第二部分

[1]參孫作爲太陽神，參見施泰因塔爾（Steinthal）的《參孫的傳說》（Die Sage von Simson）。如同米特拉教宰殺公牛獻祭，參孫宰殺獅子是神自我犧牲的前奏。

[2]魯陀羅：嚴格來說是馬爾殊（Maruts）——風或風暴之神——之父，此處指惟一的造物主。作爲風神，造物主和滋養者的任務自然落在他的身上。參見上文第67段和第76段關於阿那克薩哥拉（Anaxagoras）的評論部分。

[3]徐梵澄先生譯爲《白識淨者奧義書》，湯用彤先生譯爲《白騾奧義書》，這裏採用徐先生的譯法。——中譯者

[4]此處和下文（選自《白識淨者奧義書》2-4；7、8、11；12-15）的翻譯基於休謨（Hume），《歌者奧義書》（The Thirteen Principal Upanishads），pp.399-401，以及馬克思·繆勒，《梨俱吠陀》（The Upanishads），II，p.244。

[5]與此類似，波斯的太陽神米特拉也擁有無數隻眼睛。可能羅耀拉（Loyola）眼前出現多目蛇的幻象也是這一主題的變體。參見本人論文《論心靈的本質》（1954/55，p.409）。

[6]梵天：印度教主神之一，爲創造之神，亦爲衆生之本。——中譯者

[7]普魯沙（purusha）：創世的原人，“生命本源”，後與其他神混同。——中譯者

[8]無論是誰擁有神——太陽，他就會像太陽一樣不朽。參見上文第一部，第五章。

[9]4，13：舍裏·普羅希（Purohit Swami）與葉芝（Yeats）合譯，p.34。［另見：勒內·蓋農（René Guénon）的譯作《從〈吠檀多〉看人類與人類的走向》（Man and His Becoming according to the Vedanta），p.45：“這個普魯沙，拇指般大小，清澈明亮如無煙的火光；它是過去與未來的主；它是今天，它也將是明天，就是如此。”——中譯者］

[10]霍魯斯：古代埃及的太陽神，伊西斯之子，形象爲鷹或鷹頭人。——中譯者

[11]貝斯：埃及神話中的喜神。——中譯者

[12]英國民間傳說中的侏儒主人公。——中譯者

[13]樊修章譯《浮士德》中，用的是“玄牝”一詞，出自《老子》：“玄牝之門，是謂天地之根。”——中譯者

[14]下文第321段討論了φαλλós的語源學中光之象徵主義。

[15]選自《浮士德》的II，根據麥克尼斯（MacNeice）英譯，p.177。

[16]同上，I，韋恩（Wayne）英譯，p.75，略作修改。

[17]帕里斯：特洛伊王子，因誘走斯巴達王墨涅拉俄斯（Menelaus）的妻子海倫而引起特洛伊戰爭。——中譯者

[18]《心理學與鍊金術》，索引，參見“結合”（coniunctio）。關於此問題從心理學角度的論述，見本人論文《移情心理學》。

[19]此處歌德（Goethe）指Chrysopoea，即煉造黃金之“奇蹟”。

[20]赫淮斯托斯：宙斯和赫拉之子，火和鍛冶之神。——中譯者

[21]據說爲感謝黑足的葬母之恩，幼蛇們清理了他的雙耳，從此他變成了神聽者。

[22]見底比斯（Thebes）卡皮裏花瓶畫（圖14），此處漫畫處理後的卡皮裏形象被描繪得高貴（羅雪爾，《詞典》，見條目Megaloi Theoi）。也可參見凱倫依，“卡皮裏之祕密”（The Mysteries of the Kabeiroi）。

[23]希羅多德：古希臘歷史學家，被稱爲“歷史之父”。——中譯者

[24]阿提卡（Attica），古希臘中東部一區。——中譯者

[25]伊達山指頭人：又譯拇指人，比侏儒更小，居住在伊達山上的鑄鐵工匠和術士。——中譯者

[26]稱手指爲“個頭矮小的人”可以在普林尼（Pliny）的《博物志》［VII，57；博斯托克（Bostock）和利萊（Riley）譯，II，p.225］當中的註釋裏找到依據。相傳在克利特島上有被稱作伊達山指頭人的鐵褐色形狀如拇指的寶石。

[27]俄耳甫斯：［希神］詩人和歌手，善彈豎琴，彈奏時猛獸俯首，頑石點頭。——中譯者

[28]以弗所靈符：又稱Ephesian letters，傳說它能護身驅邪，安居保宅，又能治百病，使人生育，帶來幸運。——中譯者

[29]因此產生了詩歌中的長短短格。

[30]瑞亞：［希神］多產女神，衆神之母。——中譯者

[31]羅雪爾，“Daktyloi”詞條。

[32]狄俄斯庫裏：［希神］宙斯的雙生子卡斯托耳（Castor）和波呂克斯（Pollux）的總稱；據信兩人死後成爲天上的雙子座，並被視爲運動員、戰士和水手的守護神。——中譯者

[33]瓦羅（Varro）認爲等同於羅馬神珀那忒斯（penates）。他說薩莫色雷斯海港的“simulacra duo virilia Castoris et Pollucis”就是卡皮裏。

[34]僅一英尺高，頭頂帽子的雕像被發現於普拉西厄（Prasiae）、拉哥尼亞沿海地區（Laconian）和佩珀諾斯島（Pephnos）。

[35]狄俄尼索斯（Dionysus）：［希神］酒神。——中譯者

[36]在他身邊的是被標註爲KPATEIA的女性形象，按俄耳甫斯教義譯爲“繁衍後代的她”。

[37]羅雪爾，參見Megaloi Theoi詞條。今天看來古地中海，古希臘前的起源更具有可能性。轉見凱倫依，《海倫之誕生》（Die Geburt der Helena），p.59。

[38]阿爾戈斯（Argive）：（希臘古城）阿爾戈斯（Argos）的。——中譯者

[39]普里阿波斯（Priapus），希臘神話中酒神狄俄尼索斯和美神阿佛洛狄忒的兒子，最初是農園人、牧人、漁夫的保護神，後來成爲生殖、肉慾之神。他的形象爲一個大鬍子男人，身穿長衣，胸前捧着水果。——中譯者

[40]“陪伴酒神巴克斯一起飲酒狂歡者”。羅雪爾，參見Phales詞條。

[41]喀耳刻（Circe）：［希神］能將人變爲牲畜的女巫。——中譯者

[42]弗洛伊德在與本書第一部（第一版［1912］）同時出版的《對一個妄想症患者自述的心理分析》（Notes on a Case of Paranoia）的p.378發表的言論與本人基於癲狂的施賴伯之幻想所作關於“性慾理論”（libido theory）的評論極其相似：“施賴伯所謂由太陽光、神經纖維、精子濃縮而成的‘上帝之光’其實就是力比多投注的具體表象和外在投射，別無他物；因此它們使他的妄想和我們的理論具有驚人的相似性。他堅信他的自我正在吸收所有的光芒，世界因此必然走向滅亡；此後的在重建時期的一段時間裏，他焦慮不安，擔心上帝會切斷與他的光線聯繫——以上種種加上其他許多施賴伯幻覺形成的細節聽起來都似過程的內心感知，在本章節我已假定其存在是我們解釋偏執症的基礎。”

[43]古羅馬政治家、演說家和哲學家；著有《論善與惡的定義》等。——中譯者

[44]西塞羅（Cicero），《圖斯庫魯談話錄》（Tusculan Disputations），第四談話錄（Book IV），vi.12。［（volunt ex duobus opinatis）bonis（nasci）...libidinem et laetitiam，ut sit laetitia praesentium bonorum，libido futurorum...cum libido ad id，quod videtur bonum，illecta et inflammata rapiatur...natura enim omnes ea quae bona videntur，sequuntur，fugiuntque contraria; quam ob rem simul obiecta species est cuiuspiam，quod bonum videatur，ad id adipiscendum impellit ipsa natura. Id cum constanter prudenterque fit，eiusmodi appetitionem Stoici appellant，nos appellemus voluntatem; earn illi putant in solo esse sapiente，quam sic definiunt: voluntas est quae quid cum ratione desiderat; quae autem a ratione aversa incitata est vehementius，ea libido est，vel cupiditas effrenata，quae in omnibus stultis invenitur.］

[45]見凱倫依，《卡皮裏之祕密》（The Mysteries of the Kabeiroi），（本書內文圖14）。

[46]《爲昆克提烏斯辯護辭》（Pro Quinctio），14。

[47]古羅馬歷史學家和政治家。——中譯者

[48]《喀提林戰爭》（The War with Catiline），VII，魯爾夫（Rolfe）譯，pp.14-12。

[49]《致愷撒的信》（Letther to Caesar），XIII，譯註同上，pp.488-489。

[50]從此種含義來講，libidine一詞今天仍普遍用於托斯卡納（Tuscany）。

[51]《上帝之城》（De Civitate Dei），XIV，xv。（Est igitur libido ulciscendi，quae ira didtur; est libido habendi pecuniam，quae avaritia; est libido quomodocumque vincendi，quae pervicacia; est libido gloriandi，quae iactantia nuncupatur. Sunt multae variaeque libidines，quarum nonnullae habent etiam vocabula propria，quaedam vero non habent. Quis enim facile dixerit，quid vocetur libido dominandi，quam tamen plurimum valere in tyrannorum animis，etiam civiIia bella testantur?）

[52]同上。（Voluptatem vero praecedit appetitus quidam，qui sentitur in came quasi cupiditas eius，sicut fames et sitis.）

[53]沃爾德（Walde），《詞典》（Wörterbuch），p.426。參閱libet詞條。納扎裏（Nazari）把Liberi，即“孩子”與libet分爲一組（pp.573f.）。如果這是正確的，那麼確定與liberi有關聯的古代意大利生產之神Liber就也與libet相關。然而Libitina，司掌死亡的女神利比蒂娜被認爲與和libet相關的Lubentina或Lubentia（維納斯的別稱）毫無瓜葛。此名字的由來迄今爲止仍是未解之謎。

[54]羅伯特·邁爾：德國物理學家，熱力學的先驅，能量守恆定律的發現者之一。

[55]見本人《論心理能量》（On Psychic Energy）一書。（瑞士版，pp.36ff.）

[56]［原書題爲Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie，1905。——英編者］

[57]《性學三論》，p.135ff。

[58]莫比烏斯（Möbius）曾致力於復活這一觀念。更加晚近的福耶（Fouillée）、馮特、貝內克（Beneke）、斯賓塞（Spencer）及裏博（Ribot）等學者也認識到了本能在心理學上的重要地位。

[59]但飢餓的本能也同樣具有這種能力。我曾接治過一位患者，並相當成功地幫助她擺脫了困擾着她的症狀。有一天，她突然來到我的診所，看上去很不好，彷彿完全退回到了早先的神經症狀態。起初我感到很迷惑，無法解釋這種現象，直到我發現她沉浸在忘記吃午飯的強烈幻覺中。於是，我用一杯牛奶和一小片面包成功地解除了她的“飢餓流注”。

[60]弗洛伊德在他的《性學三論》（p.135）中說道：“我必須首先解釋一下……我本人的所有經驗都表明，這種神經症無一不是以性本能力量爲基礎的。這不僅僅意味着性本能能量在維持病人的病理表現（症狀）方面是一種促進力量，我在此要着力斷言的是，這種促進作用是造成神經症的最重要且惟一持續不斷的能量來源，故而，病人的症狀體現了他們的性生活情況——儘管其程度各有不同，有的是完全體現，有的是大致體現，也有的只是部分體現。”

[61]《對一個妄想症患者自述的心理分析》，pp.460f。

[62]同上，p.462。

[63]弗洛伊德在此處所討論的施賴伯的病例還不屬於純粹的偏執狂。參見施賴伯，《我的神經疾病回憶錄》。

[64]此書最早作爲單行本於1906年出版，後收入英文版《榮格文集》第7卷。另參見《精神病的內容》（The Content of the Psychoses）一文。

[65]參見《早發性癡呆症心理學》（Psychology of Dementia Praecox）（皮埃爾·雅涅，法國心理學家，意識與催眠研究的先驅。——中譯者），1936版，p.89。

[66]費倫奇（Ferenczi）對“內投作用”的定義與此恰恰相反：他把外部世界投射到人的內心稱爲“內投”。參見他的著作《內投與移情》（Introjection and Transference），p.47。

[67]《作爲意志與表象的世界》（The World as Will and Idea），霍爾丹（Haldane）與肯普（Kemp）合作英譯本，I，p.145，有改動。

[68]《神譜》（Theogony），120。

[69]利西烏斯（Lysius），酒神狄俄尼索斯的別名，意爲“拯救者”。——中譯者

[70]參見羅雪爾，《詞典》，III，II，2248ff。

[71]德魯茲，《普羅提諾與古代世界觀的沒落》（Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung），p.127。

[72]同上，p.132。

[73]同上，p.135。

[74]普羅提諾，《九章集》（Enneads），II，5，3。

[75]同上，IV，8，3。

[76]同上，III，5，9。

[77]德魯茲，p.141。

[78]參見史畢爾萊因，《一個精神分裂症病例的心理學內容》（Über den psychologischen Inhalt eines Falles von Schizophrenie），p.329。

[79]此書從未出版。［霍內格於1911年自殺身亡。——英編者］

[80]史畢爾萊因，pp.338，353，387。關於蘇麻酒作爲“精種之飲”的內容，參見下文第246段，n.41。

[81]貝特洛（Bethelot），《全集》（Collection）III，I，2ff。［《文獻》，pp.107-112；《譯文集》（Traductions），pp.117-121］。［參見《彌撒中的象徵轉化》，pp.344ff.。（1955/56版，pp.293ff。）——英編者］

[82]史畢爾萊因，p.345。

[83]同上，p.338。

[84]同上，p.397。

[85]在此還應提到的是，一些美洲印第安人認爲劍柄和梭子的結合產生了最初的人類。

[86]此段講到智慧矮人亞爾維斯欲迎娶雷神托爾的女兒遭拒，他們之間鬥智鬥法的一段故事。——中譯者

[87]史畢爾萊因，p.399。

[88]我在一位精神緊張症患者身上見到過這種頭部的單擺式運動，是由交媾動作的“向上移位”（此爲弗洛伊德的定義）而逐漸形成的。

[89]《夢與神話》。

[90]《神話學研究》（Mythologische Studien），I:《論火與仙飲的降入凡間》（Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks）（參見插頁圖22）該書的內容摘要見於施泰因塔爾的《普羅米修斯傳說的最初形態》（Die ursprüngliche Form der Sage von Prometheus）及亞伯拉罕的《夢與神話》。

[91]又寫作mathnāmi、māthāyati。該詞的詞根是manth或math。

[92]庫恩，見於《比較語言學雜誌》（Zeitschrift fur vergleichende Sprachforschung），II，p.395及I V，p.124。

[93]K. Bapp，見於羅雪爾，《詞典》，III，3034。

[94]［普羅米修斯這個名字意爲“想在前面的人”，這一結論在語言學上現已被普遍接受。——英編者］與此形成有趣類同的是巴厘島的（Balinese）火神。這位神祇居於人的頭腦中，永遠以火輪（太陽象徵）上的舞者形象顯現。在巴釐人心目中，他被奉爲至高神，也是最得人心的神。（參見插頁圖18）

[95]費勒古埃斯人，古希臘中東部色薩利（Thessaly）地區居民之一，傳說其始祖弗拉古阿斯（Phlegyas）是戰神之子。——中譯者

[96]Bhrigu=，這在語音學上已得到公認。參見羅雪爾，III，3034，54。

[97]關於鷹在印第安文化中作爲火焰圖騰的內容，參見羅雪爾，III，3034，60。

[98]根據庫恩的說法，由詞根manth衍化出了德語詞mangeln（“軋，損壞”）。Manthara是用來攪黃油的棍子。（參見插頁圖22）在衆神攪海製造amrita（不朽仙飲：ambrosia）時，他們使用曼陀羅山（Mt. Mandara）作爲攪拌工具。［庫恩，《神話學研究》，I，pp.16ff］。施泰因塔爾提請我們注意，拉丁詞彙mentula（男性器官的詩意指稱）可能是由ment或manth衍變而來的。我要補充的是，mentula也可能來自於menta或mentha（意爲“薄荷”）的指小詞形式。古時候，薄荷被稱爲“阿芙洛蒂忒之冠”［迪奧斯科裏季斯（Dioscorides），II，154］。阿普列烏斯把這種植物叫做“mentha venerea”（性愛的薄荷），因爲據說它是一種春藥。但希波克拉底（Hippocrates）給出的解釋卻恰恰相反［《論飲食》（On Diet），II，54］：“Si quis earn saepe comedat，eius genitale semen ita colliquescit，ut effluat，et arrigere prohibet et corpus imbecillum reddit。”（如果食用過頻，則會使人的精液過稀而流泄；它會令人陽痿不舉，身體虛弱。）迪奧斯科裏德斯（Dioscorides）也說過（III，34），薄荷是一種避孕藥［參見艾格雷蒙特（Aigremont），《人類性慾與植物》（Volkserotik），I，p.127］。不過，古人又曾說過：“Menta autem appellata，quod suo adore mentem feriat ... mentae ipsius odor ani mum excitat.”這種植物被稱爲menta是因爲它的氣味直貫腦腔［mentem］……薄荷的氣味具有醒腦作用。這條線索引我們注意到ment這個詞根的意義［如在mens（頭腦）一詞中］，至此，便完成了與pramantha的意義類同。再補充一點，人們還把強壯的下巴稱爲mento或mentum。我們知道，那位普里阿波斯式的人物普爾欽奈拉（Pulchinello，那不勒斯通俗喜劇中機警而俏皮的僕人——中譯者）就被描繪成一個長着強壯有力的大下巴的男人；另外，半人半羊的森林之神薩梯（satyrs）及其他一些陽剛好色的神靈身上尖翹的鬍子（和耳朵）都具有此類含義，正如所有凸出的身體部位通常都被賦予男性含義，而所有的凹狀部位都被賦予女性含義一樣。

[99]參見凱倫依，《普羅米修斯》（Prometheus）。

[100]“被稱爲gulya（女陰）之處，就是約尼（yoni，生出神的地方）；生自那裏的火被說成是有益的。”:Katyayanas Karmapradipa，I，7［庫恩，《神話學研究》，I，p.67］。庫恩提出德語詞bohren（“鑽洞”）和geboren（“出生”）之間存在關聯的觀點，則是極不可能的。據庫恩的說法，德語詞boron（bohren）起初與拉丁詞forare和希臘詞（“犁地”）相關。他假設存在一個印歐語詞根*bher，意爲“結果實”，表現爲梵語的bhar-，希臘語的Φερ-，拉丁語的fer-，從而構成了古高地德語中的beran（結果實）、拉丁語中的fero，fertilis及fordus（懷孕）、希臘語中的（懷孕）。然而，沃爾德則在《拉丁語詞典》（Lateinisches Wörterbuch）ferio詞條中明確判定了forare一詞與詞根bher之間的關聯。關於犁的象徵，參見下文第214段註釋及內文圖15。

[101]烏伐絲（Urvasi），印度神話中的黎明女神，她與太陽英雄布魯羅伐斯（Pururavas）相愛。——中譯者

[102]韋伯，《印度研究》（Indische Studien），I，p.197，引自庫恩，p.71。

[103]或整個人類的女主。Vispatni爲陰性的取火木；vispati爲陽性的取火木，也是阿耆尼的名號。

[104]《梨俱吠陀》，III，29，1-3，據格里菲斯（Griffith），II，p.25譯出。關於木頭作爲母親象徵的內容，見弗洛伊德，《夢的解析》，p.355。“伊拉之子”：伊拉是摩奴（Manu）的女兒，這個摩奴可以說是印度版本的諾亞，他在一條靈魚幫助下，逃過了洪水之劫，後來與自己的女兒繁衍出了新的人類。

[105]參見希爾特（Hirt），《語源學》（Etymologie），p.348。

[106]公元942年，查裏曼大帝的牧師會法規明令禁止“illos sacrileges ignes quos niedfyr vocant”（瀆聖的驅祟篝火）。參見格林（Grimm），《條頓神話》（Teutonic Mythology），II，p.604，其中描述了類似的篝火儀式。

[107]洛錫安（Lothian）地區的古稱。——中譯者

[108]《神話學研究》，I，p.43。（Pro fidei divinae integritate servanda recolat lector，quod cum hoc anno in Laodonia pestis grassaretur in pecudes armenti，quam vocant usitate Lungessouth，quidam bestiales，habitu claustrales non animo，docebant idiotas patriae ignem confrictione de lignis educere et simulacrum Priapi statuere，et per haec bestiis succurrere. Quod cum unus laicus Cisterciensis apud Fentone fecisset ante atrium aulae，ac intinctis testiculis canis in aquam benedictam super animalia sparsisset.）

[109]普羅伊斯（Preuss），《宗教與藝術的起源》（Der Ursprung der Religion und Kunst），pp.358。

[110]參見舒爾茨（Schultze），《原始人類心理學》（Psychologie der Naturvölker），pp.161f。

[111]由這一出原始戲劇引出了更高水平文化中帶有陽具崇拜意味的耕耘象徵。意爲“耕耘”，此外還是“懷孕”的詩意說法。拉丁詞arare單純指“耕耘”，但短語“fundum alienum arare”的意思則相當於“到鄰居的園裏摘果子（與別人的妻子偷情）”。佛羅倫薩考古博物館藏（或者曾經收藏於此館）的一件花瓶上繪有一幅絕妙的帶有陽具崇拜意味的犁具圖：圖中畫着一排六個與羅馬酒神祭典中所擡陽具像類似的裸男形象，擡着一具犁杖，此犁也同樣被表現爲酒神祭典中陽具像的樣貌（參見內文圖15）。［參見迪特里希，《大地母親》（Mutter Erde），pp.107ff.］中世紀春季節慶中的“carrus navalis（狂歡彩車）”有時就是一具犁杖。［哈恩（Hahn），《德墨忒耳與鮑布》（Demeter und Baubo），p.40，引自迪特里希，p.109.］蘇黎世的埃米爾·阿貝格（Emil Abegg）教授曾提醒我注意梅林格（Meringer）的著作《語詞與物》（Wörter und Sachen），書中展現的力比多象徵與外在物質與活動的融合可謂意義深遠，從而爲我上面提出的觀點提供了強有力的支持。梅林格將他的論點建築在兩個印歐語詞根之上，它們是*uen和*ueneti。印歐語中的*uen，古印度語中的υán，υána均爲“樹木”之意。阿耆尼被稱爲garbhas υanām，意思就是“樹林的子宮中結出的果實”。印歐語中的*ueneti=“他犁地”（er ackert）——劃開土地，並用一塊尖削的木頭把它翻起。這個動詞本身沒有經過驗證，因爲它所指稱的原始農耕法——類似於鋤地——在很早以前就已消亡了。當更先進的耕作方法發明之後，原來用於原始耕地的指稱便轉而被用來稱呼牧場和草地；因此，哥特語中的υinja，希臘語中的及古冰島語中的vin都表示“牧場、草地”。冰島語中農神Vanen的名字也可能出自同一源頭。此外還有印歐語詞*uenos（愛的樂趣），拉丁語詞Venus（“維納斯”）也屬此類。從*uenos的情感意義衍化出了古高地德語的υinnan，“激怒”；還有哥特語的vens，希臘語的，古高地德語的wân，意爲“期待，希望”；梵語的vinnan，“想要，渴望”；德語的Wonne，“狂喜”；古冰島語的vinr，“被愛的人，朋友”。從ackern（耕地，苦幹）的含義中衍生出了德語詞wohnen，“居住”和古英語詞won，“住所”，這是日耳曼語族語言所特有的轉義。由wohnen產生了gewohnen，意爲“變得習慣，習慣於”；以及古冰島語的vanr，“習慣於”。另外，ackern這個詞又產生了sich mühen，plagen，意爲“不辭辛勞或苦痛”；古冰島語vinna，“工作”，古高地德語winnan，“做苦工，苦幹”；哥特語vinnan和希臘語，意爲“受苦”，相關詞爲，（正在受苦的）。另一方面，由ackern產生了gewinnen，erlangen，“贏得，獲得”；這個詞在古高地德語中爲giwinnan；不過，來自這個源頭的詞彙還有vedetzen，“使受傷”，哥特語爲vunds。因此，“Wound（傷口）”這個詞的原始意義，是指被犁具劃開的大地的傷口。從verletzen衍化出了schlagen，“打擊”，以及besiegen，“征服”；古高地德語winna，“爭競”；古薩克森語winnan，“作戰”。（參見內文圖16）

[112]古代有把婚牀置於田地中的風俗，認爲這樣可以使田地出產豐饒。這種風俗再清楚不過地體現了二者間的類比關係：我能使田地多多出產，正如我使這女人懷孕生子一樣。這一象徵引導人的力比多貫注於開墾田地和促進豐產的方面。（參見插頁圖16）詳盡的例證參見曼哈特（Mannhardt），《樹林與耕地崇拜》（Wald und Feldkulte），I。

[113]參見本人《移情心理學》，pp.225ff。

[114]《南美洲巖刻》（Südamerikanische Felszeichnungen），p.17。

[115]麥妥斯（Teixeira de Mattos）譯本，p.100。

[116]麥妥斯譯本，p.371。

[117]證據見比歇爾，《勞動與節奏》（Arbeit und Rhythmus）。

[118]艾伯施維勒（Eberschweiler），《語詞聯想實驗》（Untersuchungen über die sprachlichen Komponenten der Assoziation）。

[119]或譯爲“菲勒斯”，以強調其作爲超驗能指的特性。——中譯者。

[120]［見上文pp.100ff.］

[121]關於這一病例的更多細節見《集體潛意識的概念》（The Concept of the Collective Unconscious）。

[122]參見本人與凱倫依合著《神話的科學》，以及本人的《心理學與鍊金術》，pp.47ff.。

[123]在早前的物理學中稱爲“延展因素”。參見馮·哈特曼（Von Hartman），《現代物理學的世界觀》（Die Weltanschauung der modernen Physik），p.5。

[124]各部《奧義書》闡釋了四部《吠陀書》的神學思想，包含吠陀教義中思辨的、通神論的部分。《吠陀書》的大部分內容形成年代不詳，長久以來僅以口耳相傳的方式流傳後世，故有可能是遠古時代的產物。

[125]阿特曼（又譯爲梵，我——中譯者）是原初的萬有存在，此概念在心理學意義上與力比多的概念恰恰相符。

[126]如是，阿特曼最初乃陰陽合體。世界是由慾望而造的：參見《廣林奧義書》1、4、1-3：“太初之際，此界惟梵（我），以原人之態存在。他舉目四顧，除了自身以外空無所有……他心生恐懼；是以凡孤獨者皆生恐懼。他想：‘既然除我以外別無他物，我又爲何要恐懼？……’他感到鬱鬱寡歡；是以凡孤獨者皆鬱鬱寡歡。他想要有個伴侶。”接下來便是上文中引用的關於他自分爲二的描述。柏拉圖的世界魂觀念十分接近於這個來自印度的意象：“它不需要眼目，因在它以外並無任何可視之物；它不需要耳朵，因在它以外並無可聽之聲……自它無有所出亦無有所入，因本來無物。”［《蒂邁歐篇》（Timaeus），33，本段根據康福德（Cornford）譯本譯出，p.55。］

[127]《廣林奧義書》，1、4、3-6，根據休謨譯本pp.81-82譯出。

[128]《廣林奧義書》，I，3-4，根據休謨譯本p.294譯出。

[129]耶若婆劫，印度古代聖哲，生活年代約爲公元前9—公元前8世紀。——中譯者

[130]根據休謨譯本p.133譯出。

[131]此處*號代表假定形式，下同。——中譯者

[132]參見布魯格施（Brugsch），《古埃及人的宗教與神話》（Religion und Mythologie der alten Aegypter），pp.255f；及《埃及象形文字詞典》（Dictionnqire hiéroglyphique）。

[133]這裏還應提到swan（天鵝）這個詞，因爲天鵝會在垂死之際歌唱。在鍊金術語境中，天鵝、鷹和鳳凰是相關的象徵。它們代表太陽，因而象徵着試煉的真金。另參見下面這首海涅（Heine）的詩歌［託德亨特（Todhunter）英譯］：
　　　　　　天鵝在湖面獨自歌唱，
　　　　　　來來回回遊曳徜徉，
　　　　　　聽那歌聲漸低漸弱，
　　　　　　緩緩沉入水底的墳墓。

[134]韋恩譯，p.39。中文譯文引自樊修章譯《浮士德》，譯林出版社1993年版。下同。——中譯者

[135]根據麥克尼斯（MacNeice）英譯本P.159及菲力浦·韋恩未發表的譯本譯出。

[136]《日落》［參見哈姆博格（Hamburger）譯本，p.97］。

[137]瑪那（Mana），原始部落信仰中超自然的生命力。——中譯者

[138]［參見麥克唐奈（Macdonell），《梵語詞典》（Sanskrit Dictionary），p.112，tégas詞條。——英編者］

[139]與ag-ilis（敏捷）一詞相關。見馬克思·繆勒，《宗教的起源與發展》（Origin and Growth of Religion），p.212。

[140]斯皮格（Spiegel），《伊朗考古學》（Erãnische Altertumskunde），II，p.49。

[141]馬克思·繆勒，《宗教的科學簡介》（Introduction to the Science of Religion），pp.164-65n。

[142]引自第四章，阿諾德（Arnold）譯，pp.25-26。

[143]《會飲篇》，202E，203D-E，漢密爾頓（Hamilton）譯本，pp.81f.，有修改。
　　（此處漢譯引自朱光潛譯《柏拉圖文藝對話集》，人民文學出版社，1963版，p.259-261。——中譯者）

[144]煉金術士們也同樣對這個故事備感興趣，他們把“第四者”視爲“filius Philosophorum（哲人之子）”。參見《心理學與鍊金術》，pp.333ff。

[145]阿耆尼的這一側面指向了酒神狄俄尼索斯（Dionysus），在後者身上，同時表現出與基督教神話和印度神話之間的類同性。

[146]“任何液態之物都是他由精液所造，那精液就是蘇麻。”《廣林奧義書》，1、4、6。

[147]問題在於，這種含義是否僅僅是一種次要的衍生意義。庫恩似乎假定如此；他在《神話學研究》（I，p.18）中指出：“然而，在《吠陀書》中，作爲書中描述步驟的自然發展，詞根manth又在其已有的意義之外，衍化出了‘撕下’或‘拉扯’的意思。”

[148]具體例證見弗勞比紐斯（Frobenius），《日神的時代》（Das Zeitalter des Sonnengottes）。

[149]《論縱火狂的心理學》（Zur Psychologie der Brandstifter），p.80。

[150]傳說中太陽—英雄吉爾伽美什（Gilgamesh）的美好名字正是由此而來，此名意爲“歡樂與悲傷者”。見傑森（Jensen），《吉爾伽美什史詩》（Das Gilgamesch-Epos）。

[151]參見西爾帕爾（Silberer）的相關研究，《幻想與神話》（Phantasie und Mythos），pp.513ff。

[152]見布勒伊勒，《關於精神分裂症之違拗症的理論》（Zur Theorie des schizophrenen Negativismus）。

[153]參見《博伽梵歌》中奎師那對猶豫不決的阿爾諸那（Arjuna）所說的話：“可是你啊，擺脫那一些成雙成對的矛盾統一之力吧！”（阿諾德譯本，p.13.）

[154]一種頭部生有吸盤的大型魚類，常吸附於船隻底部。——中譯者

[155]拉羅什富科，《道德箴言錄》（Moral Maxims），No.DLX，p.139。

[156]參見以下各章。

[157]參見米勒（Johannes Müller），《論幻覺中的視覺現象》（über die Phantastischen Gesichtserscheinungen）。

[158]因此，我在後期的著述中，提出了“集體”潛意識的說法。

[159]《幻象圖冊》（Illustrierte Halluzinationen），pp.69ff。

[160]中世紀時，斯芬克斯曾被視爲愉悅的“徽徵”。阿爾恰蒂（Andrea Alciati）在他的《寓意圖》（Emblemata，p.801）中便說過，斯芬克斯象徵着“corporis voluptas，primo quidem aspectu blandiens，sed asperrima，tristisque，postquam gustaveris. De qua sic ... meretricius ardor egregiis iuvenes sevocat a studiis”。［肉體的愉悅，起初的確富於吸引力，但餘味卻是苦澀而悲哀的。又如……（姓名缺失）論及這一點時所說：蕩婦的愛引誘年輕人偏離崇高向學之道］

[161]“幫助性動物”這一母題可能也與父母意象有關聯。

[162]相關例證資料參見格哈德·阿德勒，《分析心理學研究》（Studies in Analytical Psychology）。

[163]在希臘混合主義信仰中，厄喀德那變成了大母神伊西斯的崇拜象徵符號。

[164]就陰影的潛意識屬性來說，它與“個體潛意識”的概念是吻合的。參見“論潛意識心理學”，選自《分析心理學論文二篇》（Two Essays on Analytical Psychology），第103段。

[165]參見埃瑪·榮格（Emma Jung），《論阿尼姆斯問題》（Ein Beitrag zum Problem des Animus），pp.296ff。

[166]邦森（Bunsen），《祈禱書》（Gebetbuch），No.912，p.789。［同1916版欣克爾譯文。］冠冕在鍊金術中也扮演了一份角色，這或許是受猶太教神祕學說影響的結果。［參見古迪納夫（Goodenough）編纂之《猶太教的勝利冠冕》（The Crown of Victory in Judaism），pp.139ff.］陰陽合體的形象通常都頭戴冠冕（插頁圖25）。我已將鍊金術中有關冠冕內容的材料綜合收入《神祕契合》（Mysterium Coniunctionis）一書。

[167]邦森，No.494，p.271。

[168]同上，No.640，p.348。［同1916版欣克爾譯文。］

[169]在德語流行語彙中，把縱火狂的行爲叫做“往房頂上放一隻紅公雞”。

[170]在各種祕教中，神性英雄與祭司之間的同一性是毫無疑問的。一篇致赫耳墨斯（Hermes）的祈禱文中寫道：（因爲你就是我，我就是你；你名爲我名，我名爲你名；因爲我是你的映像）。凱尼恩（Kenyon），《大英博物館藏希臘紙草文卷》（Greek Papyri in the British Museum），p.116，Pap. CXXII，36-38；引自迪特里希，《米特拉教禱文一篇》，p.97。在萊頓（Leiden）的狄俄尼索斯像（羅雪爾，《詞典》，I，1128）中，作爲力比多意象的英雄被巧妙地畫在酒神頭部，藏在火焰般翻卷的發叢中。參見《以賽亞書》10:17（英文修訂版）：“以色列的光必如火，他的聖者必如火焰。”弗米庫斯·馬特努斯（Firmicus Maternus）［《論異教之謬誤》（De errore profanarum religionum），XIX］報告說，神被稱爲“新郎”、“新光”。他引用“頌讚新郎，頌讚新光”，並將此與基督教頌詩加以比較：“Nullum aput te lumen est，nec est aliqui qui sponsus mereatur audire: unum lumen est，unus est sponsus. Nominum horum gratiam Christus accepit.”（沒有光與你相媲，沒有人配稱新郎：世上只有惟一的光，惟一的新郎。這一切榮名都專屬基督。）

[171]以聖徒之名爲嬰兒命名的古代風俗便由此而來。

[172]此處提到的三座山中文名稱分別爲波波卡特佩特山、伊克斯塔奇克塔山、奧里薩巴山，均爲墨西哥中部的火山。——中譯者

[174]Pissevache或等於pisse（尿）+vache（牲畜）。——中譯者

[175]德古貝爾納蒂斯（De Gubernatis）在《動物學角度的神話》（Zoological Mythology）中指出，糞便和黃金在民間神話裏總是彼此相關的；弗洛伊德亦從其心理學實踐的經驗出發，告訴我們同樣的事情。格林報告瞭如下的民間魔法行爲：“如果你想讓家裏一年到頭都有錢，就必須在新年當天吃下小扁豆。”其中的原因很容易解釋，因爲小扁豆不易消化，隨糞便排出時都是扁圓的錢幣形狀。這樣，吃過小扁豆的人就會屙出錢幣來。

[176]有一位以法語爲母語的父親，出乎自然地否認自己的孩子具有這樣的興趣，然而他卻在不經意中提到，他的孩子發不好cocoa（可可）這個音，總是把它說成“cacao”，每次聽到孩子這麼說，他就會在後面加上“lit”（牀），合起來就成了“caca-au-lit”［（法）牀上的屎］的意思。

[177]《一個兒童心理的衝突》，另參見弗洛伊德，《對一個五歲男童的恐懼症的分析報告》。

[178]參見上文給出的詞源學關聯。

[179]龍勃羅梭，《天才與瘋癲》（Genio e Follia），p.141。

[180]民間信仰拒絕拋棄其流浪的太陽—英雄。就拿那位意大利漫遊者、魔法師、煉金術士卡里奧斯特羅（Cagliostro）來說吧，據說他曾騎着四匹白馬，同時從巴塞爾城的四個城門驅馳而出！

[181]黑德爾，伊斯蘭教傳說中的人物。他長生不死，是聲譽甚高的聖者，特別受海員和蘇非派崇敬。——中譯者

[182]意爲“常青者”。——中譯者

[183]參見本人的論文《關於重生》（Concerning Rebirth）。

[184]［以下各段經文譯自作者使用的《古蘭經》版本，但版本信息作者未予給出。相關材料還可見於皮克索爾（Pickthall）譯本pp.301ff及羅德韋爾（Rodwell）譯本pp.186ff.——英譯者］

[185]《古蘭經》中稱摩西爲穆薩。——中譯者

[186]安拉。

[187]《古蘭經》中譯文字引自馬堅1949年譯本，個別地方依榮格文稿內容有改動。——中譯者

[188]即“頭生雙角者”。根據註疏者的解釋，此名是指亞歷山大大帝（Alexander the Great），在阿拉伯傳說中，亞歷山大大帝的作用就如同條頓神話中那位“伯爾尼的迪特里希王（Dietrich of Bern）”一樣。“頭生雙角”是指太陽—公牛的力量。古代錢幣中常能見到頭生日神（Jupiter Ammon）雙角的亞歷山大大帝形象。（參見插頁圖27）此舉是將那位傳奇的統治者視同於以公羊爲象徵的春季太陽的一種表現形式。無疑，人類感到一種強烈的需要，想要抹去英雄身上一切個人的、人類的因素，通過某種變形使之等同於太陽，即純粹的力比多象徵符。我們若是採用叔本華的思維方式，就會把它叫做“力比多象徵符”；而我們若是採用歌德的思維方式，就會把它叫做“太陽”。我們之所以存在，是因爲太陽在看着我們。

[189]福勒斯（Vollers），《契德爾》（Chidher），pp.234-84。本書關於《古蘭經》評註的信息均出自該書。

[190]和他一樣昇天的還有米特拉神和基督。見上文第165段。

[191]另一方面，根據《馬太福音》17:13，以利亞又被認爲等同於施洗約翰。

[192]可比照德國剋夫豪森（Kyffhäuser）山脈的傳說。［據說巴巴羅薩（Barbarossa）皇帝就長眠在這裏的一座山中。——英編者］

[193]福勒斯，《契德爾》。

[194]另外還有一個傳說，講亞歷山大曾經帶着他的“大臣”黑德爾登上過印度的“亞當之山”。

[195]這種神話式的身份等同遵循着夢的規則：夢者可在夢中搖身分爲多個形象。

[196]《約翰福音》3:30：“他必興旺，我必衰微。”

[197]丘蒙，《文獻》，I，pp.172ff。

[198]同上，p.173。

[199]赫拉克勒斯與米特拉神之間的類比還可更進一步。像赫拉克勒斯一樣，米特拉神也是一位出色的射手。研究史上遺留下來的一些碑刻，似乎能看出米特拉神少年時也像赫拉克勒斯一樣，曾經遭到蛇的威脅。而赫拉克勒斯所完成的一系列艱鉅任務，則與米特拉神話中征服和獻祭公牛之舉意義相當。（參見圖17）

[200]上述三幅畫面在克拉根福石碑上按順序排成一列，因此，它們之間很可能存在着某種戲劇性關聯。這三幅圖收錄於丘蒙，《米特拉教祕儀》，圖24，p.133。

[201]同上，另見羅雪爾，II，3048，42ff。

[202]參見弗勞比紐斯，《日神的時代》。

[203]這一詮釋仍然有些偏重於神話色彩；更確切地講，魚象徵着某種自主的潛意識內容。印度神話中的人類始祖摩奴有一條長角的魚相助。基督是一條魚，就像敘利亞—腓尼基的女神德爾克託［Derceto，又稱阿塔伽（Atargatis）——中譯者］之子’Iχθύς（意爲“魚”——中譯者）一樣。又有“頭生雙角者”（左勒蓋爾奈英=亞歷山大）出現在黑德爾的傳說中。（參見插頁圖27）

[204]裹住自己意味着隱形，也就是成爲看不見的“魂”。正因如此，許多祕教的入教儀式上，新入教者都要矇頭。（參見插頁圖6）民俗認爲，出生時頭頂有胎膜的孩子特別幸運。

[205]伊特魯里亞的塔吉斯神，就是那個傳說中從田壟中蹦出的男孩，也是一個智慧導師。在南非巴蘇陀人（Basuto）關於“預言者”立陶雷恩（Litaolane）的神話傳說中（弗勞比紐斯，p.105），講到一個怪物吞噬了整個人類，只有一名婦女倖存下來，她在牛棚裏（而不是山洞裏）生下一個兒子，就是故事的英雄主角。她還沒來得及用稻草給新生兒鋪成一張牀，那孩子就已經長大，口吐“智慧的言語”。英雄的神速成長也是一個反覆出現的神話母題，它似乎表明，英雄的誕生和表面上的幼年階段都非同凡俗，因爲他的出生實際上是一種重生，所以他才能如此之快地適應他的英雄角色。關於黑德爾傳說的更詳細解讀，參見本人的論文《關於重生》（瑞士版，pp.73ff.）。

[206]可參考拉神與夜蛇搏鬥的傳說。

[207]《吉爾伽美什史詩》，I，p.50。在此書的修改過程中，我對上段主要依據傑森著作而撰寫的敘述內容未加改動，儘管根據近期研究成果，可在其中添加某些細節之處。在此推薦讀者參閱海德爾（Heidel）的《吉爾伽美什史詩與〈舊約〉之類同考》（The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels）；肖特（Schott）的《吉爾伽美什史詩》（Das Gilgamesch-Epos）；普里查德（Pritchard）編《古代近東文獻》（Ancient Near Eastern Texts），斯派澤（Speiser）版本；特別是湯普森（Thompson）的出色譯本《吉爾伽美什史詩》（The Epic of Gilgamish）。

[208]愛和性慾之神。——中譯者

[209]這與米特拉教獻祭之間的差異也是巨大的。米特拉教獻祭中的光使只是代表光的無害的神祇，他們不參與獻祭。基督教獻祭的場景則更爲戲劇性。至於米特拉神與兩個光使之間的內在關係，我將在下文中提到——它暗示着基督與兩個盜賊之間的關係也可能與此類似。

[210]譬如，一座古碑上刻有這樣的獻詞：“D［eo］I［nvicto］M［ithrae］Cautopati.”我們發現，“Deo Mithrae Caute”或“Deo Mithrae Cautopati”可與“Deo Invicto Mithrae”或“Deo Invicto”的字樣互換，或者乾脆簡單地寫成“Invicto”。有時候，兩位光使身上佩帶着刀和弓箭，這都是米特拉神的標記物。由此我們可以得出結論，這三個形象實際上代表着同一人物的三種不同狀態。參見丘蒙，《文獻》，I，pp.208f。

[211]同上，p.208f。

[212]同上，p.210。

[213]在公元前4300—公元前2150年這段期間，上述兩個星座分別與二分點相對應。後來，這兩個標誌儘管久已棄用，卻一直在多種異教崇拜中得以保存，直至基督教時代。

[214]關於這一幕的三元合一象徵，我在《三位一體教義的心理學探討》（A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity）一文中對其進行了討論。

[215]《白識淨者奧義書》（Shvetashvatara Upanished 4，6ff.）中使用如下的比喻來形容個體靈魂與宇宙靈魂、小我與大我：
　　　　　　看啊，同一棵樹上
　　　　　　棲着兩隻鳥兒，同命的一雙。
　　　　　　一個啄食着成熟的果子，
　　　　　　一個只是觀看，卻不進食。

　　　　　　我的靈魂棲於同一樹上，
　　　　　　因自身的軟弱而迷惘，
　　　　　　直到得見神的大能歡喜，
　　　　　　一切愁苦頓作雲煙散盡……

　　　　　　頌歌、獻祭、吠陀的訓誨，
　　　　　　過去、未來，一切他造的都教與我們，
　　　　　　造幻象者運思成就此一世界，
　　　　　　我輩身處其中，爲幻象所縛。
　　　　　　　　　　　（英譯以休謨譯文爲依據，pp.403f.）

[216]在人的各種組成元素當中，米特拉教祭儀中格外強調火這種元素，將其視爲神性的物質，稱之爲（我身體構成中來自神的禮物）。迪特里希，《米特拉教禱文一篇》，p.58。

[217]此畫表現的是性交中體現的週期性或節律性。

[218]此圖並非照片，而是出自本書作者的手繪。

[219]在巴西巴卡伊利（Bakairi）族印第安人的一則神話中，有搗玉米的臼中長出女人的故事。一個祖魯（Zulu）神話中說，神吩咐一個女人接一滴血放在罐中，然後封好罐子，放置八個月，到第九個月再打開。女人按這指示辦了，到第九個月時她打開罐子，發現罐中有一個孩子。（弗勞比紐斯，I，p.237。）

[220]小亞細亞古城。——中譯者

[221]羅雪爾，《詞典》，II，2733/4，Men詞條。

[222]一種衆所周知的與太陽有關的動物。

[223]像米特拉神和光使們一樣。

[224]我發現在此不可能深入討論與原型相關的亂倫問題及其諸多併發問題，因此這裏的解釋並不令人滿意。我在《移情心理學》當中對此進行了較深入的探討。

[225]如吉爾伽美什、狄俄尼索斯、赫拉克勒斯、米特拉神，等等。

[226]參見格拉夫（Graf），《論〈漂泊的荷蘭人〉當中的瓦格納》（Richard Wagner im Fliegenden Holländer）。

[227]根據麥克尼斯英譯本第175頁及菲力浦·韋恩未發表的譯本譯出。
　　（此處譯文引自樊修章譯《浮士德》，譯林出版社，1993年版，p.332-336。——中譯者）

[228]弗洛伊德，《夢的解析》，pp.245-246，288。

[229]今天我們傾向於將其稱爲自我的曼荼羅象徵符號。

[230]譯文引自中文《聖經》和合本，下同。——中譯者

[231]卡德莫斯：腓尼基王子，歐羅巴之兄。——中譯者

[232]Ogygian，意爲“奧及格斯的”，引申爲“上古的”、“大洪水的”。——中譯者

[233]同一母題的另一表現形式爲波斯人關於生命之樹的觀念，傳說此樹立於名爲沃盧·卡沙海（Vouru-Kasha）的雨湖之中。生命樹的種子與湖水相交融，使大地保持豐饒。祆教經典《祛邪典》，達梅斯特泰（Darmesteter）譯本，p.54）第5-17節中說道，衆水“流向沃盧·卡沙海，滋養了潤澤豐茂之生命樹，那樹上結出各種植物的種子……我，阿乎拉—瑪茲怛令那些植物如雨灑落大地，爲虔誠之人帶去食糧，爲有益的牛隻提供飼草”。還有一種生命樹，是生長於生命水泉阿德比蘇拉（Ardvisura）中的白色豪摩樹（haoma）。斯皮格，《伊朗考古學》，I，pp.465ff。

[234]諾亞方舟有蓋，呈盒狀。——中譯者

[235]例證見蘭克，《英雄的誕生》。

[236]弗勞比紐斯，《日神的時代》，p.30。

[237]同上，p.421。

[238]同上，pp.60f。

[239]在詩中的其他地方，寫明神猴哈努曼是從怪物的右耳朵裏鑽出的“好像拉伯雷（Rabelai）筆下的卡岡都亞（Gargantua），從他母親的耳中誕生”。

[240]這可能是單純地指他的靈魂，其中並無道德意蘊。

[241]弗勞比紐斯，pp.173f。

[242]當然，童年時代與父親之間的關係也同樣被激活，不過，人與母親的關係處於更深的層次，自然而然地排在第一位。

[243]譬如，在巴比倫傳說中，冥界中的幽靈都身穿羽衣，像鳥兒一樣。參見《吉爾伽美什史詩》。

[244]在布魯日（Bruges）發現的一份14世紀福音書抄本中，有“這個女人”的一小幅立像，其面貌美如聖母，但下半身爲龍體。

[245]希臘文爲，意爲“小山羊，小孩”，是已廢棄的ρήv（公羊）一詞的指小詞。［提奧弗拉斯特（Theophrastus，希臘哲學家，柏拉圖的門生——中譯者）曾用這個詞來喻指一個家族的“苗裔”。］與之相關的一詞，被用來形容阿耳戈斯（Argos）地方每年一度的紀念利諾斯（Linus）的節日，在這一天，人們要吟唱所謂的“利諾斯輓歌”。利諾斯是太陽神阿波羅和普薩瑪忒（Psamathe）之子，普薩瑪忒生下利諾斯之後，由於懼怕父親阿耳戈斯王克洛託帕斯（Crotopus），便把孩子棄諸荒野，嬰兒不幸遭野狗撕碎。阿波羅爲了復仇，派遣惡龍波瓦涅降於克洛託帕斯的國度，爲禳除此災，德爾斐的預言者命阿耳戈斯全境的婦人和處女年年爲死去的利諾斯舉哀，同時也向普薩瑪忒致敬。據希羅多德著作中（II，79）的記載，哀悼利諾斯的活動與腓尼基（Phoenicia）、塞浦路斯（Cyprus）和埃及（Egypt）等地哀悼阿多尼斯和塔穆茲的活動相類似。在埃及，利諾斯被稱作曼尼洛斯（Maneros）。布魯格施認爲，曼尼洛斯這名字源於埃及人悲悼時的呼喊maa-n-chru（“聞聲前來”之意）。惡龍波瓦涅有個可憎的習慣，它常常把胎兒從母腹中剖出。以上所有母題在《啓示錄》12:1節及其後幾節中都有所體現：其中說到身披日頭的婦人即將分娩，一條大龍威脅要吃掉她生下的孩子，後來這孩子被“提”到神的寶座那裏去了。希律（Herod）殘殺新生兒的舉動乃是這一原始意象的“人間”版本。［參見布魯格施，《阿多尼斯之悼與利諾斯輓歌》（Adonisklage und Linoslied）］迪特里希在《祕符》一書中提到阿波羅和巨蟒皮同的神話故事，其依據是希吉努斯（Hyginus）講述的版本：皮同是地母和一條巨龍生下的後裔，有預言說他將死於勒託的兒子之手。當時勒託腹中懷着她與宙斯的孩子，但天后赫拉對她百般迫害和刁難，令她只能在太陽無光之處產子。當皮同看到勒託的產期將臨，就開始追逐她，試圖置她於死地。北風之神玻瑞阿斯（Boreas）把勒託帶到海神波塞冬處，後者又把她送到奧蒂基亞（Ortygia）島上，並以大浪覆蓋了島嶼表面。皮同找不到勒託，就回帕那索斯（Parnassus）山去了。他離開後，波塞冬讓該島浮出海面。勒託就在這裏生下了阿波羅。四天後，復仇的阿波羅殺死了巨蟒皮同。

[246]《啓示錄》21:2節，“我，約翰，又看見聖城新耶路撒冷由神那裏從天而降，預備好了，就如新婦妝飾整齊，等候丈夫。”

[247]蘇摩提婆·巴特（Somadeva Bhatta）在其書中敘述，神話英雄沙克提提婆（Shaktideva）險些被一條大魚（可怖母親）吞下肚，逃脫此劫之後，他終於見到了金城，並與他所愛的公主成婚。［弗勞比紐斯，p.175］

[248]形成於公元2世紀的《多馬行傳》（Acts of Thomas）將教會視爲基督的童貞母親—妻子。一位使徒在祈文中［華爾克（Walker）譯本，p.404］籲求：“來吧，超乎萬名之上的基督的聖名；來吧，至高神的大能，並主完滿的恩慈；來吧，至高的恩典；來吧，慈悲的母親；來吧，主宰着兒子的你；來吧，揭示隱晦奧祕的你……”另外一篇祈文中則寫道：“來吧，完滿的恩慈；來吧，人的配偶（具體用詞爲“與人合一者”）；來吧，瞭解被揀選者奧祕的女人；來吧，揭示隱祕之事、令人對顯明之事緘默不言的女人，誕育雙生雛鳥的聖潔的鴿子；來吧，祕密的母親……”（華爾克譯本，有修改）。另參見科尼比爾（Conybeare），《童貞教會與童貞母親》（Die jungfräuliche Kirche und die jungfräuliche Mutter）。教會與母親之間的關聯是毫無疑問的（參見插頁圖41）將母親視爲配偶的解讀亦是如此。“與人合一”的提法指向持久交合的母題。“雙生雛鳥”是指那個耶穌與多馬爲雙生子的古老傳說，這一傳說是以科普特教派關於耶穌與其死後之靈（ka）的觀念爲基礎的。參見《比斯替蘇菲亞書》（Pistis Sophia）。

[249]參見弗洛伊德，《夢的解析》，pp.399ff；以及亞伯拉罕，《夢與神話》，p.23。

[250]《以賽亞書》48:1中說：“雅各家稱爲以色列名下，從猶大水源出來的，當聽我言！”

[251]維爾特，《東方編年史文摘》。

[252]丘蒙，《文獻》，pp.106f。

[253]韋恩譯本，p.48。此處譯文引自樊修章譯《浮士德》，譯林出版社，1993年版，p.28。——中譯者

[254]參見本人《心理類型》（Psychological Types）, Def.52。

[255]有時圓錐體被來代替柱形體，如同在阿芙洛蒂忒和阿斯塔蒂的祕教崇拜中一樣。

[256]關於指骨的象徵意義，參見本書第180—184段中對伊達山指頭人（dactyls）的論述。此處再提供一則巴卡伊利神話作爲補充：尼瑪嘉卡尼洛（Nimagakaniro）吞下了兩截巴卡伊利人的指骨。這房子裏到處散落着指骨，因爲奧卡（Oka）拿它們來做箭頭用，射殺了不少巴卡伊利人，吃了他們的肉。尼瑪嘉卡尼洛懷孕了，那不是奧卡的孩子，而是她吞下的指骨讓她受了孕。［弗勞比紐斯，p.236］

[257]更多例證見普萊爾維茨，《希臘語詞典》（Wörterbuch der griechischen Sprache）。

[258]見上文第180段。

[259]引文分別出自《梨俱吠陀》I，114:3、4節；II，33:5、6、8、14節。轉譯自席克（Siecke），《〈梨俱吠陀〉中的魯陀羅神》（Der Gott Rudra im Rigveda），pp.237ff。

[260]英文爲urine。——中譯者

[261]參見本人後期著述中關於阿尼瑪/阿尼姆斯的理論。

[262]membrum virile爲陰莖之意。——中譯者

[263]《心理學與鍊金術》，圖131，p.245。

[264]無花果樹具有陽具象徵意義。值得一提的是，狄俄尼索斯（Dionysus）曾在冥界的入口處栽種了一棵無花果樹，其意相當於在墳墓上放置陽具象徵物。柏樹是誕生於塞浦路斯的（Cyprian）愛神阿芙洛蒂忒的聖樹，這種樹也成爲死亡的標記，常被放置在有人故去的人家門前。

[265]關於陰陽合體的觀念，參見《心理學與鍊金術》，索引，hermaphrodite項下。

[266]兒子與母親之間的關係是無數祕教崇拜的心理基礎。羅伯特森（Robertson）在《基督教與神話》（Christianity and Mythology，p.322）中表示，基督與兩位瑪利亞之間的關係令他深受觸動，他還猜測道，這或許和一個古老的神話有關聯，“其中講到一位巴勒斯坦神祇，很可能是叫約書亞，他與一位神祕的瑪利亞（Mary）時而是情人關係，時而是母子關係——這在早期的通神論中是一種自然的搖擺，並且以略有變化的形式出現在米特拉神、阿多尼斯、阿提斯、奧西里斯和狄俄尼索斯的神話中。上面提到的衆位神靈都與母親神密切相關，又有自己的配偶或女性雙體，有時候母親和配偶是同一個對象”。

[267]［參見《移情心理學》及《神祕契合》。——英編者］

[268]《浮士德》第二部第五幕，英譯引自菲力浦·韋恩未發表版本。

[269]關於這一點，蘭克的《羅亨格林傳說》（Die Lohengrinsage）一書在天鵝少女的神話中找到了許多優美的例證。

[270]穆特爾（Muther）在《繪畫史》（Geschichte der Malerei，II，p.355）“西班牙古典藝術的開端”一章裏介紹說：“蒂克（Tieck）曾經寫道：‘性是我們人生的一大奧祕，感官是我們身體機制的首要構成環節。它喚醒我們的整個存在，令其活色生香、欣悅歡暢。我們關於美和崇高的所有夢想無不發源於此。聲色二字是爲音樂、繪畫及一切藝術形式的真諦所在。人類全部的慾望都圍繞這一中心運轉，如同繞着火焰舞蹈的飛蛾。美與藝術的感受只不過是同一內容的另一種指稱、另一種說法而已。它們所象徵的無非是人類的性意願。我甚至把虔誠也視爲一種轉移了宣泄方向的性衝動。’上述話語清楚地說明，我們在評鑑古老的基督教藝術時應當時刻牢記，努力消除世俗之愛和天國之愛的界限，將二者潛移默化地融爲一體，向來是天主教教會的主導思想和最強大的內驅力。”就此我還要補充一點，即穆特爾所說的這種內驅力不可能侷限於性的方面。這個問題主要涉及人的原始本能，尚未充分分化的力比多更傾向於披上性的外衣。性絕非獲得“生命滿足感”的惟一途徑。有一些激情是無法通過性來滿足的。

[271]指鄙俗的庸人。——中譯者

[272]［參見榮格的《沃旦》。——英編者］

[273]關於象徵的功能性意義，參見本人《論心理能量》，III（d），論述象徵創造的內容（瑞士版，pp.80ff.）。

[274]馬西亞斯，希臘神話中半人半獸的森林之神，精於笛藝，向阿波羅挑戰，落敗後被阿波羅吊在樹上剝皮懲罰。——中譯者

[275]普魯塔克（約46年—125年），生活於羅馬時代的希臘作家。——中譯者

[276]《伊西斯與奧西里斯》（De Iside et Osiride），巴比特（Babbitt）譯本，pp.31-33。

[277]瑞亞，希臘神話中的地母。埃及神話傳說中奧西里斯和伊西斯之母應爲天空女神努特。普魯塔克的版本似有希臘神話與埃及神話的混雜。——中譯者

[278]《浮士德》，韋恩譯本，p.75，有輕微改動。

[279]厄爾曼，《古埃及的生活》，p.265。

[280]在此我必須再次提醒讀者，我對“亂倫”一詞的定義與其通常的意義不同。亂倫是一種重回童年的強烈衝動。當然，對孩童來說，這是談不上亂倫的；惟有對性發育已然完全的成人來說，這種退行的努力才成其爲亂倫，因爲他已不再是個孩子，而是擁有性能力的成人，這種性能力是不允許向後尋求出路的。

[281]弗勞比紐斯，《日神的時代》（Das des Sonnengottes）。

[282]這個情節令人想起阿斯塔蒂（《聖經》中譯爲“亞斯他錄”）神廟中的男根形支柱。實際上，有一種說法稱，這位國王的妻子就叫阿斯塔蒂。這一象徵又令人想到十字架亦被恰如其分地稱作（懷孕的），因爲它們內藏着祕密的聖骨匣。

[283]史畢爾萊因（p p.358f f.）在她的一個精神病患者身上也發現了無數針對這個母題的暗指。在那病人的意念中，各種物品和各種材料的碎片被“烹煮”或“焚燒”。她說：“從這灰中可以變出一個人來。”在她的病態幻覺中，還看到了“裝在玻璃棺裏的被肢解的小孩”。

[284]德墨忒耳也曾收集被肢解的狄俄尼索斯（Dionysus）的屍塊，並把他重新拼合起來。

[285]［參見哈勒（Harrer），《雪域七載》（Seven Years in Tibet），p.61。——英編者］

[286]帕西人（Parsis），印度的古波斯人後裔，信奉拜火教。——中譯者

[287]西西里的狄奧多羅斯（Diodorus），III，62［參見歐發德（Oldfather）與吉爾（Geer）譯本，II，pp.285ff.］。

[288]《古代各民族的象徵與神話》（Symbolik und Mythologie der alten Völker）。

[289]《薩蒂裏孔》（Satyricon）, ch.71。［參見赫塞爾廷（Heseltine）譯本，pp.136-137。］（“Valde te rogo, ut secundum pedes statuae meae catellam pingas...ut mihi contingat tuo beneficio post mortem vivere.”）

[290]弗勞比紐斯［《日神的時代》（Das des Sonnengottes），p.393］曾經指出，火神（太陽英雄）往往是肢體不全的形象。他在書中進行了如下類比：“正如神扭掉了吃人妖魔的胳膊，奧德修斯也戳瞎了高貴的巨人波呂斐摩斯（Polyphemus）的獨眼，於是乎太陽神祕地爬上了天頂。難道鑽木取火的動作與扭掉胳膊的動作之間存在着某種關聯？”這裏面涉及的主要因素，一是斷除肢體，二是轉動的動作，弗勞比紐斯正確地將這種轉動與鑽木取火的動作聯繫起來。而斷除肢體的母題表現在阿提斯（Attis）身上就是他的自我閹割，這與奧西里斯陰莖的缺失可謂異曲同工。

[291]參見艾格雷蒙特，《腳與鞋的象徵含義》（Fuss-und Schuhsymbolik）。

[292]布魯格施，《古埃及人的宗教與神話》，p.354。

[293]下埃及古城名，一度是整個下埃及地區的都城。此處應指該城之神。——中譯者

[294]布魯格施，《古埃及人的宗教與神話》，p.310。

[295]布魯格施，《古埃及人的宗教與神話》，p.310。

[296]在埃及古老傳說中，原初宇宙被稱爲Nun，是一個黑暗而充滿水的虛無之境。——中譯者

[297]布魯格施，《古埃及人的宗教與神話》，pp.112ff.。

[298]在底比斯，主神庫努姆作爲原初神即爲風—呼吸，後世宗教中“神的靈運行在水面上”的概念就是由此而來的——這個原始意象意爲創世父母緊貼而臥，直到神子將其分開。

[299]埃及地名，位於底比斯舊址以南，尼羅河左岸。城中有一座庫努姆神廟的廢墟。——中譯者

[300]布魯格施，pp.114f.。

[301]同上，pp.128f.。

[302]比照埃及民間文學“兩兄弟的故事”（Tale of the Two Brothers）中類似的母題，厄爾曼，《文學》（Literature），p.156。

[303]塞爾維亞（Serbian）民歌，在格林的著作《條頓神話》（II，p.653）中曾有提及。

[304]弗勞比紐斯，《日神的時代》。

[305]《亞細亞之光》（The Light of Asia），p.5。比照日耳曼王阿斯卡內斯（Aschanes）降生的傳說，其中也有類似的岩石、樹木和水協力相助的情節。（見下文第368段。）施皮特勒（Spiteler）在《普羅米修斯》中也運用了懷着愛的樹木這個母題，來描述大自然迎接被帶到地上的“珍寶”的情形。其中的觀念就來自於佛祖誕生的故事。可參考佛教六字真言“唵嘛呢叭哞”（珍寶啊蓮花生）。

[306]貞節樹的希臘文名稱Λύγoς意爲“柳”，或任何一種柔軟易屈的枝條。λυγóω意爲“纏繞、編辮子、揮舞”。

[307]《希臘志》（Description of Greece），II，38，2。

[308]第XIV卷，346-352行，裏烏（Rieu）譯本p.266。譯文引自羅念生、王煥生譯《荷馬史詩·伊利亞特》，人民文學出版社，1994年北京版，p.328。——中譯者

[309]奇怪的是，在此段稍前的部分（第XIV卷，289-291行），描寫了睡神高高地蹲在一棵松樹上：“他在高聳的樹幹上蹲下，隱蔽在濃蔭裏，化作一隻善啾啼的鳥，這種鳴鳥，神明稱作銅鈴鳥，人間稱作庫彌啼。”（裏烏譯本，p.264，有改動。）這個母題似乎從屬於hieros gamos（聖婚）母題。另一值得參考之處，是赫淮斯托斯用魔力之網罩住了偷情的阿瑞斯和阿芙洛蒂忒，供衆神參觀的情節。

[310]參見羅雪爾，《詞典》，I，2102，52ff。

[311]Orthia：女神阿耳忒彌斯的別名，意爲“挺立”，暗示其與樹有關。——中譯者

[312]帕薩尼亞斯（Pausanias），III，16，11。

[313]參見“論潛意識心理學”，123ff.

[314]菲克（Fick），《詞典》（wörterbuch），pp.132f。

[315]參見歌德，“嘹亮的晨星”（sonorous day-star），第235段。

[316]這一母題中還包含着“撞巖”的母題（弗勞比紐斯，p.405）。英雄常常不得不駕船從兩塊時時碰合的巨巖中間穿過。（類似的觀念還有咬噬的門或攫人的樹幹。）船通過撞巖時，船尾（或鳥兒的尾羽）被夾斷——這個情節再次令我們想到了斷除肢體的母題（扭斷胳膊）。19世紀德國詩人約瑟夫·維克多·馮·謝弗爾（J.V.von Scheffel）在其詩作“愛上牡蠣的鯡魚”（A herring loved an oyster）中運用了這個意象。在詩的結尾處，描寫牡蠣用愛的一吻夾掉了鯡魚的頭。爲宙斯帶回神饌的鴿子也必須飛過一道撞巖。弗勞比紐斯指出，這種撞巖與神話中聽到魔法咒語才敞開的岩石或山洞之間存在着密切關聯。一個突出的例子是一則南非神話（p.407）：“你必須呼叫那岩石的名字，大聲地喊着說：‘溫突尼加姆比利石啊，快打開，讓我進去。’”但如果那岩石不願開門，就會回答：“岩石不給小孩開門，它只向天上飛的燕子敞開。”值得注意的是，憑着人力是絕對無法令岩石開啓的，能讓它打開的只有咒語——或者一隻鳥兒。這暗示着，令岩石開啓是現實中無法發生的事，它只能出現在“心願”中。Wünschen（心願）在中古高地德語中意味着“成就某種非凡之事的能力”。鳥兒正是一種“願望夢想”的象徵。

[317]格林，II，p.571。

[318]雅典有個以爲名的家族，這個詞的意思是“從楊樹上斫下來的”。

[319]赫爾曼（Herrmann），《北歐神話》（Nordische Mythologie），p.589。

[320]某些爪哇土著部落將他們膜拜的偶像放置在人工掏空的樹洞裏。在波斯神話中，白色的豪摩樹（haoma）是生長在雨湖中的天堂聖樹，有卡馬希（Kar-mahi）魚繞樹而遊，保護它不受魔王阿利滿派來的蛙類破壞。此樹能賜予人永恆的生命，賜兒女給婦人，賜丈夫給少女，賜駿馬給男人。在《智慧之靈》（Mainyo-i-Khard）裏，它被稱爲“屍體的預備者”（斯皮格，《伊朗考古學》，II，p.115）。

[321]日神之舟，即伴隨着太陽和靈魂渡過死亡之海駛向日出的神舟。

[322]布魯格施，p.177。

[323]參見《以賽亞書》51:1：“……你們要追想被鑿而出的磐石，被挖而出的巖穴。”更多例證見呂維斯（Löwis of Menar），《北高加索民間傳說》（Nordkaukasische Steingeburtssagen），pp.509ff.。

[324]格林，I，p.474。［關於阿斯開紐斯（Aschanes），亦見於格林，II，p.572。——英編者］

[325]《基督的十字架》（The Cross of Christ）。

[326]關於塞特的傳說見於茱賓娜（Jubinal），《十五世紀祕傳神話》（Mystères inédits du XV. Siècle），II，pp.16ff.。引自佐克勒，p.225。

[327]古代日耳曼人的聖樹被置於絕對的禁忌保護之下：人不可摘取樹上的任何一片葉子；也不可從樹影落到的地面撿拾任何東西。

[328]根據一則日耳曼傳說（格林，III，p.969），當一棵萌發在牆上的幼芽長成大樹，能用其木料製成一隻搖籃供新生救主躺臥之際，那便是救主降生之時。其公式爲：“種下一棵菩提樹，樹尖發出枝（plantschen）兩根，取其木料做搖籃（poie）：頭一個躺進這搖籃的孩子註定死於劍下，隨後便有拯救到來。”值得注意的是，在這個日耳曼神話傳說中，對未來諸事的預告是與一棵剛發芽的樹相關聯的。基督有時也被稱爲“枝子”或“杆”。

[329]由此我們或許可以分辨出“幫助之鳥”的母題——天使實際上就是鳥兒。可參考冥界中的“靈魂之鳥”身着羽衣的傳說。在米特拉教祭祀中，爲神報信的“天使”是一隻渡鴉；神界的使者都生着翅膀（比如赫耳墨斯）。猶太神話中的天使均爲男性。三位天使具有重要的象徵意義，因爲這喻指着上界、天空和屬靈的三位一體與一股下界的、陰性的勢力爭鬥。參見本人《童話中靈魂的現象學》（Phenomenology of the Spirit in Fairy Tales，1954/55版，pp.25ff）。

[330]弗勞比紐斯，《日神的時代》。

[331]，“貪吃”=食道；，“貪吃”=溝壑，深谷。

[332]請注意（海豚）和（子宮）這兩個詞之間的密切關聯。在希臘聖城德爾斐有一道德爾斐地罅，以及，一隻有着海豚形足的三足鼎。可參考海豚馱起墨利刻耳忒斯（Melicertes）的傳說及腓尼基神祇米嘉本（Melkarth）的火祭。

[333]參見瓊斯，《論噩夢》。

[334]《斯芬克斯之謎》（Das Rätsel der Sphinx）。

[335]分別是弗洛伊德的《一個五歲男童的恐懼症》（Phobia in a Five-year-old Boy）和我本人的《一個兒童的心理衝突》。

[336]EPistola de ara ad Noviomagum reperta，p.25.［“Abigunt eas nymphas（matres deas，moiras）hodie rustici osse capitis equini tectis injecto，cujusmodi ossa per has terras in rusticorum viIIis crebra est animadvertere. Nocte autem ad concubia equitare creduntur et equos fatigare ad longinqua itinera.”］引自格林，III，p.1246。

[337]同上，III.p.1246。（引自《伊林格傳奇》，16。）

[338]同上，另I，p p.277-278：“今晚快快吃完飯，祈禱那怪物斯坦普不來踩你。”（根據格林的引述，“斯坦普”是一種形狀不定的夢魘，潛入小孩的夢中踩踏他們，令他們喪膽。——英編者）

[339]赫爾曼，《北歐神話》，p.64；菲克，《詞典》，I.p.716。［最新文字學研究顯示，和之間的親緣性並不確定。目前看來，本段中列舉的詞源學假定並不一定全都具有確鑿根據。——英編者］

[340]格林，I，p.417。（matres和matronae爲拉丁語，“大母神”之意。——中譯者）

[341]《高盧戰記》（The Gallic War），I，50，愛德華茲（Edwards）譯本，pp.82-83，略有修改。（“Ut matres familiae eorum sortibus et vaticinationibus declararent，utrum proelium committi ex usu esset，necne.”）可資參考的是，德爾斐地罅（Delphic gorge）、密彌爾泉（Mimir's fountain）等地方的預言意義。

[342]參見上文IV文尾部分。

[343]意爲“歡呼吧，海上的星”。——中譯者

[344]普魯塔克，《伊西斯與奧西里斯》，19，6。（參見巴比特譯本，pp.48-49）

[345]參見弗勞比紐斯書中的異域神話，其中描寫的鯨腹顯然是死亡之域。

[346]魔鬼瑪拉的一個奇特之處是，它只能經由來時的洞口鑽出。［正如梅菲斯特所說（韋恩譯本，p.77）：“一切朋友和幽靈鬼怪都遵循一個規律/會從他們來時的路徑離開。”——英譯者］這顯然是一個從屬於再生神話的母題。

[347]關於智慧之淵、智慧泉和幻想之源等主題，參見下文第640段。

[348]巴比倫古代神話認爲，太初混沌，代表淡水的父神阿卜蘇和代表鹽水的母神提亞瑪特相結合，產生了代表淤泥的神祇拉牧和拉哈牧；接着由他們產生代表上界天的安沙爾（Ansar）和下界地的刻沙爾（Kisar），再由他們產生代表天神的阿奴（Anu）和代表地上的主宰、別名紐迭門特（Nudimmud）的埃亞（Ea），後者是人類的創造者。——中譯者

[349]指提亞瑪特。——中譯者

[350]本段以下諸段譯文均以格雷斯曼《古代東方文獻》（Altorientalische Texte），I，pp.4ff.及普里查德編《古代近東文獻》，pp.62-67中斯派澤的譯文爲藍本。

[351]“隨後我主迎前近戰，尋機殺傷提亞瑪特的內腹。”

[352]剖開母親；參見開紐斯，下文第439、460、480及638段。

[353]《創世與混沌》（Schöpfung und Chaos），p.30ff。

[354]［此段及以下三段譯文參考了《聖經》英文修訂標準版。——英譯者］

[355]在個人層面上，表現爲由父親、母親、教父、教母組成的四位一體結構，其中教父和教母對應於他的神祇父母。

[356]太陽神。

[357]布魯格施，《古埃及人的宗教與神話》，pp.161ff。

[358]下埃及的一座古城。——中譯者

[359]阿瑞斯可能指埃及的塞特神。

[360]（在德語原文中，作者對這個詞的譯法既可理解爲“與母親來往”，又可理解爲“與母親交媾”。——英譯者）

[361]希羅多德，卷II，61ff，塞林科特（de Selincourt）譯本，pp.126-127。

[362]引自迪特里希，《米特拉教禱文一篇》，p.100。

[363]波利尼西亞神話中，英雄毛伊（Maui）奪走了他母親的腰帶。天鵝少女的神話故事裏也有偷走面紗的情節，其中包含着同樣的象徵意義。尼日利亞（Nigeria）約魯巴人的神話，乾脆讓英雄強姦了他的母親（弗勞比紐斯，《日神的時代》）。

[364]前文中提到哈利羅修斯試圖砍倒雅典的神樹卻因此喪命的傳說（第372段），其中反映了同樣的一種心理；另外，侍奉大母神的祭司們閹割自己的行爲也是如此。與之類似的是基督教的禁慾苦修傾向。［俄利根（Origen）的自閹就是一例］

[365]庫恩，《神話學研究》（Mythol. Studien），I。

[366]III，p.1246。（參見上文第370段。）

[367]因此，英國有在聖誕節懸掛槲寄生的風俗。關於槲寄生作爲生命魔杖的傳說，見艾格雷蒙特，《人類性慾與植物》（Volkserotik und Pflanzenwelt），II，p.36。

[368]在飛行員安東尼·聖于貝爾（Antoine de Saint-Exupery）創作的那本精緻小書《小王子》中，對puer aeternus有着優美的描述。我的印象是，這位作者個人心理上存在戀母情結，這種猜測已被我後來獲取的某些第一手信息充分證實了。

[369]參見《論自我與潛意識關係》, ch.1。

[370]德國下薩克森地區流傳的神話中，包含着同一母題的一個變形版本：從前，在一片大森林中，生長着一棵默默無聞的小樹。每到新年前夜，都有一位騎着白馬的白衣騎士來到這裏，砍倒新生的小樹。這時，一位黑衣騎士也會來到這裏，與白衣騎士交戰。經過漫長的戰鬥，白衣騎士最終戰勝黑衣騎士，把小樹砍倒。然而有一天，白衣騎士將會落敗，於是小樹免於被砍伐，生長起來。當它長到樹下能拴住一匹馬那麼高時，一位強大的王者將來到這裏，一場大戰便隨之爆發：這便是世界末日。（格林，III，p.960）

[371]萊曼（J.E. Lehmann），引自索薩耶（Chantepie de la Saussaye），《宗教史手冊》（Lehrbuch der Religionsgeschichte）。

[372]其他例證散見於弗勞比紐斯書中其餘各處。

[373]參見傑森，《吉爾伽美什史詩》及其他。

[374]神的形象的這種轉化，顯然在中世紀時就已經被人感受到並表達出來了（見《心理學與鍊金術》，第522f段）。轉化在《約伯記》（Book of Job）中已經開始：耶和華聽任自己受到魔鬼撒旦的哄騙，背棄了忠誠的約伯，錯誤地判斷形勢，最後只得承認自己錯了。儘管約伯不得不屈服於暴力迫害，但他卻對信仰堅貞不渝，獲得了道德上的勝利。在這一衝突中，蘊涵着約翰福音中基督的意識萌芽：“我就是道路、真理、生命。”（另參見榮格，《答約伯》。——英編者）

[375]基督死在致使亞當犯罪的同一棵樹上。佐克勒，《基督的十字架》，p.225。

[376]人們把動物的皮掛在聖樹上，隨後向其投擲槍矛。

[377]貝洛斯譯《詩體埃達》（The Poetic Edda），p.60。

[378]米勒（Johann George Müller），《美洲原始宗教史》（Geschichte der amerikanischen Urreligionen），p.498。［該抄本現存於利物浦公共博物館，屬於前阿茲特克時代（11—14世紀）的文物。——英編者］

[379]斯蒂芬斯（Stephens），《中美洲紀行》（Travel in Central America），II，p.346。

[380]佐克勒，p.25。

[381]班克羅夫特（Bancroft），《北美太平洋沿岸各州的土著民族》（The Native Races of the Pacific States of North America），II，p.506。引自羅伯遜，《基督教與神話》，p.408。

[382]羅塞利尼（Rossellini），《埃及碑刻》（Monumenti dell'Egitto），III，Pl.23，引自羅伯遜，p.411。

[383]佐克勒，pp.6ff。埃及盧克索的一幅圖畫，表現了一位國王的誕生，其中有“道”（Logos）的化身、衆神的信使——那位生着鳥頭的透特，正在向年輕的王后卯忒彌斯（Mautmes）宣告，她將生下一個兒子。接下來的畫面中表現的是創生神可耐甫（Kneph）和愛神哈托爾，前者手持生命之鑰湊近後者的嘴邊，以這種精神的或曰象徵性的方式爲其授精。（參見內文圖27）［夏普（Sharpe），《埃及神話》（Egyptian Mythology），pp.18f，引自羅伯遜，p.328。］

[384]羅伯遜書中（p.409）提到，墨西哥的獻祭儀式上，祭司會披上剛被殺死的女人的皮，張開兩臂肅立於戰神面前，整個姿態如同一個十字架。

[385]莫里斯，《印度文物》（Indian Antiquities），VI，p.68。這裏的“tau”是指埃及最古老的“T”形十字。

[386]佐克勒，p.12。

[387]羅伯特森，p.133。

[388]感謝先前任教於斯圖加特（Stuttgart）技術學院的菲希特納（E. Fiechter）教授爲我提供相關信息。

[389]《蒂邁歐篇》，34B。本段及下面引用的各段的英文均引自康福德譯本，pp.58f。

[390]沙克提，印度教中指神靈能量的女性一面，溼婆神的配偶。——中譯者

[391]《蒂邁歐篇》，34B-C。

[392]參見《心理類型》，“靈魂”與“靈魂意象”部分，Defs.48、49。阿尼瑪（Anima）作爲女性原型，在男性潛意識中起着十分重要的作用。參見《論自我與潛意識的關係》，第二章。我在《三位一體教義的心理學探討》（186ff，瑞士版pp.344ff）中對柏拉圖的《蒂邁歐篇》亦有所討論。

[393]參見我在上注中提到的各篇著述當中的論述。

[394]《蒂邁歐篇》，36B-E。

[395]佐克勒，p.24。

[396]crossing意爲交叉、穿越，又指雜交。——中譯者

[397]“左眼”指月亮。參看下文第487段：月亮是魂靈聚集的地方（圖31）。

[398]布魯格施，《古埃及人的宗教與神話》，pp.281ff。

[399]參考第351段中拉神（Ra）退居神牛背上的神話故事。在印度教的一種淨化儀式上，告解者必須從一頭母牛像的身下爬過，才能得到重生。

[400]引自舒爾茨，《原始人類心理學》，p.338。

[401]布魯格施，pp.290ff。

[402]這個等式並不令人吃驚，因爲體現在宗教中的本是潛藏於我們內心的原始人類的獸性力量。從這種觀點出發，迪特里希在《米特拉教禱文一篇》中的那段論述便顯得尤爲重要：“來自底層的舊的觀念在宗教歷史中獲得了新的力量。發自底層的革命創造了新的生命，以古老的、無法摧毀的形式顯現出來。”

[403]（Sermo Suppositus）《訓道辭》120，8。（“Procedit Christus quasi sponsus de thalamo suo，praesagio nuptiarum exit ad campum saeculi; pervenit usque ad cruces torum et ibi firmavit ascendendo coniugium; ubi cum sentiret anhelantem in suspiriis creaturam commercio pietatis se pro coniuge dedit ad poenam; et copulavit sibi perpetuo iure matronam.”）這裏的“女子”是指教會。（參見插頁圖41）

[404]《聖瑪利亞與十字架的爭端》（Dispute between Mary and the Cross），引自莫里斯，《神聖十字架的傳說》（Legends of the Holy Rood），pp.134-135。

[405]英語原文中爲“Mi fruites”（我的果實）。——中譯者

[406]（現代英語爲：“Tree unkind thou shalt be known, my son's step-mother I call thee: Cross, thou holdest him so high in height, my fruit's feet I may not kiss; Cross, I find thou art my foe, thou bearest my bird, beaten blue .../ Lady, to thee I owe honour, thy bright palms now I bear; thy fruit Bourisheth for me in blood colour ...; that blossom bloomed up in thy bower. And not for thee alone, but to win all this world. / Thou art crowned Heaven's queen, through the burden that thou barest. I am a Relic that shineth bright; men desire to know where I am. At the parliament［of the judgment day］shall I be, on doomsday appear suddenly; at the parliament I shall put up complaint, how a Maiden's fruit on me began to die.”）

[407]在希臘，罪犯被處決或受體罰時被縛的柱子叫做“赫卡忒（希臘神話中夜和冥界的女神）。

[408]亂倫禁忌是通婚級別系統這個複雜整體的一部分，交表婚是其最基本的形式。此乃族內婚與族外婚兩種傾向的相互折中。參見本人《移情心理學》，433ff。

[409]迪茨（Diez），《羅曼語族語言詞典》（Wörterbuch der romanischen Sprachen），p.168。

[410]韋恩英譯本，p.66。

[411]英文以韋恩的譯本爲基礎譯出，p.54。

[412]幽冥女神赫卡忒有時以馬頭人身的形象出現。德墨忒耳和菲呂拉（Philyra）爲了避免引起克洛諾斯（Kronos）或波塞冬的注意，也將自己變成母馬。女巫可以輕易化身爲馬，因此人們也許會在她們的手上發現馬蹄鐵的釘痕。牧師的管家死後也會變成馬。［內格萊因（Negelein），《魔法與神話中的馬》（Das Pferd im Seelenglauben und Totenkult），XI，pp.406ff］

[413]古代波斯那位充滿傳奇色彩的達木拉司王（Tahmurath）也是以同樣的方式騎在魔鬼阿利滿的背上。

[414]母驢與驢駒的形象可能來源於占星學，因爲在黃道十二宮中，用於標記夏至的巨蟹座在古時就是以驢和驢駒的形象爲代表的。參見羅伯遜，《基督教與神話》，p.368。

[415]見《民數記》。——中譯者

[416]taurokathapsis跳牛，古希臘的一種祭祀儀式。——中譯者。該形象大概是取自羅馬競技場。今天的西班牙鬥牛士身上依然散發着一股英雄之氣。參閱蘇維託尼烏斯（Suetonius），《文集》（Opera），魯爾夫譯本，II，pp.40-43：“他們驅趕着野牛，在整個競技場內閃轉騰挪，當野牛筋疲力盡時，他們就躍上牛背，扳住雙角將其掀翻在地。”

[417]這一傳說與猶太農神（Saturn）的星相學特徵有關，我在此不想多做討論。

[418]參見馬克思·楊斯（Max Jahns）在《馬與騎手》（Ross und Reiter）中關於這一主題的詳盡說明。

[419]沃旦只有一隻眼。參見施瓦茨（Schwartz），《印歐民間信仰》（Indogermanischer Volksglaube），pp.164ff。

[420]大神奧丁曾說出這個謎語讓海德里克（Heidhrekr）王［出自《赫維爾史詩》（Hervarar Saga）］猜。施瓦茨，p.183。

[421]哈丁（Hadding）：北歐傳奇中一位歷經磨難的丹麥王。——中譯者

[422]內格萊因（Neglein），p.412。

[423]內格萊因，p.419。

[424]施瓦茨，p.88。

[425]艾格雷蒙特，p.17。［參見魯賓遜·傑弗斯（Robinson Jeffers）的詩作《雜色牡馬》（Roan Stallion）中馬的性慾職能。——英編者］