七、雙重母親[508]

464　潛伏的殺手消失之後，Chiwantopel開始了下面的獨白：

我來自這大陸脊樑的末端，[509]來自那最遙遠的低地，自從離開我父的宮殿，我四處遊蕩，至今已有一百個月圓月缺，只爲追尋一個狂野的夢想，要尋找那個‘懂得我的她’。我曾用珠寶誘惑了多少美女，試圖用熱吻誘出她們心底的祕密，用大膽的舉動贏得她們的欽慕。（他一一列舉被自己征服的女人。）Chi-ta，我同族的公主……她是個傻瓜，虛榮得像只孔雀，小腦袋瓜兒裏只有飾品和香水，除此便空空如也。Ta-nan，那個農家女……呸！一頭純粹的母豬，這女人只長着胸脯和肚腹，唯喜尋歡，貪慾不足。還有Ki-ma，那個女祭司，不過是一隻鸚鵡，只知重複從男祭司那裏學來的空洞辭藻，完全出於炫耀，沒有真正的理解、沒有半點真誠。充滿猜疑、裝腔作勢、虛僞透頂！……唉！沒有一個能夠理解我，沒有一個像我，堪稱我靈魂上的姐妹。她們所有人當中，沒有一個瞭解我的心靈，沒有一個能讀懂我的所思所想——差得遠啦！她們當中，沒有誰能陪我一道攀上那光輝的頂點，或者與我一起參透‘愛’這個神奇的詞語！

465　在這裏，Chiwantopel承認他的漂泊之旅是爲了尋找自己的另一半，他的所愛，通過與她的結合才能找到的生命的意義。這種可能性在書的前半部分只是隱約地有所暗示而已。尋求者爲男性，被尋求者爲女性這個事實並沒有什麼特別之處，因爲前面我們已經清楚地瞭解到，潛意識慾望的主要對象乃是母親。在嬰兒語彙中，“懂得我的她”（she who understands）指的就是母親。像comprehend, comprendre, begreifen, erfassen這些詞，[510]在字面上均爲抓握、摟住之意，而這正是母親在孩子尋求幫助或保護的時候做出的舉動，也是母子紐帶的關鍵所在。但隨着孩子的成長，這種“理解”妨礙他/她人格自然發展的危險性也變得越來越大。孩子的力比多沒有按照必須的發展路徑去適應新的環境，反而退回到母親的懷抱，沉緬於那裏的保護與舒適，從而使他/她的成長落後於時間的腳步。這種情形在一部古老的鍊金術著作中被描述爲：“我被鏈鎖於母親的雙臂和胸脯，被她的存在所縛，因而令自己的存在蜷憩，自可見中構築不可見……”[511]當個人始終受限於母親的世界，他自己應當過的生活便以各種意識及潛意識幻想的形式逸出；在女性頭腦中，這種幻想通常被歸結爲某個男性英雄形象，或者像此處一樣，由這個人物表演出來。是他渴望擁有一個靈犀相通的伴侶；是他歷經險境生存下來（這些冒險行爲都是幻想者的意識人格所刻意避免的）；是他以昂然的姿態，袒胸迎向敵意世界的箭矢，展現出意識主體在清醒狀態下可悲地缺失了的勇氣。任何一個男人，當他被命運發配到這個孩子氣的女人身旁，他就算是毀了：他會當即被認作她的阿尼姆斯英雄，被無情地塑造成一個完美無缺的理想形象，一旦他略有疏忽，顯出和那個完美形象之間的絲毫差距，等待他的就將是最可怕的懲罰！

466　我們的作者目前恰恰處於上述境地之中。Chiwantopel是個極有殺傷力的情魔：數十個女人爲他心碎，所有的女人都爲他癡狂。他閱女無數，以至於可以將她們排成名冊一一數來。然而她們中沒有一個真正佔據了他的心，因爲他所尋找的那個女人，只有我們的作者才知道她是誰（這是她的想法）。換言之，她內心堅信他所尋找的就是她自己。但這只是一個鏡花水月的錯覺而已，因爲，經驗表明，事實並非如此。阿尼姆斯作爲典型的“兒子”式英雄，他所尋求的對象根本不是她；他忠實於自己古老的原型，尋求的乃是母親的意象。這個少年英雄永遠是母親—女神的兒子—情人，而且註定要早早夭亡（參見內文圖20）。不肯適時注入生活的力比多退行到了神祕的原型世界，激活了亙古以來便潛藏於彼的意象——在那遙遠的年代裏，這些意象曾經表述過天地靈界中神祇們的生活。假如這種力比多的退行現象發生在一個年輕人身上，他自身的個人生活就會遭到這種神聖的原型戲劇的排擠，對他來說這意味着更可怕的災難，因爲他所接受的意識層面的教育根本沒有教會他如何認清眼下發生的狀況，因此不可能把他從這種魅惑中解救出來。神話的至關重要之處就在於此：它們向這位迷惑者解釋了他潛意識裏正在發生什麼，以及他之所以被緊緊束縛的原因。神話告訴他：“這不是你，而是神祇們。你永遠都無法達到他們的境界，所以，不如對神奉上你的敬畏，轉回去過人的生活吧。”基督教神話中也能發現上述成分，但是被遮蔽得過嚴，因此沒能給我們的作者帶來啓示。《教義問答》裏也沒有提及這方面的內容。所謂“光輝的頂點”，自是凡夫俗子無法企及；而“‘愛’這個神奇的詞語”則透露出這齣戲的演員陣容均爲各方神聖——要知道，即便是塵世之愛，都能給男人帶來棘手的問題，令其避之唯恐不及，而不敢稍加觸碰。上面的引文表現出，我們的作者是多麼深地沉浸在潛意識的戲劇情境中，並且多麼嚴重地受着它的魔力支配。有了以上的領悟，我們就能品味出，主人公的慷慨陳詞聽來是多麼空洞，而他的豪邁之舉也顯出了些許歇斯底里的意味。

467　然而，假如我們不從人格角度，也就是從米勒小姐的個人情況出發來考察此事，而是採用原型本身生活的視角，看到的東西便和先前不盡相同了。正如前文所闡述的，潛意識現象可以在某種程度上被視爲獨立存在的原型的自然體現，這種假說在外行看來可能極爲怪異，但原型具有靈性特質的事實卻爲其提供了充足的證據支持：它發出一股魔力；它積極地與人的理性意識作對；從長遠看來，它還在潛意識層面上影響人的思想、感覺和行爲，從而塑造人的最終命運，儘管這種影響要到很長一段時間之後才能被人認識到。原初意象本身就是一種“行爲模式”，[512]無論有沒有意識人格的合作，它總是要自我主張的。儘管米勒的案例令我們多少瞭解到原型是以怎樣的方式逐漸靠近意識層面，並最終佔據這個層面的，但這裏的材料終究不足以爲我們提供一個完整的進程畫面。在此，有必要推薦讀者研究一下《心理學與鍊金術》中探討的系列夢境，在那個病案中我們能夠跟蹤一個特定原型是如何帶着它的自主性和主宰力的全部特有標誌逐漸浮上意識層面的過程。

468　從這個角度看，Chiwantopel這位英雄所代表的心理存在只能被比作一個殘缺的人格，相對來說具有某種程度的自主意識和與之匹配的意志力。如果我們關於這一情結的自主性和目的性的假定是正確的，那麼上述結論就是必然的。這樣一來，無論是Chiwantopel還是處於他背後並超乎其上的母親意象，二者的心理意圖都值得我們更仔細地加以盤查。他自己似乎在演員的角色中找到了完全的滿足。作爲一個理想化身，他把我們作者的全部注意力都吸引到自己身上，他表達了她最隱祕的想法和欲求，而且，和西拉諾一樣，他所說的每一句話，都發自米勒小姐的內心深處。因此，他對自己的成功滿懷自信，其勢足以橫掃一切可能的對手。他贏得了夢者的芳心，不是爲了引她回到正常的生活中去，而是帶她走向她的精神歸宿；因爲他是個死亡的新郎，是那些註定夭亡的兒子—情人之一，這種人沒有自己的生活，只是母親之樹上早凋的花朵。他們存在的意義和生命力，起始於母親—女神，也終結於母親——女神。故而，當Chiwantopel這位“幽靈戀人”（ghostly lover）[513]引着米勒小姐偏離人生正路之時，他是在某種意義上遵從了母親意象的指令，而母親意象在女人身上人格化地表現爲潛意識的一個特殊方面。和阿尼瑪不同，它代表的不是混亂無序的潛意識生活的所有方面，而是人類心理特別奇妙的背景，原初意象的世界。凡是涉足這個世界的人，都冒着極大的危險，就像打算從地府誘拐冥後的忒修斯（Theseus）和庇裏託俄斯（Peirithous）一樣，與岩石連在一起無法脫身。凡人進入“玄牝之域”，太容易有去無回。正如我先前暗示過的，這正是降臨於米勒小姐的命運。然而，只要她的意識有能力解讀潛意識的內容，這種危險也同樣可以成爲她的救贖。這對我們的作者來說當然不適用。因爲在她看來，這些幻想是在她本人多少有些不由自主的狀態下與潛意識活動遭遇而生髮的“了不起”的產物，儘管，正如我們在下文中將看到的，這些聯想當中包含着所有必需的線索，只要她稍加琢磨，就能從中猜出這些幻象的含義，並且把上述象徵當作理解自己潛意識內容的天賜良機加以好生利用。可惜的是，我們的文化既沒有這方面的眼光，也沒有這方面的心性。任何發自心靈的東西，能夠得到的最優待遇也不過是懷疑的眼神；而且，假如它不能當即證明自身的物質價值，就會被看得毫無意義。

469　這位有着阿尼姆斯形象的英雄，是替代意識層面上的個人而活動的；換言之，他所做的事情，是幻想主體應當做、能夠做、願意做，但卻沒有做的事情。所有那些本來可以發生在意識層面的生活中卻沒有發生的事情，都在潛意識中被表演出來，隨即以投射的方式得到顯現。主人公Chiwantopel身上的特殊之處，是他離開家人和祖輩生活的故鄉，浪跡天涯去尋找自己的心靈伴侶。他代表着正常情況下應當發生的事情。而他作爲一個幻想形象而出現，說明作者本人在這方面行動着實太少。因此，幻想中發生的事情乃是對意識層面上情境或態度的一種補償。上述規律也同樣適用於夢境。

470　在這裏，米勒小姐評論道，主人公離家出走這個舉動讓她聯想到了年輕的釋迦牟尼毅然拋棄父家的一切榮華富貴，投入廣大的世界去尋求完滿的歸宿——憑此可以證實，我們先前關於米勒小姐潛意識中正在進行着一場獨立戰爭的推測是何等正確啊！[514]在這一點上，佛祖和基督做出了同樣的英勇表率，後者亦決絕了自己的家人，甚至發出下面的激烈之語（馬太福音10:34節）：

你們不要想，我來是叫地上太平；我來並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。

因爲我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。

人的仇敵就是自己家裏的人。

愛父母過於愛我的，不配做我的門徒……

471　霍魯斯奪得了他母親的頭飾，她大能的標誌。尼采說過：

我們必須假設一個理想的“自由精魂”能在其中發育到完美成熟的頭腦，已經決定性地經歷過一番大解脫；在此之前，它顯然是一個長久被捆綁、被鏈鎖在角柱上的精魂。那條把它捆得最緊的綁繩是什麼？那最難掙脫的結是什麼？對於人類的精英來說，那就是責任感的束縛：是年輕人應有的崇敬之情，那種對於一切備受尊敬和推崇的古老事物的尊重和親近之情，對於生養自己的土地、引導自己成長的手，以及自己初學祈禱的聖壇的感念之情——這些情感體驗的巔峯時刻恰是最牢不可破的鏈鎖，把他們置於最持久的責任之下。大解脫突如其來地降臨到那些被如此束縛着的人身上……

“與其活在這個地方，還不如死了的好！”那誘惑的聲音專橫地說道；而“這個地方”，這種“家園的感覺”，卻是他的靈魂一直以來所熱愛的！對自己熱愛的東西突然間生出恐懼和不信任，對所謂的“責任”突然閃現出輕蔑，一股反叛和任性的慾望如火山爆發般不可遏止，這年輕人要的是遠行，在情感上驀地傾向於陌生、疏遠、冷漠、幻滅、凍結成冰。懷着對愛的仇視，以冒瀆的眼神回望過去，[515]回望他一直以來崇敬和熱愛的一切；他或許對自己剛剛的行爲有一閃念的羞愧，但內心裏同時又因此而洋溢着醉人的得意與狂喜，這喜悅標誌着他的勝利——對什麼、對誰的勝利？儘管這勝利像謎一樣難解、值得疑問和探究，但它畢竟是這年輕人的初次得勝。上面提到的大解脫，正是由這些不幸而痛苦的內容所組成。這種自我決斷力量和意志的初次爆發有如一種病症，能夠輕而易舉地毀掉一個人……[516]

472　在尼采看來，上述狀態危險就危險在個人被封閉於自我之內：

他被孤獨環繞和包圍，而更具威脅、更壓抑、更窒息心靈的，則是那可怕的女神，嚴厲的慾望之母（Mater saeva cupidinum）。[517]

473　如此不情願地離開“母親”的力比多，變成了一條極具威脅的蛇，它象徵着對死亡的恐懼，因爲人與母親之間的紐帶必須割斷，必須死掉，而這種關係的滅亡幾乎和他自己的滅亡沒什麼兩樣。也就是說，母子間紐帶的牢固程度和它被割斷時的慘烈程度成正比；被割斷的紐帶先前越是堅固，“母親”藉助潛意識僞裝接近他的危險性就越大。實際上，這是Mater saeva cupidinum（嚴厲的慾望之母）以另一種化身在威脅着要吞噬那曾經的逃亡者。（請注意其中蛇的象徵意義）

474　在這裏，米勒小姐爲我們提供了一份更加深入的參考材料，某種在更爲寬泛的意義上影響她幻想行爲的東西，即朗費羅的偉大敘事史詩《海華沙之歌》。[518]我的讀者必定時常感到詫異，爲什麼我總是頻繁引證顯然十分生僻的材料進行比照，並且如此着力地擴展米勒小姐作品的發生基礎。他也必定有所疑惑，這裏提供的材料實在算不得豐足，卻要憑此在根本意義上討論上述幻想的神話學基礎，這種做法是否欠妥？他會說，我們未見得能從米勒小姐的幻想背後找到此類東西。不消說，這些比照在我自己眼裏也顯得相當冒險。在這個案例中，至少我還能辯稱，我有米勒小姐親自指明的一些資料來源。只要不偏離這條線索，我們的研究就有一定的憑依。然而，要知道在心理學實踐中，我們從患者那裏得到的完備的信息是極少的。我們發現，對於自己的一些觀念和見解，要說清它們的來源並非易事。不過，儘管匿憶[519]也是一種常見的情形，我們頭腦中的觀念卻極有可能並不完全來自於個人的收穫，那些說不清來源的觀念不一定就是匿憶。人的觀念的形成方式及其在大腦中的排序，是兩個相當不同的過程。無疑，觀念這東西能夠被獲得，並於事後回憶起來。然而情況並非總是這樣，因爲人類的頭腦擁有一些與生理“行爲模式”相對應的普遍而典型的功能模式。這些欲先固有、與生俱來的模式—原型—能夠令差異懸殊的個體輕易產生同樣的觀念或觀念組合，而究其來源，這些人本身的個體經驗都不足以產生這樣的觀念或觀念組合。例如，在精神病狀態下，許多對於患者本人及其親友顯得極其怪異的想法和意象，在精神病學專家看來卻相當熟悉，因爲它們的母題類同於某些基本的神話主題。無論走到哪裏，由於人類心理的基本結構大同小異，使我們有可能將看似個人化的夢主題與任何來源的基本神話主題進行比較。基於以上原因，我才毫不猶豫地拈來一則美洲印第安神話，與現代美國人的心理進行比照分析。

475　我以前從未讀過《海華沙之歌》，直到我的研究進行到此處，出於寫作本書的需要纔算補上這一課。這首集印第安神話傳說之大成的詩歌，由於蘊涵着異常充沛的神話母題，令人滿意地印證了我先前所有的看法。這個事實應當有助於我們認識米勒幻想中所包含的豐富聯想。因此，我們理應對這首長詩的內容進行一番更爲切近的考察。

476　詩的開篇，是歌手那瓦達哈（Nawadaha）吟頌着人類的朋友海華沙；[520]

在那兒，他把海華沙來歌頌，
唱起那首《海華沙之歌》，
歌唱他神奇的誕生和生平，
歌唱他如何禁食，如何禱告，
如何生活，如何操勞，歷盡苦辛，
只爲了各部族繁榮昌盛，
只爲率領他的人民向前邁進。[521]

477　主人公是一個象徵性的人物，他以自身的神異性和深受愛戴的特質汲取力比多，從而引導它跨越象徵性的神話之橋，實現其更高的功用——這種目的論意義在詩的開篇幾句已經有所預示。在這裏，我們很快認識到海華沙是一個救世英雄，並且有準備聽到一個常規套路的救世英雄故事：神奇的誕生，年輕時代的超凡壯舉，最終爲拯救其民而獻身。詩的第一章以宣告“福音”爲開端，講述“生命的主宰”吉謝·曼尼託（Gitche Manito）厭倦了其人類子孫的爭吵不休，於是把各族人民召到一起，告訴他們一個喜信：

我將給你們派來一位先知，
一位各民族的救星，
他會引導你們，教育你們，
跟你們一道備嘗艱辛。
你們若肯聽他的話，
就會盡享繁榮昌盛；
若是不聽他的教訓，
你們就要衰敗、自亡其身！

478　大神吉謝·曼尼託，“萬族的創造者”，[522]昂然挺立在“偉大的紅菸斗石礦”之上：

從他腳下涌出一條大河，
河水躍入明媚晨光，
自那懸崖之巔飛瀉而下，
閃閃發亮，
好似彗星“伊西柯達”。

479　這個形象在埃及的科普特派（Coptic）基督教觀念中有着類似的表達。在《聖約翰與童貞聖母經》（Mysteries of Saint John and the Holy Virgin）中我們讀到：

［基路伯］答曰：“你可見那天父腳踏之水？天父甫一擡腳，水即漲升；而天父令水漲升之時，即人犯罪冒犯天父之時。他要令大地出產匱乏，因人的罪孽深重。”[523]

這裏的“水”是指尼羅河，埃及土地的豐饒全然仰仗這條河流。

480　具有豐育象徵意義的不僅是腳部本身，這種含義似乎延伸到了腳部的動作：踩踏。我觀察到，普韋布洛族印第安人有一種“踏地”舞步，就是持續地用足跟大力擊地（“nunc pede libero pulsanda tellus”：“我們用那無拘無束的雙腳叩擊大地”[524]）。我們在前文中提到過，開紐斯“以挺直的腿腳劈裂大地”，降入地底深處。浮士德也是跺腳入地，進入玄牝之域的：“跺腳即下沉，跺腳又升起！”[525]

481　吞日神話中的英雄通常會踢踏怪物的食道。北歐神話中的雷神托爾（Thor）在與怪獸搏鬥時，一跺腳踩穿了船底，直踏到海底。力比多的退行使得舞步中儀式性的踏地動作宛如嬰兒期“蹬踹”動作的重演。後一種動作以母親爲相關對象，並伴隨着愉悅感，再現了嬰兒在母親子宮中進行過的活動。腳和腳的踩踏動作都被賦予了某種與陽具相關的象徵含義，[526]或是重歸子宮的含義，正因如此，這種舞蹈的節奏能把舞者帶入潛意識狀態。這一點無論是在土耳其旋舞的舞者還是其他一些原始舞蹈的舞者身上都得到了印證。自吉謝·曼尼託腳下流出的河水被比作一顆彗星，這意味着它是一個具有光或力比多喻意的象徵物，代表着能帶來豐饒的水（精液）。洪堡（Humboldt）曾在《宇宙》（Cosmos）一書[527]的註解中提到，一些南美印第安人部落把流星叫做“星星撒尿”。另外值得一提的是，吉謝·曼尼託還是一個點火者：他用力向森林吹氣，樹木彼此劇烈摩擦，便爆出了火苗。因此，這位大神本身也是一個力比多的象徵物，因爲他不僅帶來了水，而且帶來了火。

482　在上述序幕之後，長詩的第二章交代了主人公的出身來歷。他的父親，偉大的勇士麥基凱威斯（Mudjekeewis），以偷襲的方式戰勝了山中的一頭大熊，“令各族人聞風喪膽的傢伙”，並偷得了它的有魔力的“珠寶帶”，一種用貝殼編成的印第安腰帶。在此我們又遇到了“難以獲得的寶物”這一母題，英雄與怪物搏鬥，奪得了寶物。大熊的“神祕”喻意通過詩人的比喻被揭示出來——麥基凱威斯奪得珠寶帶之後，朝着大熊的腦袋猛擊一棍：

那深山大熊吃了沉重一棍，
暈頭轉向，掙扎起身；
怎奈何雙膝發抖，
嗚咽抽泣好似娘兒們。

483　麥基凱威斯嘲笑它說：

要不然你怎麼哭得嗚嗚咽咽，
十足一個苦命娘兒們！……
你啊，大熊！坐在這兒只顧着哭，
用眼淚玷辱了你的一族，
你就像個可憐的膽小鬼，
像一個毫無膽量的老太婆！

484　這裏，詩人在同一頁上連續三次把大熊比作女人。麥基凱威斯所殺的，是他自身人格的女性側面，即阿尼瑪形象，它的第一個承載者就是母親。他像一位真正的英雄那樣，從死亡的巨顎中、從吞噬一切的可怕母親那裏奪回了生命。正如我們已經見過的，這一壯舉亦被描繪成地獄之旅、黑夜海上之旅（參見前文第308段），或者身處怪物腹中戰勝怪物，它同時也象徵着進入母親的子宮，這重生在麥基凱威斯身上造成了十分顯著的結果：正如佐西摩斯所見的異象一般，這位新生者化身爲氣（pneuma），風的呼吸或曰精氣：麥基凱威斯變成了西風，給大地帶來豐饒的風，衆風之父。[528]其他幾位風神由他的兒子們擔任。接下來的一段間奏曲介紹了這些風神和他們各自的情事，這裏我只說一說東風瓦本（Wabun）的故事，因爲關於他的戀愛在詩中描述得格外生動形象。每天清晨，他都能在草地上看到一位美麗的姑娘，他熱切地追求着她：

每天早晨，當他向地面張望，
第一眼看見的，
就是她的那雙藍眼睛——
燈芯草叢中兩泓碧藍的湖水，
在那兒向着他望。

485　這裏湖水的比喻並不是無關緊要的，因爲人的新生正是由“風和水”而來。

他追求着她，用那輕柔的撫弄，
用那陽光似的笑容，
用那殷勤甜蜜的話兒，
爲她嘆息，爲她歌唱，
用青枝綠葉間的輕聲絮語，
那最輕柔的音樂，最甜美的香氣。

486　在這裏，詩人用節奏明麗的擬聲法將風的柔情蜜意美妙地展現出來。[529]

487　詩的第三章描述的是海華沙出生前的事情，關於他的兩位母親的故事。詩中告訴我們，他的祖母瑙柯米做女孩兒時生活在月亮之上。一天，她正在蕩着葡萄藤的鞦韆，一個嫉妒的情敵剪斷了葡萄藤，於是瑙柯米便落到了地上。那些看見她墜落的人，還以爲天空掠過了一顆流星呢。隨着詩的進展，瑙柯米的奇妙出身得到了進一步的說明。小海華沙問他的祖母，月亮到底是什麼？祖母對他說，有一個好戰的勇士，在大發雷霆之際把自己的祖母拋上天空，從此她就待在那裏。（參見內文圖32）[530]古時候人們相信，月亮是離去的魂靈[531]聚集的地方（參見內文圖31），種子的守護者，因此是一個具有女性特質的生命之源。令人稱奇的是，瑙柯米落到地上的時候，生下了一個女兒，起名叫文瑙娜，她後來成爲海華沙的母親。母親被拋起、下落與經受產痛，這種情形似乎具有十足的典型性。有一則十七世紀的逸聞，說有一頭髮狂的公牛把一名孕婦拋得“足足有房子那麼高”，她的腹部被挑開，嬰兒掉落在地面，居然毫髮無損。這個神奇降世的嬰兒，按理說應當成長爲一個英雄或奇蹟製造者，可惜他未及成人便夭折了。土著人普遍相信，太陽是女性，月亮是男性。南非納馬瓜·霍騰託茨（Namaqua Hottentots）部落的土著人認爲，太陽是由清亮的豬油構成的。“那些乘船遠航者，每天傍晚用魔法將它從天空中拉下來，割下一大塊之後，又把它踢回天上。”[532]人在嬰兒時期，食物來源於母親。諾斯替祕教幻想中，有一則關於人類起源的傳說，或許與我們的話題有一定的相關性。其中講到，女性的神主（archon）必須升上天穹，但由於天穹的飛快旋轉，使她們孕育的嬰孩無法留在體內，於是嬰孩們掉到地面，在這裏長成了人類（某些野蠻的助產方法也可能與此有關：人們把分娩中的女人拋起或從高處扔下，讓其摔落到地面）。對母親的攻擊從麥基凱威斯的故事開始，在祖母瑙柯米遭受的粗暴對待中得以延續——由於葡萄藤被割斷，她跌落到地面上，在這一過程中，她似乎以某種方式懷了孕。正如我們已經瞭解的，“揪住樹枝”的動作暗示着對亂倫禁忌的違犯。人們傳唱的“在薩克森，漂亮姑娘長在樹上”那首歌，以及“偷來的果子最甜”這樣的俗語，都帶有類似的意思。瑙柯米的墜落與海涅詩中的意象好有一比：

一顆星星墜落下來
從它閃爍的高空！
一顆愛情之星，我望着它
隕落在沉沉暗夜中。

蘋果樹林中，
落英繽紛；
我看到輕佻的微風
縱意把那落花戲弄。[533]

488　後來，文瑙娜被柔情的西風所追求，並由此懷上了身孕。作爲一個年輕的月亮女神，她就像月光一樣美麗。瑙柯米曾經告誡她，被麥基凱威斯追求是危險的，但文瑙娜還是任自己迷戀上了西風，並且由他的氣息而得孕，生下一個兒子，就是我們的主人公：

晚上，西風果然來了……
他看見美麗的文瑙娜
正躺在百合花叢中，
他說了多少甜言蜜語把她慫恿，
向她求愛，輕柔地把她撫弄。
後來，她在憂傷中生下一個兒子，
一個兒子，憂傷和愛情的結晶。

489　此處的星星或彗星顯然是生育場面的一部分；瑙柯米也是作爲墜落的星星來到地面的。莫里克（Morike）的詩中同樣描繪了一幅因神感孕的幻想圖景：

她孕育了我，
又給我食物和衣裳，
她呀，是個棕色皮膚的野姑娘，
任何男人她都瞧不上。

她挖苦他們、高聲嘲笑，
不讓一個追求者靠近身旁。
“我纔不要嫁給什麼男人，
倒不如去做風的新娘。”

於是風兒真的來臨，把她緊緊摟住，
她成了他的俘虜，迷醉在愛中。
哎喲喲，一個快樂的孩子
被種在了她的腹中。[534]

490　在佛祖釋迦牟尼神奇誕生的故事裏，也蘊涵着同樣的觀念。埃德溫·阿諾德爵士這樣寫道：

王后摩耶夫人……
做了一個奇異的夢；夢見天上一顆星辰——
一顆放射出六道光芒、色如玫瑰色珍珠的璀燦之星。
它的標誌是一頭大象，
生有六條象鼻，通體潔白，有如聖牛的乳汁。
這星兒掠過穹蒼，照臨於她，
從右側進入她的子宮。[535]（參見插頁圖66）

491　在受孕的同時，

微風吹拂大地海洋，
帶着從未有過的清新。

492　孩子出世後，東、西、南、北四方風的精靈全都趕來爲他擡轎（可比照耶穌誕生時，三位智者前來參拜他的故事）。除了來自星星和風的授精，來自獸形象徵物的授精使故事的象徵意義更見完滿，作爲菩薩（Bodhisattva）化身的大象成了佛祖釋迦牟尼的父親。在基督教畫面語言中，用獨角獸和鴿子來象徵具有賦生能力的神的話語或聖靈。[536]（參見插頁圖11）

493　說到此處，我們可能在心裏問，爲什麼英雄總是要誕生在這麼非同一般的情形之下呢？一個英雄也可能以普通的方式出生，在平凡的家庭環境下成長，克服無數艱難險阻，成就一番大業，難道不是嗎（這個母題在歷代英雄神話中也並不少見）？然而，一般說來，凡是英雄故事，多半有着奇異的身世來源。他的非凡的賦生和降世也是英雄神話中打包搭售的一部分。爲什麼會這樣呢？

494　這個問題的答案如下：英雄的出生之所以不同於凡人，是因爲他的出生乃是脫離母親—妻子身體的重生。這也是英雄通常擁有兩個母親的原因。正如蘭克[537]以豐富的例證所闡釋的，神話英雄出生後往往面臨孤立無助的境地，後來由養父母撫育長大。這樣，他就有了兩個母親。赫拉克勒斯和天后赫拉之間的關係就是一個極好的例子。在海華沙的史詩中，文瑙娜生下海華沙之後就死了，祖母瑙柯米代替了她的位置。[538]釋迦牟尼也是由養母撫育長大的。有時候，英雄的養母是一隻動物，比如哺育了羅慕路斯和雷姆斯兄弟的那頭母狼。（參見插頁圖3、圖67）雙重母親的母題可能被雙重出生的母題所代替，後一母題在許多宗教當中都獲得了崇高的地位。例如，我們已經知道，在基督教義裏，洗禮代表着重生。人並不僅僅在通常意義上出生，還以神祕的方式得到重生，從而分享了神性。任何一個以這種方式得到重生的人，都成爲了英雄，一種半神的存在。因而，基督在十字架上的救贖之死便被理解爲一次“洗禮”，也就是說，是脫離第二位母親的重生，而死亡之樹就是第二位母親的象徵。（參見插頁圖49、圖50）基督親口說道：“我有當受的洗還沒有成就，我是何等的迫切呢！”（《路加福音》12:50節）。也正是出於這個原因，他才以產痛來象徵性地解說自己垂死的痛苦。

495　雙重母親的母題暗含着雙重出生的觀念。一個母親是真實的、人間的母親；第二個母親是象徵意義上的母親，換句話說，她是神聖的、超自然的，或者在某個方面不平凡的。她也可能以獸形出現。在某些情況下，她具備更多的人類因素：這裏我們所討論的是原型觀念投射在周遭環境中的個人身上的情形，這通常會令情況複雜化。譬如，重生象徵比較容易投射到繼母或岳母的身上（當然，是在潛意識中），正如從岳母那方面講，她通常發現自己很難不把女婿當成自己的兒子—情人，就像古老的神話中那樣。這一母題有着無數的變體，特別是當我們在集體神話因素中摻入個體因素的時候。

496　源自兩個母親的人就是英雄：第一次出生令他成爲一個凡人；第二次出生令他成爲不朽的半神。這就是這位英雄誕生故事裏所有暗示的指向所在。海華沙的父親先是征服了可怕的大熊所象徵的母親；[539]接着，化身爲神之後，他又成爲英雄之父。海華沙這位英雄應該做些什麼，是在瑙柯米給他講月亮起源故事的時候，暗示給他的：他要將自己的母親拋上天空，在那裏她將懷上身孕，生下一個女兒。這位重獲青春的母親，按照埃及的神話幻想，將以女兒—妻子的身份被送給太陽神，“他母親之父”，以達到自我繁衍的目的。海華沙在這方面的所作所爲，我們將很快看到。上面我們已經考察了近東神祇們的死亡和復活行爲。關於基督的先存性，就我們所知，聖約翰撰寫的《福音書》是該觀念的最好見證。只要想一想施洗約翰的話我們就明白了（《約翰福音》1:30節）：“那在我以後來的，反成了在我以前的，因他本來在我以前。”此外，《約翰福音》的開篇也同樣意義深遠：“太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。萬物是藉着他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉着他造的。”接下來的宣言是關於光，關於初升的太陽——那先在而且永在的Sol mysticus[540]。在比薩（Pisa）的洗禮堂中，基督被表現爲給人類帶來了生命之樹的形象，他的頭部被日輪所環繞。在這幅浮雕之上，鐫着“INTROITUS SOLIS”[541]的字樣。

497　由於那重生者乃是他自己的父親，因此關於他如何被賦生的故事向來都被奇異的象徵性事件的面紗所籠罩，在揭示的同時更是掩飾。與此相輔相成的，是關於童貞女感孕的非凡主張。超自然受孕的觀念當然可被視爲一個形而上的抽象事實；但在心理學意義上，它告訴我們，某種潛意識內容（“孩子”）已經生成，無須常規意義上的人類父親（意識）爲其賦生。（參見插頁圖11）它還告訴我們，這孩子的父親是某個神祇，父子倆生得一模一樣，分毫不差——用心理學語彙講，這意味着一個核心原型，即神的意象，已經自我蘇新（“被重生”）並“化身”成爲能被意識辨識的角色。“母親”對應着“處女阿尼瑪”，未曾朝向外部世界，因此沒有受到後者的感染而敗壞。她所朝向的乃是“內在的太陽”，即卓越的完滿之原型——自性。[542]

498　呼應着英雄—新生之神自潛意識海洋中誕生的母題，海華沙的童年是在水陸交界之處，在大湖的岸邊度過的：

在那“吉卻·甘米”[543]之濱，
鄰着波光閃閃的大海洋，
佇立着月神的女兒——
瑙柯米的小屋。
屋後高聳着黝黑的森林，
高聳着暗沉陰鬱的古鬆，
和那綴滿球果的杉樅；
屋前鼓盪着一泓大水，
清澈的碧波映着陽光躍動，
那大海洋之水波光躍動。

499　在這樣的環境裏，小海華沙由祖母瑙柯米撫養長大。在這裏，她教他說出第一句話，給他講了他平生聽到的第一個神話故事，而這一切又摻和着來自大海洋的水聲和來自森林的樹聲，因此，這個孩子不僅學會了人類的語言，還能聽懂大自然的語言：

每個夏日黃昏，
小海華沙坐在小屋門口；
聽着那松濤沙沙細語，
聽着那輕波拍岸低語聲柔——
那美妙的音韻，那奇異的話語：
松樹們說：“明尼——哇哇！”[544]
水波在說：“麥衛——奧西卡！”[545]

500　海華沙能從大自然的聲響中聽到人類的語言；他就這樣參透了大自然的話語。“哇—哇”，這是風在吟唱；“哇—哇”，這是野鵝的叫聲；還有那隻爲他催眠的小螢火蟲兒，它的名字叫做“哇—哇—達伊茜”。如此，詩人描繪了外在的自然逐漸進入主觀世界的過程，以及作爲第一客體的母親與第二客體自然的漸趨混淆：孩子咿呀學語的第一句話是對母親說的，他聽懂的第一個聲音也是母親教的；隨着時間的流逝，自然在不知不覺中篡奪了母親的地位，在她懷裏，我們能聽到最初從母親那裏聽來的聲音，而長大成人之後的我們也在對自然母親的熱愛當中重新發現了孩提時對母親的滿腔眷戀之情。作爲其結果，敏感、開化的人無論是在泛神論意義上還是在審美意義上與自然融爲一體，[546]以回顧的眼光看來，乃是與母親的重新融合，母親是我們生命的頭一個客體，只有與她合爲一體，我們才能實現真正的完滿。在她身上，我們獲得了平生初次的外在同時也是內在的體驗：從我們的內心世界裏，浮現了一個意象，它顯然是外在的母親形象的反映，卻比那更古老、更原始，也更加難以磨滅——這位母親重新變得年輕，幻化成了永遠青春不老的少女柯爾（Kore）的形象。這就是阿尼瑪，集體潛意識的人格化身。因此，當我們看到上述的古老意象在現代哲學家卡爾·約珥（Karl Joёl）那畫一般生動的語言中再度復活，也就不至於感到驚奇了：它們象徵着人與母親的融合，以及潛意識中主體與客體的合而爲一。約珥是這樣描繪“原初經驗”（Primal Experience）的：[547]

我躺在大海邊，海面波光粼粼，在我的夢眼中閃爍成一片湛藍；遠處有輕風陣陣鼓盪；層層波浪涌來，重重地拍打着岸邊，迸出無數泡沫，那聲音令人心靈震顫而又昏昏欲睡——說不清那波浪是拍擊着海岸呢，還是拍打在人的耳鼓。遠處、近處在朦朧中融成了一片；外物和內心也在朦朧中融爲了一體。海浪聲聲，在耳邊響得越來越近，越來越親，讓人生出一股回家的感覺；海浪聲聲，宛若宏大的脈息，在我腦海中搏動；海浪聲聲，擊打着我的心靈，將它包裹、將它充滿，與此同時我的靈魂如同一片藍色的汪洋之水，溢出了我的身心。外與內渾然一體。各個感官的多重交響漸漸幻化成了同一曲調，所有的感覺合而爲一，與情感匯作一處；世界與心靈一道呼吸，心靈融化在世界之中。我們渺小的生命，被巨大的睡眠裹在當中。睡眠是我們的搖籃，是我們的墳墓，是我們的家，我們在清晨上路，黃昏時候歸回家門；我們的生命是一次短暫的朝聖之旅，是與原初太一的一次暫離，不久又會再次沉入其中！無邊無際的大海閃爍着一片湛藍，海中的水母夢見了那太古的存在，而我們人類的頭腦還在苦苦過濾着億萬年的記憶將其尋索。因爲每一種經驗都意味着變化，意味着一種對生命統一的確證。在那一瞬間，他們不再是一體了，當那個被生活經驗所裹挾，在經驗之河中隨波逐流的人從水中擡起他的頭，滿頭滿臉溼淋淋、眼睛還未及睜開的時候，他們就不再是一體了；當他將那變化從自身剝離，帶着新奇和陌生感把它舉到眼前，當作外物來審視的時候，在那個疏離的時刻，經驗的兩個方面便物化爲主體和客體，也正是在那一時刻，意識誕生了。[548]

501　在這裏，約珥採用明白無誤的象徵手法，把主體和客體的融合描述爲母親和孩子的重新合一。他所使用的象徵，就連細節都和神話中的象徵毫無二致。文中明顯對包圍和吞噬的母題有所暗指。大海吞噬太陽，又再次將其生出——這是我們早已熟識的一個母題。當意識萌發之時，主體與客體分離之時，其實就是一個誕生的過程。在哲學思索的羽翼尚未豐滿的那段時期，它似乎依賴於人類語彙中的少數幾個原初形象，一旦超出其樸素的輝光之外，思想便無法飛翔。水母的意象的出現在這裏也絕非偶然。有一次，我向一位患者解釋水的母性含義，結果這種與戀母情結的接觸令她產生了一種極不舒服的感覺。“這叫我渾身難受，”她說，“就好像摸到了水母一樣。”人出生之前和死後那種幸福的沉睡狀態，正如約珥所言，恰如舊日朦朧記憶中童年早期的懵懂狀態，那時候，還沒有任何東西跳出來打擾那蟄伏中寧靜流淌的生活。內心的渴望一次次地牽引我們回到自身，而活躍的生活必然懷着死的恐懼竭力抵抗那誘惑，唯恐自身陷入沉睡。比約珥早得多的一位印第安酋長，曾經用同樣的話對一個白人表達了同樣的意思。他說：“啊，我的兄弟，你永遠也體會不到那種一無所思、一無所事的幸福感。這是生命中無比愉快的一件事，能超過它的，只有睡眠。我們出生以前就是這個狀態，死後也將重歸這個狀態。”[549]

502　我們將從海華沙後來的命運中看到，童年早期的印象對於他的擇妻有着多麼大的影響。海華沙的頭一樁功業是用箭射殺了一頭雄鹿：

絕命的雄鹿躺在樹林，
躺在河對岸的淺灘附近……

503　這在海華沙建立的功業當中是很典型的一種情形。凡被他殺死之物，通常是倒在水邊或是水裏，更理想的是一半在水中一半在岸上。[550]他接下來的歷險將爲我們解釋這種情形的原因。再者，他所射殺的那頭雄鹿並不是一般的動物，而是一頭有魔力的、帶有潛意識屬性（象徵意味）的動物。海華沙用鹿皮爲自己做了一副魔法手套和一雙魔鞋：戴上這副手套，他就變得力大無比，能把岩石搗成齏粉；而那雙魔鞋則有着童話中“七裏靴”的效力，能令他行走如飛。他又把鹿皮穿在身上，立時變成一個巨人。如此說來，那頭被他射殺在淺灘（ford）[551]的雄鹿實際上是個“醫師動物”，是魔法師的獸形化身，或者說是一種有魔力的存在——它是個象徵符號，指向“動物”和諸如此類的其他潛意識能力。這就是爲什麼它會被殺死在淺灘，即岸與水的分界、意識與潛意識的分界線上。這頭動物代表着人的潛意識，而後者作爲意識的母體，具有母性意義，正是出於這個原因，熊的形象也被用來代表母親。所有動物都屬於偉大的自然母親（參見插頁圖69），殺死任何野生動物都是對母親的冒犯。幼兒眼裏的母親像巨人一般高大，因此偉大的自然母親的原型也同樣擁有碩大的身形。誰能成功地殺死一頭“魔法”動物，就能從中獲得自然母親的一部分偉力。這種觀念在神話傳說中表現爲英雄披戴了獸皮，從而令這魔法動物在他身上重生。在阿茲特克活人祭中，罪犯們扮演着神的角色：他們被宰殺剝皮，隨後，祭司們把血淋淋的人皮披在身上，以象徵諸神的重生和蘇新。[552]

504　因此可以說，海華沙殺死了平生第一隻雄鹿，就等於殺死了潛意識的象徵物，即他自己身上動物性的神祕部分（participation mystique），由此獲得了巨人般的超凡偉力。現在，他動身前去與他的父親麥基凱威斯決戰，爲他的母親文瑙娜復仇（比照吉爾伽美什與巨獸霍姆巴巴搏鬥的故事）。這場戰鬥中的父親也可以由某個必須被征服的魔法動物來代表，但也同樣可以由巨人、魔法師或邪惡的暴君作爲代表。這些Mutatis mutandis[553]的動物形象，可以被解讀爲“母親”，或“mater saeva cupidinum”[554]，抑或那位把毒蛇放在丈夫必經之路上的溫柔可愛的伊西斯——簡而言之，他們可以被解讀爲專事吞噬和毀滅的可怕的母親，因而代表着死亡本身[555]（記得我治療過一位患者，作爲母親，她用變態的愛和奉獻把子女們始終和自己拴在一起。進入更年期後，她患上抑鬱型精神病，在妄想狀態中把自己當成了動物——特別是狼或豬，並伴以相應的行爲舉動：四肢着地跑動，嘴裏發出狼嗥或豬的哼叫。在精神病狀態下，她把自己變成了吞噬一切的母親的象徵）。

505　對於父母親形象的解讀只是一種façon de parler[556]而已。在現實裏，整齣戲都發生在個人的心理層面上，在那兒“父母”根本不是真正意義上的父母，只是父母的意象（imagos）：它們是父母的特質結合了孩子個人性情的產物。[557]上述意象由一種同樣從屬於個人的能量激活，並且表現形式多種多樣；它生髮於本能領域，又以本能的方式進行自我表達。這種欲力在夢中以獸形的象徵被表現出來。充斥着我們夢境的所有那些獅子、公牛、狗和蛇都代表着一種尚未分化的、迄今爲止仍是狂野不羈的力比多，同時它也構成了人類性格的一部分，因此可以被恰如其分地稱爲猿人心理（anthropoid psyche）。和能量一樣，力比多從不清楚地表明自己的身份，只是以某種“力量”的形式表現出來——也就是說，表現爲某種明確地處於精力充沛狀態的事物，無論是運動中的身體、還是化學的或電的能量張力，等等。因此，力比多與確定的形式或狀態相聯繫。它表現爲各種衝動、影響和活動等等的強度。但這些現象從來不是與個人無關的；它們總是作爲人性格的一部分表現出來。情結也是一樣：它們也同樣表現爲人性格的一部分。

506　正是人身上的這種猿人心理，與文化的理性模式格格不入——或是極不成功、極不情願地接受這種模式的規範——並且最爲強烈地抗拒文化的發展。彷彿它的力比多總在不斷地向後掙扎，試圖重返野性而不羈的原始潛意識狀態。這條退行之路引着人回到童年時代，直到最後可以說是歸回到了母腹之中。這種退行渴望之強烈，在吉爾伽美什史詩中通過恩奇都的形象得到了生動的展現，隨着適應外界需求的增強，這種強烈的慾望變得令人越發難以忍受。對外適應的需求可能發自外部，也可能源於自身。假如這是一種“內源性”的需求，主要的困難並不在於外界的不良環境，而是更多地在於一種隨着歲月流逝似乎在不斷增強的“主觀”要求，在於內心裏迄今爲止仍處於隱蔽狀態的“真實”人格的越來越強烈的顯現。上述變化顯然是源於猿人心理，而猿人心理也是所有心理退行指向的目標和歸宿；無論何時，只要人對外物的適應稍有猶豫，心理退行便立即啓動——而當一個人完全達不到生活對他的要求時，那就更不消說了。

507　由於嗅到了這種狀況的危險性，各種宗教和傳統道德便與弗洛伊德理論聯起手來，持之以恆地對心理退行進行打壓，將它的顯而易見的目標——重返嬰兒期——貶抑爲“幼兒期性慾”、“亂倫”、“子宮幻想”，等等。到了這裏，理性必須叫停，因爲退行的腳步抵達母親的子宮便已不可能再繼續了。具體論（concretism）的思維方式在此撞上了一座磚牆；此外，來自世俗道德的非難死死盯住了心理退行傾向，千方百計地貶抑它、試圖阻止這種冒瀆的對母親的迴歸，更有片面注重“生理”傾向的弗洛伊德派學說在暗中助陣。然而，任何超乎人的個人意識之外的東西，都屬於潛意識範疇，因此會以投射的方式顯現出來；也就是說，有着退行要求的半獸性心理（儘管人在拼命抗拒着這種要求），會在母親意象中得到反映，而對這種要求的抵抗則反映在父親意象中。然而，投射絕不是治療；它只在表面上止住了衝突，而在更深層次上則引發了神經症，使人得以逃避到病態之中。這種解決辦法，無異於召喚魔王來趕鬼的法子。

508　與此相反，有益的治療方法必須支持這種心理退行，直到抵達“出生之前”的階段。我們必須牢記，所謂“母親”其實只不過是個意象一個心理形象，在它身上承載着多種多樣而又十分重要的潛意識內容。“母親”作爲阿尼瑪原型的第一個化身，實際上是潛意識總體的化身。因此，前面說的心理退行只是表面上迴歸到母親；實際上，她是通向潛意識、通向“玄牝之域”的一道大門。任何涉足於這一領域的人，都要把意識層面的自我人格（ego-personality）交託給潛意識影響的掌管，否則，如果他感到自己誤入此境不得脫身，或是被誘騙至此，他就會拼命地反抗，儘管這反抗最終對他沒有任何好處。要知道，如果不受干擾，心理退行並不終止於“母親”，而是繼續向上抵達人出生之前的“永恆的女性”之境，抵達那充滿原型可能性的太古世界，在那個奇境裏，沉睡着那“神聖的孩子”，“四周浮動着一切賦生的雛形”，他在耐心地等待着意識的認知。這個孩子就是元一的胚胎，他的特性由其獨有的象徵物表現出來。

509　當約拿被巨鯨吞入腹中，他並不是簡單地被困於那怪物腹內，而是見識了“大奧祕”，就像帕拉塞爾蘇斯（Paracelsus）所說的那樣。[558]這種觀點可能來自於《拉比以利亞沙文萃》（Pirkê de Rabbi Elieser）這本書，其中寫道：

約拿進入鯨口，恰如一個人走進了一座宏偉的會堂，他站在那裏。巨鯨的兩隻眼睛宛如兩扇玻璃窗，爲約拿照亮。拉比邁爾（R. Meir）說：一顆珍珠懸於魚腹之內，給約拿提供了照明，就像正午熾烈的陽光一般明亮；它還向約拿展示了海底淵深之處的一切。[559]

510　在潛意識的幽暗中，靜靜潛藏着一宗寶物，就是那“難以獲得的寶物”，在此處的引文中以及其他很多地方，它被描述爲一顆閃亮的珍珠，或者，用帕拉塞爾蘇斯的原話說，是一個“奧祕”，說它是奧祕，是指它令人心醉神馳（fascinosum）到極致的意思。正是以上這些與生俱來的“靈性”或曰“象徵性”生活的可能以及發展的可能，構成了心理退行的終極目標，儘管這只是潛意識中的目標。象徵作爲一種表達手段，起着橋樑和指示物的作用，它有助於防止力比多陷於實體的母親形象而不能自拔。《聖經》人物尼哥底慕的一段話至爲準確地反映了這種兩難困境：一方面，人不可能再次進入母親的子宮；另一方面，人又必須經“水與聖靈”而重生。英雄之所以成爲英雄，正是因爲他在生活的一切艱險當中看到了不準人接近那禁忌目標的阻力，卻懷着滿心的渴望奮力與之搏鬥，一步步向着那難以獲得甚至無法獲得的寶物邁進——而這種渴望卻足以麻痹並殺死一個普通人。

511　海華沙的父親是麥基凱威斯，就是西風，因此這場戰鬥便順理成章地發生在西方。生命（文瑙娜的受孕）和死亡（文瑙娜之死）都來自於那個方位。如此，海華沙與其父的戰鬥暗合了英雄在西方之海爲爭取重生而戰的典型母題。戰鬥的對象是他的父親，是阻撓他達成目標的障礙物。在另外一些情況下，西方的戰鬥發生在英雄與吞噬一切的母親之間。正如我們先前看到的，危險來自於父母雙方：首先是父親，因爲他顯然是抵禦退行、使之成爲不可能的一股力量；而母親則吸取退行的力比多，存於自身，使那尋求重生的人得到的惟有死亡。麥基凱威斯自己先前已通過戰勝具有母性含義的大熊而獲得了神的特質，此時又被他的兒子所戰勝：

麥基凱威斯倉皇敗退，
一路向西越過重山，
他在山間跌跌撞撞，
且戰且退整整三天。
海華沙隨後緊追不捨，
一直追到西風的家門，
一直追到落日的門口，
追到那天涯海角，世界的盡頭，
太陽在這裏落入遼闊虛空，
好像一隻火鶴，
在夜幕降臨時飛落巢窠。

512　“三天”乃是“被囚於夜海”（12月21日至24日）的程式化表達。基督也曾在冥界裏待過三天。在這場西方之戰裏，英雄贏取了那難以獲得的寶物。具體到海華沙身上，他的父親被迫對兒子讓了一大步：他把自己的神性特質，就是風的特質，給了海華沙，[560]正是憑着風的非實體性，麥基凱威斯才得以永生不死。[561]他對兒子說：

我將和你共享我的王國，
從此你就掌管那西北風，
就是送旅人還鄉的風神基威丁。

513　海華沙被派做還鄉之風的掌管者，這在《吉爾伽美什史詩》裏也有確切的對應：吉爾伽美什從住在西方的智慧老人烏特那比西丁那裏得到一株仙草，靠着它的佑護安全越過重洋回到自己的家鄉（參見插頁圖26），但他剛一到家，那株仙草就被一條蛇盜走了。作爲此番勝利的戰果，海華沙獲得了一個“空靈之身”，即由氣息做成的微妙的永不朽壞之身。在歸途中，他在一位造箭能手的住處稍事停留，後者有一位可愛的女兒：

她的父親拿河流爲她取名，
拿瀑布來給她起名，
叫她明妮哈哈，愛笑的流水。

514　當海華沙還是一個幼童，他在幻想中感到風聲、水聲在耳邊絮語，從大自然的音韻中他辨識出了自己母親的語聲。大湖之畔的松濤沙沙，對他說“明尼-哇哇”。如今，透過風的細語聲和水的琅琅聲，他在自己選擇的姑娘身上再次發現了童年的夢想，她就是明妮哈哈——愛笑的流水。與普通人相比，英雄更多地在所愛的人身上發現自己的母親，以便再次成爲一個孩子，從而贏得不朽。阿尼瑪這個女性的原型，最先表現在一個人的母親身上，隨後又轉移到他所愛的人身上。

515　明妮哈哈的父親是個技藝精湛的造箭師傅，這一事實告訴我們，他在潛意識的戲劇裏是一個男性主角，擔當着英雄父親的角色（正如他的愛人扮演着母親角色一樣）。智慧老人的原型最初體現在父親身上，從生殖角度理解，他是內涵和精氣的人格化身。[562]英雄的父親通常是一個技藝超凡的木匠或其他種類的匠人。根據阿拉伯傳說，亞伯拉罕之父他拉（Terah）是個出色的匠人，他能用任何不起眼的木料造成筆直的箭桿、車轅等物，這在阿拉伯文化裏，隱喻着他能生出了不起的兒子。[563]此外，他還是一個造像者。阿耆尼之父陀溼多（Tvashtri）乃是宇宙的大工匠，身兼建築師、鐵匠和木匠之職，還是鑽木取火之術的發明者。耶穌（Jesus）在人間的父親約瑟是個木匠；在希臘神話中，阿多尼斯的父親喀倪拉斯（Cinyras）也是木匠，他還發明瞭錘子和槓桿，加蓋房頂的技術和採礦技術。希臘衆神中的多面手赫爾墨斯，他的父親是那巧思能幹的技師兼雕塑家——火神赫淮斯托斯。在童話故事裏，主人公的父親身份不是那麼顯赫，往往以傳統的伐木工形象出現。在《梨俱吠陀》裏，世界是由宇宙的建築師陀溼多從一棵樹中鑿刻出來的。在這裏，海華沙的岳父是一個造箭匠人，這便意味着，那些在其他情況下屬於英雄之父的神話特質被轉移到了他的岳父身上。與此相符的是，阿尼瑪永遠首當其衝地受到來自女兒與智慧老人之間關係的衝擊。[564]岳父的重要性被大大提升，乃至於代替了真正父親的例子也並不少見。造成這一現象的原因，就在於我們剛剛討論過的原型關係。

516　最後，父親的特質偶爾也會落在兒子本人身上，即當他的本性與父親明顯相同的時候。英雄象徵着一個人潛意識的自我（unconscious self），而據實際經驗觀察，它是作爲所有原型的總和進行自我表現的，這個總和裏自然包括了父親的原型和智慧老人的原型。在這種意義上，英雄就成了他自己的父親，自己的生身者。這裏所討論的多種母題的結合，可以在關於摩尼的神話傳說中看到。他以宗教導師的身份完成了多項偉業，後來隱居山洞多年，死在那裏，死後被剝皮、填絮並懸掛起來。此外，他又是一位藝術家，生有一隻跛足。鐵匠維蘭德的傳說中也同樣存在着多種母題的結合。

517　海華沙回到瑙柯米身邊，對於他在造箭老人家的所見所聞隻字不提，也沒有采取任何進一步行動來追求明妮哈哈。接下來所發生的事情，假如它不曾出現在印第安史詩中，我們也大有可能在某位神經症患者的病歷當中發現。海華沙將自身的力比多轉向了內心，對於事物的自然發展傾向表現出了最頑強的抗拒：他在森林中爲自己造了一座小屋，在那裏禁食、夢想、追尋幻象。在禁食的前三天裏，他在林中漫遊，就像童年時常做的那樣，看遍所有的動物和植物：

“生命的主宰啊！”他失望地呼喊，
“難道我們必得靠着這些東西來活命？”

518　難道我們必得靠着“這些東西”來活命？這個問題問得相當蹊蹺。似乎海華沙覺得，生命必須來自於“這些東西”——就是自然界，是一件令他無法忍受的事情。自然彷彿突然呈現出了某種陌生的含義。對於這種情形，惟一可能的解釋就是：主人公內心裏一股相當宏大的、迄今爲止一直隱伏於潛意識之中的力比多之流突然轉向了自然，或是從自然中被抽走了。無論如何，主人公感情的大致走向發生了某種重大的變化，其中顯然存在着力比多的退行。海華沙回到家，回到瑙柯米那裏，什麼也沒有做；但他又被逐出，因爲明妮哈哈已經站在了他前面的路上。於是，他令自己退得更遠，一直退回到遙遠的幼年時代，當他學着從大自然的聲音中分辨母親的聲音；那來自往昔的嫋嫋餘音，此刻充滿了他的內心，一絲一縷都勾起他對明妮哈哈的回憶。在這個自然的印象再度被激活的過程中，我們看到，人生最初階段的那些強烈印象在他心中復活，形成一股極盡強大的力量，惟有孩提時來自母親的更強烈的印象才抵得過它。這種戀母之情所發出的迷人光輝，在無形中暈染了孩子周圍環境中的其他事物，使之在以後的年月裏，持續散發出那種淡淡的、富於魔力的幸福感，那是人們回首最初的童年記憶時所特有的一種美妙感覺。所以，當海華沙讓自己再度躲進自然的懷抱中，他所做的正是重新喚醒自己與母親以及某種比母親更古老的東西之間息息相關的情感紐帶，因而我們可以期待的是，他將以某種別樣的形態再獲新生。

519　在討論這種由內傾而生的新的創造之前，我們還需要考慮一下海華沙關於我們是否必得靠着“這些東西”來活命的問題的另一層含義。簡單地說，生命確實依賴着“這些東西”，如果沒有它們，人就會餓死。既然如此，我們只有從中得出結論，即對於我們的英雄來說，營養問題突然間變成了一個令他至爲關切的問題。在此我們必須對營養問題加以考察，因爲朝向母親的心理退行必定會喚醒對於alma mater，[565]即作爲營養來源的母親的記憶。亂倫並不是心理退行的惟一特徵：同樣的還有驅使孩子投奔母親的飢餓感。任何一個放棄了適應環境的生存鬥爭而縮回到家庭懷抱的人（家中最後的避難所就是母親的懷抱），他所尋找的並不只是家的溫暖和愛，還有家的哺養。如果這種退行是幼兒式的，那麼它所指向的目標不必說就是亂倫與哺養。而當退行只發生於表面，實際上卻是一種有目的的、受到刻意引導的力比多內傾，那麼它就會自動避開這種在任何情況下都被亂倫禁忌所禁止的同族婚關係，並用有意的禁食來替代被哺養的需求，正如海華沙所做的那樣。這樣一種態度迫使力比多轉向了alma mater的某種象徵或象徵性等同物，換言之，轉向了集體潛意識。自古以來，獨處和禁食一直是最爲人熟知的強化開啓通向潛意識之門的冥想的方法。

520　禁食到了第四天，海華沙停止了與自然的交談；他筋疲力盡地躺在牀上，雙目半闔，沉浸在夢幻之中，這正是心理內傾到極致的情形。我們已經瞭解到，在這種狀態之下，人的內心體驗取代了外在的生活和現實。此時海華沙看見了幻象：

他看見一個青年走近，
穿着黃綠兩色的衣裳，
從紫色的暮靄中降臨，
從落日的光輝中降臨，
綠色的羽毛披覆着他的前額，
那柔軟的頭髮像是黃金。

521　這位非凡的人物對海華沙說：

我是人類的朋友孟達明，
生命的主宰的後裔，
我來是爲了提醒和教導你，
將怎樣通過奮鬥和勞作
獲得你所祈求的東西。
起來，走下你那樹枝做成的牀，
起來呀，年輕人，起來和我角力！

522　孟達明就是玉米。由海華沙的內省產生了一個供人吃的神靈。他的上述雙重意義上的飢餓，即他對哺養之母的渴望，從潛意識中召喚出了另一個英雄，一位可吃的神：就是玉米，大地母親的兒子。顯而易見，基督教中存在着與此相對應的母題。這裏沒必要假定存在任何基督教的影響，因爲早在16世紀初，弗雷·貝爾納迪諾·德·薩阿貢（Fray Bernardino de Sahagún）就曾描述過阿茲特克人的惠齊洛波契特利（Huitzilopochtli）[566]聖餐。[567]和耶穌基督一樣，這位神祇也是儀式性地被人吃掉。這位“人類的朋友”[568]孟達明在晚霞的餘暉中挑戰海華沙，要和他做一對一的角鬥。於是，在那落日映照下“紫色的暮靄”中（在西方的土地上），展開了一場神話中的角鬥，角鬥的對象就是由潛意識中跳出的神，如同海華沙那內省的意識的變了形的映像。作爲一個神祇或者說神性的人，他是海華沙英雄使命的原型；也就是說，海華沙的本性決定他有可能，實際上是必定要面對面地對抗他命中的魔鬼。在通向這一目標的路途中，他征服了自己的父母，打破了孩童情結的束縛。然而，戀母情結纔是他心底最深層的情結。一旦他攻克了這一目標，也就是贏取了象徵意義上母親的等同物，他就能獲得重生。在這與母性源泉的連接之中，潛藏着一股力量，它給予英雄超凡的能力，是他真正的保護神，而這股力量是他靠着自己大無畏的獨立自主行動從潛意識的懷抱中釋放出來的。因此說，這位神祇產生於他自己體內。“母親”的奧祕在於那神聖的創造力量，在此以玉米之神孟達明的形象體現出來。（參見插頁圖70）這種觀點在切諾基印第安人（Cherokee Indians）的一個傳說中得到了進一步印證：“他們將其（玉米）呼作‘老婆婆’，這個典故出自一則神話故事，說這種植物是由一位被忤逆兒子殺害的老婆婆的血泊中發芽長出來的。”[569]

餓得虛弱無力的海華沙，
跳下樹枝做成的牀，
跑出那間幽暗的小屋，
奔入落日的紅光，
跟孟達明搏鬥一場；
他一交手就覺得一股新生的勇氣，
悸動在他的腦海和胸膛，
新的生命，希望和活力
奔突在他每一條筋腱和每一根纖維。

523　落日餘暉中和孟達明的搏鬥，賦予海華沙新的力量——必定如此，因爲與潛意識那令人麻痹的控制進行對抗的戰鬥，能喚起人的創造力。這是一切創造能力的源泉，但是，與各種潛意識力量作戰、並從它們那裏奪取那難以獲得的寶物卻需要一種大無畏的英雄氣概。任何人如果能做到這一點，便是取得了真正的勝利。海華沙是在與自己搏鬥，爲的是創造他自己。[570]他們搏鬥了三天——三天，又是那個具有神祕意義的天數；到了第四天，正如孟達明所預言的，海華沙得勝了，失敗的孟達明交出了自己的靈魂，沉入地下。按照孟達明的意願，海華沙把他埋在他的大地母親體內，過了不久，蔥蘢鮮嫩的玉米苗兒就從孟達明被埋葬的地方鑽了出來，爲人類提供了營養。（參見插頁圖70）假如海華沙不能成功地戰勝孟達明，後者就會反過來“殺死”他，並佔據他的位置，結果就是海華沙被魔鬼所“支配”。[571]

524　這裏值得注意的是，和我們期待的不同，穿越死亡達到新生的並不是海華沙本人，而是那位神祇。不是人變形成爲神，反倒是神在變形，化作人形又進一步轉化。似乎這位神一直沉睡在“母親”體內，即海華沙的潛意識當中，後來被喚醒、與人進行搏鬥，這樣他才不至於壓倒他的宿主，而是在經歷過自身的死亡與重生之後，化身爲玉米這種對人類有益的新形象。正因如此，他最開始是以敵意的攻擊者形象現身的，英雄必須與之搏鬥。這才符合所有潛意識動能的暴力本性。這位神祇以此種形象顯明自己，也必須以此種形象被戰勝。關於以上的搏鬥，《聖經》中也有類似的敘述，就是雅各（Jacob）在雅博渡口（the ford Jabbok）與天使摔跤的故事。來自本能的攻擊化作了神性的經驗，只要這個人不屈服於本能、不盲目地聽從它，而是奮起捍衛自己的人性，抗拒神力的動物性特質。“落在永生神的手裏，真是可怕的！”，“無論什麼人，靠近我就是靠近了火；無論什麼人，遠離我就是遠離神的國”；因爲“我們的神乃是烈火”，彌賽亞乃是“猶大支派中的獅子”：

猶大是個小獅子；
我兒啊，你抓了食便上去。
你屈下身去，臥如公獅，
蹲如母獅，誰敢惹你？[572]

525　而魔鬼也“如同吼叫的獅子，遍地遊行，尋找可吞吃的人”。[573]上述衆所周知的例子足以說明，即便在猶太—基督教信仰的教導中，這種觀念也是相當爲人熟知的。

526　在米特拉教神話中，米特拉神這位異教英雄必須和公牛搏鬥一場；在“逾越”（transitus）環節中，他揹負公牛走進洞穴，在那裏將它殺死。由這公牛的死亡誕生了世界的極大豐盛，特別是食物的豐盛。[574]（參見插頁圖46）山洞的象徵意義相當於墳墓。同樣的觀念在基督教神話中也有所表現，只是形式上更美，也更人道一些。耶穌基督在客西馬尼園中的靈魂鬥爭，也就是他爲了完成自己的使命而與自身相搏；接下來便是“逾越”，揹負十字架的環節，[575]耶穌基督身背十字架，就是那毀滅之母的象徵物，一步步邁向自己的墳墓，三天之後，他將從墓中復活——所有這些意象都表達着同一個基本思想：耶穌基督就是聖餐禮上被人吃掉的神。他的死將他化爲麪包和酒，成爲供我們享用的奇異靈糧。[576]在這裏，不能不提到的還有阿耆尼與蘇麻酒（Soma-drink）之間的關係，以及酒神狄俄尼索斯與葡萄酒之間的關係。[577]另外一個類同的情形是參孫扼殺獅子的故事，過後，一窩蜜蜂寄居於死獅之內，於是便有了“吃的從吃者出來，甜的從強者出來”的謎語。[578]上述觀念似乎在伊琉西斯祕儀（Eleusinian mysteries）中也起着一定作用。（另見插頁圖6）除了德墨忒耳和珀爾塞福涅之外，伊阿科斯（Iacchus）[579]也是伊琉西斯祕儀所崇拜的主要神祇之一。他是一個puer aeternus——永遠的少年，詩人奧維德（Ovid）呼着他的名字吟詠道：

因爲你的青春不老，永遠的少年：你是崇高天庭中最可愛的一個；假若你不戴雙角站在我們面前，你那臉龐生生宛如處女一般。[580]

527　在伊琉西斯祕儀慶典浩浩蕩蕩的遊行隊伍中，走在排頭的人舉着伊阿科斯的肖像。很難確切地判斷伊阿科斯到底是什麼神祇，但他很可能以少年或新生兒子的身份受到尊崇，就像伊特魯里亞（Etruscan）[581]的塔吉斯神一樣——這位塔吉斯神，人稱“新犁出的男孩”，因爲傳說他是從農夫耕田時犁出的壟溝裏蹦出來的。這個形象極其鮮明地體現出我們的孟達明母題：衆所周知，犁鏵具有陽具的喻意（見內文圖15），而田壟在印度人的觀念中代表着女性。在心理學意義上，這個意象乃是交配的象徵，而由此誕生之子便是田地產出的可食用的果實。詞典編纂者們把他叫做“德墨忒耳的半神子”。他被視同於狄俄尼索斯，特別是色雷斯人（Thracian）崇拜的狄俄尼索斯-札格列歐斯（Dionysus-Zagreus）——據說這位酒神也經歷了死而復生的典型命運。傳說天后赫拉召喚提坦族巨人去毀滅札格列歐斯，後者爲逃避巨人的追殺，先後幻化成多種形象，最後還是以公牛之身被巨人們抓住了。他們把他殺死之後，切成無數塊，扔進大鍋；但是，宙斯發現了巨人們的舉動，擲出一道閃電擊中他們，然後捧起札格列歐斯仍在跳動的心臟，吞進了腹內。就這樣，死去的札格列歐斯得到了再生，復活後他變成了伊阿科斯。

528　在伊琉西斯祕儀慶典的遊行隊伍中，崇拜者們還擡着一隻簸谷用的筐子（亦見插頁圖6），那是伊阿科斯的搖籃（，mystica vannus Iacchi）。據俄耳甫斯教（Orphic）神話中講，[582]伊阿科斯是由珀爾塞福涅在冥界中撫養長大的，他在冥界中沉睡三年後，在搖籃（）中醒來。每年的阿提卡歷第三月即波得羅密翁月（month of Boedromion，公曆9月5日～10月5日）的第20日被稱爲伊阿科斯日，以示對這位英雄的紀念。每到這日傍晚，崇拜者們會在海邊舉行盛大的火炬遊行，重演德墨忒耳失女後四處尋覓、傷心欲絕的情形。美洲印第安傳說中的海華沙承襲了這位不吃不喝，走遍大地尋找愛女的母親形象。他問遍天下所有的造物生靈，但是得不到答案。正如德墨忒耳最先從月亮女神赫卡忒那裏獲知女兒的消息，海華沙只有通過深沉的內省，沉入夜的幽冥，直至玄牝之域，這才找到了自己尋覓的對象——孟達明。[583]關於上述祕儀的內容，可資參考的有來自阿斯特里烏斯主教（Bishop Asterius，約公元前390年）的見證：“難道（伊琉西斯）祕儀中沒有降入黑暗的環節？難道祭司長和女祭司之間沒有單獨相對，共進莊嚴的聖餐？難道那些火把不曾迅速熄滅？難道大衆不曾由二人在黑暗中完成的儀典中看到自身的拯救？”[584]顯然，這裏所指的是在地下進行的聖婚（hieros gamos）儀典。德墨忒耳的女祭司似乎代表着這位大地女神，也可能代表着被耕耘的田壟。[585]降入地下乃是一種子宮象徵，以洞穴崇拜的形式流行於世界很多地方。普魯塔克就曾提到過，術士們“在不見日光之所在”向魔王阿利滿獻祭。[586]在盧西安（Lucian）的記述中，法師彌特羅巴札奈斯（Mithrobarzanes）“在一個蒲葦叢生、不見太陽的荒僻之處”深入地腹之中。[587]而據亞美尼亞史學家摩西（Moses of Chorene）所稱，亞美尼亞人（Armenians）在一處山洞中祭拜他們的神“火姐”和“春哥”。尤里安（Julian）記載道，傳說阿提斯死後“降入洞中”，在那裏，大母神西比麗令她的這位兒子—情人死而復生。[588]據說伯利恆（Bethlehem，“糧食之家”[589]）城內耶穌基督降生的聖洞，古時候曾經是祭拜阿提斯的一處洞穴。

529　伊琉西斯祕儀中另一件與hieros gamos（聖婚）祭典有關的象徵性物品就是神祕祭籃（參見插頁圖75），籃中所盛之物，據亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）[590]見證說，包括各式麪點、鹽供品和水果。但是，經革利免記載流傳下來的新入教者告白（synthema）中還提及了其他一些事情：

我已經禁食，飲過混合的醴露，我已取出盒中之物，作用於它，隨後放回籃中；同樣取出籃中之物，作用於它，隨後放回盒中。[591]

530　關於盒子裏的內容，迪特里希已經在其著作中爲我們闡明瞭。[592]按照他的理解，所謂“作用於它”的意思，是指新入教者必須使用陽具進行某種活動。實際上，古代文物中表現的神祕祭籃形象，裏面所盛的就是一個陽具像，周圍擺放着水果。[593]在那隻人稱“洛瓦臺利之甕（Lovatelli urn）”的骨灰甕表面，雕刻的據說就是伊琉西斯祕儀的場面，其中一幅表現了一個新入教者正在撫弄盤繞着德墨忒耳的蛇。撫弄或親吻這種“可畏的動物”，此舉儀式性地象徵着對亂倫的征服。據亞歷山大的革利免記載，神祕祭籃中放置了一條蛇。[594]這條蛇意味着力比多退行活動所帶來的危險。羅德（Rohde）[595]曾經提到，在阿赫託弗里亞節（Arrhetophoria）[596]慶典中，女人們將做成陽具形狀和蛇形的麪點投入聚會地（Thesmophorion）附近的一個坑中，以求神明保佑子嗣衆多、收成豐稔。[597]蛇在入教儀式上也起着重要作用，具體的儀式名稱古怪，叫做“”（神穿懷）。據革利免稱，“神穿懷是薩巴最俄斯（Sabazius）祕儀[598]的象徵性標誌：就是將一條蛇拽過新入教者的膝懷”。[599]從亞挪比烏（Arnobius）[600]的書中我們得知：“人們將一條金蛇垂入新入教者的膝懷之中，再從下面拉出。”[601]在《俄耳甫斯教頌歌》第52篇中，將酒神巴庫斯呼爲（躺於膝懷中者），暗指這位神進入他的信徒體內，如同進入女性的生殖器。[602]在伊琉西斯祕教儀式上，新入教者大聲宣告：“偉大的女神誕育了一個神聖的男嬰，憤怒生出了憤怒之子（Brimo has borne Brimos）!”[603]“一個孩子爲我們降生”，這個宛若聖誕佳音般的信息在雅典人的儀典傳統[604]中得到了進一步的闡明，“在他們的慶典隊伍前頭，默默地高舉着那偉大而美妙的、玄祕到極處的象徵——一株刈下的穀穗。[605]（參見插頁圖6）

531　與死而復生母題相類同的，是丟失後被找回的母題。兩種神祕儀式在地點上完全重合，也同樣在春季舉行，並進行類似於hieros-gamos（聖婚）的慶典活動，在慶典中，神像先是被藏起來，再重新被人找到。我們發現一個有違常規的傳統：摩西12歲時就離開父親的家，去做人民的導師；同樣地，耶穌基督也有過與父母失散的經歷，當他們找到他時，他正在神殿中以智慧教人——正如在伊斯蘭教傳說中，講到摩西和約書亞在曠野中弄丟了魚，他們後來沒找到魚，卻找到了智慧的導師黑德爾。穀物之神也是如此，他丟失了，當人們都認爲他已經死亡之際，他卻突然從泥土中萌發，綻放着青春的光彩。

532　從這些記述中，我們能看出，伊琉西斯祕儀對於信徒們的來世期待是一種莫大的安慰。有一篇墓誌銘寫道：

千真萬確，值得稱頌的衆神向我們宣告了一個最美妙的祕密：死亡的來臨並不是一個詛咒，而是對人的祝福！

533　在那首獻給德墨忒耳的荷馬讚美詩中，對伊琉西斯祕儀也做了同樣的評價：

有幸見識這神祕儀典的世人啊，他是多麼幸福快樂；但那未做信徒、與此無份的人啊，死後註定要降入黑暗陰慘之地，永遠無福享受同樣的美好之事。[606]

534　我們在一首19世紀的讚美詩中也發現了同樣的象徵，詩的作者是塞繆爾·普萊思沃克（Samuel Preiswerk）：

主耶穌啊，這世界屬於你，
我們所站立的這個世界，
它是你的，
因此永不消亡。
只是，麥粒必得
在大地腹中死去，
解脫了自身，
才能重見天光，結出一片豐碩。
主啊，我們的主，
你歷盡憂傷，升入天堂，
爲信你的人引路。
你平等看待我們每個人，
讓人同享你的憂愁和國度，
領我們跨過那死亡之門，
把你的世界帶入光明。[607]

535　弗米庫斯是這樣描述阿提斯祕儀的：

在某個特定的夜晚，神像被置於舁牀之上，仰面而臥，衆人齊齊舉哀，有節奏地哭悼。當這假扮的哀悼完滿之後，一盞燈火被帶進會場。接着，祭司給每個哭泣者的喉嚨行塗油禮；塗油之後，祭司柔聲地勸慰道：“鼓起勇氣吧，新入教者，因爲神已得拯救，你們也將從悲傷中得到拯救。”[608]

536　以上這些類同之處向我們表明，基督意象中人格化、個性化的成分是何其之少，而普遍性的神話成分又是何其之強。英雄乃是內蘊超自然之靈的非凡存在，也正是這一點成就了他的英雄身份。神話敘述中的英雄之所以總是如此富於典型性而缺乏人格特色，其原因就在於此。基督是一位神聖的存在，正如早期基督教解經者直接告訴我們的那樣。世界各個地方神話中的救世主—英雄，儘管其具體形象千差萬別，又各有其獨特的時代色彩，但總的說來，他們都是力比多進入母性的潛意識深處而結出的果實。法爾尼斯（Farnese）灰泥浮雕中描繪的酒神獻祭儀式，其中一幅表現的是新入教者從頭到腳被裹在斗篷裏，被人牽引到手持用布蒙着的搖籃的西勒諾斯（Silenus）[609]面前。矇住頭代表隱形，亦即死亡。[610]在東非的南迪（Nandi）部落中，新受過割禮的人（新入教者）必須在很長一段時間內頭戴奇形怪狀的錐形草帽，這帽子能把人的全身遮住，一直下垂及地。新受割禮的人被擋得看不見了，這表示他已經隱形，變成魂靈。修女的面紗也有着同樣的含義。新入教者如同谷種一樣死去，又再次萌生，進入簸谷筐。普羅克洛斯（Proclus）曾記載說，新入教者被埋在土中，一直埋到脖頸。[611]從某種意義上講，教堂就是英雄的墳墓（參見地下墓穴）。信徒降入墓中，爲的是與英雄一道復活。無疑，教堂還有一重更深層的意義，就是母親的子宮。佛教密宗把寺廟內部理解爲人體的內部，把寺廟的內院密室稱做garbha griha——播種之處或子宮。我們可以從聖墓崇拜現象中清楚地看到這一點，意大利博洛尼亞（Bologna）的聖斯臺芬諾教堂聖墓（Holy Sepulchre of San Stefano）就是一個極好的例子。教堂本身是一座極爲古老的多邊形建築，它是在一座伊西斯神廟的遺址上改建而成的。在教堂內部，有一個人工開鑿的洞口，被稱爲“聖墓”，人由一個小門匍匐進入其中。信徒們置身於這樣一個洞中，會不由自主地與那位死而復活者產生認同。馬耳他哈爾·薩夫列尼（Hal Saflieni in Malta）的新石器時代地下洞穴裏似乎也舉行過此類的祕教納新儀典。弗羅倫薩考古博物館中收藏的伊特魯里亞人骨灰甕，同時也是一尊死亡女神瑪圖塔（Matuta）的塑像（參見插頁圖72）：中空的陶土塑像內部就是用來盛裝骨灰的地方。從相伴的圖畫中可以清楚地看出，那位母親就是瑪圖塔。她的椅子上雕有斯芬克斯裝飾，這正是死亡之母的絕好象徵（可與俄狄浦斯神話進行比照）。

537　在海華沙接下來的行爲事蹟中，只有極少一部分能引起我們的興趣。值得一提的是第八章中海華沙與大鱘米歇-拿馬（Mishe-Nahma）之間的搏鬥，這是一場典型的太陽英雄之戰。米歇-拿馬是一頭生活在水底的龐然大物，當海華沙向它挑戰時，它張開大口，把英雄海華沙連同他的小船一起吞進了腹中：

它怒氣衝衝縱身一躍，
彷彿閃電躍進了陽光；
它張開了血盆大口，
將海華沙和他的獨木舟一起吞下。

海華沙一個倒栽蔥，
墮入那個黑暗的穴洞，
好像在黝黑的河上，
一根原木隨激流疾衝。
他的四周一片漆黑，
他只能胡亂摸索，無助而驚異萬分。
最後他摸到一顆巨大的心臟在跳動，
撲通、撲通，搏動在無邊的黑暗中。

他憤怒地揮舞拳頭，
敲打着拿馬的那顆心，
他感覺到這威猛的魚類之王，
每一根神經纖維都在顫抖……
海華沙爲了安全，
往橫裏拖着他的樺皮獨木舟，
惟恐在這一片混亂之中，
被甩出拿馬的巨口，
摔得粉身碎骨，一命嗚呼。

538　這幾乎是全世界各個地方神話中英雄的典型行爲。英雄乘船遠航——與海怪搏鬥——被海怪吞吃——他奮力掙扎，以免被海怪嚼碎咬死（蹬踏母題）——他進入海怪（巨鯨或龍）腹內，找到它的重要器官，用刀子把它割掉或用其他方式摧毀它。通常情況下，造成怪物最後死亡的，是英雄在它腹內點火的舉動，也就是說，他在死亡的子宮之內祕密地創造了生命——那初升的太陽。就這樣，那條大魚死掉了，並隨波漂流到岸邊，在那裏，憑藉一隻鳥兒的幫助，英雄終於得以重見天日。[612]在此，鳥的象徵意義很可能是代表經過　新而再度升起的太陽，亦是代表重生的鳳凰，同時它又屬於那類“幫助性動物”，能在降生過程中爲英雄提供超自然的協助：鳥兒作爲飛翔的生靈，是精靈或天使的象徵。在這些具有神話意味的誕生過程中，常有神使的出現，正如今日依然可見的教父教母所起的作用一樣。由水中升起的鳥兒作爲太陽的象徵，從詞源學角度考察，其含義保存在“歌唱的天鵝”的意象中。天鵝（Swan）這個詞來源於詞根sven，接近於sun（太陽）和sound（聲音）。[613]此處的升起代表着重生，由母親那裏帶來的生命，[614]以及對死亡的最終征服——在非洲黑人的神話傳說中，死亡之所以降臨到這個世界上，完全是因爲一個老太婆的疏忽所致：當全體生靈的蛻皮季節再次來到時（在那個時候，人們還像蛇類一樣，靠着蛻皮來完成自我蘇新），這位心不在焉的糊塗老太婆沒有穿上新皮，而是把蛻去的那層舊皮又套上了身，結果她就死掉了。

539　英雄與海怪戰鬥的象徵含義是一望而知的：它代表着從潛意識的死亡鉗制中解脫自我意識的努力。在怪物腹中點火的舉動也同樣寓意深遠，因爲這是一種驅邪魔法，目的就是驅散潛意識的黑暗。英雄的得救同時也代表着日出，即意識的得勝。（參見內文圖33）

540　然而，令人遺憾的是，這種英雄壯舉並沒有持久的效力。英雄必須一而再、再而三地投入新的搏鬥，永遠在象徵意義上爲脫離母體而戰。在希臘神話中，天后赫拉這個催逼嚴苛的母親乃是赫拉克勒斯成就其全部英雄壯舉的真正原因；同樣，在這個印第安神話裏，瑙柯米也從來不讓海華沙有機會安生，而是不斷在他前方的道路上設置難關，在那些危機四伏的歷險活動中，英雄有可能獲得勝利，但也有可能命喪黃泉。意識狀態下的人總是遠遠落後於潛意識的目標；除非他受到力比多的召喚去挑戰新的危險，否則他便沉湎於怠惰的無所作爲，或是在少壯華年時受制於對往昔的嚮往，造成生命力的麻痹癱瘓。然而，如果他振作起來，從聽那危險的召喚去從事被禁忌的、顯然是不可能完成的任務的時候，那麼他的結局無非有兩種：一是遭受失敗而滅亡，二是成功而變成英雄。在這種情形之下，母親就是那個鞭策着英雄去建功立業、同時又在他的必經之路上放置攻擊他的毒蛇的魔靈。按照這一規律，在長詩的第9章中，瑙柯米召喚海華沙，手指籠罩着紫色暮靄的西方天際對他說：

在那裏，住着偉大的“珍珠-羽毛”，
就是那位魔法師麥基蘇旺，
財富和珠寶都歸他掌管，
他豢養着兇猛的巨蛇充做守衛，
還有那幽漆的黑水做他的江防。
你能看到他那些兇猛的巨蛇……
在水裏遊戲，蜷曲翻騰。

541　那棲於西方的危險就是死亡，沒有人能逃過死的魔掌，即便是最強大的人也不例外。詩中告訴我們，瑙柯米的父親就死在那個魔法師手下。現在，她派自己的孩子去爲她父親報仇。從這位魔法師的象徵物中我們可以窺見他所代表的本質。蛇與水都是母親的標誌物。蛇保護性地盤踞在母性的岩石周圍，生活在洞穴之中，纏繞在母親之樹的樹幹上，守衛着珍貴的窖藏，就是那隱密的“寶藏”。那冥河似的黑水，就像伊斯蘭傳說中左勒蓋爾奈英所到的黑泥淵一樣，是太陽沉落尋求重生之處，是具有母性特質的死亡與夜之海。在前往那裏的路途上，海華沙帶上了米歇-拿馬的有魔力的魚油，幫助他的獨木舟穿越死亡水域（因此說，這魚油就和齊格弗裏德手裏的龍血一樣，是一種永生的魔法藥水）。就這樣，海華沙乘船掠過幽冥的水面，完成了他的“夜海之航”：

他整夜航行在水上，
航行在那積滯的水上，
水面浮着千年萬代的黴垢，
腐爛的水草染黑了水流，
菖蒲和睡蓮的莖葉在水裏發臭，
啊！這一泓死水是這麼暗晦，慘愁！
照着它的只有微暗的月光，
還有鬼火，亡魂在他們
困頓的夜之營房裏點起的亮光。

542　這些描寫清楚地表明，此處的水就是死亡之水。腐爛的水生植物指向前文已經討論過的糾纏和吞噬的母題。佳嘎提婆（Jagaddeva）的解夢書[615]中說：“凡夢到自己的身體被韌皮、匍匐植物、繩索，以及蛇皮、線、網等物纏住的人則必死無疑。”

543　毫無疑問，以上的描寫喻指着“可怖母親”的領域，在這首詩中由那位魔法師即負面意義上的父親意象或者母親心中的男性傾向所代表，正如催使海華沙去完成英雄大業的隱祕的心靈主宰（spiritus rector）是由瑙柯米這位母親形象，即英雄心中的女性傾向所代表一樣。後者就是海華沙的阿尼瑪，而前者則與“可怖母親”的阿尼姆斯相對應。

544　到達西方之後，英雄海華沙向那魔法師發出挑戰，於是，一場可怕的鏖戰開始了。那魔法師麥基蘇旺擁有刀槍不入的法力，因此海華沙拿他毫無辦法。打到傍晚時分，負了傷的海華沙失望地權且歇息下來：

他在一棵松樹下面休息，
枝杈間懸拂着長長的垂蘚，
樹幹上遍裹着“死人的鹿皮鞋”，
那些黃色和白色的菌蕈。

545　按照詩中的描寫，這棵爲他提供庇護的樹，樹幹上“遍裹”着菌蕈。凡是在樹木崇拜盛行的地方，樹的擬人化都是崇拜的重要因素：比如在印度，每個村莊都有自己的聖樹（參見插頁圖73），人們給這些樹穿上人的衣服，對待它們完全和對待人一樣。他們給樹塗抹香水，噴撒香粉，用花環和織物來妝飾它們。而且，正如人要打耳孔作爲抵禦死神的辟邪招法一樣，他們也給聖樹打孔。“在印度的所有樹木當中，對於印度教徒來說最神聖的就是貝葉樹或知識之樹（菩提樹）。他們把這樹叫做Vriksha Raja（樹木之王）。它是梵天、毗溼奴和溼婆（Maheswar，大自在天）的居所，敬拜這樹就是敬拜上述的三位一體真神。幾乎每個印度村莊都有這麼一棵知識之樹。”[616]

546　這棵爲人熟知的“村聖菩提”顯然是一種母親象徵：它體內住有三位真神。因此，當海華沙歇息在松樹下，[617]他實際上是踏出了危險的一步，因爲他正在一位穿着死亡衣衫的母親那裏尋求庇護。正像在與巨鯨—龍的戰鬥中一樣，此時英雄依然需要鳥兒的幫助——鳥兒是一種“幫助性動物”，代表着潛意識的悸動或曰直覺，就是那幫助人的好母親：

突然，在他頭頂的樹枝上，
啄木鳥“媽媽”對他唱道：
“海華沙，你的箭要瞄得準，
瞄準麥基蘇旺的頭顱，
專射他頭頂的發綹，
專射那烏黑長髮的髮根；
只有射在那裏才能傷到他！”

547　我們看到“媽媽”急切地趕來幫助海華沙，必須承認，這實在是詩中很有趣的一筆。無巧不成書，在羅慕路斯和雷姆斯兄弟的傳說中，也有一隻幫助他們的啄木鳥“媽媽”，它用喙叼着食物喂進兩兄弟的嘴裏。[618]啄木鳥的特殊意義在於，它是一種在樹上打洞的鳥。於是我們就能理解，爲什麼它在羅馬神話中被奉爲該國的古代君王，聖樹的擁有者或統治者，並且是pater familias（一家之長）的原型。有一則古老的寓言，講到國王皮古斯（Picus）的妻子喀耳刻把他變成了一隻黑啄木鳥（Picus martius）。她殺死了他，並用魔法使他變形成爲一隻靈鳥。皮古斯也被視爲樹木之靈和夢魔，[619]兼有預言者的身份。[620]有時候，他也被視同與皮庫姆納斯（Picumnus），就是古羅馬農業神皮魯姆納斯（Pilumnus）形影不離的兄弟，他們兩個都被稱爲infantium dii，“嬰兒的保護神”。特別的皮魯姆納斯，據說他能保護新生兒免遭邪惡的樹精西爾瓦努斯的侵擾。現在，這隻愛幫助人的小鳥指點我們的英雄海華沙瞄準那魔法師的髮根放箭：那是他全身上下惟一的薄弱點，位於頭頂，也就是神話中“由頭部分娩”之處，即使到了今天，產科學上依然把嬰兒的囪門看得極爲重要。海華沙瞄準那個地方一共射出三箭，[621]徹底了結了麥基蘇旺的性命。接着，他取走了對手身上那條有隱身功能的魔力珠寶帶，任那死去的魔法師僵臥在水裏：

他把那具屍體留在岸邊，
半截在水裏，半截在陸上，
腳給埋在沙裏，
臉在水中掩藏。

548　此處的情形又和殺死魚王的時候一樣，因爲這位魔法師乃是死亡之水的化身，轉而又代表着吞噬的母親。海華沙完成了一項了不起的功業，即征服了喬裝爲負面的父親形象的“可怖母親”和帶來死亡的惡靈，在此之後，他才與明妮哈哈成婚。只有當他圓滿完成了自己的英雄使命之後，才能轉顧自己的人性一面——他的使命有二：首先是那惡靈的轉化，由本性中一股不受控制的力量變成一股聽從他自己支配的力量；其次，令自我意識最終從負面的父母形象所代表的潛意識的致命威脅之下得到解脫。前一項任務代表意志力的創生，後一項任務代表意志力的自由運用。

549　值得一提的還有後面章節（第12章）裏詩人插入的一則短小寓言：講到一位老人鑽過一棵中空的樹幹，重又變成了年輕人。[622]第14章描寫了海華沙發明文字的過程。在此我必須集中筆觸，談談詩中對兩個象形文字的描述：

吉謝·曼尼託，
生命的主宰，全能的大神，
他給畫成蛋形，
上有突出的尖角，
朝向四季的天風。
這個符號的意義表示，
偉大的神靈無處不在。

550　世界被包在一個蛋中（參見內文圖36），這蛋將世界四面圍裹；它就是宇宙的誕育者，在柏拉圖的著作和《吠陀經》中都用過這個象徵符號。這個“母親”無所不在，就像空氣一樣。而空氣是屬靈的，因此這位世界之母也是屬靈的，她是anima mundi（世界之魂）。同時，這個象形文字又是一個四位一體的符號，在心理學意義上，它總是指向着自體（self）。[623]因此，它所表現的既是最大最遠的邊際，又是最爲切近的內核；既是無窮大，又是無窮小；等同於印度教中阿特曼（“我”）的概念，一方面是涵蓋整個世界的“大我”，又是居於人類內心的“小我”，小到“不及拇指那麼大”。詩中描繪的第二個象形文字是：

強大的彌謝-曼尼託，
那個可怖的惡之精靈，
他給畫成了一條蛇，
畫成肯那比克，那條龐然大蛇。

551　邪惡之靈就是恐懼、否定，它是一個敵人，對抗生命趨向永恆的努力，對每一件人類偉業橫加阻撓，通過卑鄙的毒蛇之吻將孱弱和衰老注入人的體內。它是那個退行的精靈，它用戀母情結的紐帶，用瓦解、消亡在潛意識之境的可能性威脅着我們。（參見內文圖35及插頁圖83）對於英雄而言，恐懼意味着挑戰和使命，因爲只有鼓足勇氣才能掙脫恐懼。假若選擇了對危險退避三舍，即是對生命的意義的某種褻瀆，整個未來註定會變成一潭無望的死水，只剩一片了無生氣的灰色，只有鬼火熒熒明滅。

552　第15章描寫的是海華沙最好的朋友齊比亞波（Chibiabos）的悲劇，這位魅力無限的音樂家和歌手，生之歡樂的化身，被邪惡精靈們誘入險境，跌落冰河，被活活淹死了。海華沙痛悼亡友，經過漫長的一段時間，在魔法師的幫助下，終於召回了朋友的亡魂。可惜他作爲亡魂終究無法回到人世，因而被封爲冥界之主。此後發生了更多的戰鬥，隨後，海華沙失去了另一位朋友——力量的化身誇辛（Kwasind）。接二連三的不幸事件，預示着故事的結局，與史詩《吉爾伽美什》中的厄巴尼之死異曲同工。在第20章中，饑荒降臨，隨後是明妮哈哈之死，就像前文中那兩個來自鬼魂之國的沉默寡言的客人所預言的那樣。在第21章中，海華沙準備開始他最後的西方之旅了：

噢，瑙柯米，我就要啓程，
去作一次漫長的遠行，
去到落日的門口，
去到那西北風基威丁——
歸航之風的國境。

落日熔金，
在水面映出一條燦燦長路，
海華沙沿着這條金色河流，
向西、向西，不斷航行，
駛入那殷紅的落日，
駛入那紫色的雲靄，
駛入那黃昏的幽冥。

海華沙就這樣離去，
人人熱愛的海華沙，
沐浴着落日的光輝，
披着黃昏的紫色雲霓，
去到那歸航風的領域，
西北風基威丁的領域，
去到那極樂的島嶼，
去到“帕尼馬”王國，
去到那未來的王國！

553　看那一輪旭日，掙脫了包裹着它的大海的子宮，軒昂而壯麗地冉冉升起，它走過高天之頂，留下一路輝煌的軌跡，又重新落入母親的深不可測的懷抱，落入那包容一切、令一切得以新生的夜的懷抱。（參見內文圖3、圖24）這無疑是一個原初意象，而它之所以被用來象徵人的命運，自有其深刻的道理：在生命的早晨，兒子掙脫了母親的牽絆，離開溫暖的家，通過奮鬥升上他命運的頂點。他總以爲最可怕的敵人在自己前方，豈不知那最可怕的敵人就藏在他的裏面——那種致命的對深淵的渴望，浸沒於自我源頭的渴望，被吸回玄牝之域的渴望。他的生命是個與消亡不斷抗爭的過程，一個狂野而短暫的脫離了永在之夜的瞬間，短得如同白駒過隙一般。這死亡並非外在之敵，而是他自己內心的渴望，渴望着那全知全曉的非存在狀態所特有的靜謐深沉之安寧，渴望着置身於未來與過去之海，沉入那無所不見的酣眠。即便在他追求和諧與平衡的至高境界的努力中，在追求哲學之深奧、藝術之狂喜的同時，他仍在尋求死亡、靜息、滿足和休憩。假如他像庇裏託俄斯一樣，在這安寧休憩之地逗留得太久，他將被此處的淡漠之氣所侵，會因中了那蛇毒而永遠麻痹。他若想活，就必須奮力拼搏，犧牲內心對過去的渴望，從而攀上自己人生的至高點。當他抵達那如日中天的巔峯狀態之後，他還須放棄對於自身成就的戀眷，因爲他不可在那裏徘徊。正像那太陽，它要放棄鼎盛的熾力，沿着自身的軌道速速前行，去摘取秋之碩果，亦即重生之種子。生命的自然過程要求青年放棄自己的孩童時代以及對生身父母的童稚依賴，以免他的身心始終受到潛意識亂倫情結的束縛。自遠古以降，這種退行傾向一直受到那種偉大的精神診療系統——亦即我們所說的宗教——的抵制。各種宗教殊途同歸地尋求通過戒斷人類心理上的孩童式睡眠來創建一種自律性的意識。太陽由地平線上噴薄而出，攀行至中天時達到全盛，放射出無比燦爛的光芒。[624]一旦達到這一目標，它便開始逐漸沉落，走向夜的歸宿。如果採用寓言式的表述，這個過程可被喻爲生命之水的逐漸滲漏，人不得不越來越深地俯下身去，才能夠到生命的泉源。當我們覺得自己身處世界之巔的時候，我們會發現這種下滑趨向讓人越來越不舒服；我們拒絕日落的傾向，特別是當我們懷疑自己內心有某種樂於跟從這種傾向的東西時，因爲我們看不到這傾向背後的任何益處，只有某種模糊的、令人恨惡的威脅潛藏在那裏。因此，一旦感覺到自己在滑坡，我們就馬上開始與這種傾向做鬥爭，豎起一道道關隘，來阻擋那如同不斷上漲的黑暗潮水似的潛意識，以及從屬於它的退行的誘惑，而我們所憑依的這些關隘、陣地，又太容易披上神聖不可侵犯的理想、原則、信念等欺騙性僞裝的外衣。假如我們希望自己保持在已經攀升到的高度，我們就必須時時刻刻地鞏固和強化自身的意識及其執守的觀念態度。但我們很快就發現，與歲月的鬥爭儘管是精神可嘉並且顯然無可避免，它所帶來的卻是靈魂的腐滯和風乾。我們的信念變成了老生常談，如同手搖風琴吱吱嘎嘎奏出的舊曲；我們的理想變成了陳腐的習慣；激情也變得僵化，成了自動上演的程式。生命之水的泉源日漸枯竭了。我們自己可能還注意不到，但周圍的每個人都注意到了，這又愈加令人痛苦。假如我們甘冒風險，少許來一點內省，或許還要努力嘗試着對自己誠實哪怕僅只一次，我們便有可能影影綽綽地瞥見那淵深之處積聚的所有那些願望、渴求和恐懼——實在是一幅醜惡可怕的畫面。人的理智意欲避開它，然而生命卻要向下流入那深淵。命運本身似乎樂於保守我們，讓我們免於下滑，因爲我們每個人身上都有一種傾向，一種化爲堅立的往昔紀念柱的傾向。儘管如此，心中的惡靈卻把我們拋向那深淵，使我們背叛自己的理想和珍視的信念——背叛了我們心目中的那個自我。這是一場十足的災難，因爲它是不情願的犧牲。假如這犧牲是出於心甘情願，情況則與此有着極大的不同。那將不再是一場顛覆，不再是“價值的重估”，以及我們視爲神聖的一切的毀滅，而是一種轉化和持守。凡年輕的終將老去，凡是美的終將褪色，凡是熱的終將冷卻，所有亮光終將暗淡，而所有的真理最終也都會失去鮮活變爲陳腐。因爲所有這一切都是有形的，而凡舉有形者都在時間的作用之下漸漸磨蝕；它們會漸漸老去、生病、崩蝕瓦解而化爲塵土——除非它們常變常新。然而它們是可以變的，因爲那生成了它們的看不見的火花有能力綿生演亙乃至於無窮。沉降的危險性無人可予否認，然而這危險不是絕對不能冒的。沒有人需要冒此風險，然而能夠確定的是，有人會去冒這個風險。就讓那些如日西沉的人一路睜大雙眼走下去吧，因爲這是一條連神都不免膽怯的道路。然而，每一次下降之後都伴隨着升起；消失的形態又會被重新賦形，一個真理只有經歷過痛苦的嬗變、以新的意象做了新的見證，從新人口中道出，如同新酒裝進新瓶，才最終見其真確。

554　《海華沙之歌》所包含的資料非常適於調動潛藏於人類頭腦中的原型象徵的浩瀚潛力，並激發意象的創造。然而，其產物卻總是蘊涵着同一批舊有的人類問題，這些問題來自於潛意識的陰影世界，一再地藉着新的象徵的僞裝浮上表面。

555　正因如此，Chiwantopel纔會令米勒小姐聯想到了另一位英雄，後者是以瓦格納筆下的齊格弗裏德形象出場的。Chiwantopel在他的獨白中吁嘆道：“唉！沒有一個能夠理解我，沒有一個像我，堪稱我靈魂上的姐妹。”米勒小姐聲稱，以上段落中所表現的情感追求，完全類同於齊格弗裏德對布倫希爾達（Brünhilde）的情感。她的這一類比，使我們有必要在這裏對瓦格納劇中齊格弗裏德和布倫希爾達之間的關係略加考察。衆所周知，這位女武神布倫希爾達對於齊格弗裏德父母之間的兄妹亂倫關係[625]是抱着贊同態度的。然而，儘管齊格琳德（Sieglinde）是英雄齊格弗裏德的人類母親，而布倫希爾達扮演着象徵意義上的母親角色，即“精神母親”（母親意象）的角色，後者卻並非一位迫害者，就像天后赫拉對待幼年的赫拉克勒斯那樣，而是他的幫助者。由於她是齊格弗裏德父母犯下亂倫之罪的同謀，她也因此而獲罪，被大神沃旦下令放逐。齊格弗裏德生身之母乃是其父的姊妹—妻子，這一點賦予了他霍魯斯的特徵，象徵着重生的太陽，年邁的太陽神的轉生。這位年輕的太陽，半神半人的存在，是由神的人類伴侶體內娩出的，實際上人類母親只是太陽這個宇宙符號的肉身載體而已。因此，那位精神母親便伸出了她的保護之手：她讓懷着身孕的齊格琳德[626]逃往東方，開始了一段夜海之旅：

那麼去吧，速速啓程；
轉頭去往那東方！……
女人，你孕育珍存着
世上最高貴的英雄，
在你那提供庇護的腹中！[627]

556　齊格蒙特（Siegmund）留給齊格弗裏德一把斷劍，這一情節再現了神話中關於肢解的母題：由殘片重新拼復一個完整的生命［美狄亞（Medea）創造的奇蹟］。正如在鐵匠手下重新鍛鑄爲一體的斷劍一樣，遭肢解的屍身也被重新彌合完整。以上比喻在柏拉圖的《蒂邁歐篇》裏也有出現，其中說到，世界的各個部分是由釘橛釘合在一起的。而《梨俱吠陀》則把世界的創造者祈禱主（Brahmanaspati）稱爲鐵匠：

祈禱主如同一位鐵匠，
把這世界鑄爲一體。[628]

557　寶劍象徵着太陽的神力，因此，《啓示錄》中敘述基督口吐寶劍（參見插頁圖8），那寶劍就相當於生育之火、話語，或者具有賦生能力的“道”。在《梨俱吠陀》中，祈禱主就是祈禱之語，被賦予了一種先在的、創造性的意義：

這歌者的祈禱不斷擴展，
變成一頭牝牛，在世界開始之先。
衆神都是出於同一脈系的養子養女，
同住在這位大神的子宮當中。[629]

558　邏各斯化身爲牝牛，一位子宮中孕育着諸神的母親。從邏各斯到母親的這種轉化實際上並不令人驚異，因爲在《多馬行傳》[630]裏面就有把聖靈稱爲“母親”的先例；此外，事實證明，英雄面臨的最大危險總來自於母親意象，而出於同樣的原因，英雄的諸般成就及其上升的能量源泉也是母親。他的上升意味着光的蘇生，故爾意味着意識由黑暗深處即由潛意識的退行中重生。

559　在這裏，迫害母題與母親無關，反倒是與沃旦相關聯，正如希臘神話中利諾斯（Linus）的傳說一樣，父親成了緊緊逼迫的復仇者。布倫希爾達與她的父親大神沃旦之間的關係甚爲奇特，她對沃旦說：

當你告訴我你的意願，
你是在與沃旦的意志講話。
假如我不是你的意志，
那麼我又是誰？

沃旦答曰：當我與你講話時，
我只是在與自己商談……[631]

560　布倫希爾達是由沃旦身上分裂出來的，是他的存在的一部分，正如帕拉斯·雅典娜（Pallas Athene）一樣，後者是她父親宙斯存在的發散。布倫希爾達可以說是沃旦的使者或代理人，因此相當於耶和華（Yahweh）手下的天使，相當於“阿乎拉（Ahura）之眼”或是沃夫·馬南，即波斯神話中神的“善思”，也相當於巴比倫人信奉的納布神（Nabu）即命運之語，抑或是希臘神話中衆神的使者赫耳墨斯，就是被哲學家們等同於理性和邏各斯的那位神祇。在亞述，邏各斯的角色落在了火神吉比爾（Gibil）身上。儘管在希臘有帕拉斯·雅典娜的先例，但瓦格納在他的作品中讓一個女性使者來代表沃旦這位如此威武的大神，也是頗有些不同尋常的。一個非常相似的人物形象就是《多馬行傳》中的柯爾，關於她，多馬唱道：

青春少女啊，光的女兒，
將衆王榮耀的光輝寓於一身……
王安坐在她頭頂冠冕之上，
以自己的神餚犒賞他身邊侍座者。
真理歇落於她的頭上……
她的舌宛若門簾，
爲進入者捲起。
她的頸高昂如樓梯，
是由世界的最初締造者親手塑成。
她的兩隻手象徵着蒙福年月的舞蹈，
她的手指象徵城郭的衆門……[632]

561　按照《多馬行傳》中的說法，這位少女就是“智慧之母”。與此相反，在一篇聖餐祈禱文中，聖靈卻以女性形態受到崇拜：

來吧，知曉選民祕密的你；
來吧，參與高貴鬥士所有戰鬥的你……
來吧，平安，
是你展現一切偉大事物之偉大；
來吧，是你顯露一切隱祕之事，
並讓顯明的事情不被講論；
來吧，聖潔的鴿子，
是你誕下了雙生的雛鳥；
來吧，祕密的母親……[633]

562　上述的聖餐儀式是在一個與衆不同的時刻舉行的，即多馬解救一個“美麗婦人”，驅除了侵擾她多年的“不貞魔鬼”之後。這種情況或許並非偶然，因爲這首讚美詩的治療意義就在於它將難以擺脫的性慾望轉化爲對女性靈魂中正面屬性的承認。

563　與《多馬行傳》相映成趣的是，靈知派（Ophite）[634]觀點認爲，聖靈乃是創造天地萬物的“太初之道”（the first word），是“衆生之母”；而瓦倫提尼安（Valentinian）派[635]則認爲，神聖三位一體中的第三位乃是“來自上天之母的話語”。以上所有例子清楚地表明，瓦格納筆下的布倫希爾達是無數被賦予了男神屬性的阿尼瑪形象之一，她也毫無例外地代表了男性心理上的一種分裂——一個由主體分裂出來、狂熱追求屬於自己的存在狀態的分離體。這種自主傾向驅策着阿尼瑪先期逆料到男性意識層面的思想和決定，從而令後者經常面臨各種顯然不是由他本身招致的意外情況。大神沃旦所面臨的正是這種局面，事實上，任何一位意識不到自身奇妙的女性屬性的英雄都免不了面臨這種局面。

564　瓦格納在描寫沃旦爲布倫希爾達而哀嘆的一幕時，心裏必定存着類似的想法。他寫道：

沒有人知道，她是我內心最深處的思想；
沒有人知道，她是我意志的源頭；
她自己就是孕育我願望的子宮，
可是現在，她竟然掐斷了
這條快樂的紐帶！[636]

565　布倫希爾達的罪過在於她給予齊格蒙特的支持，而在這一層背後，還潛藏着齊格蒙特和齊格琳德這對兄妹之間的亂倫公案。然而，在象徵層面上，作爲父親的沃旦爲了重獲青春而進入了自己的女兒，這一古老的事實在此是以一種相當隱晦的方式被加以表現的。在關於“敵基督”（Entkrist）的神話傳說中，這件事從魔鬼——敵基督之父——口中公然宣揚出來。沃旦對布倫希爾達的憤慨有着十足的理由，因爲她扮演了伊西斯的角色，通過兒子的出生來剝奪其父的威權。沃旦擊敗了命運派來攻擊他的第一位前鋒齊格蒙特，並且折斷了他的寶劍，然而齊格蒙特卻藉着他的下一代齊格弗裏德重新站立起來。而命運總是利用這個女人，這個瞭解並揭露他隱祕思想的女人作爲其工具；正因如此，大神沃旦纔會無濟於事地狂怒不已，這位沒辦法認識到自己矛盾本性的神。

566　齊格弗裏德剛一出世，齊格琳德就適時地死了。撫養他長大的[637]並不是一個女人，而是一位名叫迷魅（Mime）的地精，他是個跛腳的矮人，屬於一個已經發誓棄絕愛情的族類。[638]與此類似，埃及的冥界之神，奧西里斯的有欠完美的影子[639]（奧西里斯在哈波奎特斯[640]身上才完成了其悲哀的復生）撫養孩提的霍魯斯長大，好讓他爲父報仇。

567　沃旦用魔法荊條（出自《埃達》）令布倫希爾達長睡于山頂，[641]四面被熊熊燃燒的火牆圍繞，這火牆既能阻擋任何試圖進入的人，同時也象徵着英雄對於被禁目標的熾烈嚮往。[642]不料，迷魅此時轉而與齊格弗裏德爲敵，想讓化身爲龍的巨人法夫納（Fafner）置齊格弗裏德於死地。在這裏，迷魅的驅動力的本質顯露無疑：他是那位在兒子必經之路上放置毒蛇的“可怖母親”的男性代表。[643]對母親意象的渴望驅使着齊格弗裏德離開了迷魅：

離開這個小鬼！
我再也不要看見他。
我若知道母親的樣子，
那該有多好！
可是憑我怎麼苦思苦想，永遠沒有結果！
她那溫柔明亮的眼神，
必定像那馴良的鴿子一樣。[644]

568　齊格弗裏德想要離開那“小鬼”，也就是他曾經的母親，滿懷渴望地去追尋另一位母親。對他來說，大自然也含有某種隱祕的母性意義（鴿子）；並且，他也在大自然的聲音中隱約聽出了母親的嗓音、母親的話語：

甜蜜的小鳥兒！
我從未聽過你的歌聲；
你是住在這森林裏的嗎？
請讓我追隨你那婉轉的啼鳴！
這妙音想必能讓我瞭解
我那親愛的母親？[645]

569　但是，他與小鳥的對話卻引出了洞中的法夫納。齊格弗裏德對母親意象的渴望無意中將他自己暴露於危險之下：回望他的童年和他的人類母親是一種危險之舉，頃刻之間，母親化爲一條奪命巨龍。他喚醒了潛意識的邪惡側面，即它的吞噬本性（參見插頁圖45、圖47），其具體的化身就是深居洞穴的恐怖森林怪物。法夫納是財寶的守護者；在他洞中祕藏的寶物乃是生命和力量之源。母親顯然掌握着兒子的力比多（就是她如此戒備森嚴地看守的寶藏），事實也正是如此，前提是兒子自己一直沒意識這一點。[646]用心理學術語來表述，這意味着“難以獲得的寶物”潛藏於母親意象，也就是潛意識之中。這一象徵指向了神話中運用無數象徵手段加以表達的生活祕密之一。當這種象徵出現在一個人的夢境中，若經仔細鑑察便可發現，它們所指向的總是整個人格的核心、包含着意識與潛意識的心理整體的核心。在此，我有必要向讀者薦讀我後期的一些著述，我在那裏對自性（self）的象徵做了較爲深入的探討。[647]與法夫納之戰的收穫，在齊格弗裏德傳說中得到了熱情洋溢的表現。根據《埃達》[648]中的表述，齊格弗裏德吃掉了法夫納的心臟，[649]生命之所在。他贏得了那頂魔法之帽，阿貝里希（Alberich）[650]正是靠了這頂帽子才能化身爲蛇——在此又隱隱涉及蛻去舊皮而重獲青春的母題。另一種“幸運帽”是偶見於新生兒頭頂的那層胎膜。除此之外，齊格弗裏德還飲下龍血，從而獲得了聽懂鳥語的能力，因此享有一種與大自然的特殊關係，憑着知識，他現在已經能夠主導自然了。最後，同樣重要的是，他贏得了那宗窖藏的珍寶。

570　Hort是一箇中古高地德語詞彙，意爲“被收藏並看守的寶藏”；哥特語爲huzd；古冰島語爲hodd；日耳曼語中的*hozda源於前日耳曼語的*kuzdho——意爲kudtho——“隱藏的”。克盧格（Kluge）[651]將其與希臘詞κεύθω和（藏，隱藏）聯繫起來看待；同時認爲它與德語中的Hütte（棚屋），Hut（監護），英語中的hide（隱藏），以及印歐語中*kuth（該詞或許與希臘文中的及相關，這兩個詞的意思是“洞穴，女性生殖器”）的日耳曼語詞根*hud都有關聯。普萊爾維茨（Prellwitz）[652]亦認爲哥特語中的huzd，古英語中的hyde，英語中的hide及hoard等詞均與存在關聯。斯托克斯（Stokes）[653]認爲英語中的hide，古英語中的hydan，德語中的Hütte，拉丁語中的cūdo（頭盔），梵文中的kuhara（凹洞？）均與凱爾特語中的koudo（隱藏）及拉丁語中的occultatio有關。關於這一點，我們還應該提到帕薩尼亞斯的報告：

雅典有一處奉獻給蓋亞女神的聖所（所謂的temenos），被稱爲奧林匹亞（Olympia）。在那裏，地面被破開大約有一腕尺[654]的寬度；他們聲稱，丟卡利翁時代那場大洪水[655]退去時就是從這個地方流走的；他們每年都往這個裂隙中投入蜂蜜和着小麥粉製成的祭品。[656]

571　我們已經看到，在阿赫託弗里亞節（Arrhetophoria）慶典中，人們將製成蛇和陽具形狀的糕餅投進一個坑洞。先前我們討論的，是這種行爲與大地受孕祕儀之間的關係。寓意深遠的是，致人死命的洪水由這個洞隙流走，流回到母親那裏，因爲死亡最初也是由母親那裏進入人間世界的。這裏的大洪水正是那賦予一切生機、孕育一切的生命之水、那“滋生一切的海洋”的對應物。[657]人們向母親獻上蜂蜜餅，求她開恩免人一死。在羅馬，人們年年向“庫爾提烏斯之池”（lacus Curtius）中投入錢幣獻祭，傳說古時候大地在這裏裂開一道無底深壑，經庫爾提烏斯（Curtius）捨身躍入，裂縫才重新合攏。當大地開裂，羅馬瀕臨危難之際，他就是那位深入地底去征服這危險的英雄。在俄羅普斯（Oropos）的安菲阿剌俄斯聖所（Amphiaraion），人們在神廟內經“孵化”得醫治後，便向聖泉內投入錢幣供奉。[658]帕薩尼亞斯記敘道：

若有人經預言的神力獲得醫治，他通常要向泉水中投入一枚銀幣或金幣；因爲據說此泉是安菲阿剌俄斯以神祇身份升入人間之處。[659]

572　俄羅普斯的這眼泉水想必也是安菲阿剌俄斯的下降通道。古時候各個地方有很多通往冥界的入口，比如，在厄琉西斯（Eleusis）城附近有一個峽谷，冥王埃多紐斯（Aidoneus）就是從那裏上來，劫走了少女柯爾，又從那兒回到冥界的。在那荒巖中有許多石罅，死者的魂靈可以從那兒升入陽間世界上來。在赫耳彌俄涅（Hermione）[660]的大地女神克鬆尼婭（Chthonia）神廟後面，有一處冥王普魯託（Pluto）的聖所，那裏有一道裂罅，赫拉克勒斯會帶着把守地獄的三頭犬刻耳柏洛斯[661]一起從那裂罅裏上來。那兒還有一處“苦河”湖。[662]因此說，這道裂罅就是通往死神征服之域的入口。雅典戰神山（Areopagus）上的裂罅據信是那些幽冥住客的座位。[663]一個古老的希臘習俗也透射出類似的觀念：[664]當時的做法是，將少女們送進毒蛇盤踞的山洞以檢驗她們的貞操。如果她們遭了蛇咬，就說明她們不再貞潔。我們在公元5世紀末羅馬的聖西爾維斯特（St. Sylvester）傳奇中也發現了同樣的母題：

在矗立着朱庇特神殿（the Capitol）的塔爾培亞山（Tarpeian Hill）中，曾經生活着一頭巨龍。每個月都由魔法師率領那些生活不檢點的少女們去拜祭這巨龍，他們沿着山洞的365級臺階走下幽深的洞底，像是去往冥界一般。他們攜帶着各種祭品和滌罪的供物，用這些東西去飼餵巨龍。接着，巨龍猛然起身，它儘管不出洞，但它的呼吸毒化了空氣，致人死亡，孩子們的死更是引起極大的悲傷。因此，當聖西爾維斯特爲捍衛基督教義與異教徒論戰時，異教徒們便向他提出挑戰說：西爾維斯特，你何不下到那巨龍的洞窟去，憑着你那上帝的名義降伏了它呢？哪怕叫它只安生一年也好，也能少害些人命啊。[665]

573　後來，聖彼得（St. Peter）便給西爾維斯特託夢，指點他如何用一根鐵鏈鎖住這道冥界之門，就像《啓示錄》描述的異象中那樣：

我又看見一位天使從天降下，手裏拿着無底坑的鑰匙和一條大鏈子。

他捉住那龍，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒旦，把它捆綁一千年，扔在無底坑裏，將無底坑關閉，用印封上。[666]

574　一篇寫於公元5世紀初的論文中也提到了一則極其相似的傳說，該文題爲《應許》（De promissionibus），作者不詳：

在羅馬城附近的一座洞窟裏，有一頭可怕的巨龍。這是一架機械裝置，龍口中有寶劍飛舞，[667]兩隻龍眼是由閃閃發光的紅寶石做的。[668]每年人們都選派少女，按宗教儀式潔淨後以鮮花裝扮身體，獻給巨龍做人牲。當她們攜帶供品走下石階時，會在無意中觸動那惡龍的啓動機關，龍口中的寶劍當即彈出，將她們刺穿，無辜的鮮血灑在地上。有一位以德行高尚聞名於羅馬貴族、攝政官斯提利科（Stilicho）的修士，他以下面的方法摧毀了那頭惡龍：他用一根竿杖和自己的手小心探索每一級臺階，摸清了那可怕的機關所在。隨後，他邁過那級有機關的臺階，下到洞底，砸毀了那頭巨龍，把它劈成碎塊，藉此告訴當地人，他們所敬拜的不是真正的神，而是一件人造物。[669]

575　英雄和與他搏鬥的龍之間存在着許多共同之處——或者毋寧說，他承襲了那怪獸的一些屬性，刀槍不入的神力，蛇眼，等等。人與龍可能是一對兄弟，甚至連基督都把自己認同與那條以毒攻毒、在曠野戰勝了火蛇的銅蛇（參見《約翰福音》3:14節；《民數記》21:6f.）。作爲一條蛇，他要被“舉起”在十字架上；也就是說，作爲一個純然充滿人的思想和慾望的人，一個始終盯着過去、力求退行到童年和母親懷抱的人，他必須死在母親之樹上。此公式只是對釘十字架這個象徵的心理學解釋，並無其他；鑑於這一象徵歷經千百年來作用不衰，因此它所蘊涵的觀念必定符合於人類心靈的本質。否則，它恐怕早已泯滅無痕了。在此需要指出的是，和本書中其他地方對宗教意象的心理學討論一樣，我只討論對象的心理學意義，而不考慮其中牽涉的神學觀念。我情願直截了當地對此加以聲明，因爲我知道，我所運用的比較研究方法常把一些從其他角度來看完全無法比較的對象拿來進行並列考察。我也清楚地知道，這比較很容易令心理學的初入門者感到受了冒犯。而另一方面，任何一個與潛意識現象打過交道的人都知道，我們的潛意識“心靈”是以多麼驚人的非理性、多麼駭人聽聞的不圓通和冷硬無情來拒斥我們的邏輯概念和道德價值觀。潛意識似乎並不與意識遵循同樣的律——事實上，如果它和意識遵循了同樣的律，它就無法達成它的補償功能了。

576　基督作爲一個英雄，一個半神半人的形象，在心理學意義上代表着自性；也就是說，他代表着這一至爲重要的、至爲核心的原型的投射。（參見插頁圖80）自性原型的功能性意義在於，它是內心世界即集體潛意識的統治者。[670]作爲整體的象徵，自性是個對立統一體（coincidentia oppositorum），因此它同時包含着光明與黑暗。（參見插頁圖74及內文圖39）就基督形象來說，原型中對立統一的兩極分別是“光明的”上帝之子和魔鬼。那原初的對立統一至今尚可在最初的撒旦與耶和華的統一體中分辨出來。基督與敵基督之龍在其各自的歷史發展和宇宙意義方面是相當接近的。[671]在敵基督者神話掩蓋下的龍的傳說是英雄生命的一個重要部分，[672]因此是不朽的。現世神話中沒有哪一雙對立物能像基督—敵基督這一對形象這樣清晰地緊密相聯。［在這裏我要向讀者推薦梅列日科夫斯基（Merezhkovsky）的小說《列奧那多·達·芬奇》，書中對這個問題的敘述十分令人讚賞。］說那條龍不過是一件“人造物”，這是一種圖方便的理性主義觀念，僅憑一句話就輕巧地將神祕的神靈們置之腦後。精神分裂症患者時常使用這種方法來達到驅邪的目的。“全是假的，”他們說，“一切都是人爲編造出來的。”下面舉出的這位精神分裂症患者的夢境就是個典型的例子：他坐在一間只有一個小窗口的黑屋子裏，透過窗子他能看見天空。太陽和月亮出現在天上，但它們是用油紙做成的。太陽和月亮，作爲父母親原型的神界對應物，蘊蓄着強大的心理能量，必須像驅邪一樣被加以削弱，因爲該患者已經過分受到潛意識力量的控制了。

577　下行的365級臺階喻指着太陽的行程，因此它導向的是死亡與重生之洞。這洞穴實際上與地下的死亡母親相關聯，這一點我們可以從安條克（Antioch）[673]的歷史學家馬拉拉斯（Malalas）的一則筆記中看出，[674]其中說道，戴克裏先皇帝（Diocletian）曾在該城向赫卡忒女神敬獻了一座帶有365級臺階的地下祕室。薩莫色雷斯島上似乎也有敬奉給這位女神的祕密洞穴。直到公元4世紀末期，敬拜赫卡忒女神的祕教始終流行於羅馬全境，因此上述的兩則傳說指的很可能就是對她的崇拜。赫卡忒（Hecate）[675]是一位真正的幽靈女神，她執掌着夜與鬼魅，宛若噩夢一般；她有時被表現爲騎馬的形象，在赫西俄德[676]的詩作裏把她視爲騎馬者的保護神。她遣出那可怖的夜之鬼怪恩浦薩（Empusa）——按照阿里斯托芬（Aristophanes）的形容，這怪物全身裹在一個脹得滿滿的血囊之中。據利巴尼奧斯（Libanius）[677]記述，四世紀的雅典政治家埃斯契尼斯（Aischines）之母亦被人稱做恩浦薩，因爲她常——“從黑暗的地方衝出，撲向婦女和孩子們”。恩浦薩的雙腳生得異乎尋常：她的一隻腳是銅的，另一隻腳是由驢糞做成的。在土耳其的特拉雷斯（Tralles），赫卡忒的形象與普里阿波斯結伴出現，另外還有一位赫卡忒-阿芙洛蒂西亞斯。她的標誌物是鑰匙、[678]鞭子、[679]匕首和火炬（參見插頁圖77）。作爲死亡母親，她的標誌物是狗，我們在前文中已經對這種動物的寓意做過一番討論。作爲冥界的看門人，生有三個身子的犬女神，她的形象多少混同於地獄之犬刻耳柏洛斯。因此，傳說中赫拉克勒斯將刻耳柏洛斯帶上地面，實際上就等於把被打敗的死亡之母帶到了陽間。作爲“精神之母”，她帶給人間的是瘋狂和癲癇。這個觀念是完全合理的，因爲大多數形式的精神病都是由於情感鬱積到一定程度，引起潛意識的泛濫，淹沒了人頭腦中的意識而來。在赫卡忒崇拜祕儀中，需要折斷一根被稱爲“白葉”（white-leaved）的魔杖。這根魔杖保護着處女們的貞潔，任何人若觸碰到它，就會變成瘋子。在這裏，我們又辨識出了聖樹的母題，即不可觸摸的母親。除非是瘋子纔會做這種嘗試。作爲夢魔或吸血鬼，赫卡忒又以恩浦薩的形象出現，或是吃人的拉彌亞（參見插頁圖51），抑或換上一種較爲美麗的僞裝，扮作“科林斯（Corinth）的新娘”出現。她是一切巫術和巫婆的母親，是美狄亞的保護女神，因爲可怖母親的力量實際上源於潛意識，是不可抗拒的。她在希臘諸說混合的信仰（syncretism）中起着十分重要的作用，其形象混同於阿耳忒彌斯，後者亦被稱爲，意爲“遠擊者”或“隨心所欲的擊打者”，這個名字再次顯示出她的超凡能力。阿耳忒彌斯是帶着獵犬的狩獵女神，而赫卡忒亦趁黑夜巡行捕獵的狂野獵手。在希臘文中，她的名字與阿波羅有相近之處：一個是，另一個是。赫卡忒認同與作爲冥界母親的可怖女神（Brimo），這是一件可以理解的事，而她認同與珀爾塞福涅和原初的萬物之母瑞亞也同樣可以理解。她身上的母性含義還可用來解釋她與生育女神伊莉西婭（Eilithyia）[680]的角色混同。赫卡忒是一位司掌生育的女神（），主管牲畜的繁育，同時又是司婚女神。在俄耳甫斯教的宇宙起源傳說裏，她以阿弗洛忒特和蓋亞的身份居於世界的中心，如果說她還稱不上是世界之魂的話。在一塊寶石的裝飾圖案上，雕刻着她頭頂十字架的形象（內文圖34）。古時用來懲治罪犯的刑具頸手枷也被叫做κáτη；此外，人們把三岔路口、道路的分岔處和十字路口都歸於她的名下，就像對待羅馬神話中的特里維亞（Trivia）[681]一樣。凡在道路分岔或交會的地方，人們便爲她獻上犬祭，死刑犯的屍體也被拋在這些地方：祭品統統放置於各條道路的交會點上。十字路口和道路交會處象徵着對立物的統一，凡屬此類地方都有“母親”的存在，後者是一切結合與統一的目標與縮影。在道路分岔的地方，就是分開、分歧、分裂之處，我們能找到“分離”、分裂的寓意[682]——它是母親的象徵，也是母親對於我們的意義的實質，即分裂和別離。相應地，在這個地點進行獻祭，可能意在從以上兩種意義上對母親進行撫慰。蓋亞女神聖所裏的裂隙和井可以輕易地被理解爲生死之門，[683]“那人類從來不敢涉足的地方”，[684]人在這裏獻上他的錢幣[685]或自制的糕餅而非他的身體，其用意就如同赫拉克勒斯用蜂蜜餅來安撫刻耳柏洛斯一樣。同樣，德爾斐（Delphi）的卡斯特里亞靈泉（Castalian spring）所在的那道裂隙是地下巨蟒皮同盤踞之所，這條大蛇後來死在太陽—英雄阿波羅手下。當阿波羅還在其母黑暗女神勒託腹內的時候，皮同曾經受天后赫拉的指使追殺他們；逃亡的勒託經歷了“夜海之旅”，在提洛島這座浮島上找到了庇護，安然生下她的孩子，後來殺死巨蟒皮同的正是這個孩子。在希拉波利斯（Hierapolis，即伊得薩），有座神廟就建在一道地縫之上，那裏是洪水退去的地方；耶路撒冷聖殿的基石也搭建在深淵之上，[686]依照此例，基督教的教堂往往建築在山洞、巖穴、井口之上。我們在米特拉教祕洞[687]及其他一些洞穴崇拜遺址，包括基督教的地下墓穴中，發現了同樣的母題，這些深入地下的處所，並不是因爲傳說中的迫害而建，其意義在於對死者的敬拜。[688]就連將死者埋葬於聖地之舉（“亡者之園”，修道院、教堂地下墓室等）亦是抱着預期中的復活指望將其還給母親。古時候，代表着吞噬的母親的洞中之龍必得用人祭才能被安撫，後來才換成普通的祭品。雅典人有給死人陪葬蜂蜜餅的習俗，目的是打發地獄惡犬，就是把守冥界之門的長着三顆腦袋的怪獸。似乎也有用錢幣替代祭品的先例，比如，冥河上的擺渡者卡戎便收受死者的錢幣，因此他才被羅德叫做“刻耳柏洛斯第二”，和那位長着胡狼頭的埃及神祇阿努比斯[689]相彷彿。[690]（參見插頁圖44）地獄之犬等同於冥界之蛇。在希臘悲劇當中，復仇三女神厄裏倪厄斯（Erinyes）既是蛇又是狗；怪物堤豐[691]和厄喀德那生下了九頭蛇西多拉（Hydra）、巨龍赫斯珀裏得斯（Hesperides）和蛇髮女妖戈耳工三姐妹（參見插頁圖21）；這對夫婦還生下了地獄守門犬刻耳柏洛斯、雙頭蛇尾犬奧魯特洛斯（Orthros）和以許多惡狗爲腰環的女海妖斯庫拉。[692]蛇與狗是財寶的看守者。凡舉地下神靈，十有八九是盤踞巖洞的大蛇，以人們供奉的糕餅爲食（參見插頁圖76）。到了後期，醫神廟（Asclepieia）[693]裏已難覓聖蛇的蹤影，因此它們或許只是一種比喻性的存在。[694]那裏已經什麼都沒有了，只剩下一個洞，傳說是聖蛇住過的地方，人們在洞口擺上自制的糕餅，並向洞中投入錢幣。科斯島（Cos）神廟中的聖洞有一個長方形的坑口，上面覆蓋着一塊石板，上有方形孔洞。這種設置正符合藏寶庫的需要：蛇穴已經成了“捐款箱”上的投幣孔，那山洞就是一個“囤錢窖”。上述發展已在托勒密（Ptolemaïs）的醫神愛斯庫拉皮厄斯和健康女神（Hygeia）廟的考古發掘結果中得到了充分證實：

發現了一條用花崗岩雕制的蛇，蛇身盤繞，蛇頸弓起。在盤繞的蛇身當中有一道窄縫，縫口處被磨得很光滑，大小剛好可容一枚直徑4釐米左右的錢幣從此處投入。整個器物兩邊留有持握的孔，方便將其擡起，下半部分是與坑口相契合的蓋子。[695]

578　此處的這條蛇臥於錢箱之上，其身份是寶庫的守護者。對死亡母親子宮的恐懼已經搖身變爲生命寶藏的守衛者。蛇實質上是死亡的象徵符號，從死者的亡魂以蛇形顯現的事實便可以看出這一點，這些亡魂像冥界的神靈一樣，居住於死亡母親的國度。[696]

579　從這一象徵的發展演變中，我們看到地面的裂隙起初在最原始的意義上被人們解讀爲“母親”，後來逐漸變成了藏寶庫的象徵，從而與克盧格揭示的德語詞Hort（“窖藏”）的詞源流變恰恰相符：希臘文（源於）意爲處於地下最深處的大地的子宮（陰間，冥界），他認爲一詞與之相關，也具有類似的意義：“穴洞”或“子宮”。這一關聯是普萊爾維茨未曾提及的。另一方面，菲克[697]將德語詞Hort、哥特語中的huzd與亞美尼亞語中的kust（拉丁語中的venter，“腹部”）、斯拉夫語中的cista、吠陀梵語中的kostha（“腹部”之意）等詞聯繫起來，認爲它們都源於印歐語詞根*koustho-s，意爲“內臟、腹部、房間、儲藏室”。[698]普萊爾維茨認爲希臘語中的、和這三個詞（均爲“囊、袋”之意）與梵文中的kustha-s（“腰部的凹處”）存在關聯，又與（“匣子”）一詞相關，全都源於（懷孕的）這個詞。同樣來源於這個詞的還有（“空的容器、皮膚”）；（“洞”）；（“杯子”）；（“眼睛下方的凹處”）；（“膨脹、波濤、巨浪”）等。基本的印歐語詞根是*kevo，意爲“膨脹、壯大”；由此而來的詞包括上面提到的、和拉丁語詞cavus（“空洞、拱起的、山洞、孔洞”）、cavea，（“凹處、被圍物、籠子、場景、舞臺、集會”）、caulae（“凹處、孔洞、畜圈”）；[699]印歐語中的*kuéyô（“我膨脹”）及其分詞*kueyonts，（“膨脹的”）、*en-kueyonts（妊娠的，懷孕的）；希臘語中的懷孕的和拉丁語詞inciens（懷孕的）等等；可比對梵語中的，（“膨脹的”）。[700]

580　英雄從黑暗洞穴中取回的寶藏就是生命：是剛剛從潛意識的暗黑母性之洞中獲得新生的他自己，在那裏，他曾受困於力比多的內傾或退行而難以自拔。正因如此，印度教中給世界帶來火種的英雄才被稱爲摩多利首，意思是“在母腹中膨脹的人”。依附於母親的英雄就是龍，而當他從母體中再生降世之時，他就成了征服巨龍的英雄。（參見插頁圖78）這種看似矛盾的本性乃是英雄和蛇所共有的。按照斐洛（Philo）的說法，蛇是一切生靈中最有靈性的動物；它性情如火，動作迅疾可畏。它的壽命極長，還能用蛻皮的方式把衰老拋諸身後。[701]事實上，蛇是一種冷血動物，既不曉人事亦不與人事相干。它本身有毒性，又能克毒，故而均等地代表着善靈與惡靈（艾格沙狄蒙），基督和魔鬼。諾斯替教信徒（Gnostics）認爲，蛇象徵着腦幹與脊索，恰恰符合其以反射爲主的精神特點。它是潛意識的絕佳象徵，完美地體現了後者突發而難以預知的表現，它對於我們人生諸事的痛苦而危險的干預及可怕的影響。作爲一種極爲古老的原型心理結構（psychologem），英雄代表着積極正面、爲人讚賞的潛意識活動，而龍則代表着負面的、人所不喜的潛意識活動——不是生育，而是吞噬；不是建設性的有益行爲，而是充滿貪慾的滯留和毀壞。（參見內文圖35；插頁圖47及內文圖30）

581　任何一種心理極端現象都暗含着其自身的反面，或與自身的反面有着某種密切而本質性的關聯。[702]實際上，正是由這種緊張狀態中它才獲得了其獨特的推動力。物極必反，任何一種受人推崇的習慣做法，到了必要的時候都能轉爲它的反面；而且，情況越是極端，向對立面的轉化就越是容易。最優秀的東西也最容易遭受邪惡的敗壞，因爲它已經極盡了全力來壓制邪惡。這種對立轉化的奇特關係也可以在古怪的語言現象中窺見一斑：比如，英語中good（好）的比較級和最高級變化形式分別爲better和best, better（較好的）這個詞是由古代語言中的bass（好的）一詞演變而來的，但bass在英語中的相關詞卻是bad（壞的），按此說來，good的比較級形式better反倒成了badder（較壞的）！這種在語言中隨處可見的情形，也同樣發生在神話中：一種神話版本中的神，到了另一種神話版本中往往會變成了魔鬼。[703]在宗教史上，又曾有多少神聖的儀典、祕儀和祭禮墮落成了邪惡放蕩的活動！[704]無怪乎19世紀初的一個瀆神者曾經針對聖餐禮說過下面一段話：

魔鬼的聖餐禮就在妓院裏舉行。在那裏人們飲的是魔鬼的杯，吃的是魔鬼的膳食；在那裏人們吮着蛇的頭，[705]吃着罪惡的麪包，飲着姦淫的酒。

582　這個名叫安東·溫特納海爾（Anton Unternährer）的人把自己臆想成某種男性生殖之神。他是這樣描述自己的：

黑髮的，迷人而英俊的你，優美的話語從你嘴裏滔滔不絕地流出，每個人都樂於傾聽；正是這樣，你才深得少女們的愛慕。[706]

583　接下來，他又寫道：

你們這些愚民、瞎了眼的人啊，要知道上帝按他自己的形象造男造女，就賜福給他們，又對他們說：“要生養衆多，遍滿地面，治理這地。”因此，他已經把那至大的榮耀賜予可憐的衆生，還把赤裸的他們安置在伊甸園中……

現在，把無花果樹的葉子和遮身蔽體的衣物扯去吧，因爲你們已經迴轉歸神了，因爲神是一個靈，哪裏有神的靈，哪裏就有自由，[707]就有無遮無蓋的面容映射着神的光輝。當你像神造你時一樣，以神的形象和榮光赤裸地、毫無羞慚地站在這裏，你穿戴的乃是我們的神的服飾，在神面前是寶貴的，是神的榮耀。

讚美不盡啊，永活神的兒女，奉神指派盡繁衍之責的教會肢體的成員！

在耶路撒冷衆女的懷中，是我主的門，義者要從那裏進入神的殿，甚至直抵聖壇之前。在永活神衆子的懷中，是上天的水管，這管道就如同那丈量神殿和聖壇的竿尺。在這水管下方堅立着聖石，作爲主的標誌和見證，[708]就是那位將亞伯拉罕的種子取到自己手中的主。

神用這種子在母親的室中親手塑成了一個人，一個按照神自己的形象塑成的人。此後，母親的房室爲永活神的衆女而敞開，通過她們神親自將孩子送來。神就是這樣由石頭創造出了孩子，因爲種子來自於石頭。

584　宗教祕儀能夠輕易變成某種縱慾狂歡，歷史上這方面的例證不可勝數，究其原因，正是因爲這些宗教儀式起初完全是作爲縱慾狂歡的對立面而存在的。具有典型性的是，這種狂熱會轉回到蛇的象徵上來，在多種祕教儀式上，蛇進入信徒的體內，賦予其豐饒和靈性的特質，而蛇在這一過程中始終保持着它的陽具象徵含義。在靈知派祕教的節慶儀式中往往使用活蛇，信徒們甚至有親吻這些活蛇的舉動（可參考伊琉西斯祕儀中人們親吻德墨忒耳之蛇的行爲）。這種親吻在某些現代基督教派的亂性聚會中所起的作用也並非無足輕重。

585　我的一位病人曾經夢見一條蛇從一個洞口躥出，在他的生殖器部位咬了一口。這個夢恰好發生在這位病人確信精神分析的真實性，開始從戀母情結的糾纏之下解脫自己的時候。他感到自己的治療正在取得進展，更能控制自己了。但在他感到前進的催動力的同時，他也感到了一股力量在向後拉他，那力量來自戀母情結，要把他拉回母親懷抱。被蛇咬到生殖器的情節（參見插頁圖82、圖86）令我們聯想到阿提斯爲安撫他母親的嫉妒而自閹的故事。另一位病人在神經症復發時做了這樣一個夢，她夢見自己身體裏滿滿地塞着一條碩大的蛇，只剩下蛇尾從她胳膊上露出來。她竭力地去捉那蛇尾，卻被它滑脫了。又有一位病人抱怨說，有條蛇卡在她的咽喉裏。[709]尼采在他關於牧羊人與蛇的“異象”裏也用過這一象徵：

真的，我那時候看見的一切，我從不曾看見過。我看見一個年輕的牧者，喘着氣，面部痙攣着，歪扯地扭動着身體，一條粗黑的蛇懸在他的口外。

我曾在一個面孔上看見過這樣極度的厭惡與灰白的恐怖嗎？[710]他也許曾睡熟了？於是這蛇爬入他的喉內——而緊咬着。

我用手去拽了蛇，我拽着：——枉然！我的手不能把它拽出牧者之喉。於是一個喊叫從我口裏爆發出來：“咬吧！咬吧！

咬去它的頭吧！咬吧！”——我的恐怖，恨惡，厭棄與憐憫如是喊，我的一切善惡異口同聲地從我口裏喊出來。——

我四周的勇敢者啊……謎之愛好者啊，給我猜透我親見的謎吧，給我解說這孤獨者之幻象吧！

因爲這是一個幻象，一個預象：我在這比喻裏看見的是什麼呢？誰是那遲早要來的人呢？

誰是那蛇懸口外的牧者呢？那忍受最黑暗最痛苦之物的是誰呢？[711]

但是，牧者果然照我的呼喊所忠告的咬了；他用全力咬了！他把蛇頭吐出很遠，而自己跳起來。

他不再是一個牧者，也不是一個人——他變形了，而且頂着圓光。他笑着！大地上任何人不曾如他一樣地笑過！

啊，兄弟們，我聽到一個不似人笑的笑聲——現在一個乾渴，一個不可滿足的渴望，吞食着我。

我對於那個笑聲的渴望吞食着我，啊，我怎能忍受着生活下去呢？我又怎能忍受着現在就死呢！[712]

586　藉助上文中闡述的內容，我們可以對尼采在此描述的經驗做出如下的解讀：蛇代表着潛意識心理，就像薩巴齊奧斯神話中那位爬入司儀神父口內的蛇神一樣，爬入作爲或（靈魂的牧者或傳道者）的尼采本人之口，首先是要阻止他說得太多，第二個目的是要使他——“充滿熱心”，“被神所充滿”。蛇咬人已經夠快了，但恐懼卻來得更快、更猛：是恐懼的力量讓他一下咬掉蛇頭，把它吐了出來。你若是想讓蛇咬傷你的腳後跟，只須照着那蛇頭踩一腳便是。牧羊人滅掉了那條蛇，隨即歇斯底里地狂笑起來，因爲他已經挫敗了來自潛意識的補償。現在他可以自作主張了，其結果也是衆所周知的：任何人只要讀過尼采在《查拉斯圖特拉如是說》中論到笑與大笑的那一篇，自然心中有數。可惜的是，此後發生的一切，又彷彿整個德國都太聽尼采這位老夫子的教導了。

587　假如人的意識害怕潛意識的補償傾向，就像心理退行狀態下的一般情形那樣，潛意識就會化爲蛇形暗中潛入。但人若能在原則上接受潛意識補償，那麼心理退行便不復存在，人可以通過內省直接與潛意識對話。然而，必須承認的是，呈現在尼采面前的問題是個無解的問題，因爲當時的情形下，沒有人能指望那牧羊人吞下那條蛇。在此，我們面對着一個致命的情況，儘管這絕非少見：潛意識補償以一種令人無法接受的形式出現，只能靠患者自己以某種同樣令人難以接受的方式來戰勝它。此種病例一般出現在潛意識被拒斥過久的情形下，從而在人的本能和意識之間強行打入了一個楔子。

588　通過內省，正如歷史上數不清的見證者所言，人的內心將變得豐饒、得到啓示、蘇新和再生。在印度哲學中，這種創造性的精神活動甚至有着某種宇宙起源學上的意義。《梨俱吠陀》（X，121）中說，世間萬物祕而不宣的創造者是生主（Prajapati），“創造之主”。他的創世活動在各個版本的《梵書》（Brahmana）中被描述爲：

生主動念道：我將繁衍自己，我要成爲衆多。遂自孵（tapas），由自孵而創造諸世。[713]

589　按照杜伊森（Deussen）的說法，[714]tapas一詞應直譯爲“他用自己的熱量加熱自己”，[715]意思是“他自己孵着自己”，孵化者和被孵者不是分開的，而是被視同於一體。作爲Hiranyagarbha（金卵），生主就是那個自生自的蛋，是他從中孵出自己的宇宙之蛋（參見內文圖36）。他潛進了他自己，成爲孕育他自己的子宮，令他自己懷上了自己，好孵出一個大千世界來。如此，生主通過內省將自身變爲某種新的東西，變爲大千世界。特別令人感興趣的是各種差異巨大的觀念逐漸接近的過程。杜伊森在書中說道：

在印度那麼一個炎熱的國度裏，tapas（自我加熱）成了吃辛苦、受折磨的象徵，因此，tapo atapyata便逐漸獲得了“苦行”的含義，並相應地與創世活動是創世者的一種自我剋制的觀念聯繫起來。[716]

590　苦行，[717]自我剋制，內省，這三個觀念之間存在着密切的關聯。沉浸於自我（內省）即是沉入潛意識深處，同時也是苦行。從《梵書》的哲學角度來講，其結果就是世界的創造；而從神祕主義角度來講，其結果就是自我蘇新和個人的精神重生——重新誕生於一個精神上的新世界。印度哲學還假定創造力就是這樣從內省中萌生出來的。《梨俱吠陀》（X，129）中寫道：

獨一之彼
由於它那熾熱的慾望之力而破殼出生。
泰初，愛慾臨於其上，[718]
它是識的第一種子。
智者索於內心，經過深思熟慮，
使有之根脈從無中被發現。[719]

591　此種哲學觀點將世界視爲力比多的發散。同理，當精神失常的施賴伯通過自身的內省臆想出世界末日之時，他所做的便是將力比多從周圍世界抽回，從而令世界失去了真實性。[720]叔本華也選擇了一條完全相同的路徑，試圖通過否定（等同於聖潔與苦行主義）來抵消那神聖的原初意志（the Primal Will）所犯下的根本錯誤——創造這個世界。歌德也曾說過：“自然的核心難道不是在人的心裏嗎？”

592　這位將甦新世界、征服死亡的大任擔在自己肩上的英雄，正是創世力量的人格化身，這力量在內省中自我孵化，像蛇一般盤繞在自己的蛋上，用它的毒牙對生命造成威脅，令活着的進入死亡，又從黑暗中重生。在尼采的著作中也能發現同樣的觀念：

你盤踞於自己的不幸之上，已有多久？
要當心，免得由那長久的苦痛中
孵出一枚卵給我，
一枚怪蛇之卵。[721]

593　英雄本身就是那條蛇，是獻祭者同時也是祭品，正因爲這一點，基督才把他自己恰當地比喻爲有療治之效的摩西的銅蛇（參見插頁圖13），也正因爲這一點，基督教靈知派的救世主纔會以蛇的形象出現。它既是善靈艾格沙狄蒙（參見內文圖37），又是惡靈卡柯狄蒙（Cacodaimon）。在德國神話中，傳說一些英雄是生有蛇眼的。[722]

594　在希臘神話中半人半蛇的刻克洛普斯（Cecrops）身上，我們可以清晰地看出英雄與蛇最初是一回事的痕跡。在遠古時代，他很可能就是雅典城的蛇神。作爲一個被埋葬的神祇，他和厄瑞克透斯（Erechtheus）[723]一樣，是一個屬於冥界的蛇神。獻給處女神雅典娜的帕臺農神廟（Parthenon）就屹立在他的地下居所之上。神的剝皮這一主題與英雄身上的蛇類屬性密切相關，我們在前文中討論阿茲特克活人祭的剝皮儀式時，已經接觸過這個主題了。據說摩尼教（Manichaeism）的創始人摩尼就曾被殺死、剝皮、填絮並懸掛在半空。[724]神被懸掛的意象具有無可置疑的象徵意義，因爲懸掛乃是未得滿足的渴望或迫切的期盼（“掛念，懸心”）的象徵。基督、奧丁、阿提斯及其他一些神都曾被懸掛於樹上。在猶太馬加比王朝的暴君亞歷山大·雅紐斯（Alexander Jannaeus）統治期間（公元前106-公元前79年），曾有一位“潘迪拉的耶穌”（Jesus ben Pandira）遭受到這種刑罰，在逾越節前夕被掛在樹上處死。據認爲，這位耶穌就是猶太教艾賽尼派（Essene）[725]的創始人，他與後來興起的基督教信仰之間存在着某些聯繫。還有一位“史他達的耶穌”（Jesus ben Stada）也是被吊死的，人們曾把他認作較早的那位耶穌，後來又認爲此人生活在公元二世紀。上述的兩位耶穌在被吊死之前，都曾被人用石頭打，這種刑罰和絞刑一樣，都是相對來說不那麼“血腥”的。如果我們把這一事實與烏干達（Uganda）的一個奇特儀式聯繫起來考察，或許能看出此中可能蘊涵的深意：

當一位烏干達國王想要長生不死，他就去往布西羅（Busiro）縣境內的一個地方，在那裏，各部落的酋長們爲他擺設宴席。在宴席上，馬姆巴（Mamba）部落的成員[726]受到特別的禮遇，在歡慶活動中，該部落的衆人暗暗地從同伴選出一個，把他抓住，用拳頭打死，在這個過程中，行刑者不可使用棍棒或其他武器。受害者死後，他的屍體被剝皮，又用他的皮製成一條特殊的鞭子……據信，經過這場奉獻了奇異祭品的布西羅之宴以後，烏干達國王便可獲得永生，只是從那天開始，他就被絕對禁止見到他的母親。[727]

595　希臘神話中半人半獸的森林之神馬西亞斯似乎是西比麗那位兒子—情人阿提斯的替代者，他也遭到了被剝皮的命運。[729]按照斯基泰人（Scythian）的風俗，每當國王死去，屬於王的奴隸和馬匹就被殺掉，然後剝皮、填充，再立起來。[730]在弗裏吉亞，父親—神的代表被殺死並剝皮。此類活動在雅典也進行着，不過被宰殺、剝皮、填充的對象是一頭公牛，隨後，人們把填充的公牛拴在犁杖上，以這種方式來慶祝大地繁育力的蘇新。[731]

596　神—英雄的象徵是主春季的星座（白羊座、金牛座），冬季時這兩個星座在天穹的位置降到最低點，此後越過該點開始上升，升到夏至點後再度沉落，彷彿這位英雄已屈服於自身潛意識中的死亡渴望。然而他內心的自我是分裂的，他的沉落和漸行漸近的末日似乎都是出於那邪惡母親的惡意策劃，是她把毒蛇偷放在他的必經之路上，以便除掉他。不過，神話中卻給出了令人安慰的許諾，說從生到死的轉化中並無矛盾[732]與不和諧之處：“公牛生龍，而龍生公牛。”[733]

597　尼采的詩作中也大聲宣佈了同樣的神祕事實：

我坐在這裏，
或者，
毋寧說我是被吞進了
這最小的綠洲之腹。
它打着哈欠，
張開它那可愛的雙脣——
爲這頭鯨而喝彩吧，
如果他做這一切
是爲了訪客的益處！
爲他的肚腹而喝彩，
如果它是
如此可愛的綠洲之腹！

沙漠在擴展；禍哉，隱藏沙漠的人！
石頭磨礪着石頭，沙漠在吞吃和扼殺。
死亡這怪獸，曬黑的粗皮發出光亮，
目光灼灼，大吃大嚼……他的生命就在於咀嚼……
貪慾焚心的人啊，不要忘記：
你就是石頭，你就是沙漠，你就是這死亡的頭！[734]

598　殺死巨龍之後，齊格弗裏德見到了父親沃旦，後者正陷於陰鬱的煩惱當中，因爲地母俄爾達（Erda）在他的道路上放置了古蛇，使他變得衰弱。他對俄爾達說：

無所不知者啊，
你將憂慮的尖刺
插進了沃旦那顆無畏的心：
這顆心畏懼着
那恥辱的衰敗與毀滅，
被你的知識所充滿；
一陣陣恐懼的波浪
充塞了他的胸膛！
你不是這世上最有智慧的女人嗎？
那麼告訴我：
一個神祇該如何征服他的煩惱？

俄爾達回答道：

你的名字
和你講的可不一樣！

599　這位母親用毒刺剝奪了兒子生命的歡樂，又奪走了藏於他祕而不宣的名字中的力量。正像伊西斯逼問大神拉的祕密名字一樣，俄爾達也說道：“你的名字，和你講的可不一樣！”然而，這位遊浪者[735]卻找到了克服母親致命魔力的方法：

神祇的衰頹，
已不再令我喪膽，
因爲他們的宿命
乃是出於我的意志！

我把自己的遺產，
留給最可愛的瓦爾遜族[736]；
留給那永葆青春、
歡樂的神的脈裔！[737]

600　在這番智慧的言語中，其實就蘊涵着拯救的思想：在我們的路上放置毒蛇的並不是母親，而是生活本身，因爲它要按照自身的意志去走完太陽的運行軌跡——清晨時分噴薄而出，到正午爬上中天，越過天頂之後，便開始滑落，到傍晚急急墜向西方的天邊，它並不硬拗着自己逆自然律而行，而是順之應之，甘心樂意地走向沉落的終點。[738]

601　尼采筆下的查拉圖斯特拉如是說：

我讚美我的死亡，那隨着我的意願到來的自由的死。

我什麼時候要它來呢？

凡是擁有自己的目標又有繼承者的人，在對他的目標和繼承者都有利之際，會適時地召喚死亡。[739]

602　尼采的amor fati（命運之愛）多少有些過分，他就像個痛苦的超人，試圖永遠超出命運一步。齊格弗裏德則更爲審慎：他戰勝了父親沃旦之後，準備再接再厲，去戰勝布倫希爾達。他最先看見的是她的馬；隨後他以爲自己看見了一個熟睡的身穿盔甲的男人。他割開那人的鎧甲，出現在他眼前的卻是一個女人，這時他被恐懼攫住了：

我的心虛弱而無力！
噢，我該向誰求救呢？
母親！母親！
不要忘記我……
難道這就是恐懼？
噢，母親，母親！
你那無畏的孩子啊！
一個女子躺在這裏安睡，
教他懂得了什麼是恐懼！

醒來，醒來！
聖潔無匹的少女！
讓我吸吮生命的瓊漿，
在你最最甜美的脣上，
縱然一吻而死，亦是無妨！

603　在緊隨其後的二重唱裏，他召喚着母親：

讚美你啊，母親，
生養我的人。

604　布倫希爾達的聲明則有着尤爲重要的意義：

難道你竟然不知道，
噢，世界的歡樂，
我曾經多麼愛你！
你是我的快樂，
你是我的牽掛！
我庇護着你稚嫩的生命，
在它還不屬於你之前；
在你降生之前
我的盾牌曾經守護過你。[740]

605　布倫希爾達之於沃旦，是一種女兒—阿尼瑪的關係，而這裏則清晰地揭示出，她是齊格弗裏德象徵意義上或精神上的母親，從而證實了母親是男人的第一個阿尼瑪載體的心理學規律。齊格弗裏德問道：

那麼死亡不曾奪走我的母親？
我所愛的人只是沉睡了嗎？

606　母親意象，起初等同於阿尼瑪，它代表着英雄自身的女性一面。布倫希爾達在下面的話裏原原本本地告訴他：

我便是你的自我，
沉浸在你愛的極樂天堂！

607　她是兼母親—姊妹—妻子爲一身的阿尼瑪，而且，作爲先在的原型，打從他出世以前她就一直愛着他：

噢，齊格弗裏德，齊格弗裏德！
無往不勝之光！
我向來愛你，
因爲惟有我能測知
沃旦的隱祕想法——
這想法我從不敢
將它說明，
也不敢思量，
我只是感覺到它，
爲它我歷經爭鬥，
掙扎和反抗，
爲它我違背了
那孕育了它的神祇……
難道你猜不到嗎？
那想法不是別個，正是我對你的愛！

608　阿尼瑪形象還帶着母親意象的另外一些側面，包括水和浸沒：

這一片壯觀的大水
在我面前洶涌。
極盡我的感官，

我只看見
它那令人歡暢的活潑潑的巨浪……
我渴望着
把我燃燒的心
投入水的慰藉；
恰如我自己
欲沉入這波濤之底。
啊，讓它的巨浪
用極樂將我淹溺！

609　水代表着母性的淵深之處和重生之地；簡而言之，就是兼具正、負兩方面意義的潛意識。然而，這新生的奧祕卻有着令人敬畏有加的性質：它是一個致命的擁抱。在天上負責騎馬接引亡靈的布倫希爾達，在她下面這段話裏提到了英雄的那位可怕母親，就是教會他們恐懼的那一位：

你害怕了嗎，齊格弗裏德？
難道你不害怕
那個狂野、憤怒的女人？

610　阿普列烏斯《金驢記》愛情場面中“爽到死”（Occide moriturus）的呼喊在布倫希爾達的話裏也有共鳴：

讓我們歡笑，笑到迷失，
一直笑到死神的地獄！

611　而下面這一句——

熠熠閃光的愛情，
歡笑的死亡！[741]

我們從中同樣發現了愛情—死亡這一對重要的對照。這種狂熱和野性的極致正是Mater saeva cupidinum（嚴厲的慾望之母）的本性，並且決定着英雄的命運。必得有幸運之神不請自來地、意外地站在他這一邊，他才不至於在完成自己首項使命的過程中死於過分膨脹的自信。然而他的母親—阿尼瑪卻是盲目的，或遲或早，他都要被他的命運所壓倒——在大多數情況下，這個下場來得一點兒都不遲。齊格弗裏德接下來的命運，和每一個原型英雄的命運並無二致：他被獨眼哈根（Hagen），就是那“黑暗者”，用長矛刺中了薄弱之處。這是獨眼的沃旦藉着哈根之手殺死了自己的兒子。英雄是理想的男性代表：他離開了母親，生命的源泉，受潛意識的慾望驅使要再次找到她，回到她的子宮裏。在他升騰之路上的每一個艱難險阻，都隱約帶着那可怖母親的特點，她用隱祕的疑慮和內傾意願的毒汁暗暗削弱着他的力量；而他的每一次勝利，都等於贏回了那位微笑、慈愛、賦予生命的母親。這一形象，被視爲一個音樂性的人物，一種韻律和諧的情感，因而極其簡單，含義也非常明顯。然而，對於學者來說，它卻成了一個幾乎無法逾越的難關，特別是在它的邏輯闡釋方面。其原因在於，英雄神話任何部分的含義都不是單一的；在必要時，所有的形象都可以相互轉換。惟一能夠確定並且可靠的是神話本身的存在，並且真真確確地顯示着它與其他神話間的類同之處。神話的解讀是一項複雜棘手的工作，人們用懷疑的眼光來看待它也並非全無道理。迄今爲止，神話解讀者總感覺自己處在某種不值得羨慕的境地，因爲他手中能供他辨別方向的只有某些太過令人生疑的東西，比如一些天文學和氣象學數據。比較而言，現代心理學所享有的條件顯然要優越得多，因爲它已進入心理現象的研究領域，這些現象本身便是一切神話的母體——我指的是夢境、幻覺、想象和妄想中的意念。在這片領域當中，心理學家們不僅找到了無數與神話母題一致的對應點，還得到了一個無比珍貴的機會，來觀察上述內容是如何浮現在人的心理層面上，並分析它們是如何作用於活的生物體的。事實上，在人的夢境中，我們也同樣能發現意義的多重性和顯然是沒有侷限的形象互換能力。另一方面，我們現在已經能夠在研究中確定某些法則，至少可以說是一些規律，從而令夢的解釋成爲一種更有把握的工作。譬如，我們知道夢一般是對意識狀態的補償或補足。[742]這一對夢的解析至爲重要的原則，也同樣適用於神話。再者，在對潛意識作品的研究中，學者們也發現了巧合於神話母題的原型結構的可辨蹤跡，其中有一些原型堪稱爲優勢遺傳物（dominants），[743]如阿尼瑪、阿尼姆斯，智慧老人，女巫，陰影，大地母親等一些原型，以及組織性的優勢遺傳物，自性，輪轉，四位一體，即自性或意識的四種功能或方面（參見插頁圖74、圖80）。顯而易見（參見內文圖38、圖39；插頁圖79），對於上述各種原型的瞭解使得我們對神話的解讀變得相對容易了，同時也使這項工作找到了它本當歸屬的領域，即心理學研究領域。

612　如此說來，英雄神話便是一出只能通過投射來觀賞的潛意識戲劇，就像柏拉圖的洞穴寓言中所講的那樣。英雄本身的形象要顯得比凡人高大許多。從一開始，他就憑着自身神一般的特質而有別於凡夫俗子。既然他是心理學意義上的自性的原型，他的神性特質只能進一步證實了自性的超自然性，他或者是神，或者與神性有份。在這個基本神話母題（mythologem）當中或許潛藏着“三位一體”論的理論根基。自性究竟應被視爲與天父“同質”（）呢，還是只不過“性質相類”（）？從心理學角度看，對這個問題的不同回答，造成的影響可謂天懸地殊。神學上對三位一體論的確認，在心理學上意義非同小可，因爲它斷定基督就神性而言與父神同質。然而，從心理學和比較宗教學角度看，基督是自性的典型體現。就心理學而言，自性乃是一個imago Dei（神的形象），不能從經驗主義出發將兩者分別開來。（參見插頁圖80）因此，這兩個觀念在性質上是同一的。英雄是神化身爲人這齣戲中的主角；他與我所說的“超自然人格”（mana personality）恰恰相符。[744]後者對於人的意識具有如此巨大的誘惑力，令人的自我情不自禁地要屈服於這種誘惑而對英雄產生認同，隨之而來的是自身的心理膨脹及其全部惡果。正是出於上述原因，某些神職人員對“內心的基督”這種提法表示反對，也是可以理解的，至少，這種反對的聲音可算是對抗威脅着基督教歐洲的心理膨脹危險的一劑預防針。儘管在印度的宗教和哲學觀念中，同質說大體佔據了主導地位，[745]但是心理膨脹的危險卻較歐洲要小，因爲印度人心目中的神在人性方面也與人（Brahman，婆羅門）是同質的，即所謂“梵我如一”，而這在基督徒心目中是絕對不可能的。後者的內傾功夫遠遠不足，無法認識到梵我如一的觀念會給他對神的現有認識帶來怎樣的改變。希望讀者能原諒我這番看似離題萬里的思索。我寫下這些的用意，只想把英雄原型的超自然性放在正確的視角之下進行考察。[746]