的女神（正如希臘神話中的愛神阿芙洛蒂忒誕生於海浪的泡沫中一樣）。《吠陀經》把水稱爲matritamah，“至爲母性的”。一切的生物都和太陽一樣，自水中升起，傍晚時又沉入水中。人類生於泉水、河流、湖泊和海洋，死後要去冥河，在那裏開始生命的“夜海之航”。死亡的黑色水域恰是生命之水，因爲死亡冰冷的擁抱就是孕育新生的母親的子宮，正如大海吞噬了太陽又將其再度誕出一樣。生命不死；正如《浮士德》中的地神所言：

於生命之潮，於事業之流
我穿去穿來，
我飄下飄上！
生生死死，
永恆的海洋，
錯綜交織，
火熱的生長……[253]

320　母親意象投射於水，賦予了後者許多母親所特有的超自然或者說奇異的特質。一個極好的例子就是基督教的洗禮象徵（參見插頁圖38）。在夢境與幻想中，大海或其他龐大的水體代表着潛意識。水的母性特質與潛意識的性質恰好一致，因爲後者（特別是男性的潛意識）可以被視同於意識的母親或曰母體。因此，在主觀層面上看，[254]潛意識與水有着同樣的母性內涵。

321　另一同樣常見的母親象徵是生命之木（），或生命樹的象徵。生命樹起初很可能是一株碩果累累的宗族譜系之樹，因而具有某種部落母親的身份。許多神話中都說人類來自樹木，而且還有很多傳說中講到英雄被裹在母性的樹身當中，比如死去的奧西里斯以雪松樹爲棺，阿多尼斯（Adonis）置身於番石榴樹中，等等。（參見內文圖23）無數女神以樹形受人敬拜，聖林和聖樹的崇拜便由此而來。阿提斯選擇在一棵松樹下自閹，也是因爲此樹具有母性意義。天后朱諾（Juno）在塞斯比（Thespiae）是一根樹枝，在薩摩斯（Samos）是一塊木板，在阿耳戈斯（Argos）則是一根柱子；卡里亞人（Carian）崇拜的狄安娜是一大塊未經砍斫的原木，林多斯城（Lindus）的雅典娜（Athene）是一截剖光的木柱。[255]特土良說，法羅斯島（Pharos）的穀物女神刻瑞斯是“rudis palus et informe lignum sine effigie（一塊不成形的糙木樁，連臉都沒有）”。雅典那烏斯（Athenaeus）則評論道，提洛島（Delos）人敬奉的女神拉託娜（Latona）只是（一塊形狀不規則的木頭）。特土良還把阿提卡的帕拉斯（Pallas）描述成“crucis stipes”（交叉的柱子）。這剝光了樹皮的木柱，正如它的名字所暗示的（，palus，Pfahl，pale，pile），具有陽具的含義（參見插頁圖39）。而希臘語中的則是一根木柱，用無花果樹的木頭刻成男根形狀，用於崇拜儀式，就像羅馬的普里阿波斯造像一樣。是指頭盔的尖頂或隆起處，後來改稱爲，“帽錐”。（來自一詞）意爲“木製的”；是圓柱體；則是圓形的屋樑。馬其頓突擊部隊的戰鬥方陣也叫做phalanx，另外，這個詞還有指骨之意。[256]最後，我們還需要留意這個詞，意爲“光明，發亮”。它的印歐語詞源是*bhale，意爲“增大，膨脹”。[257]看到這裏，誰都會想起《浮士德》中的那句臺詞：“它在我的手中膨大，明光熠熠！”[258]

322　此乃“原始”的力比多象徵，從中可以看出，力比多與光之間存在着何等直接的關聯。我們閱讀《梨俱吠陀》時，在召喚風暴之神魯陀羅的詩篇當中也發現了同樣的內容：

願我們在你面前蒙恩，噢，英雄的主宰，豐沛之水［指尿液］的製造者……

我們呼求你的幫助，暴烈如火的魯陀羅，是你令祭祀圓滿，你這盤旋於高天的預言者……

他是產出甜蜜的神，他垂聽我們的呼籲，面龐紅潤、頭戴絢麗華冠的神，求他不要把我們交在妒忌的手上。

摩錄多（風）的牡牛已帶給我喜樂，賜予懇求者健旺的身體……

高聲讚美，讓頌歌響徹天宇，飛向那褐紅的牡牛，熾白光耀的太陽；讓我們向那暴烈如火的神靈跪拜；讓我們歌唱讚美魯陀羅的輝煌。

願魯陀羅的箭矢繞開我們；願暴烈如火之神的憤怒不落在我們身上。求你爲王子們鬆弛你的硬弓；你這以身軀之水降福萬類的神靈，求你恩待我們的子孫。[259]

323　在這裏，超自然的生命力量、大能者、人格化的瑪那（Mana）概念等各個不同的方面都在魯陀羅的形象中融爲一體：熾白光耀的太陽，絢麗的華冠，強有力的牡牛，以及尿液[260]（urere，意爲“燃燒”）。

324　作爲力比多象徵的不僅是男性神祇，就其蘊涵的動能而言，女神們也能充當此類角色。力比多借着太陽、光、火、性、繁殖力和生長力等意象來表現自己。如此一來，正如我們已經看到的，女性神祇也擁有了陽具象徵，儘管陽具本是男性專有的。出現這種情形的一個主要原因在於，正如男性體內潛藏着女性特質（參見插頁圖40），女性體內也同樣潛藏着男性特質。[261]代表女神的樹木所具有的女性特質（參見插頁圖43）浸染了陽具象徵意義，那棵從亞當身上長出的譜系樹便顯明瞭這一點。在本人的《心理學與鍊金術》中，有一幅從一本弗羅倫薩手稿中複製的亞當畫像，畫面中把membrum virile[262]表現爲一棵樹。[263]故而，樹具有雙性特徵，拉丁語中的樹名兼有陽性詞尾和陰性詞格，或許暗示着這一點。[264]

325　下面這位年輕女患者夢中出現的樹就包含着上述陰陽合體（hermaphrodite）的觀念[265]：夢裏她置身於一個花園，忽然看見一棵頗具異域風情的樹，枝頭綴着肉質的紅花或紅果。她摘了這花（果），吃了下去。這時，她恐怖地意識到，自己中毒了。

326　這位做夢者在婚姻生活中遇到了某些困難，因而鍾情於她認識的一位年輕人。她夢中的樹就是伊甸園之樹，它對她的作用也和對我們始祖的作用一模一樣。這是一棵力比多之樹，在此同時代表着陰（雌）、陽（雄）兩個方面，因爲它表達了二者彼此間的關係。

327　挪威有個謎語說：

比林斯堡（Billinsberg）一棵樹，俯首倒映湖水中。
枝幹熠熠閃金光，今天你定猜不出。

328　傍晚時分，太陽的女兒來到這棵神奇的樹下，要從下垂的金枝上採摘果子：

蘋果園中，
太陽的孩子悲傷痛哭。
因爲在那樹上
金蘋果已經落盡。
太陽的孩子，你別哭，
神還會造出果子，
金蘋果，銅蘋果，
或是小小的銀蘋果。

329　這棵樹具有多種多樣的意義——太陽、伊甸園之樹、母親、陽具——其原因在於，它是一個力比多象徵，而不是任何一種實物的喻象。是以陽具象徵並不等同於性器官，而是力比多的代表，無論它在外形上如何畢肖，也並不意味着器官本身，它永遠是力比多的象徵。象徵物絕非某種已知物的符號或喻象；它更多地是要表達某種人所未知或所知甚少的東西。所有這些象徵物的對比基礎（tertium comparationis）乃是力比多，其意義的耦合點在於，它們都是同一樣事物的喻體。在這個領域裏，事物不再限於它們實在的固定意思，惟一實在的就是力比多，對後者，我們所能體驗的只有它在我們身上產生的作用。所以說，在這一類象徵裏，被象徵物其實並不是真正的母親，而是曾經以母親作爲對象的兒子的力比多。我們常常太過實在地看待神話象徵，被各種神話之間無窮無盡的矛盾之處搞得暈頭轉向。但我們總是忘記，無論何種意象，其實都是潛意識創造力給自己裹上的一層外衣。因此，舉例來講，當我們讀到“他母親是個惡毒的巫婆”這樣的句子時，我們一定要這樣翻譯句子的內容：這個兒子的力比多糾纏於母親意象無法解脫，他患上了心理抗拒之症，因爲他過分地依戀母親。

330　我們已經瞭解到，水和樹是城市象徵更進一步的從屬象徵，它們也同樣地指向潛意識中眷戀母親意象的力比多。在《啓示錄》的某些段落裏，我們清清楚楚地看到了這種戀母渴望。[266]此外，作者對世界末日的預期也止於母親：“以後再沒有詛咒。”再沒有罪、沒有壓抑、沒有自身的不和諧、沒有自責、沒有死亡的恐懼和分離的痛苦，因爲藉着羔羊的婚姻，兒子與母親—新婦結合了，達到了終極福樂之境。此一象徵亦再次出現在皇室婚姻（nuptiae chymicae）即鍊金術的合體（coniunctio）中。[267]

331　就這樣，《啓示錄》在一片神祕的和諧之光中落幕，與這光輝遙相呼應的，是將近兩千年後，《浮士德》結尾處崇拜瑪利亞的博士最後的祈禱：

悔恨的心啊，舉目仰望
拯救之真容；
極樂至福，緣自歡喜重生。
善的脈搏每一次律動，
只爲在你面前作工，
處女，女神，母性之王后，
保守我們，在你的恩慈之中。[268]

332　上述作品在我們心中喚起如此美好和高貴的情感，一個重大的疑問隨即油然而生：弗洛伊德認爲象徵的形成單純是原始亂倫傾向受阻的結果，因此只是一種替代產物，這種“偶然說”的解釋難道竟是真的嗎？這裏起作用的所謂“亂倫阻障”本身並不是一個主要現象，但它引着我們追溯到某種更爲基本的東西，也就是原始的通婚級別系統，後者在部落組織中是至關重要、必不可少的。因此說，這個現象問題更多地要求我們追尋其本因而做出解釋，而不是簡單化地歸之於偶然。此外，必須指出的是，“亂倫”慾望的根本並非性的交合，而像所有太陽神話所顯示的那樣，是一種重歸童年，回到父母蔭佑之下，進入母體而獲得再生的奇異觀念。但要達到這個目的卻得藉助於亂倫途徑，即必須找到某種重新進入母親體內的方式。最簡單的方法之一，就是讓母親受孕，生下一個一模一樣的自己，實現自身生命的蘇新。然而在這裏亂倫阻障插了進來；因此，太陽神話和重生神話紛紛設計出了形形色色的母親比喻，引導力比多渠化注入新的形式，有效地防止其退行至現實的亂倫。例如，母親可能被化作動物形象，或被變得年輕了，[269]隨後，在懷胎分娩後便告消失，也就是說，變回了她原來的形象。人所渴望的並不是與母親性交，而是重生。來自亂倫阻障的阻礙作用，使創造性幻想更富於想象力；比如，通過促進豐饒的巫術而令母親受孕的嘗試。亂倫禁忌和渠化疏導的嘗試共同作用的結果，就是激發了人的創造性想象，這便逐漸爲力比多的自我實現敞開了可能的通道。通過這種方式，力比多潛移默化地昇華到了精神層面。“始終追求罪惡”的力量就這樣創造了屬靈的生活。正因如此，世間的各種宗教全都高揚這一過程，使其形成了系統化的局面。考察一下宗教勢力是如何不遺餘力地促進象徵的轉化，將對我們的思考大有啓發。[270]《新約》中爲我們提供了一個絕好的例子，就是約翰福音第3:4節中耶穌與尼哥德慕（Nicodemus）談論重生的那段對話，尼哥德慕不由自主地站在一種現實的角度去看待重生之事：

“人已經老了，如何能重生呢？豈能再進母腹生出來嗎？”

333　耶穌嘗試引導尼哥德慕的頭腦擺脫偏重感官的注意力取向，將其從愚鈍的物質主義的沉睡狀態提升到靈性層面，於是他借用尼哥德慕的用詞來解釋重生的意義，卻賦予它們大不相同的含義：

我實實在在地告訴你：人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國。

從肉身生的，就是肉身；從靈生的，就是靈。

我說：“你們必須重生，你不要以爲稀奇。”

風隨着意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得從哪裏來，往哪裏去：凡從聖靈生的，也是如此。

334　從水生的就意味着從母親的子宮裏誕育出來的；從聖靈生的是指從那促使萬物結出果實的風的氣息而生的，這一點在該段斜體字部分的希臘文原文中有所反映，其中“聖靈”和“風”這兩個詞用的都是同一個字眼——

335　以上象徵與埃及的兀鷹神話乃是產生於同一種心理需求：那些神鳥均爲雌性，可以因風受孕。構成這些神話敘述的基礎是一種道德要求，其內容可表述爲：不要說你的母親從一個男人處以普通的方式懷了孕，而要說她是以某種超凡的方式從靈裏得孕。既然這種說法與單純經驗主義的事實有所對立，於是神話便藉助比喻的手段來超越這一困境：把兒子說成一個死去的英雄，他以某種非凡的方式得以重生，由此獲得了不朽的神性。令這種道德要求成爲必要的心理需求顯然是一種超越現實的慾望。做兒子的會自然而然地相信有一位父親從肉體上生了自己，卻不會相信他自己可以讓母親受孕而重新生下自己。這種想法被退行的危險所禁阻，因此上述的道德要求便出面取而代之，令人得以在特定情境下以象徵語彙來表述重生的問題。在耶穌對尼哥德慕的反駁中，我們也看到了同樣的內容：不要從肉身的角度看問題，那樣會使你羈於肉身；要以象徵的眼光看問題，這才能使你成爲屬靈的。顯然，這種趨於象徵性的強迫性衝動是一種強大的教誨力量，因爲尼哥德慕若是不能超越自身的實體論思維方式，他就會始終陷於庸常境界無法自拔。假如他是一個純粹的腓利斯丁人[271]，他肯定對耶穌這看似荒謬無稽的勸告嗤之以鼻，僅從字面意思上去理解它，結果把它當成不可能發生的、莫名其妙的言論加以拒斥。而耶穌的話語之所以有着如此強大的啓示力，正是因爲它們表達了植根於人類心靈結構中的喻象性真實。經驗主義的真實永遠無法將人從自身感官的束縛中解脫出來；它只能告訴他，他從來便是如此，不可能有別樣的變化。而喻象性真實則不同，它用水來指代母親，用聖靈或火來指代父親，從而將力比多從亂倫傾向的舊轍中解脫出來，賦予它一個新的梯度，並引導它注入屬靈的形式。如此，人作爲一個屬靈的存在，再度變成了孩童，被生在弟兄姊妹簇擁的圈子裏：但他的母親已經變成了“聖徒相通”、聖而公之教會（參見插頁圖41），他的弟兄姊妹就是全人類，因他已經與喻象性真實的人類共有遺產重新合而爲一了。這個過程在基督教起源的時代似乎特別有必要，因爲在那個年代，由於奴隸制度在奴隸階層與自由民及奴隸主之間形成的嚴重反差，人類大同的意識已經消失殆盡了。

336　我們看到耶穌是如何煞費苦心地勸導尼哥德慕以象徵的眼光看問題，就彷彿給粗糲的現實披上一層面紗；又看到人們採用這種思維方式對文明進程曾經是何等重要（現在依然如是）——看看這一切，再回過頭來反觀現實，不由得叫人茫然不解，爲什麼現代心理學對象徵的關切竟會招致來自許多方面的如此強烈的非難呢？在當今時代，和以往任何時候一樣，我們有必要引導力比多脫離對理性主義和現實主義的一味崇拜——這並不是因爲理性主義和現實主義已經佔得了上風（事實遠非如此），而是因爲喻象性真實的守護者和託管人，也就是宗教，已經被科學剝奪了效能。就連明達者也不再理解喻象性真實的價值和目的，而宗教代言人又未能提供一種符合時代精神的辯護。堅持光禿禿的實體論教義，爲道德而道德，乃至於將基督形象人性化，結合爲基督立傳的拙劣嘗試，這一切都是淡而無味，無法給人留下深刻印象。喻象性真實被無遮無攔地暴露在科學思想的火力攻擊之下，而後者是永遠不可能公正對待這種主題的——面對這樣的競爭，喻象性真實只有節節敗退。然而，真理依然有待於被證實。把宗教問題單純訴之於信心是一條預期理由（petition principii）的邏輯死衚衕，因爲妨礙人們接受喻象性真實的乃是它顯見的不可能性。在我看來，神學家們倒不必如此賣力地侈談信心的必要性，而是應當關注一下做些什麼才能讓這信心成爲可能。但那就意味着把喻象性真實置於一個全新的基礎上——不僅訴之於感性，還要訴之於理性。而要做到這一點，只有先回顧從前，起初人類所需要的正是宗教敘述的未必可能性，要潛心體會，當感官的、伸手可觸的此世現實之上添加了一個與此截然不同的靈性現實，那是一種多麼意味深遠的變化。

337　論到本能的運行，當沒有意識與之發生衝突之時，或當參與其中的意識成分始終緊緊依附於本能的時候，這種運行是最爲順暢的。但即使對原始人類，這種狀態也早已不復存在，因爲到處都能發現以這樣或那樣的方式對立於純粹本能（sheer instinctuality）的心理系統在發揮作用。只要一個原始部落露出一點點文明的端倪，我們就會發現，創造性想象在人們頭腦中不斷地致力於製造本能過程的喻象，以便從純粹本能的境界中解放力比多，將其導向喻象性觀念。上述心理系統的構成必須爲力比多提供某種自然的梯度。這是由於力比多本身並無任何方向性，否則人就可以隨着自己的意來擺佈它的方向了。但這一點只適用於描述力比多的自發運動過程，並且只在一定程度上如此。事實上，力比多還有一種天然的傾向：它就像水一樣，若要使之流動起來，就必須有一個坡度或梯度。故而，這些喻象的性質便成爲一個嚴重的問題，因爲，正如我們前面說過的，它們必須是能夠吸引力比多的觀念。我認爲，它們身上可資識別的特殊性質，在於它們都是原型（archetypes），即普遍的、來自傳承的固定範式，它們的總體構成了潛意識的結構。舉例來講，當基督向尼哥德慕提到聖靈和水的時候，這兩個意象並非胡亂地被他順手拈來，它們是兩個始終對人的心靈散發着強大魅力的典型意象。在這裏，基督涉及了原型，而此舉的作用，可以說足以說服尼哥德慕，因爲原型乃是一種範式，是人的心靈生活之流歷來順其流淌的河道。

338　假如不提到本能過程，便根本無法討論象徵形成的問題，因爲象徵的動力就來自於本能過程。如果不是奮力與本能的阻力相抗，象徵就毫無意義可言；反過來說，若不是有象徵爲其提供範式，不羈的本能就只能給人帶來毀滅。於是乎，我們在此不可避免地要論到人類最強的本能之一——性，因爲絕大多數象徵都或多或少地是與這種本能密切關聯的譬喻。從本能過程的角度解讀象徵的形成是一種合乎邏輯的科學態度，但也並不等於說，它就是惟一可能的途徑。我亦欣然承認象徵的創造也可以從精神的角度加以解釋，不過，要做到這一點，需要首先假定“精神”是一個自主的實體，它支配着特定的能量，足以扭轉本能的自然傾向並將其限制在精神的範式之內。對科學的頭腦來說，這一假定自身存在着劣勢，儘管說到底我們對心靈的本質依然瞭解得太少，還無法提出一個確切的理由來否定這個設想。不過，我從自己的經驗主義態度出發，更傾向於把象徵的形成當作一種自然過程來加以描述和解釋，儘管我清楚地意識到，這種觀點很可能是片面的。

339　正如我們曾經說過的，性在這一過程中起着重要的作用，甚至對宗教性質的象徵也不例外。性崇拜祕教的全盛時期距今也還不到兩千年。當然，那時候的人都是異教徒，矇昧未開，但創造象徵之力的本質卻尚未隨着時代更迭而有所變化。如果一個人對那些古代崇拜的性內容多少有些概念，並且認識到與神合一的經驗在古時候被或多或少地被理解爲實在的交媾行爲，那麼他就再也無法自欺欺人地認定，促使象徵產生的力量在基督降生之後突然地變了樣。實際上，原始基督教堅定地與自然和本能決裂的基本態度，特別是通過禁慾主義對性的棄絕，清楚地顯明瞭它的驅動力究竟來自哪個源頭。因此，這一轉化在基督教象徵中留下了清晰可辨的印記，倒也不足爲奇了。假如不經過此舉，基督教將永遠無法實現力比多的轉化。它之所以成功地做到了這一點，主要是因爲它的原型喻象與其意欲轉化的本能力量大體相符。有些人對我不憚於將最崇高的靈性觀念與他們所謂“不齒於人類”的事物聯繫在一起表示極大的震驚。然而，我最關心的卻是去理解這些宗教觀念，我發自心底地讚賞它們的價值，無法聽憑唯理主義論調來糟蹋它們。無論如何，無法理解的東西對我們又有何用？它們只能吸引那些懶於思索和理解的人。可是我們卻呼籲盲目的信心，把它捧上了天。然而歸根結底，這種做法只意味着把我們自己教育成不加思考和缺乏批判力的人。長久以來在佈道壇上宣講的“盲目的信心”在德國所造成的後果，已經在那個國家最終背棄了基督教信條之際，由當代歷史血淋淋地展現在我們眼前。真正危險的人物不是那些偉大的異教徒和無神論者，而是蜂擁成羣的思想狹隘者，唯理性的知識分子：當他們突然發現宗教信條是多麼的非理性，那纔是真正的危險所在。任何不被理解的東西都被草草地忽略掉，於是喻象性真實的至高價值便無可挽回地失落了。當唯理主義者面對童女生子、基督獻身或三位一體教義的時候，他又該如何是好呢？

340　今日的心理治療醫師，必須讓他的受過良好教育的患者清楚地瞭解宗教經驗的基礎，並把他們送上一條有可能獲得此類經驗的道路。因此，作爲一名醫生和科學研究者，我分析那些玄祕難解的宗教象徵並一直追溯到它們的源頭，惟一的目的是要通過理解它們來存續其代表的價值觀，是要讓人們再度獲得象徵性思考的能力，就像早期教會的思想者們尚能做到的那樣。這絕非在暗示某種死板的教條主義。只是，當今天的我們轉而遵循教義而思考的時候，我們的思想就變得充滿古意，超出了現代人的理解範圍。因此，必須找到一種途徑，使他有可能再度對基督教信息的實質擁有靈性的分享。

341　在這個時代裏，當人類的很大一部分都開始拋棄基督教的時候，嘗試理解這種宗教最初何以被人們接納或許是一件值得我們用心從事的工作。它是作爲一種逃避上古世界的野蠻與潛意識狀態的出路而被接納的。而我們一旦拋棄它，舊日的野蠻狀態便重新席捲而來，現下的時事已經無比清楚地顯明瞭這一點。這不是進步，而是大步的倒退，是歷史的反動。從個人角度看亦是如此，當人放棄了一種適應形式卻又沒有新的形式來取而代之，他就必然會沿着舊的路徑退行，最後發現自己處於一種極其不利的境地，因爲與此同時周圍的世界已然發生了重大的變化。所以說，任何人若是對基督教抱着拒斥感，無論是出於基督教教義在哲學上的弱點，還是由於單純從歷史角度出發看待耶穌，感到他的存在有空洞不實之嫌——因爲我們對這個充滿矛盾的人物實在是所知甚少，而我們所瞭解的一點點東西又反而擾亂了我們的判斷——於是乎把基督教連同其全部道德基礎統統當作一盆髒水潑掉的人，結果必定要迎面遭遇野蠻這個古老的問題。我們已經有過苦痛的經驗，看到一個國家從上到下都覺得繼續戴着道德面具是愚蠢的，並且目睹了在那之後會發生些什麼。野獸衝出了牢籠，一場去道德化的熱狂症橫掃文明世界。[272]

342　今天，無數的神經症患者由於不知道爲何不能以自己的方式尋到快樂而患上此病——他們甚至不知道這病的病根紮在自己心中。除了他們之外，還有更多正常人，那些良善的男男女女，他們感到被拘束、不滿足，因爲沒有任何象徵可以疏導他們自身的力比多。爲了所有這些人，我們需要進行一種還原式的分析工作，追根究底，一直挖到原始事實爲止，這樣才能使他們瞭解到自己的原始人格，並學會對其加以適當考慮。只有這樣，才能合宜地滿足某一部分要求，而將另一些要求視爲不合理（因爲它們的幼稚特性）而予以拒絕。我們總喜歡想象自己身上的原始印痕早已消失得無影無蹤。然而在這一點上，事實殘酷得令我們失望了，因爲我們的文明從來沒有像今天這樣深地陷於惡的沼澤。這幅可怕的畫面幫助我們理解到了基督教當初興起之際旨在反對什麼，以及它所竭力轉化的是什麼。這一轉化過程主要發生在潛意識層面，至少在發展到後來的幾個世紀裏是這樣。我在前文（第106段）中曾經說過，潛意識層面的力比多轉化是不具倫理價值的，並且將它與羅馬時代早期的基督教加以對比，作爲當時基督教必須對抗的不道德和野蠻狀況的一個明顯例證；在此基礎上我還要補充一點，即單純的信心也還算不得道德的理想境界，因爲它本身也是力比多的一種潛意識轉化形式。對擁有信心的人來說，信心是他們身上的一道魅力光環，但對那些先要理解才能相信的人來說，信心並不是解決之道。此乃個人的稟性差異，不應將其斥爲品性鄙劣。因爲，歸根結底，就連虔信者也相信，神賜予人思考的能力，本意是要人用它來做些比說謊和欺騙更高尚的事情。儘管我們從來就有能力自然而然地相信象徵，但我們還有能力理解它們，實際上，對那些沒有被賜予信心光環的人來說，這也是惟一可行的一條路。

343　宗教神話是人類最偉大也最重要的成就之一，它給人以安全感和內心的力量，使其不至於被宇宙這個龐然大物壓垮。從唯物主義的立場看，象徵當然算不上外在真實，但它卻是心理上的真實，因爲它曾經是、而且至今仍然是通往人性最美好部分的一座橋樑。[273]

344　心理真實並不排斥先驗的真實，儘管心理學作爲一門科學必須與一切先驗性的主張保持距離。心理學的主題就是人的心靈及其內容。二者都是現實，因爲它們都在作工。世上並不存在一門心靈物理學，我們甚至無法從自身以外找到一個阿基米德基點來對心靈加以觀察和判斷，結果就是，我們對心靈沒有任何客觀的瞭解，因爲我們的一切心理學知識本身就屬於心理範疇——儘管如此，心靈卻是生活和存在的惟一經驗者。實際上，它是我們對這個世界所能擁有的惟一直接經驗和主觀真實的必不可少的條件（sine qua non）。它所創造的象徵總是以潛意識原型爲基礎，但其表現形式卻是由意識頭腦採集的觀念塑成的。原型是心靈的超自然結構因素，具有一定的自主性和特殊能量，使之能夠從意識頭腦中汲取最適合自己的內容。象徵在其中起着“轉換器”（transformers）的作用，將力比多由“較低”的形式轉化爲“較高”的形式。這種功能的重要性可謂無以復加，因此人的情感爲其賦予了最高的價值。象徵通過暗示來起作用；也就是說，它具有令人信服的力量，同時也表達着這種信念的內容。它之所以能做到這些，要歸功於努曼或曰元神（numen），即原型中儲存的特殊能量。原型經驗不僅令人印象深刻，它能攫住並佔有人的整個身心，是信仰自然生髮之沃土。

345　“正當”的信仰必須永遠以經驗爲依託。不過，也有另一種完全建築在傳統權威之上的信仰。這種信仰也可稱爲“正當”，因爲傳統勢力中所蘊涵的經驗對文化存續的重要性是不言而喻的。但後一種信仰自有其相伴而來的危險，那就是它往往會令人習以爲常——這使它太容易蛻化爲精神上的惰性和不假思索的服從；長此以往，則會積成鬱滯之氣，帶來文化退行的威脅。這種機械性的依賴，通常伴着心理上向着幼稚狀態的退行。傳統的內容逐漸失去其真正意義，只作爲一種儀式被人遵行，而不再是一種對生活行爲具有影響力的信仰了。在它背後再也沒有生命力量的支撐。那種被大加誇說的“孩子般”的信仰，只有當經驗背後的情感依然鮮活的時候纔有意義。假如情感乾癟消失，信仰不過是把習慣性的嬰兒式依賴換個說法而已，它將替代深度理解，實際上對人的深度理解的努力構成了妨礙。我們今天所處的狀況似乎正是如此。

346　鑑於信仰運行的核心就是那些永久重要的“主導觀念”，而後者本身便可賦予生活以意義，因此心理治療醫師的首要任務就必定是對象徵進行全新的理解，從而理解患者爲求得一種能夠表現心靈整體性的態度而做出的潛意識的補償努力。

347　閒言少敘，讓我們重新把目光轉回到我們的作者身上。

348　在夢中之城的幻象之後，米勒小姐緊接着提到了“一棵奇異的、枝幹虯結的針葉樹”。我們已經瞭解到生命樹及其與母親、城市和生命之水的關聯，因此上面這個意象便不再顯得奇異。作者用“奇異”二字來形容它，大概是想說它特別重要或者具有靈性，此乃夢境中的通例。可惜作者沒有提供任何與此有關的個人資料。既然樹在城市象徵中已經出現過，隨着幻象的進一步發展又再度被特殊強調，故有必要在這裏深入地探討一下樹作爲象徵的歷史。

349　衆所周知，亙古以來，樹在宗教和神話中就扮演着十分重要的角色。（參見插頁圖43）神話中的典型例子就是伊甸園之樹，或曰生命樹；人們也大多聽說過阿提斯的松樹，米特拉神之樹，以及北歐神話中的世界之樹伊格德拉修（Yggdrasill），等等。阿提斯的模擬像被懸掛在松樹上（參見內文圖42），被吊的馬西亞斯（Marsyas）[274]已經成爲一個常見的藝術題材，還有奧丁（Odin）倒懸於樹的傳說，日耳曼人的懸吊祭祀，以及形形色色的被掛起來的神祇——所有這一切都告訴我們，基督被掛上十字架，在宗教神話裏並非獨一無二，而是與上述傳說同屬於一個觀念羣落。在這個意象的世界裏，十字架就等於生命之樹，同時又是死亡之樹——棺材（參見插頁圖49）。正如神話中所講述的，人類是樹木的後裔，把死者葬於空樹幹裏的風俗便是由此而來，而德語中一直沿用至今的Totenbaum（棺材）一詞，其字面意思就是“死亡之樹”。如果我們記得，樹的意象主要作爲母親的象徵符號而存在，那麼這種安葬方式的內在含義便一清二楚了：死者被送回母親體內，以獲重生（參見內文圖23及插頁圖57）。我們在普魯塔克（Plutarch）[275]記載的奧西里斯神話中遇到了這一象徵。[276]瑞亞[277]腹中懷着奧西里斯及其孿生姐妹伊西斯，他們甚至在母腹中就開始交合（夜海之航輔以亂倫母題）。他們的兒子是阿魯埃里斯（Arueris），後被稱爲霍魯斯。據說，伊西斯“降生在盡溼之地”（）；而關於奧西里斯的誕生，傳說中講到，底比斯地方有個叫做帕美拉斯（Pamyles）的人，當他在汲水的時候，聽到宙斯神廟中傳來一個聲音，命他四處宣佈，“偉大仁慈的君王”（）奧西里斯誕生了。爲紀念他，後世設立了帕美利亞節（Pamylia），類似於男根節（Phallophoria）。因此，這位帕美拉斯起初似爲一個狄俄尼索斯式的陽具象徵之神靈。他的陽具化身代表着“汲取”潛意識內容（水），從而生出神（奧西里斯）這種意識內容的創造性力量。這一過程若可以從個人經驗角度加以理解，即帕美拉斯汲水的行爲；也可以將其作爲一種象徵性舉動或原型經驗來理解，即從淵深之處汲取內容的行爲。至於被汲取之物，乃是靈性的、原屬於潛意識的內容，如果沒有被來自上界的聲音闡釋爲神祇的誕生，那麼它將永遠滯留在幽冥之中。同樣的經驗亦出現在《馬太福音》3:17節耶穌的受洗過程中。

350　奧西里斯被地獄之神塞特［Set，相當於希臘神話中的堤豐（Typhon）］以陰險的手段殺害：塞特把他關在一隻箱子裏，拋入尼羅河，隨波漂入大海。不過，奧西里斯在陰間與他的另一位姐妹奈芙提斯（Nephthys）交媾。由此我們可以看出象徵的發展過程：當奧西里斯還在母親的子宮裏，尚未開始他在母體以外的生存之際，他便和孿生姐妹伊西斯亂倫；而當他處於死亡狀態，經歷第二次母體內的存在時，他又和另一個姐妹亂倫，兩次亂倫的對象都是他的姐妹，因爲在遠古時代，兄弟姐妹之間的婚姻不但是被容許的，反而被視爲貴族的標誌。查拉圖斯特拉也同樣對血緣婚表示過贊同。

351　邪惡的塞特用詭計把奧西里斯誘進了箱子，換言之，人內心的原罪意欲重新回到母親體內，而針對母親的不正當的亂倫渴望正是所謂塞特想出的詭計。奧西里斯是因“罪”的誘惑而進入箱子的，這一點十分重要；因爲，從目的論的角度分析，包容的母題代表新生之前的蟄伏狀態。在這種狀態下，邪惡似乎覺察到了自身的不完美，便力爭要通過重生而獲得完美——“那力的一部分，常欲爲惡，倒把善來生成！”[278]那詭計本身也有着重要的意義：人試圖憑藉一個詭計溜進新生，從而再回到嬰兒狀態。這便是“理性”頭腦對此事的理解。一首埃及頌歌[279]中甚至還譴責伊西斯用詭計害殘了太陽神拉：她之所以變心背叛他，是出於對她自己兒子的邪惡慾念。詩中描寫伊西斯是如何塑造了一條毒蛇，把它放到拉的必經之路上；那條蛇又是如何咬傷了太陽神。拉受傷後，再也沒能完全恢復，最後不得不依靠神聖的母牛來揹負他。然而那神牛卻是生着牛頭的母親神（參見插頁圖42），正如奧西里斯就是受人敬拜的公牛阿匹斯（Apis）一樣。似乎是她造成了他的受傷，從而使他不得不投奔她尋求療治，因此這位母親難免被指責。而實際上，令他受傷的真正原因乃是亂倫禁忌，[280]正是它把他與童年和少年時代早期的安全感相隔絕，與所有那些潛意識的、本能的事物相隔絕，也就是這些東西，讓孩子能夠依附於父母，無須承擔任何責任地生活。這種感覺中必然包括許多來自動物時代的朦朧記憶，那時候還沒有“你應該如何”、“不應該如何”的規矩法則，一切都順其自然地發生。當初這法則野蠻地硬將人與他對自身慾望的本能服從、與動物本性中美麗的和諧狀態分隔開來，即便到了今天，人的內心似乎仍對其抱有深切的反感。這種分隔具體表現爲亂倫禁忌及其相關物（婚姻法則，食物禁忌等）。只要孩子處於潛意識的母子一體狀態，他就依然與遠古的動物心理渾然一體，而且和那時一樣地懵懂。意識的發展的必然結果不僅僅是與母親的分離，而且要與父母和整個家庭圈子漸漸疏遠，從而也在一定程度上與潛意識和本能世界分隔開來。然而，人的內心卻保持着對這個失去的世界的渴望，當需要面對艱難的適應之際，這種渴望總會冒出來誘惑人選擇逃避和後退，退回到往昔的童年時代，而亂倫象徵也開始從往昔的源頭不斷涌現。假如這種誘惑表現得清清楚楚，那麼人也可能憑着意志的頑強努力，擺脫它的糾纏。但它偏偏是雲遮霧罩，不肯以真面目示人，因爲人只有與本能取得一致，才能達成至關重要的新的適應或人生定位。若做不到這點，任何成就都只是曇花一現，是意志的搐動造成的虛假產物，長遠看來，這個人並無生活的能力。誰也不能憑着純粹的理性把自己變成某種樣子；人只能變成他潛能中有望成爲的樣子。當這樣的變化成爲必要之際，先前的那種已經有所衰退的適應模式在潛意識中被另一種模式的原型所補償。如果意識頭腦此時能夠以一種有意義的、適當的方式成功解讀顯現出來的原型，那麼接下來發生的變化就將是有存續力的。如此，人一流露出脫離童年狀態的跡向，他童年時代最重要的關係——與母親的關係——就將得到來自母親原型的補償。舉例來說，教會母親就是這樣的一個成功解讀（參見插頁圖41），不過這種解讀模式一旦開始顯出老邁和衰退的跡象，一種新的解讀便隨之成爲必需。

352　即使變化已經發生了，舊的解讀模式也並未失去它的吸引力；因爲每一個與母親分開的人都渴望着重回母親的懷抱。這種熱望可以輕易變成一種消耗性的激情，威脅着人在生活中已經獲得的一切。故而，母親的意象一方面表現爲人生的至高目標，另一方面又代表着最可怕的危險——“可怖母親”。[281]

353　經歷了夜海航行之後，盛着奧西里斯的箱子在畢布勒斯（Byblos）被海浪推到岸邊，並被一棵雪松的枝丫所環抱；那棵樹迅速生長起來，把箱子包在它的樹身裏（參見內文圖23）。那個地方的國王鍾愛這棵俊美的大樹，便叫人把樹砍了，做成他宮殿裏的一根樑柱。[282]奧西里斯失蹤的這一段時期（冬至），按照古老的風俗，也是人們對這位神的哀悼期，而他的（被找到），則是一個全民歡慶的盛大節日。

354　後來，塞特肢解了奧西里斯的屍體，並把屍塊拋撒各處。我們在許多太陽神話中[283]都發現了肢解母題，它是作爲嬰兒在母親子宮裏發育完整這個觀念的對立面而出現的。實際上，伊西斯在生着胡狼頭的阿努比斯（Anubis）幫助下，找回了這些被拋棄的屍塊。在這裏，夜間吞噬屍體的狗和胡狼，成了重新拼合奧西里斯或者說令他得以重生的助手。[284]埃及的兀鷹具有母親的象徵意義，很可能就是因爲它食屍的功能。古時候，波斯人把死屍扔出去餵給狗吃，而西藏人今天仍在實行把死屍喂飼兀鷹的“天葬”，[285]孟買（Bombay）帕西人（Parsis）的葬俗是把死人置於“沉默之塔”頂上，供兀鷹啄食。[286]此外，波斯人有個風俗，把一隻狗領到垂死者的牀邊，垂死者必須拿一小塊食物餵給那隻狗。[287]此一風俗潛在的含義是，那塊食物是狗應得的，這樣才能說服它放過死者的屍體；這就像赫拉克勒斯在他的冥界之旅中用蜂蜜餅來安撫地獄之犬刻耳柏洛斯一樣。不過，關於那個對收集奧西里斯的屍塊給予莫大幫助的生着胡狼頭的阿努比斯（參見插頁圖44），還有兀鷹的母親象徵意義，當我們細細想起這些，心中不免升起一個疑問：或許這種儀式中還蘊藏着更深層的含義吧？克羅伊策（Creuzer）曾經着手研究這個問題，[288]他的結論是，這當中的深層含義與狗的星象崇拜有關，也就是爲天狼星出現在最高位置——至點——而舉行的儀式。因此，牽狗進屋就可能具有某種補償性意義，死亡被等同於那顆處於最高位置的星星。這是一種純粹心理學意義上的解讀，從死亡通常被視爲重歸母親子宮（以獲得重生）這一點上便看得出來。米特拉教祭祀儀式中出現的狗也可作爲這種解讀的一個旁證，因爲假如上述解讀是錯誤的，那麼此狗的作用便莫名其妙了。在米特拉教的碑刻中，通常都有一隻躍起的狗，撲向被米特拉神宰殺的公牛。根據波斯神話傳說以及碑刻本身提供的證據，此一獻祭時刻應被視作無上豐饒之時。這在赫登海姆的米特拉教浮雕碑刻（參見插頁圖46）中得到了十足優美的體現。那是一塊碩大的石板（先前是能轉動的），一面刻有米特拉神掀翻並宰殺公牛爲祭的典型畫面，另一面則刻有四個站姿人物，分別是手捧葡萄串的太陽神索爾（Sol），拿着豐饒之角的米特拉神，以及兩位手捧各樣果實的光使，這個畫面應和了公牛之死換來各樣物產豐饒的傳說：由牛角生出水果，由牛血生出酒類，由牛尾生出穀物，由牛的精種生出家畜，由牛的鼻孔生出大蒜，等等。在畫面上方，站立着山林之神希爾瓦努斯（Sylvanus），林中各種動物紛紛從他身旁跳開。

355　由此看來，克羅伊策關於狗的深層含義的猜測很可能是正確的。此外，幽冥女神赫卡忒（Hecate）也和阿努比斯一樣生着狗頭。她以天狼星（Canicula）的身份接受犬祭，禳除瘟疫。她與月亮女神之間的密切關聯暗示着她也有着促進生長神力。是她最先向德默忒耳透露了其失蹤女兒的去向，這又一次讓我們想到了阿努比斯。人們也同樣向生育女神厄勒堤亞（Eileithyia）獻上犬祭，而赫卡忒本人（參見插頁圖77）偶爾也會以婚姻和生育女神的身份出現。狗又是醫神愛斯庫拉皮厄斯（Aesculapius）的忠實夥伴，這位醫神，在他還是凡人的時候，曾經令一個人死而復生，因此遭到神的懲罰，被雷火擊中。參考以上資料，有助於我們理解佩特羅尼烏斯（Petronius）下面這段話：

懇請您在我雕像的腳邊畫一隻小狗……讓我能夠蒙您好意獲得死後的生活。[289]

356　我們還是回到奧西里斯神話的話題上來吧：儘管伊西斯歷盡辛苦，收集到了奧西里斯的屍塊，但復活工作也只能說取得了部分的成功，因爲奧西里斯的陰莖始終沒能找到；那個器官已被魚吃掉了，因此那具復活的身體便缺失了重要的生命力。[290]魂兮歸來的奧西里斯又與伊西斯交合，但他們婚配的果實哈波奎特斯（Harpocrates）卻是“下肢軟弱的”（），也就是腳部有毛病。在上面提到的那首頌歌中，大神拉被伊西斯製造的毒蛇咬傷了腳。腳作爲最貼近地面的人體器官，在夢境中象徵着人與塵世現實之間的關係，常帶有生殖力或陽具象徵的寓意。[291]俄狄浦斯這個名字，字面意思是“腫腳”，懷疑也有這方面的寓意。奧西里斯儘管是還魂之體，但已幫助他的兒子，年輕的太陽神霍魯斯做好了與黑暗邪神塞特作戰的準備。奧西里斯和霍魯斯代表着本書開始時提到的父—子象徵。於是，兩個兒子站在奧西里斯的左右，一邊是端正俊美的霍魯斯，另一邊則是畸形的哈波奎特斯——大多數情況下，他只是有些跛腳，但有時卻畸形到怪誕的程度。遠古時候，人們曾把隨新生兒娩出的胎盤誤認爲雙胞胎中的另一個，這種錯誤觀念可能與“差別懸殊的兄弟”這一母題有着某種關聯。

357　傳統上，人們常把奧西里斯與霍魯斯混爲一談。後者真正的名字是Horpi-chrud，[292]由chrud（“孩子”）和Hor（源自hri，意爲“上，上方，在……之上”）兩部分構成。因此，這個名字的意思就是“升起的孩子”，冉冉升起的太陽，與作爲夕陽象徵的奧西里斯（“西沉的落日”）恰成對比。所以說，奧西里斯與Horpi-chrud實爲一體，都是同一個母親的丈夫和兒子。下埃及的日神庫努姆-拉（Khnum-Ra）是一頭公羊，他的配偶，是當地人敬拜的魚首女神哈特梅西特（Hatmehit）。她是Bi-neb-did（“公羊”，庫努姆-拉的當地名稱）的母親和配偶。在美神赫比斯（Hibis）的頌歌中，這樣稱頌庫努姆-拉：

你的公羊棲於曼底斯（Mendes），結合爲四重神特穆斯（Thmuis）。[293]他就是男根，衆神之主。他母親的公牛因牝牛而欣悅，爲夫的以其精種帶來豐饒。[294]

358　在其他一些碑銘中，[295]把哈特梅西特叫做“曼底斯之母”［Mendes是Bi-neb-did（公羊）的希臘文形式］。她還被呼爲“良者（The Good）”，言外之意是說她是一個tanofert，“年輕女子”。牝牛作爲母親的象徵物（參見插頁圖67），顯現在哈托爾-伊西斯（Hathor-Isis）女神（參見插頁圖42）的無數化身和變形中，也顯現於原初宇宙（Nun）[296]的女性一面［相當於原始女神奈特（Nit）或奈斯（Neith）］，而原初物質——溼氣——則同時具有陰陽兩種屬性。因此，古埃及人把原初宇宙呼爲[297]“阿蒙神，原始之水，[298]太初存在”。他又被稱爲衆父之父，衆母之母。與此相應的，是人們對原初宇宙-阿蒙神（Nun Amon）的女性側面奈特或奈斯的稱謂：

奈特，萬古之女神，神的母親，埃斯內（Esne）[299]的女主，衆父之父，衆母之母，聖甲蟲和兀鷹，太初的存在。

奈特，萬古之女神，你生養拉（Ra），光的神祇，當萬物尚無生養能力之時，你給予生命。

神聖牝牛，萬古之女神，你生養太陽，播撒衆神和人類的種子。[300]（參見內文圖24，圖25）

359　Nun這個詞意爲“年輕，新鮮，新的”，又代表尼羅河的新洪。從比喻的角度，它被用來指稱太初混沌之水和孕育生命的原初物質，[301]其人格化身就是女神納烏奈特（Naunet）。這位女神生下了天空之神努特，後者是一位遍身星辰的女神，或者以渾身點綴星辰的神聖牝牛形象出現。

360　因此，當太陽神拉歇伏在神聖牝牛背上的時候，就意味着他要回到母體，爲了以霍魯斯的身份再次升起。這位女神早晨是母親，中午是姐妹與妻子，到傍晚時再次成爲母親，將死者重新納入她的子宮。

361　如此，奧西里斯的命運便有了解釋：他回到母親的子宮，體現在箱子、海洋、樹木、阿斯塔蒂（Astarte）神廟的男根柱等意象之中；他遭到肢解，又被拼合起來，最後藉着他的兒子Horpi-chrud而得以再生。

362　在深入探討這一神話傳說蘊涵的其他奧祕之前，我們不妨對其中的樹木象徵再稍加贅述。奧西里斯的屍箱停在一棵樹的枝丫間，被成長的樹身包裹住。[302]包圍和纏繞的母題經常出現在太陽神話和重生神話當中，比如睡美人的故事，或者困在樹皮和樹幹之間無法脫身的女孩的傳說等。[303]一則原始神話中講到，太陽—英雄被困在一株匍匐植物中等待解救。[304]姑娘夢見她的情人落水了；她竭力去救他，但她不得不先撈出水中的海草，然後才能夠到他。在另外一則非洲神話中，英雄在完成他的偉業之後，不得不掙脫纏身的海草。又有一則波利尼西亞故事，提到英雄的獨木舟被一隻巨大的珊瑚蟲的觸手吸住，正如載着太陽神拉的船在夜海航行中被晝伏夜出的大蛇纏住一樣。在埃德溫·阿諾德爵士（Sir Edwin Arnold）描寫佛祖釋迦牟尼降生的詩篇中，也出現了纏繞的母題：

王后摩耶夫人孕期將滿，
立於王宮花園一棵波羅奢樹下，
樹身偉岸挺直好似廟宇的圓柱，
枝冠油綠，花蕾芬芳茂盛；
這靈樹知道王后臨產——此事萬物皆有感應——
殷殷垂下枝柯，在尊貴的
王后摩耶夫人四周支成帳篷：
大地於瞬間綻開萬千花朵，鋪做錦褥，
堅硬的岩石也涌出晶瑩流泉，
準備爲嬰兒洗浴。

就這樣，她誕下了她的孩子。[305]

363　在薩摩斯島赫拉（Samian Hera）崇拜的神話傳說中也有着十分類似的母題。每年，這位女神的偶像都會從神廟中“失蹤”，跑到海岸上的一棵貞節樹上，纏繞在它的枝葉間。人們將其“尋回”之後，奉上結婚蛋糕，舉辦盛宴歡慶。這無疑是一次hieros gamos（聖婚）慶典，因爲在薩摩斯當地傳說中，宙斯與赫拉婚前曾經歷了漫長的祕密相戀過程。在普拉提亞（Plataea）和阿耳戈斯（Argos），人們還爲這二位神祇舉行盛大的婚禮遊行，伴娘、婚宴一應俱全。這個節日是在希臘曆法中的蓋美里翁（Gamelion）月（結婚月，公曆2月初）。人們把赫拉的偶像帶到林中人跡罕至之處，這是爲了應和普魯塔克書中記載的傳說，即宙斯把赫拉劫持到了基泰戎山（Mount Cithaeron）的一個山洞裏。通過前面的論述，我們又不得不作出結論，hieros gamos（聖婚）的概念還關聯着另一條思維線索，即重獲青春的魔法。偶像的失蹤、藏在林中、洞中、海濱，被纏繞在貞節樹上，[306]這一切都指向死亡與新生的含義。早春時節的蓋美里翁月，也在時間上與這種理論配合得恰到好處。實際上，帕薩尼亞斯（Pausanias）[307]曾經告訴我們，阿耳戈斯的赫拉（Argive Hera）每年在卡納索斯泉（fountain of Kanathos）浸身之後，便又恢復了處子之身。據說普拉提亞人對已婚赫拉（Hera Teleia）的敬拜中，許多海中女仙都來幫她取水，令這沐浴的意義更顯得重要了。《伊利亞特》（Iliad）中如此描寫宙斯在伊達山（Mount Ida）頂的合歡牀：

克羅諾斯之子這樣說，緊緊摟住妻子，大地在他們身下長出繁茂的綠茵，鮮嫩的三葉草，番紅花和濃密柔軟的風信子，把神王宙斯和神後赫拉託離地面。他們這樣躺着，周圍嚴密地籠罩着美麗的金雲，水珠晶瑩滴向地面……天父就這樣無憂慮地躺在伽爾伽朗山頂，被睡眠和愛情征服，擁抱着動人的妻子……[308]

364　德雷克斯勒（Drexler）從這段描寫中[309]看出了關於世界盡頭西方神國樂土的暗指——這個觀念可能來自前荷馬時代的hieros gamos（聖婚）頌歌。[310]西方是落日之國；是赫拉克勒斯和吉爾伽美什急切趕赴的地方，是太陽和母性之海在永恆的新生中最終擁抱合而爲一的地方。這似乎更加證實了我們關於hieros gamos（聖婚）和重生神話彼此關聯的猜想。帕薩尼亞斯還提到一則相關的神話片段，說“阿耳忒彌斯·奧提亞”（Artemis Orthia）[311]又被稱爲Lygodesma，意爲“柳樹的俘虜”，[312]因爲它是在一棵柳樹上被發現的。這似乎和風行於希臘的慶祝hieros gamos（聖婚）的節慶及上面所述的種種習俗都存在着關聯。

365　關於“吞噬”的母題（參見插頁圖45、圖47），弗勞比紐斯已經論證過，說它是太陽神話中最常見的一個組成部分；它與擁抱和纏繞的母題之間存在着密切的關聯。英雄總是被“鯨—龍”這類怪物“吞掉”，但也有部分吞噬的情況。例如，一個討厭上學的六歲小女孩有一次夢見自己的腿被一條大紅蟲纏住了。她非但不感到恐懼驚惶，反而對這東西表現出一種帶着柔情的興趣。另外一個例子，是一位成年患者，對一位年長於自己的女性朋友有着一份母親移情，因此對她懷着難分難解的依戀。有一天，這位患者夢見自己需要渡過一條寬闊的河流，河上沒有橋，但她發現了一處可以涉水過河的地方。她正要過河，一隻藏在水底的大蟹突然死死鉗住了她的腳，怎麼也不肯放開。[313]

366　這一畫面在詞源學上可謂信而有證。印歐語詞根*vélu-意爲“環繞、包裹、纏卷、旋轉”。由此而來的詞彙包括：梵語詞val，valati，意爲“覆蓋、包裹、包圍、環繞”；valli，意爲“匍匐植物”；ulūta，“巨蟒”=拉丁語詞volutus；立陶宛語velù，velti=德語wickeln，“纏繞，裹”；教會斯拉夫語vlina=古高地德語wella，“波浪”。與之相關的一個詞根是vlvo，意爲“覆蓋、盤繞、膜、子宮”。梵語中的ulva、ulba具有相同的意義；拉丁語中的volva、volvula、vulva也是一樣。Vélu一詞亦與ulvora同源，意爲“富饒的土地、植物的鞘或殼”。梵語urvárā，“已播種的土地”；古波斯語urvara，“植物”。同一詞根vel在意義上又相當於德語詞wallen，“煮、使起浪”。梵語詞ulmuka，“大火”；希臘語詞，，哥特語vulan=古高地德語中的wallen，中古高地德語詞walm=英語“warmth”（溫暖）。[314]（一個典型情節是，處於“蜷伏”狀態的英雄，頭髮因受熱而脫落。）據發現，vel也有“發出聲音”[315]和“願望，希望”之意。

367　纏繞的母題是一種母親象徵。[316]包繞的樹身同時意味着分娩的母親（參見插頁圖53），如同希臘神話中所說的也就是梣樹，青銅時代人類的母親。佛教傳說中把人類的始祖瑪什耶（Mashya）和瑪什耶那（Mashyoi）象徵性地比喻爲大黃類植物。根據一則北歐神話，神向一種叫做tre[317]（樹，木）[318]的物質中吹入生命，從而創造了人。希臘語中的也是“木頭”的意思。在世界末日來臨之際，一對人類夫婦將藏身於世界之樹伊格德拉修的枝葉中，日後將從他們繁衍出新的人類種族。[319]在大毀滅到來的時刻，世界之樹變成了一位守護的母親，一棵同時孕育着死亡和生命的母親樹。[320]世界之樹的再生功能有助於解釋埃及《亡靈書》（Book of the Dead）中《東方諸靈的智慧之門》（The Gate of Knowledge of the Souls of the East）這一章：

我是神聖之舟的駕馭者，我是日神舟中不肯稍歇的掌舵人。[321]我熟知那棵青翠之樹，拉神就是從這樹中升起，直上雲天。[322]

368　在這裏，船與樹（死亡之船與死亡之樹）之間存在着密切的關聯。（參見插頁圖48）其中反映的意念是太陽神拉由樹中誕生，升上天穹。而神話中對太陽神米特拉的各種體現，可能也應當加以同樣的解讀。在赫登海姆浮雕（參見插頁圖54）畫面中，米特拉神的半個身體從一棵樹頂升起；而在其他一些碑刻中，他的半個身體埋在岩石裏，真切地指向此神從岩石中出生的傳說。在他出生地點附近，通常會有一道溪流。我們在薩克森人最早的王阿斯卡內斯誕生的傳說中同樣發現了象徵的積聚，[323]他是從森林中央毗鄰泉水的哈茲（Harz）磐石中長出來的。[324]這裏結合了所有的母親象徵——大地、樹木、水。因此，中世紀把樹木詩意地稱爲“夫人”就顯得極爲合情合理。而基督教神話將“死亡之樹”即十字架轉換爲“生命之樹”，經常表現基督掛在一棵果實累累的綠樹之上（參見插頁圖49），便也不足爲奇了。生命之樹向來是一種準確的宗教象徵，甚至在巴比倫時代便是如此；從生命之樹到十字架的衍化，在佐克勒（Zöckler）這位研究十字架歷史的專家看來完全是可能的。[325]這一如此普遍的象徵，它在前基督教時代的意義和上述觀念並不矛盾，反而十分相符，因爲它意味着生命。另外，十字架在太陽崇拜（傳統十字架和字符號在太陽崇拜祕教中被用來象徵日輪）和愛神崇拜中的意義與其歷史意義也沒有絲毫相違。這一象徵在基督教神話中得到了大量的運用。研習中世紀藝術的學生將十分熟悉亞當墓上生長的十字架這個表現主題（參見插頁圖50）。傳說亞當被埋葬在各各他（Golgotha），其子塞特（Seth）在他墓上種下一根天堂之樹的幼枝，這枝條後來長成了基督的十字架，也就是死亡之樹。[326]我們知道，罪與死降到世上本是由於亞當犯下的錯，而基督通過自己的死將我們從罪中拯救出來。假如我們追問一句，亞當到底錯在何處呢？問題的答案是：那招致死亡懲罰的不可饒恕之罪，就是他居然膽大包天，吃了天堂之樹的果子。[327]這一舉動的結果，在一則猶太傳說中被描寫爲：失樂園後，曾有人得到允許遠遠地望一眼那天堂福地，他看到了伊甸園中的那棵智慧樹，還有《聖經》裏說的四道河流，但那棵樹已經枯萎，在那枯枝間躺着一個嬰兒。“母親”已經懷孕了。[328]

369　這個奇異的傳說恰恰契合了一則猶太傳說：據說亞當在認識夏娃之前，還有一個精靈妻子，名叫莉莉斯（Lilith）。夫妻鬥法爭雄。莉莉斯憑藉神的名字的法力升上天空，又藏身於海中。亞當在三位天使[329]的協助下迫使她再次現身，於是莉莉斯變成了糾纏孕婦的噩夢或是劫掠新生嬰兒的女妖拉彌亞（Lamia）（參見插頁圖51）。另外一個同類的神話，也提到拉彌亞，說她是一個專門恐嚇兒童的夜行魔怪。這個傳說最初的版本是，拉彌亞引誘了神王宙斯，天后赫拉出於嫉妒，施法令她只能生下死嬰。自那以後，憤怒的拉彌亞就開始迫害兒童，不放過任何扼殺這些幼小生命的機會。這是一個在許多童話故事中反覆出現的母題，其中的母親往往以謀殺者[330]或吃人者的面貌出現（參見插頁圖52）；德國童話《漢斯和格麗桃》就是一個爲人熟知的例子。拉彌亞還是一種貪吃的大魚的名字，[331]這與弗勞比紐斯總結出的鯨—龍母題又聯繫到了一起。我們又一次遇到了以貪婪大魚形式出現的可怖母親意象，這是死亡的化身。[332]在弗勞比紐斯的著作中，關於妖怪吞吃人（參見插頁圖52）、動物、植物，乃至於整個國家的故事比比皆是，結果都是被英雄解救，得以輝煌地重生。

370　拉彌亞（參見插頁圖51）作爲噩夢具有典型的女性特質，關於這一點早有大量旁證可稽。[333]一個普遍的奇異之處在於，它們總是騎在夢中人的身上。與其形成對應的，是載着騎者瘋狂馳騁的幽靈之馬。從這些象徵中，我們可以輕易辨識出典型的焦慮之夢的特徵，正如萊斯特娜（Laistner）[334]曾經指出的，這爲童話的解讀提供了一個重要線索。騎馬的意象在兒童心理學研究中佔有特殊的地位：弗洛伊德和我本人的兩篇論文[335]一方面確立了馬的恐懼象徵意義，另一方面確定了騎馬幻想的性意義。其中最爲關鍵的特點就是律動性（rhythm），它所承載的性的意義只是從屬性的。如果我們把上述種種因素都納入考慮範圍，那麼當我們得知母性的世界之樹伊格德拉修在德語中又稱爲Schreckross（可怕的馬），就不會爲之大驚小怪了。卡內吉特（Cannegieter）論及噩夢時曾說過：“直到今天，農夫們還沿用古老的迷信方法，把馬頭骨拋上房頂來驅趕這些女性神靈（母神，命運三女神），在這一帶地方的農舍屋頂，常能看見這種骨頭。但民間相信，她們會在夜裏的第一覺中騎馬奔跑，跑很長的路，一直把馬累垮。”[336]乍看起來，nightmare（噩夢）和mare（母馬，德語爲Mar和Mähre）這兩個詞之間似乎存在着詞源學上的聯繫。Mare這個詞的印歐語詞根爲*mark；參考古愛爾蘭語marc。Mare又與古高地德語中的meriha［marah（雄馬）的陰性形式］、古英語中的myre［mearh（雄馬）的陰性形式］及古諾爾斯語中的merr相近。據信Nightmare（噩夢）一詞的詞源是古英語和古諾爾斯語中的mara，“吃人女妖、夢魘、魔鬼”，引申爲“噩夢”之意。法語詞cauchemar來自拉丁語的calcare，意爲“踩”，即像踹葡萄那樣反覆踩踏；也有公雞爲母雞“踩蛋”之意。這也同樣是一個噩夢中的典型動作；關於北歐神話中的瓦蘭迪王（King Vanlandi）之死，有這麼一句話流傳下來：“Mara trad hann”，說他是在睡夢中被魔鬼瑪拉（Mara）踩死的。[337]北歐神話中的山精巨怪或“踩踏者”是噩夢的同義詞。在我和弗洛伊德針對兒童心理研究的經驗中，已經證實了踩踏或蹬踹動作附帶着某種性的意蘊，不過在這種動作中，律動感的意義顯然是第一位的。與魔鬼瑪拉一樣，踩踏動作的發出者是個名叫“斯坦普”（Stempe）的鬼怪。[338]

371　印歐語詞根*mer，*mor的意思都是“死去”。由此衍生出的詞彙包括，拉丁語詞mors，希臘語詞（命運），很可能還有（命運女神）。[339]而北歐神話中坐在世界之樹下面的三位諾恩（Norns）女神則像希臘神話中的克羅託（Clotho）、拉刻西斯（Lachesis）和阿特羅波斯（Atropos）一樣，是命運的化身。在凱爾特（Celt）文化中，命運的概念或許已經融入了條頓人（Teutons）崇拜的matres和matronae[340]的概念之中。下面這段裘利斯·愷撒（Julius Caesar）的話便體現出大母神的神聖意義：“通過抽籤占卜，大母神將指示我們與敵交戰是否合宜。”[341]

372　前面討論了從Mar到（night）mare的詞源衍化，在此還要補充一個相關的事實，法語中的mere一詞在發音上和mare極爲相似，儘管從詞源學意義上講，這一點並不能說明任何事情。在斯拉夫語中，mara的意思是“女巫”；在波蘭語中，mora意爲“噩夢”。而在瑞士德語中，Mor或More意爲“母豬”（也是罵人的粗口）。捷克語中，mura一詞表示“噩夢”，也指天蛾［這種昆蟲又名“斯芬克斯（Sphinx）”］。這種意義關聯看似奇怪，不過，要知道天蛾也是人類靈魂的象徵和喻象，便令我們恍然大悟了。天蛾是一種夜行的蝶類——它們就像噩夢一樣，藉着黑暗來去。最後還要提到的是，雅典城那棵神聖的橄欖樹叫做，這個名字來自（命運）一詞。波賽冬之子哈利羅修斯（Halirrhothios）曾試圖砍倒此樹，卻在揮斧之際將自己殺死。

373　德語詞Mar、法語詞mere與各種表示“海”的意思的詞彙（拉丁語mare、德語Meer、法語mer）之間的語音關聯當然十分引人注目，儘管從詞源學角度講這是一種偶然的關聯。這個詞是否有可能指向偉大的原初母親意象？母親——她曾經是我們的全部世界，後來又成爲整個世界的象徵。歌德說，玄牝之域“四周浮動着一切賦生的雛形”。[342]就連基督徒也忍不住要將他們的聖母與水重新結合起來：有一首獻給聖瑪利亞讚美詩便以“Ave maris stella”[343]開頭。在所有人類語言中，都能發現兒語“ma-ma”（母親的乳房）這個詞；另外，兩位宗教英雄的母親一個叫“瑪利亞（Mary）”，另一個叫“摩耶（Maya）”，這些事實似乎都有着深遠的意蘊。母親實際上是孩子的“馬”，這一點明顯地體現在母親揹負或用臀部馱着孩子的原始習俗當中。大神奧丁也曾懸吊於母性的世界之樹（“可怕的馬”）身上。

374　我們已經看到，衆神之母伊西斯利用一條毒蛇陰險地捉弄了太陽神，而據普魯塔克所言，她也拿出了同樣狡詐的手段對待自己的兒子霍魯斯。霍魯斯打敗了殺害其父奧西里斯的仇人，那個邪惡的塞特，但是伊西斯卻把塞特放了。霍魯斯氣極之下，揚手揮向自己的母親，奪走了她頭上的王冠，[344]後來，智慧之神透特（Thoth）給了她一顆牛頭來代替失去的王冠（參見插頁圖42）。此後，霍魯斯不得不再費一次氣力，第二次打敗塞特。在希臘神話中，堤豐（塞特）是一條龍。然而，即便沒有希臘神話的印證，也能明顯地看出，霍魯斯與塞特之間的搏鬥是典型的太陽英雄與“鯨—龍”之間的搏鬥，而我們知道，後者象徵的正是“可怖母親”，饕餮無饜的巨胃，令人粉身碎骨的死亡之顎。[345]（參見插頁圖52）誰能征服這個怪物，誰就贏得了永遠的青春。不過，要達到這個目的，他必須拿出大無畏的勇氣，深入怪物的肚腹，（“地獄之旅”）[346]並在那裏逗留一段時間（“夜海之囚”：弗勞比紐斯）。（參見309段下圖示；插頁圖32）

375　順理成章，與“夜行之蛇”的搏鬥便意味着對母親的征服，後者涉嫌一宗不光彩的罪過，即背叛了自己的兒子。由喬治·史密斯（George Smith）發掘的巴比倫創世神話殘片完全證實了上述論斷，這些神話史詩的殘片絕大部分來自亞述巴尼拔圖書館（library of Assurbanipal）的遺存，其文字記載可以一直上溯到公元前2000年左右的漢謨拉比（Hammurabi）時期。從這部創世史詩中我們看到，深水淵與智慧之神[347]的後代埃亞（Ea）起而推翻了始祖阿卜蘇（Apsu），因此可以說，他征服了父親。[348]然而大母神提亞瑪特（Tiamat）蓄意復仇，對子孫們擺開了戰陣：

母神呼帕（Mother Hubur），[349]萬物的創造者，
製造出無敵的武器，生出巨蛇，
利齒毒牙，銳利無情，
往它們體內注入毒液而不是血液，
爲狂吼的巨龍披上恐怖的外衣，
令它們身軀膨脹，放出可怕的異光，
令它們騰躍縱跳，

凡見到的都將喪膽殞命。
它們揚身直立，無人能擋。
她造出蜥蜴、龍和斯芬克斯，
風暴惡魔、瘋狗、蠍人、獅魔、魚人和馬人，
手持奪命武器，無所畏懼，毫不容情。
提亞瑪特一聲令下，怪獸大軍所向披靡。

提亞瑪特完成了她的手工，
便開始備戰，她要擊敗諸神，她自己的子孫，
爲給阿卜蘇復仇，提亞瑪特不惜作惡。

埃亞聽聞此信，不由驚恐萬分，
他憂心忡忡，悵然跌坐。
他找到父親，創造了他的安沙爾（Ansar），
把提亞瑪特的謀劃向他訴說：
提亞瑪特，我們的母親，對我們大發烈怒，
她召集起一支羣魔大軍，狂暴可畏。[350]

376　爲抵禦提亞瑪特的可怕軍隊，衆神最終推舉出馬爾杜克（Marduk）這位春天之神爲主宰，他代表着勝利的太陽。馬爾杜克做好戰鬥準備，爲自己打造了神威無敵的武器：

他創造了邪風因胡魯（Imhullu）、迅猛的西南風、颶風、
四倍速風、七倍速風、旋風和爲害作惡的風，
隨後他放開所有七隻風的繮繩，
它們緊隨在他的身後衝鋒，
在提亞瑪特的要害部位製造混亂。
馬爾杜克神舉起旋風，他的神威武器，
又登上那暴風之巔，無敵可怖的戰車。

377　他主要的武器就是風和一張網，他希望能用這網套住提亞瑪特。於是他迎向提亞瑪特，向她提出一對一的挑戰：[351]

於是提亞瑪特與衆神中的智者馬爾杜克交鋒，
各自束腰，迎前近戰。
主神撒開大網將對手罩住，
因胡魯緊隨其後，猛然撲向她的面門。
提亞瑪特張開血盆大口，欲將主神吞下，
主神卻令因胡魯鑽進她嘴，讓她的嘴巴無法閉攏。
他使暴風充滿她的肚腹，
攫住她的五臟六腹，令她受痛張大了嘴巴。
他用長矛將她戳刺，又用刀斧把她切成碎塊。
他割下她的內臟，把她的心臟剁成肉泥。
就這樣把她擊敗，奪了她的性命，
拋棄她的屍首，在上面反覆踐踏。

378　殺死提亞瑪特之後，馬爾杜克坐下來，思索創造世界的規劃：

主神歇下來把她的屍體端詳，
決定分割這怪獸，製成藝術作品。
他把她的身體一剖爲二，如同剖魚，[352]
展開它的一半覆蓋了天空。

379　就這樣，馬爾杜克用母神的身體創造了世界。（參見內文圖41）顯然，這裏殺死母親（屠龍）之舉表現爲負面意義的以風授精的形式。世界是藉着母親而造，也就是說，是用獻祭中汲取自母親的力比多，通過阻止那威脅着欲令英雄變得軟弱無力的退行傾向而創造的。我們將在本書的末章中對這個重要公式詳加探討。正如貢克爾（Gunkel）[353]曾經指出的，關於這則神話，《舊約》的文字中存在着多處有趣的類同，《以賽亞書》第51:9節中寫道：[354]

耶和華的膀臂啊，興起！興起！以能力爲衣穿上，像古時的年日、上古的世代興起一樣。從前砍碎拉哈伯（Rahab）、刺透大魚的，不是你嗎？

使海與深淵的水乾涸、使海的深處變爲贖民經過之路的，不是你嗎？

380　《舊約》中經常用拉哈伯這個名字來指代埃及（在“以賽亞書”第30:7節中，稱埃及爲“坐而不動的拉哈伯”），也用來指龍；因此，這個名字意味着某種邪惡而敵對的東西。在這裏，拉哈伯以古龍提亞瑪特的形象出現，主神馬爾杜克或耶和華挺身而出，與她的邪惡勢力作戰。“贖民”一詞是指由禁錮中得蒙拯救的以色列的子民；但它同時又具有神話意義，因爲英雄解放了先前被鯨—龍吞進腹內的衆民（參見弗勞比紐斯著作）。

381　《詩篇》第89首第10行中寫道：

你打碎了拉哈伯，令其如同死屍……

382　《約伯記》第26:12節中說：

他以能力平靜大海，
他借知識打傷拉哈伯。
借他的靈使天有裝飾，
他的手刺殺快蛇。

383　貢克爾將拉哈伯等同於混沌，也就是提亞瑪特。巨龍拉哈伯又以水中大魚利維坦的形象出現，它也是大海的人格化身。

384　《詩篇》74:13ff.中寫道：

你曾用能力將海分開，
將水中大魚利維坦的頭打破。
你曾砸碎鱷魚的頭，
把它給曠野的禽獸爲食物。

385　《以賽亞書》第27:1節中又有更進一步的類比：

到那日，耶和華必用他剛硬有力的大刀刑罰鱷魚利維坦，就是那快行的蛇；刑罰鱷魚，就是那曲行的蛇；並殺海中的大魚。

386　我們在《約伯記》第41:1f.中遇到了一個特別的母題：

你能用魚鉤釣上鱷魚嗎？
能用繩子壓下它的舌頭嗎？
你能用繩索穿它的鼻子嗎？
能用鉤穿它的腮骨嗎？

387　這一母題在弗勞比紐斯蒐集的原始神話當中有着無數的類同之處，在那些神話傳說中，海中巨怪也是如此被釣上來的。

388　我們已經看到，亂倫禁忌使兒子無法藉着母親而象徵性地達成自我重生。神話敘事表明，並不是凡人要得到新生或者作爲一個蘇新的整體而再度降生，而是英雄或神祇的自我蘇新。這些形象一般表現爲力比多象徵物（光、火、太陽等）或以這些象徵物爲特徵，所以，它們看似代表着心理能量。然而事實上，它們卻是力比多的人格化身。當今時代，精神病學經驗已經充分證實，人類心理的各個部分，只要它們具有一定的自主性，都會體現爲一個人格角色，就像歇斯底里症患者和精神分裂症患者的分裂人格、巫師的“靈”，以及夢中所見的人物一樣。力比多分裂出來的每一部分，每個情結，都擁有其（片段的）人格或作爲這種（片段的）人格而存在。至少，從純粹觀察者的角度看起來，情況就是如此。不過，當我們更深入地考察此事，我們發現，它們實際上是一些原型結構。這些原型形象起初即被賦予人格，不是後來才被人格化的——關於這個假說，並無確鑿的反對證據。只要原型不僅代表單純的功能關係，它們就會顯現爲，人格代表。這樣，人就會感覺它們是真切的經驗，而非“想象的虛構”，就像理性主義設法讓我們相信的那樣。相應的，人從神話中所謂他的神祇和英雄血統傳承獲得自身人格只是第二位的；或者，換用心理學術語來表達，他作爲一個人的自我意識主要來自於準人格化的原型的影響。[355]我們可以在神話中找到無數證據來支持上述觀點。

389　由此看來，神祇首先進行自身的轉化，人只有通過神才能參與到轉化過程中來。就是這樣，號稱“製造者、陶匠、建造者”的庫努姆神在他的陶工輪子上塑成了他自己的蛋（參見插頁圖56），因爲他是“不朽的生長，自己生育自己的神，源自太初之水的蛋的創造者”。埃及《亡靈書》中說道：“我像那出於自己蛋中的大能之鷹[356]一般升騰”，又說，“我是原初宇宙的創造者，它以冥界爲居所。我的巢無人能見，我的蛋不會破碎”。而在另一段中又說道，“偉大榮耀之神在他的蛋中，他創造自己，爲了從他而出的造物”。[357]（參見圖36）因此，這位神祇也被稱爲Nagaga-uer，“偉大的鳴叫者”。（《亡靈書》第98:2節雲：“我像鵝一樣嘎嘎叫，如鷹一般呼嘯啼鳴。”）

390　退行的力比多被引導注入到神的身上，這樣看來，神話中關於神或英雄亂倫的敘述便有了其存在的合理性。在原始層面上，根本不需要進一步的象徵。這隻有當神話敘述開始讓人對神產生懷疑的時候才變得有必要，顯然，只有當人類具備更高的道德水平時纔會發生這種情況。如此希羅多德報告說：

我先前講過，布西里斯（Busiris）[358]祭拜伊西斯的慶典情形：那地方聚集了數以萬計的男男女女，當祭祀結束之際，每個人都用力拍打着自己的胸膛：他們在向誰致敬，我想我還是不說的好。

帕普雷米斯（Papremis）的慶典，比其他地方通常舉行的儀式和祭禮更多出一項特殊內容。當太陽快要落山的時候，神像跟前只剩下少數幾個祭司繼續履行他們的職責，而大多數祭司則手持棍棒，站在神廟入口處；在他們對面，聚集起了另外一羣手持棍棒的人，數目大概有一千多，都是先前起過誓來還願的人。神像供在小小的木製鍍金神龕裏，早在白天儀式開始之前就被運到了另外一處聖所。在神像前伺奉的少數祭司把它連同神龕一起放在一輛四輪車內，然後拉着車子向神廟走去。那些等在神廟門口的祭司試圖阻止神像進入，而信徒們則站在神的一邊，用棍棒來對付他們。雙方劇烈地廝打起來，一時間棍棒橫飛，頭破血流，受傷致死者不在少數。不過，這只是我的判斷而已，因爲當地的埃及人告訴我說，從來沒出過打死人的事情。據當地人解釋，這個紀念日起源於下面的傳說：阿瑞斯（Ares）[359]的母親曾經住在這座神廟裏，而他本人則在另一個地方被撫養長大。當他長大成人後，想要去認母[360]，於是他就來到她的神廟前。但她的侍從們不認識他，不放他進去，並且成功地把他攔在門外，直到他從另一個鎮上搬來援兵，一路打了進去。當地人說，正是由於這個典故，他們的阿瑞斯節慶活動中才會包括一場棍棒打鬥。[361]

391　一篇金字塔銘文中描述死去的法老爭奪天堂的至尊地位，其中寫道：

天空在哭泣，星星在打顫，衆神的守衛者瑟瑟發抖，他們的僕人盡皆逃走，當他們看見法老王的靈魂昇天成神，以其父爲食，並擁有他的母親。[362]

392　很明顯，信徒們彼此打鬥、甚至不惜相互殘殺，爲的就是在這神聖的亂倫中爭得自己的一份。[363]這樣，他們便參與了神祇們的活動。[364]北歐神話中光明之神巴爾德爾被槲寄生枝射傷而死，與奧西里斯之死類似，似乎要求我們做出同樣的解釋。故事裏說，世間萬物都起了誓不傷害巴爾德爾，惟獨槲寄生當時還太年幼，所以被落下了。後來，正是一根槲寄生的枝子殺死了巴爾德爾。槲寄生是一種寄生植物。在印度的取火儀式上，被稱爲“火母”的陰性取火木，就取自寄生植物或匍匐植物的木頭。[365]德國傳說中的夢魔瑪拉，在夜行結束後，就停在“märentakken”上休憩，而格林認爲這應當是槲寄生的別稱。[366]槲寄生又是醫治不孕症的至尊良方。[367]在高盧（Gaul），只有事先經過莊嚴的獻祭，徵得神靈同意之後，方可由德魯伊祭司（Druid）爬上神聖的橡樹去採割儀式用的槲寄生枝葉。生長在樹上的是孩子（參見插頁圖53），或者說是得到蘇新再生的自己；而那正是人不可擁有的，因它爲亂倫禁忌所不允許。神話告訴我們，殺死巴爾德爾的槲寄生“還太年幼”，故而這種依附性的寄生植物可被解釋爲“樹木的孩子”。而樹又代表着源泉，有母親的意義，因此它代表的是生命之源，就是那種神奇的歲歲蘇新的生命力量，在原始時代，人們通過向“聖子”即puer aeternus致敬的方式來慶祝此種生命力量的復甦。優雅的巴爾德爾正是這樣的一個形象。此類形象均爲曇花一現的存在，因爲他們從來只是一種對稀求之物的嚮往而已。用“曇花一現”來形容他們真是再貼切不過了，有些“母親的兒子”身上恰恰體現出花一般的年輕神祇的全部特點，而且逃不脫早夭的命運。[368]其原因在於，他只能通過母親維持他的生存，無法紮根於外部世界，所以他發現自己處於永久的亂倫狀態。其實他只是母親的一個夢，而她不久又把這個理想形象收回，納入自身，正如我們在近東的那些兒子—神祇（如塔穆茲、阿提斯、阿多尼斯、基督等）的故事中看到的那樣。槲寄生像巴爾德爾一樣，象徵着“母親的孩子”，即那種由母親身上流出的人所渴望的、蓬勃蘇生的生命力量。因此，當德魯伊祭司割下槲寄生的枝葉，就等於殺死“母親的孩子”，通過這一舉動，象徵性地再現了阿提斯的自我閹割與阿多尼斯被野豬獠牙刺傷的情景。這個夢屬於母權時代的母親，那時還沒有父親站在兒子身邊。

393　然而，槲寄生又爲何要殺死巴爾德爾呢？畢竟，從某種意義上說，他們彼此間是兄弟姐妹般的關係。縹緲浮現的聖子（puer aeternus）不過是一種幻覺。實際上，他是母親身上的寄生者，是她想象的產物，他只有紮根於母體之內才能生存。在實際心理經驗層面上，母親相當於集體潛意識，兒子則相當於意識，他/它自認爲是自由的，到頭來卻必須再度服從於睡眠和趨向死亡的潛意識力量。而在此層面上，槲寄生相當於影子兄弟，霍夫曼（E.T.A. Hoffmann）在《魔鬼的萬靈藥》（Devi's Elixir）一書中對此進行過出色的描述，心理醫師們也經常遇到作爲個人潛意識的人格化身的這位影子兄弟。[369]就像在傍晚時分，黑暗的影子便漸漸拉長，最終籠罩了一切，槲寄生也預示着巴爾德爾的死亡。作爲巴爾德爾本人的等同物，它像“難以獲得的寶物”（關於這個概念，參見下一章）那樣被從樹上採割下來。當英雄的生命力或意識能量太少，不足以憑此完成他肩負的任務時，影子的作用就變得關係重大。

394　“母親的兒子”作爲凡人註定早夭，然而作爲神祇，他卻能做出被禁忌的、超越凡人之事：他完成了神奇的亂倫，從而獲得了不朽的神性。神話中的英雄不會死去；相反，他必須戰勝死亡的惡龍。

395　讀者可能早已猜到，龍代表的是負面的母親意象，因此體現着對亂倫的抵制或恐懼。龍或蛇象徵着人們對打破禁忌、退行至亂倫而帶來的後果的恐懼。如此，我們之所以一而再、再而三地遇到樹和蛇的母題，也就不足爲怪了。龍與蛇作爲財寶守護者的身份顯得特別重要。古波斯神話詩篇《提爾·耶什特》（Song of Tishtriya）中堵塞雨湖之源的黑馬阿帕奧沙（Apaosha）也有這方面的意義。它的對手，白馬提什塔爾（Tishtriya）兩次試圖戰勝它都未成功，最終在第三戰中得到主神阿乎拉-瑪茲怛（Ahura-Mazda）的幫助才獲得勝利。[370]於是，天上的閘門打開，豐饒的雨水沛然降臨大地。[371]在這一象徵中，我們可以清楚地看到，力比多與力比多之間、本能與本能之間，以及潛意識與其自身之間的矛盾鬥爭，並且看到創造神話的人是如何從外在自然的一切敵對事物中察覺到潛意識的存在，卻從未猜到他所凝望的乃是自身意識的參不透的背景。

396　因此，蛇纏樹的意象可以被視爲被恐懼保護而免受亂倫侵擾的母親的象徵。我們在米特拉教的石碑上常能發現這種象徵圖案。蛇盤石的圖案也具有類似的象徵意義，因爲米特拉神（人也一樣）是從石頭生的。新生嬰兒遭到蛇的威脅（米特拉，阿波羅，赫拉克勒斯），這個經典情節可用莉莉斯和拉彌亞的傳說來加以解釋。追殺勒託（Leto）的巨蟒皮同和毀滅了克里託珀斯（Crotopos）全地的大蛇波瓦涅（Poine），都是由新生兒父親派出的。這個事實說明父親是恐懼的來源，我們知道，弗洛伊德正是由此發展出了他那套舉世聞名的病因學謬論，認爲原羣（primal horde）中佔有至高地位的年老嫉妒的父親乃是精神病態的根源。這方面最順手拈來的例子，顯然是那位妒忌的耶和華神，竭力保護他的妻子以色列，使其不與異教諸神行淫。父親象徵着道德律令和誡命的世界，不過，由於缺乏史前時代狀況的信息，使我們對最初的道德律令在多大程度上是出於情勢所迫而非出於部落長老的家族優先權這個問題的答案始終不得而知。無論如何，在那個時代，一個人盯着原羣中的女人的機會，想來不會多過他盯着一窩蜘蛛的機會。父親是精神的代表，其作用就是抵禦純粹的本能性。這是他的原型角色，無論他的個人素質如何都必然要落在他身上；因此，在兒子的心目中，父親常常是令人產生神經質恐懼的對象。相應的，兒子要戰勝的魔怪便經常體現爲一頭看守着寶物的龐然大物。一個突出的例子，就是《吉爾伽美什史詩》（Gilgamesh Epic）當中守衛伊什塔爾（Ishtar）女神花園的巨獸霍姆巴巴（Humbaba），[372]吉爾伽美什征服了巨獸，贏得了伊什塔爾的芳心，這位女神馬上就開始與她的拯救者狎戲起來。[373]以上事實足以說明普魯塔克著作中霍魯斯所扮演的角色，尤其足以解釋伊西斯所受的粗暴對待。通過制伏母親，這位英雄變得與太陽相等同：他實現了自我蘇新。他贏得了那不可戰勝的太陽的力量，永恆的蘇生之力。現在我們可以理解赫登海姆浮雕上（參見插頁圖54）表現米特拉神話的系列畫面的含義了。在第一幅畫面中，我們看到米特拉神由樹巔出生；接下來是他肩扛被制伏的公牛的場面（參見插頁圖65）。在這裏，公牛的意義就等於前面所說的巨獸，可與吉爾伽美什所征服的公牛相提並論。它代表着父親——他作爲巨大危險的動物而自相矛盾地將亂倫禁忌強加給兒子。其矛盾之處在於，就像那位先是給予生命、後來又以“可怖母親”或“吞噬之母”的身份將其再度奪回的母親一樣，父親本人所過的顯然是一種對本能不加約束的生活，但他同時又是阻撓本能的律令的鮮活化身。然而，這裏存在着一處微妙但十分重要的差別：父親並沒有亂倫，但兒子卻有着亂倫傾向。父親的律法以其不羈本能的全部狂暴與憤怒來阻止亂倫。弗洛伊德忽視了一個事實，即精神本身也具有能動性，實際上，要想保持心理自動調節的平衡性，精神就必須具有能動性。不過，既然作爲道德律會代表的“父親”不僅是一種客觀存在的事實，又是兒子內心的一種主觀心理因素，那麼宰殺公牛之舉顯然象徵着對獸性本能的一種征服，與此同時，又是對律法權力的一種委婉而隱蔽的顛覆，故而可被視爲一種對公義的罪性侵犯。俗話說，更好永遠是好的敵人，因此，每一次激進的革新就等於侵犯了傳統上正確的東西，有時甚至可能被視爲死罪。我們知道，這一悖論對早期基督教心理起到過重要作用，就是它與猶太律法產生衝突的時候。在猶太人眼裏，基督無疑是一個破壞律法的人。因此，他被叫做“亞當第二”（Adam Secundus）也並不是沒有道理的：第一位亞當偷吃了知識樹上的果子，通過這種犯罪而獲得意識；第二位亞當則突破原來的律法，與一位本質上完全不同的神建立了必要的關係。[374]

397　第三幅畫面表現米特拉神伸手去奪太陽神索爾（Sol）頭上的光輪。此舉令人想起基督教關於勝者贏取永恆冠冕的觀念。

398　第四幅畫面表現的是太陽神索爾跪於米特拉神面前。（參見插頁圖34）後面這兩幅畫面說明，米特拉神已將太陽神的權力攬於己手，併成爲太陽神的主宰。他已經征服了自身的獸性（公牛）。動物代表着本能，又是對本能的阻礙，人類正是通過征服自身的獸性本能才得以變成超越於動物的存在。米特拉神便是如此這般地犧牲了自身的動物性——這在《吉爾伽美什史詩》中早已有所預表，體現在主人公拒絕了可怕的伊什塔爾的愛情。在米特拉教的獻祭中，不再用戰勝母親這種古老而過時的方式來表現對本能的征服，而是通過棄絕自身的本能慾望來表現同一含義。通過進入母體令自己再生這種原始觀念已經變得遙遠而模糊，因此，英雄不復涉足亂倫，他在人倫德行方面的火候已經儘夠，堪以犧牲亂倫傾向的方式來尋求不朽。上述的重要轉變，只有在“被釘上十字架的神”這一象徵中才達到真正的圓滿。爲救贖亞當犯下的罪，一個血肉之軀被作爲人祭懸掛在生命樹上。[375]（參見插頁圖49）儘管生命樹具有母親的含義，但它已不再是母親，而是母親的象徵性等同物，英雄向之獻上了自己的生命爲祭。很難想象，還有別的什麼象徵物能比它更徹底地體現出對本能的棄絕。就連死亡方式都顯現着這種行爲的象徵性內容：英雄任自己的雙臂被釘在十字架上，以這種方式自懸於母親樹的枝葉間。可以說，他在死亡中實現了與母親的合一，同時又否定了這種合一，用死之折磨作爲自己罪孽的代價。這種至高無上的勇氣、完全徹底的棄絕態度，對人內心的動物性是一種摧毀式的征服；它也是至高救贖的保證，因爲單憑這樣一種行爲似乎便足以抵償亞當不羈的本能犯下的罪孽。獻祭與退行恰恰相反——它是一條成功的力比多疏導渠道，引導力比多流向母親的等同象徵物中，因此對力比多是一種昇華。

399　我先前已經指出過，將犧牲吊在樹上是一種宗教儀式，這樣的例子在日耳曼文化中不勝枚舉。[376]犧牲被槍矛刺穿也是一個具有典型特色的情節。在《豪瓦毛爾埃達》（Hovamol Edda）中，奧丁說道：

九夜吊在狂風飄搖的樹上，身受長矛刺傷；我被當作奧丁的祭品，自己獻祭給自己。[377]

400　把犧牲懸掛在十字架上也是中美洲的一種宗教習俗。米勒（Johann George Müller）[378]曾經提到，法雅瓦力抄本（Fejérváry Manuscript，一部用象形文字寫成的墨西哥古抄本）中有一幅裝飾圖，畫着一個吊在十字架中央的血淋淋的神祇。另外，瑪雅文化中的帕倫克十字架（Palenque Cross）也同樣具有重要意義（參見插頁圖55）。[379]十字架上方是一隻鳥，兩邊另有一位面向十字架的人，其中之一手中託着一個嬰兒，說不清是要將其獻祭還是要爲其洗禮。據說，古代阿茲特克人把年輕男子或少女釘上十字架並以箭射之，以此贏取“上天的女兒、玉米之神”辛提奧托（Cinteotl）的喜悅。[380]該十字架的名稱意爲“我們的生命或血肉之樹”。[381]一座來自埃及菲萊島（Philae）的雕像表現了奧西里斯神被釘於十字架上，他的兩位姐妹——妻子伊西斯和奈芙提斯在旁邊悲悼。[382]

401　十字架的意義顯然並不限於生命之樹，這一點在前文中已經有所表現了。米勒將其視爲雨水與豐饒的標誌。[383]還應當提到的是，它具有強大的辟邪能力（例如，畫十字辟邪）。

402　說到十字架的形狀如同一個人伸開雙臂的立姿，在此值得一提的是，早期基督教藝術作品中，基督不是被釘在十字架上，而是雙臂伸開地站在十字架前。[384]莫里斯（Maurice）對此解釋道：

以下事實非但引人注目，而且經過了充分的證實：即，德魯伊祭司們總是挑選聖林中最挺拔優美的一棵樹作爲他們熱愛的神靈的標誌；他們把這樹的側枝統統砍去，再選兩根最大的樹枝橫插在樹幹的最高處，它們與樹幹共同構成一個T字形，如同一個人展開雙臂的樣子，於是便形成了一個巨大的十字架（見內文圖26）；而且，在樹皮上的不同地方，也確實刻有“Tau”這個字樣。[385]

403　印度耆那教徒們（Jains）敬拜的“知識樹”也有着人的形狀；它的粗大的樹幹宛如人的頭部，在樹幹頂部，兩邊各伸出一根長而下垂的枝條，上面又生着一根豎直向上的短枝，頂端有芽苞似的疙瘩。[386]Robertson告訴我們，亞述神系中的神祇被表現爲十字架的形狀，縱向的柱代表人形的軀幹，橫向的柱約定俗成地代表雙翅。[387]在愛琴納島（Aegina）上大批出土的希臘阿開亞人（Archaic）的偶像也具有類似的特點：頭部頎長，雙臂呈翼狀微微上舉，胸前有明顯的乳房。[388]

404　十字架符號與鑽木取火的原始儀式中所用的兩塊取火木之間是否存在任何關聯，這一點我無法判斷，姑且存疑。然而，十字架意象中很有可能仍然遺留着原始的“合一”觀念，因爲在所有豐育法術背後，都潛藏着復活重生的意念，而這又與十字架之間存在着密切的關聯。在柏拉圖的《蒂邁歐篇》中，可以找到十字架象徵所體現的“合一”觀念：書中說到，造物主把世界魂的各個部分縫合在一起，形成兩條交叉成X形的縫線。按照柏拉圖的說法，世界魂中包孕着世界，這使我們不由得想到母親的意象：

在中央位置，他安放了一個靈魂，令它擴展滲透到整體，進而從外面將其包覆；如此，他建立起一個獨一世界，它是圓形的並沿着環狀軌道旋轉，它是孤獨的，然而因其完美它卻可以全然自足，無須任何儔侶或朋友相伴。從上述的一切來看，他所創造的這個世界是一個極樂至福的神靈。[389]

405　這種圓滿自足的觀念所體現的全然無慾無爲，最終昇華到神聖至福的高度。處於這種狀態中的人內心是全然地滿足，如在自己的器皿中，又好似印度教神明居於蓮花之中，或是置身於他自己的沙克提（Shakti）[390]的懷抱。正是出於上述的神話學和哲學觀念，那位令人羨慕的希臘哲人第歐根尼（Diogenes）才選擇住在桶中，藉此象徵性地表達了他自己因無慾而自由，達到了極樂的神性境界。關於世界之魂與世界之體的關係，柏拉圖寫道：

儘管在我們的描述中世界之魂的生成晚於世界之體，但神並沒有把它造得比後者年輕；因爲當他把二者結合到一起之際，他無法容忍年長的被年輕的所統治。我們人類身上存在着太多的偶然性和隨意性，這些盡都反映在我們的言談之中；然而神卻着意使靈魂先於身體，讓它誕生更早、也更加卓越，成爲身體的女主人和統治者。[391]

406　從其他一些跡象看，這“靈魂”的意象以某種方式與母親意象重疊。[392]世界魂下一階段的發展採用了一種神祕而頗能引起爭議的方式。[393]當上述的創造工作完成之後，神接下來的行動是：

他將這整個結構縱向分成兩半；令其在中心處相互交叉呈X形，然後又把每一片繞成環形，首尾相接……當靈魂的整體結構已按照造物主的心意造得完美之後，接下來他開始塑造靈魂之內的一切身體因素，並把身體與靈魂中心對中心地結合到一起。[394]

407　祕魯（Peru）的穆西卡（Muyscas）族印第安人拿十字架象徵派了一個獨特的用場：他們用兩條繩子交叉繃緊在水面之上（池塘或河面均可），然後向兩繩交叉處的水中投入各種水果、油和寶石。[395]在這裏，代表神明的顯然是水而不是十字，十字只起到指示獻祭地點的作用。其中的象徵意義有些不甚分明。水，特別是深水，通常具有母性的意義，大致可與“子宮”相當。兩繩相交點即爲結合點，也就是“crossing”發生之處（注意這個詞的雙重含義！[396]在所有推理中，豐育法術的目的都是促使特定的獻祭之物更加豐富）。

408　生命之鑰（crux ansata）形式的十字架經常見於埃及的至高神或曰至尊的九柱神圖恩（Turn）或阿圖姆手中。它所蘊涵的意義是“生命”，也就是說，這位神是給予生命的神。（參見內文圖27）我們有必要了解這位給予生命的神的屬性，這是很重要的。在昂-赫利奧波利斯（On-Heliopolis）受人敬拜的神祇圖恩號稱“其母之父”，他的侍從女神朱薩斯（Jusas）或涅比特-霍佩（Nebit-Hotpet）有時被稱爲這位神祇的母親、有時被稱爲他的女兒，又有時被稱爲他的妻子。在赫爾莫波利斯出土的碑銘中，把八月的第一天叫做“女神朱薩希特（Jusasit）的歡宴日”，以慶祝這位“準備好與父親合一的姐妹”的到來。這一天是“女神梅奈特（Mehnit）完成她工作的日子，好讓奧西里斯由左眼進入”。[397]這一天又被叫做“用其需要之物充滿神聖之眼的日子”。在秋分日那天，以月亮爲眼的天空聖牛伊西斯接受了孕育出霍魯斯的精種（月亮是種子的守護者）。[398]“眼睛”顯然喻指女性的生殖器，正如因陀羅神話中講到，他遍身都被塗滿了陰戶之像，作爲對他淫行的懲罰，當衆神原諒了他之後，就把那些可恥的陰戶之像變成了無數隻眼睛。瞳仁中映出的小小人像（“pupilla”）是一個“孩子”。偉大的神祇再次變成了孩童：他進入母親的子宮以獲得自身的蘇生。[399]（參見插頁圖57）一首埃及頌歌中寫道：

你的母親天空
向你伸出雙臂，

409　頌歌中接着寫道：

最光輝者，啊！衆神之父，被你的母親所揹負，你的母親每日將你抱在她的懷中。當你照亮夜之居所，你便與母親天空合而爲一。[400]

410　皮圖姆-赫羅奧波利斯（Pithum-Heroopolis）地方的圖恩神不僅手持生命之鑰作爲自己的標誌，而且把這個標誌當成了他常用的名號，自稱爲“ankh”或“ankhi”，意爲“生命”或“永活者”。這位神主要是以艾格沙狄蒙之蛇的身份受人崇拜（參見內文圖37），有古語云：“聖蛇艾格沙狄蒙自奈齊（Nezi）城而出。”因爲蛇有蛻皮的能力，所以被視爲蘇生的象徵，就像古人認爲象徵太陽的聖甲蟲是有雄無雌，具有自繁育能力一樣。“庫努姆”是圖恩的別名，但總被用來指稱太陽神。Khnum這個詞來自動詞num，意爲“合併或合一”。[401]庫努姆神的形象是一位陶匠，他製造了他自己的蛋。（參見插頁圖56）。

411　綜合以上內容可以清楚地看出，十字架是一個具有多重含義的象徵物，它的主要意義是“生命樹”及“母親”。因此，它幻化爲一種人形的象徵便不足爲奇了。生命之鑰的各種表現形式都具有“生命”和“多產”的意義，又具有“合一”之意，可被詮釋爲神與其母以征服死亡、蘇新生命爲目的結成的聖婚（hieros gamos）。[402]顯而易見，這一基本神話母題（mythologem）的遺留已經存在於基督教教義中。例如，聖奧古斯丁（St. Augustine）就曾寫道：

基督從他的房中走出，彷彿新郎一般，他帶着一個關於自己婚禮的預言進入這個世界的領域。他來到十字架的婚牀前，在那裏，他登上這婚牀，完成了他的婚禮。當他體察到人的悲嘆，就滿懷愛意地舍了自己來代替他的新娘，從此他便與這女子永遠地合爲一體。[403]

412　這裏面的類比關係實在是太過簡單，以至於無須更多解釋了。因此，以下這首英國古代的聖母哀歌[404]便顯得那麼動人心絃，它的歌詞儘管天真質樸，卻具有極其深邃的象徵意義：歌中，聖母瑪利亞斥責十字架，說它是一株假樹，用死之毒氣殘忍而不公地毀滅了“她身體結出的純潔果實，她溫柔的雛鳥”，而這毒氣本是爲罪人亞當的有罪後裔而準備的懲罰。她的兒子在他們的罪上並沒有份。瑪利亞哀慟地說道：

Tre unkynde，thou schalt be kud，
Mi sone step-moder I the calle:
Cros thou holdest him so heih on height，
Mi fruites feet I mai not kis；
Cros I fynde thou art my fo，
Thou berest my vrid, beten blo...
（你將被稱爲不仁之樹，
我把你叫做吾兒的後母：
十字架，你把他舉得那麼高，
令我無法親吻吾兒[405]的雙腳；
十字架，我把你視爲仇敵，
我的小鳥掛在你身，
被打得遍體青紫……）

413　十字架聞言答道：

Ladi to the I owe honour，
thi brihte palmes nou I bere；
thi fruit me florischeth in blod colour…
that Blosme Blamed up in thi bour.
ac not for the al-one，
but for to winne all this world.
夫人，我理應向您致敬，
此時我甘心承受您玉掌的擊摑；
您的果子爲我開出血色之花……
那花朵初綻於您的閨房。
它不只爲您一人綻放，
而是爲了贏得整個世界。

414　關於兩位母親彼此間的關係，十字架說道：

thou art i-crouned hevene quene，
thorw the burthe that thou beere.
I am a Relyk that shineth shene，
men wolde wite wher that I were，
at the parlement wol I bene，
on domes-day prestly a-pere；
at the parlement shul puiten up pleynyng，
hou Maydenes fruit on me gan sterve.
（您被加冕爲天國之後，
由於您承受的無比重負。
我是光芒閃耀的聖物，
世人切望知道我的所在。
待到審判之日我將出現，
在審判之日突然降臨；
待到審判之日我要開口申訴，
童女的果實怎樣在我身上凋謝。[406]）

415　就這樣，死亡之母與生命之母一起爲垂死的神而哀悼，作爲她們聯合的外在標誌，瑪利亞親吻了十字架，並與之和解了。[407]在古埃及神話中，這種對立傾向的聯合依然天真質樸地存留於伊西斯的母親意象中。兒子與母親的分離象徵着人類告別了動物性潛意識。是所謂“亂倫阻障”[408]的力量創造了具有自我意識的個體，在此之前，人處於與部落渾然一體的懵懂狀態；只有當人開始擁有自我意識之際，個體最終死亡的觀念纔有可能產生。從這種意義上說，亞當的犯罪（他的罪就在於他有了自我意識）將死帶進了這個世界。那些在心理上過於留戀母親懷抱的神經症患者自有其留戀的理由：歸根結底，令他滯留在那裏的原因是對死亡的恐懼。關於這種衝突的意義，似乎任何觀念、任何言辭都嫌太輕，不足以確切地加以表達。無數個世紀以來，人們始終在努力尋找它的恰當表達，其動力絕不可狹隘、粗放地以“亂倫”二字一言以蔽之。反之，我們應該把“亂倫阻障”中所體現的一貫法則理解爲一種教化動機，而把宗教系統視爲收蓄人類動物本性中的本能力量並對其加以規置，使之逐漸轉向更高層次的文化目標。

-------

416　讓我們再次回到米勒小姐的幻象。接下來出現的種種並不需要進行細節上的探討。最先出現的意象是“海灣的紫色水面”。此處大海的象徵與前文內容存在着絲絲縷縷的關聯，也令我們聯想起第一部分中提到的那不勒斯灣。就整體次序而言，我們當然不應忽視“灣”這個意象的意義，因此我們在這裏姑且大略看一下它的詞源學。一般說來，bay（灣）是指任何向外敞開之物。法語中的bayer意爲“張開嘴，裂開”：它的同義詞爲gulf［（拉丁語）sinus］，這個詞在法語裏寫作golfe，與gouffre（深淵）存在密切關聯（另參見英語詞gap）。Gulf和希臘語詞κóλπoς之間存在關聯，[409]這個希臘詞意爲“胸懷，懷抱，子宮”，又有“衣袍上的褶皺”或“衣袋”之意。（在瑞士德語中，Buese是指“外衣或裙子上的口袋”。）Kóλπoς還可用來指夾在兩個波峯之間的浪谷，或是兩座高山之間的峽谷。以上意義清晰地顯明瞭潛在於這個詞彙當中的原始觀念。由此我們更能理解歌德在《浮士德》中的用詞煉句，當他描寫浮士德希望鼓起慾望之翼追逐太陽，啜飲它那“永恆的光的溪流”時，有如下的兩句臺詞：

荒山溝谷和畏途巉巖，
再擋不住我仙遊的翅膀；
海洋則迎着我驚異的目光，
敞開一個個溫暖寧和的港灣，把它的美麗奉上。[410]

417　浮士德和每個英雄一樣，渴求着重生與不朽的奧祕；因此，他的路伸向大海，深入死亡的魔口，就是那象徵着新的一天的令人喪膽的逼仄“通道”：

我聽見一聲呼喚，
召我走向茫茫大海，
我的心潮逐漸平靜；
腳下是光燦燦波平如鏡，
新的一天引我走向新的彼岸。
火焰之車插翅向我飄來，
我已準備好進入自由。

新生之我，凌越蒼冥，我渴望
升上那真純絕俗之境。
……
現在讓我大膽推開那扇門，
那道人人臨之畏怯止步的關口，
是時候了，我要主宰自己的命運，
要證明人並非徒具神的形象，

面對幽深黑洞我不可畏縮，
幻想的折磨更令人膽戰。
勇往直前，奔向那條逼仄的通道，
在那狹窄的入口，噴射着整個地獄的火焰。
這一步我邁得毅然決然，滿心歡喜，
縱是要投入死亡和虛無的懷抱。[411]

418　彷彿是對上述境界的一個確認，米勒小姐見到的下一幕幻象就是“一座兀立的危崖”。（參見gouffre）根據作者本人的敘述，整個這一系列的幻象結束於一片嗡嗡嚷嚷混雜的聲音，說的似乎是“wa-ma，wa-ma”。這給人留下了一種極爲原始的、不可測度的印象。既然米勒小姐沒能爲我們提供任何主觀根源以闡釋這一來自過去的回聲，我們惟一可能的推測就是：從上下文總體考慮，這聲音或許正是那句盡人皆知的呼喚——“媽媽”，只不過略有失真而已。