上帝崇拜是基督教調節對立的原則；對佛教來說，它是自身的解脫（自我發展）；而歌德和斯比特勒提出的解決原則是靈魂崇拜，由女性崇拜象徵性地體現出來。
包含於其中的一方面是現代個人主義原則，另一方面是原始的多神崇拜，後者不僅賦予每一個種族，而且賦予每一個部落、每一個家庭，甚至每一個個體以自己的宗教原則。
《浮士德》中的中世紀材料具有極爲重要的地位，因爲它實際上是存在於現代個人主義發源地中的一種中世紀元素。個人主義似乎發端於女性崇拜，由此對作爲心理因素的靈魂產生了最重要的強化作用；因爲女性崇拜就意味着靈魂崇拜。這一點在但丁的《神曲》中得到了最完美的表達。
但丁是他情人的精神騎士；爲了她，但丁進行了從天堂到地獄的冒險。在這種英雄行爲中，她的意象被提升爲天上的、神祕的上帝之母的形象——這一形象完全與客體相分離，變成了純粹的心理實體的化身，即我將其化身稱之爲阿尼瑪或者靈魂的那種無意識內容。在長詩《天堂》的第33章中有關聖伯納德的祈禱裏包含了但丁精神發展的高峯：
啊，童貞母親，你兒子的女兒，
越是可愛，越是比任何造物都要莊嚴！
這是永恆的神選定的目標，
你讓人的天性如此的高貴
他創造了最高的善
也願意成爲造物。
我們在第22章裏看到關於但丁的發展。
他從宇宙的最深峽谷而來，
帶着可怕的藝術和存在，
經過一個又一個王國，不斷探尋；
他懇求你，希望得到力量，
他提高他的眼睛
目睹那最高的莊嚴。
第31章：
希望他死亡的每一片陰雲
通過你的祈禱而被驅散！
讓最高的祝福和永恆的快樂爲他展開。
第37章：
讓他經受住塵世運動。
看，比阿特麗斯！這麼多的聖徒
合起手掌，爲我調解。
在這裏，但丁通過聖伯納德的口說出的事實，指出他自身存在的轉變和提升。在浮士德那裏，我們也可以看到類似的連續轉變，他從瑪格麗特上升到海倫，從海倫上升到聖母；通過重複多次隱喻式的死亡，他的本性得到了改變，最終達到了像瑪利安納斯博士那樣的最高目標。這樣，浮士德對聖母說出他的禱告：
統治世界的最高女王！
在這片伸展的藍色天空中
讓我觀看你的祕密。
男人胸懷的強烈、溫情運動
以及向你提升的愛的神聖激情
優雅地附和。
我們的勇氣不可遏制地燃燒，
在你高高的指引下
我們的激情突然冷卻
在你的鎮定中。
啊，最高意義上最純潔的處女，
啊，值得一切崇拜的聖母，
我們選出的女王，與衆神比肩。
看着她那救贖的眼神，
所有脆弱的悔罪者，
莊重接受你神聖的命運安排，
由於祝福而成功。
所有美好願望
都給予她。
童貞聖母，神聖女王，
女神，永遠高貴！
就此而論，《洛雷託的啓應祈文》中的重要象徵意義也必須提及：
你是靈魂愛的母親
你是了不起的母親
你是謹慎的母親
你是正義的鏡子
你是智慧之所
你是我們快樂的源泉
你是我們精神的源泉
你是值得尊敬的人
你是愛的源泉
你是神祕的玫瑰
你是大衛塔
你是象牙塔
你是黃金屋
你是諾亞方舟
你是天堂之門
你是啓明星
這些屬性表明了聖母意象在機能上的重要性；它們展現了靈魂意象是如何影響有意識態度的，即如何使人成爲虔誠的人、如何成爲實體形式、成爲新生和智慧的源泉。
我們發現，早期的基督教文獻，即赫爾莫斯（Hermas）寫於公元140年的《牧羊人》，以一種最爲簡潔易懂的方式呈現了從女性崇拜到靈魂崇拜這一特色鮮明的轉變。這本書是用希臘語寫的，包含大量的聖顯和啓示，象徵性地表達了新信仰的鞏固。這本早就被視爲經典的著作，卻受到《穆拉托裏教規》的拒斥。它開頭是這樣寫的：
“從前養育過我的人在羅馬把我賣給一個叫羅達的人。幾年以後，我再次遇到她時，就像愛一個妹妹一樣愛上了她。隨後的一天，我看到她正在臺伯河沐浴，我伸出手將她從河中拉出來。當我注視她的美麗時，心中閃現這樣一個念頭：如果我有這樣美麗的妻子，該有多麼幸福呀。”這是我唯一的願望，再無他求。
這種經驗是隨之而來的幻覺部分的開端。很明顯，赫爾莫斯是羅達的奴隸；隨後，像時常發生的那樣，他獲得了自由，而後又再次見到她，這時出於感激也出於喜悅，一種愛的情感在心底涌現；但是，他還是清醒的，這只是一種兄妹間的愛。赫爾莫斯是一個基督徒，再者，如書中後面所揭示的，那時他已是有婦之夫了；導致他把慾火壓制下去的這種情形很容易理解。
但是這種特殊的情形無疑會引發許多問題，更加有助於將情慾帶入意識層面。他想讓羅達做他的妻子——這一點在思想中實際上已經表達得很清楚了，但還明顯地受制於無限的感激當中，正如赫爾莫斯用心強調的那樣，含蓄的和直接的表露都會立刻招致道德禁律。隨而來之的情形就很明瞭，這種被壓抑的力比多在他的無意識中引起一種強有力的轉變，因爲它使生活充滿靈魂意象，這樣它帶來了自發的效果。
讓我們進一步看文本：
一段時間以後，我旅行到了卡美，讚美上帝的創造如此博大、美麗和有力，我走了一陣以後，漸漸睡着了。這時一個精靈將我抓住了，把我領到一個荒無人煙的地方。這裏到處是罅隙，河流縱橫。我渡過河流，來到一塊平地，在那裏，我雙膝跪下，向上帝禱告、懺悔。就在我禱告時，天幕打開了，我看到了我思念的那位女郎，她在天上向我致意，說道：“歡迎你，赫爾莫斯！”這時我盯着她，說：“小姐，你在這裏幹什麼？”她答道：“我奉命而來，指控你在上帝面前犯下的罪。”我對她說道：“你現在控告我嗎？”她說：“不，現在聽我說。天上的上帝從虛無中創造了存在，並且使它們放大、繁衍，他現在對你很憤怒，因爲你對我犯下了罪。”我答道：“我怎麼對你犯罪了？什麼時候在哪裏對你說過邪惡的話？難道我不是把你看成是女神嗎？難道我不是把你當成我的妹妹嗎？女士，你爲什麼要用這麼邪惡、骯髒的東西來控告我？”她笑着對我說：“罪惡的慾望已在你的靈魂中產生。或者說，一個正義的人心中卻懷有罪惡的慾望，在你看來這難道不是一種真正的罪惡嗎？毫無疑問是一種罪惡，”她說道，“是一個大罪惡。因爲正義的人追尋正義的東西。”
正如我們所知，孤獨的漫遊容易產生白日夢和幻覺。赫爾莫斯在去卡美的路上，很可能在思念他的情人；當他專注於此時，被壓抑的情慾幻想逐步地將力比多帶到無意識。睡眠征服了他，由於意識強度的降低，他陷入一種夢遊或入迷的狀態，這只是一種完全征服了意識的最強的幻覺。重要的是，他想到的不是情慾的幻覺，而是他自己好像被轉到另一個地方，在幻覺中代表跨越河流、穿越荒無人煙的地帶。無意識對他來講表現爲對立或超世界，在其中，事件的發生與人物的走動就如現實一樣。
他的情人不是以情慾的幻覺，而是以“神的”形式出現在他面前，在他看來，她就像天上的女神。這個事實表明，在無意識中被壓抑的情慾印象激活了有關女神的潛在的原始意象，這個意象實際上是原型式的靈魂意象。在集體無意識中，情慾印象很明顯與這些遠古遺傳結合起來了，這些遺傳從遠古時期起就帶有女性天性的鮮活印記；作爲母親的女性和作爲動人少女的女性。這些印象具有廣泛的力量，因爲它們以無法抗拒和絕對強迫的本性對兒童和成人都施加了魔力，展現神性。對這些魔力的認識幾乎不能被歸於道德壓抑，而應歸於心理有機體的自動調節，心理有機體藉助這一導向來避免失去心理平衡。因爲如果爲了抵制那種無條件地驅使人們走向另一條道路的壓倒一切的情慾力量，精神成功地建立了一種對立立場，並在情慾的高峯時，切斷偶像與可欲客體的關聯，迫使人跪倒在神聖意象前，這樣就把他從客體的符咒下拯救出來。他就再次恢復到自己，他甚至強迫自己；這樣在神和人之間，他再一次走上了自己的道路，服從自己的法律。原始人遇到令人恐懼的事物時，他都把這些可怕現象感知爲神奇，似乎它們有魔力，他對這些事物的恐懼反而以一種現實的方式保護了他，使他免受那些恐懼的可能、靈魂的喪失以及隨後不可避免的疾病和死亡。
靈魂的喪失對應着人性的核心部分的痛苦放縱；它是情結的消失和釋放，並因而成爲意識的殘暴篡位者，壓迫整個人；將他拋出生活的軌跡，限制他的活動，其盲目的片面性具有不可避免的自我破壞作用。衆所周知，原始人都屈從於這樣一些現象，如狂亂奔跑、暴怒、佔有之類。對這些力量狂暴特徵的直覺認知提供了一種有效的防衛，因爲這樣一種洞察立刻將客體的最強符咒剝離，把其來源改到魔鬼世界，即到達無意識，那裏正是激情涌出的地方。驅邪意識的目的是招魂和解除魔法，這種儀式也影響到力比多的迴流至無意識。
這種機制在赫爾莫斯那裏明顯有效。羅達轉變爲女神就使得她的誘惑力和破壞力失去了對象，將赫爾莫斯置於他自己靈魂法則和集體決定之下。
憑藉他的能力，他無疑在他那個時代的精神運動中擔當重要任務。正在那時，他的兄弟皮爾斯在羅馬擔任主教一職。赫爾莫斯因而被叫去參與時代大事，其身份對於一個曾經的奴隸來說，比他有意要實現的更高。當時，沒有一個能幹的人能夠長期擔任傳播基督教的時代重任，除非在精神轉變的重大過程之中，種族的限定和狀況自然地賦予他另一種機能。
正如生活的外部條件會強化一個人的社會機能一樣，靈魂也包含着對一個人的觀點和意見進行社會化的集體決定因素的強化。通過將一種可能的社會過失和可能的情感的自我傷害轉變爲對靈魂的崇拜，赫爾莫斯被引導去完成精神本性的社會任務，這在當時來說肯定是很重要的。
爲了使他適合這個任務，很明顯，他的靈魂必須肅清與客體情慾之間聯繫的最後的可能性。因爲這種最後的可能性意味着對自己的不忠。赫爾莫斯可能有意發誓要剷除情慾。他僅表示如果情慾不存在將更適合他，他並沒有提供證明說他實際沒有情慾和幻覺。所以他的情人、靈魂無情地展示了他的罪惡的存在，這樣把他從對客體的祕密聯繫中解脫出來。作爲“愛的對象”，她隨即接受了那份激情，它差點被毫無效果地浪費在客體身上。爲了完成時代任務，這份激情的最後一點都必須去除；人類急需斷絕情慾關聯，即原始的“互滲律”狀態。對於那個時代的人來說，這種屈從變得無法忍受。很明顯，爲了重建心理平衡，一種精神機能的分化必須產生。那些要求恢復心理平靜或平衡的每一種哲學企圖主要是從斯多葛學派發展而來，其理論是基於理性主義。理性只能給那些理性已經成爲平衡器官的人提供這種可欲的平衡。但是有多少人、在歷史的什麼時期實際上存在這種情形？作爲一般規則，不管願不願意，一個人在發現自己處於中庸之前必須獲得與自身狀況相反的對立面。他決不會純粹爲了理性的緣故而放棄即刻情境的可欲感官享受。他必須建立永恆的愉悅來抵制世俗的權力與誘惑，設立精神的歡愉來抵制感官的激情。由於其中一種對他來說是真實的，另一種就必須有強制效果。
通過對其實際存在的情慾的洞察，赫爾莫斯可能認識到了這種形而上的東西；這意味着靈魂意象也獲得了迄今爲止都依附於具體對象的感官力比多。此後，力比多將感官對象獨自擁有的現實賦予了意象、偶像。這樣靈魂就有分量了，並且成功地強化她的權力。
在上述與羅達的談話之後，她的形象消失了，天幕也關閉了。在她站的地方，現在出現了一個“穿着閃光斗篷的老婦”，她告訴赫爾莫斯，他的情慾是有悖崇高精神的罪惡的、愚蠢的東西，上帝對他憤怒不是由於這個原因，而是因爲赫爾莫斯容忍了他家族的罪惡。力比多就以這種熟練的方式從情慾中完全退出，轉而瞄準下一個社會任務。就有了一個特別精彩的場景：靈魂拋棄了羅達這樣一個形象，成爲一個老婦，這樣就讓情慾退後，成爲背景。
後來赫爾莫斯認識到，這個老婦是教會的象徵，具體的、個人的東西化爲抽象，理想也獲得了它從前所沒有的現實性和真實性。隨後，老婦給他念了一本直接針對異教徒和背叛者的神祕的書，但是他卻不能把握它的確切含意。後來，我們知道這本書含有一項使命。這樣這位高貴的女性交給他一項任務，作爲她的騎士，他必須完成任務。
美德的考驗是不會缺少的。因爲不久以後，赫爾莫斯就有一個幻覺，在其中，那個老婦出現了，答應在五點返回來解釋天啓。隨後赫爾莫斯來到鄉村一個指定的地點，在那裏他發現了一個象牙牀，上面放着一個枕頭，鋪着高級牀單。
“當我看到這些東西堆在那，”赫爾莫斯寫道，“我感到非常奇怪，一陣恐懼襲來，我的毛髮都豎起來，恐懼包圍了我，因爲只有我一人在那。當我鎮定下來時，我記起了上帝的榮耀，又鼓起勇氣；我跪下來，再一次向上帝懺悔，就像我以前做的那樣。這時，她和6個小夥子走近我，這些人我以前都見過，他們站在一旁，聽我祈禱和懺悔。她摸了摸我，說道：‘赫爾莫斯，做完這些禱告，敘述完你的罪過後，也爲正義祈禱吧，這樣你也許會帶上點正義回家。’她把我扶起來，領我到了牀邊，對那些年輕人說道：‘去建造！’當年輕人們走後，只剩下我們兩人，她對我說道：‘你坐這裏！’我說道：‘女士，年長者先坐。’她說：‘照我說的去做，坐這裏。’但是，當我正要坐到她的右邊時，她卻用手示意坐她的左邊。”
我對此迷惑不解，正犯愁我爲什麼不能坐她的右邊時，她對我說道：“你爲何憂愁，赫爾莫斯右邊的位子是給那些已經博得上帝的歡喜併爲他的名譽而受難的人的。但是你現在還不夠條件同他們坐在一起。不過迄今你仍然保持純真，你一定會同他們同起同坐。這個位子是給那些努力完成工作，並忍受苦難的人。”
對赫爾莫斯來說，這種情形下的情慾誤解是非常有可能的。在一個“美麗而又幽靜的地點”（正如他所記載的）見面會立刻產生一種約會的感覺。擺在那裏的富麗大牀讓人想起愛神厄洛斯，在這種場景下產生嚇倒赫爾莫斯的恐懼是可以理解的。很顯然，他必定與情慾聯想進行了堅決的鬥爭，以免陷入褻瀆心境。他當然沒有表現出已經認識到誘惑，除非在他恐懼的描述中，這種認識被當作是自明的，是一種誠實，那個時代的人比今天的人尤爲誠實。因爲在那個時代，人們比我們更加接近自己的本性——因而更可能直接感知到自己的本性反應並正確地評價它們。在這種情況下，懺悔自己的罪惡會即刻引起對褻瀆情感的感知。不管怎樣，此刻的問題是，他到底是應坐在右邊還是左邊，導致他的女主人的道德訓斥。
儘管在羅馬的占卜中，左邊被看作是幸運，但希臘人和羅馬人都將左邊看作是不吉利的；“險惡”一詞的雙重含義就暗指這個意思。正如在下一段所要描述的，這裏提出的問題是左與右的問題，與流行的迷信沒有關係；很明顯，它來源於《聖經》裏的《麥斯》（25，33）：“他將綿羊放在他的右邊，而將山羊放在左邊。”根據綿羊無害、溫馴的本性，它被看作是善的象徵；而山羊的桀驁、好色特點則爲邪惡提供了適當的意象。因此，他的女主人通過將他指派給左邊的位子，象徵性地向他展示她對他的心理的理解。
正如他所記錄的，當赫爾莫斯相當傷心地坐在左邊時，他靈魂—情人向他進一步展示了一個幻景，在他眼前展開：他看到那幾個年輕人，在數萬人的幫助下，建造一個巨大的塔，塔是由石頭壘成，沒有縫隙。這個無縫的塔（具有不可摧毀的堅固性）象徵教會，赫爾莫斯是這樣理解的。情人是教會，塔也是教會。在《洛雷託的啓應祈文》的特徵中，我們看到聖母是如何被刻畫成“象牙塔”。這裏似乎涉及一個同一的或類似的關聯。塔無疑具有堅固和安全的意思，在《舊約讚美詩》第4節提到這一點：
你是我的庇護所
是拒敵的高塔。
在強大的內在反證前，我認爲，某種與巴比倫塔的相似性可以從我們的解釋中排除出去。然而還是有一致的地方，因爲赫爾莫斯連同那個時代其他有思想的人，一定遭受了早期教會無休止的分裂和異端衝突的悲慘景象。這樣一種印象也爲寫作這本書提供了基本動力；通過本書所揭示的反對異教徒和背叛者這樣一個導向的事實，使我們更有資格作出這種推斷。困擾巴比倫塔的相同的語言混亂問題幾乎完全左右了第一世紀的基督教會，要求信徒竭力克服混亂。
既然當時的基督徒還遠不是一個牧者所管理的一羣羊，很自然地，赫爾莫斯渴望找到一個強力的“牧羊人”，以及聚集四面來風、高山和海洋爲一個神聖整體的牢固形式。
世俗渴望、各種展現形式的色慾，隨着它對世界的誘惑和以各種不同形式對心理能量的不斷揮霍，是對連貫的和有目的的態度的發展的最大障礙。因此，這種障礙的清除是那個時代的最重要的任務。因而一點也不奇怪的是，在赫爾莫斯的《牧羊人》中，這種障礙的清除展現在我們眼前。我們已經看到，原初的情慾刺激和釋放的能量是如何轉換成無意識情結的，即作爲老婦的教會形象，在她幻覺顯現中展示了潛在情結的自發性。此外在這一點上，我們知道老婦、教會成爲它所是的塔，因爲塔也是教會。這種轉變沒有被想到，因爲塔和老婦的關聯起初並不明顯。但是，在《洛雷託的啓應祈文》中的聖母屬性會幫助我們發現正確軌跡，因爲正如已經提到的，在那裏，我們發現了“塔”與聖母相關聯的屬性。
在《歌中之歌》（第4章）有這種屬性的根源：
你的脖子像大衛塔，用來作爲一個軍械庫。
第7節第4行：“你的脖子像一個象牙塔。”同樣，第8節第10行：“我是一堵牆，我的胸部像塔。”
衆所周知，《歌中之歌》最初是一首世俗愛情詩，或許是一首婚禮進行曲，事實上，猶太學者直到最近都拒絕在教義上對此予以承認。但是，神祕解釋總是喜歡把新娘看作是雅各，把新郎看作是耶和華，事實上這是出於一種正常的本能；因爲這種觀念的目的是要把情慾解釋爲與上帝的民族關係。出於同樣的動機，基督教也有自己的《歌中之歌》，以便把新郎想象爲基督，把新娘想象爲教會。對於中世紀心理來說，這種類比極具感染力；它明顯激起了中世紀神祕主義的基督教情慾，梅切泰爾德·馮·邁格德貝格（Mechtild von Magdeburg）就是其中一個最爲顯著的例子。《洛雷託的啓應祈文》在這種精神中被構想出來。它直接從《歌中之歌》中獲得了聖母的某些屬性。在有關塔的象徵中，我們已經指出了這一點。
玫瑰已被希臘神父們用作聖母瑪利亞的象徵，百合花亦是如此；這些都與《歌中之歌》第2章第1節聯繫在一起：
我是沙龍平原上[97]的玫瑰，
是山谷中的百合。
就像百合綻放在荊棘叢中一樣，
我的愛也播撒在女兒們中間。
在中世紀的讚美詩中，聖母瑪利亞的一個形象就是常比作“封閉的花園”，它來自《歌中之歌》（4，12）：“封閉花園是我的姐妹，我的配偶”，“封閉的泉水”。（《歌中之歌》，4，12：“涌泉關閉，泉水封閉。”）
在《歌中之歌》中，類比的情慾本性就這樣明顯被神父們接受了。例如，聖安布羅修斯（St. Ambrosius）就將植物屬性解釋成處女。聖安布羅修斯以同樣的方式將聖母瑪麗亞與摩西的一籃子燈靈魂草作比較：
聖母就像一籃燈靈魂草。因此母親準備了一個籃子，摩西就被放在裏面；由於上帝的智慧，上帝的兒子選擇了聖母瑪利亞，在她的子宮裏孕育成人，並且他的神性與她的人性統一起來。
聖·奧古斯丁用花托（新房）來比喻聖母瑪利亞，又一次暗含解剖學意義：“她爲自己選擇了新房，在那裏可以過夫妻生活”（《馬太福音》，192），“他從新房出來，就是從聖潔的子宮裏出來”（《馬太福音》，124）。
因而，把器皿比作子宮就被看作是正常的了，當把剛纔引用的聖·奧古斯丁的文字相比較，我們看到聖安布羅修斯是這樣說的：“他爲自己選擇了天國的而非塵世的器皿，他通過它降世並尊崇這個羞恥的殿堂。”希臘神父們也常常使用器皿一詞。這裏，同樣也來源情慾寓言《歌中之歌》也不是不可能，因爲儘管器皿這個詞在拉丁文《聖經》並沒有出現，但我們經常碰到酒杯和飲酒這樣的意象：
你的肚臍就像一個圓酒杯，
那裏從不缺少混合的美酒：
你的肚臍像一堆小麥
上面開滿百合花。（《歌中之歌》，7，2）
和第一句相類似，在科爾瑪（Colma）手稿《梅斯特里埃達》中，我們發現聖母瑪利亞可以和薩雷普特的寡婦的油罈子相比較（1862年）：
在西多尼陸地的薩雷普特，伊萊亞斯被送給一個寡婦養育；我的身體被適當地與她的比較，因爲上帝派先知給我，爲我們改變饑荒時代。
與聖安布羅修斯說的第二句相似：“在聖母的子宮中，優雅像小麥堆和百合花一樣增長，就像它也生產小麥和百合花一樣。”幾段關係不大的文字也被天主教權威薩爾澤（Salzer）、辛比爾德（Sinnbilder）與貝內曼·馬林（Beinamen Mariens）用作器皿象徵。如《歌中之歌》（1，1）：
讓他用嘴脣來吻我：
因爲你的愛比酒還好。（愛：裸露的胸部）
甚至在《出埃及記》（16，33）：“摩西對亞倫說：‘去拿一個壺來，盛滿一歐邁甘露，把它放在上帝面前，爲你的後代保存它。’”
這些人爲的關聯不是證明了而是駁斥了器皿象徵的《聖經》緣起說。我們有一個無法否定的事實，有助於論證有《聖經》緣起說之外的可能性，那就是中世紀對瑪利亞的讚美詩都大膽地借用各地的比喻，並且實際上，一切尊貴的東西都與聖母相關聯。器皿象徵當然是很古老[98]——它追溯到3世紀、4世紀——這與它的世界性起源不衝突，因爲甚至教父們也傾向於《聖經》之外的“異教徒式的”比喻；例如德爾圖良[99]，聖·奧古斯丁[100]和其他人，他們將聖母與未污染的、未開墾的土地作比較，當然，這明顯離不開對神祕的柯麗[101]進行側面的觀察。這樣一種比較是以異教的模式爲模型，就像庫蒙（Cumint）在早期中世紀的教會書中所闡述的伊萊迦的昇天一樣，它就是以古代的密斯拉爲原型。在無數的用法中，將基督的誕生比作無敵的太陽的誕生並不少見，教會是在效仿着異教的模式。這樣，聖柯羅姆（St. Hieronymus）將聖母作爲光明之母與太陽進行比較。
《聖經》之外的來源只存在於異教觀念中這樣一種觀點在那時仍然流行。因此，當考慮器皿象徵時，只要記住那個當時著名的、流傳很廣的諾斯替教的器皿象徵就可以了。大量被保存下來的寶石都帶有器皿的象徵，飾以精美非凡的翼帶，即刻讓人想起有韌帶的子宮。根據馬特（Matter）的觀點，這樣的器皿被稱之爲“罪惡之壇”，與對瑪利亞的讚美詩形成鮮明對照，在其中，聖母被讚美爲“貞節之壇”。金（King）（《諾斯替教徒和他們的遺物》，第111頁）拒絕了這樣一種武斷的觀點，並贊同科勒（Köhler）的看法，即那個有浮雕的寶石形象（主要是埃及人）指的是有波斯轉輪的水罐，它是用來抽取尼羅河水灌溉農田的，這也能解釋明顯用來把水罐系在轉輪上的帶子。
正如金所記載的，用水罐進行的灌溉用古代措辭來表述的話，就是“由俄斯里斯的精子所造成的愛色斯的受孕”。人們常常在器皿上發現一個揚場用的籃子，可能主要和“伊阿霍斯的神祕揚場籃子”相關，或者是指穀物的象徵性孕育場所和孕育之神的象徵（見榮格《無意識心理學》，第374頁）。希臘曾經有一種結婚儀式：一個裝滿水果的揚場籃子放在新娘的頭上，這是一明顯的孕育象徵。
這樣一種理念接近於古埃及的理念：萬物都起源於最初的水，Nu或Nut，它們等同於尼羅河或海洋。Nu是用三個罐子、三種水的標記和天國的標記來表示的。在對普塔-特倫的讚美詩中，我們發現：“穀物的創造者來源於以古老的Nu命名的他，他使得水在山上出現，賦予男女以生命。”[102]威里斯·巴格爵士（Sir Wallis Budge）讓我注意到這樣一個事實：子宮象徵今天仍然存在於埃及南部的偏遠地區，以雨和孕育符咒的形式出現。那裏偶爾發生這樣的事情，即叢林中的土著人殺死婦女，取出她的子宮，以便在神祕儀式中使用［見阿莫利·塔爾博特（Amaury Talbot）的《叢林中的陰影》第67頁、第74頁］。
不顧對這些異教的強烈抵制，人們對基督教教父們是如何深受諾斯替教觀念影響留有印象，就在這種器皿象徵中，一種被證明適合基督教的異教遺蹟悄然滲透進來，這並不是不可思議的；事實上很容易，因爲聖母崇拜本身就是一種異教遺蹟，通過它，基督教才保證了對馬格納·梅特、愛色斯和其他神的繼承，智慧器皿這樣一個形象也讓人想起諾斯替教的原型——索非亞——她對諾斯替教來說是一個十分重要的象徵。
我在器皿象徵這一問題上花了很多筆墨，可能超出讀者的預期。但是，我這樣做是有確切的原因的，因爲在我的頭腦中，聖盃的傳說具有中世紀早期的基本特徵，它包含了大量的有關女性崇拜的心理闡述。
這種各不相同的神話材料的核心宗教理念是聖盃，正如大家所看到的，它完全是一個非基督教的意象，其起源要到規範來源以外的其他地方尋找。根據上述論據，我認爲它是真正的諾斯替教的東西，它要麼靠祕密傳統而在異教中生根流傳下來，要麼在抵制基督教權威控制的無意識反應中得以復活。這種器皿象徵的倖存或無意識的復活表明了女性原則在當時的男性心理學中得到加強。這種藉助於神祕意象的象徵必須被解釋爲一種由女性崇拜所喚起的情慾動機的精神化。但是精神的轉化通常意味着一定數量的力比多的抑制，否則它會立刻浪費在性上。經驗表明，當一定量的力比多被抑制時，其中一部分就成爲精神性表現，而剩下的則沉入無意識，在那裏，它導致了相應意象的某種活性，而器皿象徵就是這種意象的表達。通過對一定的力比多形式的抑制，象徵存在下來，反過來它又變成了對這些力比多趨勢的有效控制。
象徵的分解相當於力比多沿着最近的通道分散，或至少相當於向直接運用的一種幾乎不可遏制的衝動。但是有活性的象徵卻避免了這種危險。一旦象徵的分解性被認識到了，它也就喪失了它的魔力，或者如果你願意的話也可以說成是，它喪失了它的救贖能力。因此，一種有效的象徵必定是無可挑剔的。它必須是現存哲學的最可能的表達，是不可超越的意義的載體；它的形式也一定是高深莫測的，使得要對它作出令人滿意的描述的智力企圖受挫；最後，它的美學表現必須有一令人信服的吸引力，使人覺得不可能在那種高度對它進行反駁。
在某一時期，聖盃象徵明顯滿足了這些要求，並由此具有了鮮活的有效性，正如瓦格納的例子所展示的，這種功效即便是今天也沒有窮盡，儘管我們這個時代和我們的心理學都急於解決問題。
因而，正統的基督教吸收了某些在有關女性崇拜的心理中顯而易見的諾斯替教成分，並且在對聖母瑪利亞的強烈崇拜中爲這些成分找到了落腳點。從大量同樣令人感興趣的材料中，我選擇了《洛雷託的啓應祈文》作爲這種同化過程的一個類似事例。這種融入一般基督教象徵的同化對女性崇拜給予強力一擊，對於男人來講，它是心靈陶冶過程的真正萌芽。在所選擇女神的意象中表達自身的靈魂，在這種轉變成一般象徵過程中失去了個體的表達。隨後，個體差異的可能性也失去了；就不可避免地被集體表達所壓制。這種喪失通常導致壞的結果，這種情況下，它們很快就明顯了。因爲，與女性有關的靈魂在集體的聖母崇拜中得到了表達，女性意象就失去了人性對之有某種自然訴求的價值。當個體被集體表達所取代時，只有個體選擇才能爲之提供自然表達的這種價值，就會再次進入無意識。在無意識中，女性的意象現在獲得一種能量值，這種能量值反過來又激活了某種嬰兒期的古老的顯性基因。[103]
現實中女性的相對貶低就這樣被有魔力衝動所彌補，因爲所有無意識內容，就其被一定的力比多分裂而言，顯示爲對客體的投射。在一定程度上，男人愛女人較少是這種相對貶低的結果——因而她以破壞者的身份出現，如女巫。這樣人們對女巫的幻覺這一中世紀晚期難以抹去的污點，隨着對聖母的強烈崇拜而發展了，並作爲這種崇拜結果而存在。但這並不是唯一的結果。
通過一種重要的發展趨勢的分裂和壓抑，無意識的某種一般活性就產生了。這種活性在一般的基督教象徵中無法找到令人滿意的突破口，因爲充分的表達同時還要求具有表達的個體形式。因而這就爲異教和分裂鋪平道路，而意識的基督教導向必須竭力捍衛自己免遭它的影響。宗教裁判所的狂亂就是來自於無意識的過度補償的疑慮的產物，它的最終結果就是教會的最大一次分裂，即宗教改革運動。
從這樣一個冗長的討論中，我們獲得以下認識。我們從關於塔如何被建造的赫爾莫斯所見開始。最初，老婦被解釋爲教會，現在她說塔是教會的象徵；因而她的重要性就轉到塔那裏，《牧羊人》整本書都是探討這一問題。因此，他關注的重點就是塔，不再是老婦，對現實的羅達的關注最少。力比多從真實客體分離，向象徵的轉化並轉變成一種象徵機能，就由此完成了。此後，普遍的、不可分割的教會理念表現了一個整體的、牢固的塔的象徵，成爲赫爾莫斯頭腦中不可動搖的現實。
力比多有一個從客體到主體的替換過程，藉此，無意識意象被激活。這些意象是表達的原始形式，它們成爲象徵，並依次作爲相對貶低的客體的對應物而出現。
這種過程不管怎樣都與人類一樣古老；象徵出現在史前人類的遺蹟中，就如它們今天散佈在最低級生物中一樣。因而很明顯，最重要的生物機能必定與這種形成象徵的過程有關。因爲象徵獲得生命是以客體的相對貶低爲代價的，因此，其目的也必須關注客體的相對貶低。如果客體有絕對的價值，它同樣對主體也有絕對影響，因而會限制所有的主體行動自由，因爲在由客體絕對控制的情況下，即便是相對的自由也不能存在。與客體絕對關聯的情況同義於意識過程的徹底客觀化，即同義於主體與客體的同一，而認知的所有可能都摧毀了。這種狀況在今天仍然以微弱形式存在於土著人中。在我們的分析實踐中十分熟悉的所謂投射也只是這種主體與客體原始同一的殘渣。
對這樣一種狀態所產生的認知和有意識經驗的禁止和排除，意味着適應力的巨大犧牲，這種情況在人身上表現得尤爲嚴重：人由於自然防衛能力的喪失而削弱，人類的後代相比於其他動物而處於相對劣勢。從情感的立場來看，沒有認知的狀態也意味着一種危險的劣勢，因爲情感與客體的同一具有下列不足。首先，任何客體都能在任何程度上影響主體；其次，主體的任何情緒也能立即影響、破壞客體。一個叢林居民的生活故事可以說明我的意識：一個叢林居民有一個小兒子，他在小孩身上給予了原始人典型的溺愛。很明顯，從心理學上講，這樣一種愛完全是一種自體淫慾，即主體通過客體而自愛。在一定意義上客體充當一個情慾的鏡子。一天，這個叢林人回家時很憤怒：他去釣魚，但是一無所獲。像往常一樣，小孩急切地來迎接他。但是父親抓住他，當場擰斷他的脖子。隨後，他當然對小孩的死很悲痛，同樣地沉溺其中，同樣地讓人難以理解，就像他殺死他之前一樣。
這個故事是客體與瞬間情緒同一的好例子。很明顯，這樣一種心理是對所有部落保護組織的一個嚴重阻礙。從物種的繁衍和拓展的立場來看，它是一不利因素；因此，在一個具有強大生命力的物種裏，它必定會被壓抑並被轉化。這就是象徵所要達到的目的，它是爲了這一目的而產生的，因爲它從相對被貶低的客體那裏抽取一定量的力比多，將多餘的力比多給予了主體。但多餘部分在主體的無意識中運行，他現在發現自己處在內在決定因素與外在決定因素之間，由此產生了選擇的可能與主體的相對自由。
象徵通常起源於遠古遺傳或種族流傳的記憶，人們對其時間和起源可以推斷，但沒有確定答案。從個人那裏尋求象徵的根源，就拿被壓抑的性慾這個例子來說，肯定是錯誤的。這樣一種壓抑充其量只能提供激活古代記憶的力比多的量。這樣一種記憶相應於機能遺傳，這種機能遺傳並不取決於普通的性壓抑，而是來自一般本能的分化。本能的分化是一種基本的生物措施；對於人類來說，它並沒有什麼特別的，因爲它在工蜂的性慾喪失上得到更加強烈的表現。
在前面提到的器皿象徵的例子裏，我已經闡明瞭古代理念中象徵的起源。因爲我們發現原始人的子宮的觀念是這種象徵的根源，一種類似的起源被猜想爲與塔的象徵有關。塔可能屬於象徵的另一範疇，主要是生殖崇拜，這種象徵歷史很豐富。向赫爾莫斯展現迷人的牀的時刻，也喚起大概與陰莖勃起的象徵，因此需要情慾幻覺的壓抑，這幾乎不足爲奇。我們看到教會聖母的象徵屬性也有一個確定無疑的情慾起源，已經被它們的起源《歌中之歌》所證實，並且被教父們進一步作了這樣的解釋。《洛雷託的啓應祈文》中的塔的象徵來自相同的起源，因此，有着類似的根本意義。被賦予塔的“象牙”屬性無疑有一種情慾本性，因爲它指皮膚的色澤和紋路［《歌中之歌》（5，14）：“他的肚皮就像亮麗的象牙”］。但塔本身也被發現存在一種無疑的情慾關聯，在《歌中之歌》（8，10）：“我是一堵牆，我的乳房就像塔”，它當然指的是豐滿而又有彈性的乳房，就如在同一段裏：“他的腿就像大理石柱”（5，15）。我們發現進一步的一致性：“你的脖子像象牙塔”，“你的鼻子像黎巴嫩的塔”（7，5），明顯指的是一些細長和突出的東西。這些屬性源於觸覺和器官感知，後又轉到客體。正如猶豫心境是灰色的，快樂心境是明亮的、多彩的一樣，在主觀性感（此種情況下是勃起的感覺）的影響下的觸覺也是一樣的，其特性被轉移到客體。《歌中之歌》的情慾心理導致客體價值的增加，這種增長是通過主體中被喚起的意象作用於客體而產生的。爲了把力比多引向形象化的客體，教會心理學使用了相同的意象，而赫爾莫斯的心理學則將被無意識地喚起的意象提高到自身的目的，以便將當時最重要的心理理念具體化，也就是說，鞏固和加強新近獲得的基督教態度和人生觀。
赫爾莫斯所經歷的過程在一定範圍內代表了中世紀早期心理中所發生的情況，即對女性所具有“意義”的新的揭示和女性聖盃象徵的繁榮。赫爾莫斯以一種新的眼光看羅達，而此時釋放的力比多無意識地變爲他那個時代完成的社會任務。
可以說，我們當前具有特色的心理學紀元是由兩位註定要對年青一代的心靈和思想產生巨大影響的人物所開創的：一位是愛的提倡者瓦格納，他在他的音樂中使人感受到了一種從曲斯坦墮落到亂倫激情，又從曲斯坦昇華到最崇高的聖盃精神的整個情感歷程；另一位是權力和個人強力意志的提倡者尼采。在其最後、最崇高的表述中，瓦格納像歌德選擇但丁一樣選擇了聖盃的傳說，而尼采則選擇了高貴的社會等級和高貴的倫理道德的意象，這種意象在中世紀那些有着漂亮頭髮的英雄和騎士般的人物身上找到化身。瓦格納打破了窒息愛的約束，而尼采則砸碎了束縛個體的“系列價值”。他們都在追尋相似目標，而同時都創造了無法調解的不和諧，因爲愛所在的地方個體權力不會盛行，而對個體的控制權阻止了愛的盛行。
這三個最偉大的德國思想家在他們最重要的作品中都緊扣中世紀早期的心理，在我看來這就充分證明了仍然有尚未解決的問題從那個時代遺留下來。
因此，我們可以試着對這個問題進行一番更深入的瞭解。因爲我有一個強烈的印象，即在那個時代的騎士階層（如聖殿騎士）中突然活躍起來的，而且似乎已經在聖盃傳說中找到其表達方式的某種神祕的東西，可能包含了一種新的生活導向的萌芽；換句話說，是一種新的象徵。聖盃象徵的非基督教或諾斯替教特徵使我們回想起早期的基督教異教徒，回想起那些隱藏瞭如此大膽而又卓越的偉大思想的根基。現在諾斯替教展現了全面的、幾乎是過於豐富的無意識心理；因而它展現了對“信仰至上規則”的最強烈抵制的那個成分，展現了只服從靈魂而非集體統治的普羅米修斯式的和創造性的精神。儘管我們以一種粗略的形式發現，在諾斯替教後來幾個世紀中缺乏個體展示能力和個體區別能力的信仰。這種信仰根植於個體同上帝的關係的自豪情感中，它並不服從人類法則，它甚至以純粹的理解力而限制衆神。在諾斯替教中隱藏着導致德國神祕主義（就其深厚的心理意義而言）直覺的開端，它實際上在我們所談到的那個時代就繁榮了。
對當前問題的重視立即讓我們想起那個時代的最偉大的思想家邁斯特·艾克哈特。正如一種新的導向在騎士身上變得可以理解一樣，艾克哈特的新思想也這樣呈現在我們面前；這種新思想與激發但丁追隨比阿奇克（Beatrice）意象進入無意識世界並激發歌手唱起聖盃詩歌的思想是屬於相同的精神導向。
但不幸的是，我們對艾克哈特的個人生活一無所知，無法探究引導他認識靈魂的方式。在他關於懺悔的論述中，通過沉思他注意到：“哪怕是在今天，我們也很難發現一個人能夠不犯錯誤就建立偉業。”這使得我們推斷出他是依據個人經驗來寫作的。當與基督教徒的罪惡感相對照時，艾克哈特與上帝的關聯的內在情感有一種奇怪的吸引力。我們感覺自己進入了《奧義書》的氛圍。一種非同尋常的靈魂價值的昇華必定在艾克哈特的靈魂中產生過，即一種關於自己內在存在的放大感覺，用純粹心理學的語言講，它使得他上升到上帝以及上帝與人的關係這樣一個相對觀念。
在我看來，上帝與人以及與其靈魂的相對性的發現及其相應程序化是從心理上理解宗教現象的重要一步；它使得宗教機能從理性批判那令人窒息的限制中解放出來具有了可能性，當然，這種批判也有其存在的同等權利。
現在我們就涉及了這一章的真正任務，即對象徵相對性的討論。在我看來，上帝的相對性標誌着這樣一種觀點：不再把上帝看作一種“絕對”，即脫離人類主體，存在於所有人的狀態之外；而是把上帝看作在某種意義上依賴於人類主體。它也涉及人和上帝之間的互惠的和必不可少的關係存在，藉此人不只是被看作上帝的機能，上帝也成爲人的一種心理機能。
從人的立足點來說，我們的分析心理學必定要被看作是一門經驗科學。對分析心理學而言，上帝的意象是某種心理狀態或機能的象徵性表達，與主體的有意識意志相比它具有絕對優越性；因而它能強化和產生一種意識努力無法達到的成就標準。這種強大的衝動——就其在行動中所展示的神性機能而言——或就其超越所有意識的理解的靈感而言，來自於無意識中積蓄的能量。力比多的積累激活了集體無意識所包含的作爲潛在可能的意象。這就是上帝意象的根源，從一開始就是最強大和絕對的無意識力比多運行的集體表達的印記——這種力比多聚集於意識之上。
因此，我們的心理學作爲一門科學必須將自身限定在由我們的認知所設定的經驗範圍內。對這樣的心理學來說，上帝甚至不是相對的，而只是一種無意識機能，即激活了上帝意象的力比多總體分裂的表現。據正統觀點來看，上帝當然是絕對的，即自身存在。這樣一種觀點暗含同無意識的徹底分裂，從心理學上講，它意味着完全沒有意識到這樣一個事實，即神的印象源自於一個人的內在自我。但是上帝相對性的觀點表明，無意識過程相當不少的一部分——至少從推論來看——是作爲一種心理內容被認識到的。當然，只有當靈魂被賦予更多的關注，當事實上無意識內容從它們被投射到的客體上抽回時，並且它們（這些內容）被賦予了某種意識以至於它們似乎爲主體所有、以主體爲條件時，這樣一種洞察才能發生。這就是具有神祕色彩的情形。這不是一般的上帝相對性理念的初次出現，因爲在原始人那裏上帝相對性的理念自然地、基礎性地存在了。在人類的一個較低水平上，上帝的理念幾乎普遍地有一個純粹的動力特徵，即上帝是一種與健康、與靈魂、與藥物、與財富、與首領相關的神性力量——一種能獲得、成爲對生命、對人類健康很重要的力量，偶爾也產生神奇的、壞的後果。原始人感覺到這種力量既在身外又在體內，即像他的護身符中的“魔力”或其首領所具有的影響一樣成爲他自己的生命力。這是第一個可論證的、具有滲透力的精神力量的概念。從心理學上講，物神崇拜的力量或藥師的聲望是對這些客體的無意識的主觀評價。因而大體上這是一個呈現在主體的無意識中並在客體中被感知的力比多的問題，因爲無論何時無意識內容被激活，它們都表現爲投射。因此，中世紀神祕主義的上帝相對性實際上是對原始狀態的一種回顧。但是，個體的和超個體的阿特曼這兩個有着親緣關係的東方概念與其說是向原始人的一種迴歸，還不如說是一種與東方方式相和諧的，脫離原始人的持續的演變發展，儘管仍然保留着已然明顯存在於原始人中間併發揮着效用的原則。以這樣的事實來看，即宗教的每一種重要形式，不管在其儀式上還是在其倫理上，都體現着一個或多個原始趨向，因而在宗教過程中提升人性完美的神祕本能力量就真正運轉起來，[104]這種向原始人迴歸的情況一點也不奇怪。向原始人求助，或者中斷與原始人的聯繫（就像在印第安人中一樣）意味着與一切力量之源的大地母親的接觸。按照理性或倫理的標準區分的所有觀點都會把這種本能的力量看作“衝動”。但是生命的源泉本身是既清澈又混濁的。因此過於“純淨”也就失去了活力。每一次新生都是從混濁走向清澈。經常淨化和分化就會失去生命的張力，因爲它排除了混濁的成分。發展的過程需要有混濁也要有清澈。偉大的相對論者邁斯特·艾克哈特對此給予清晰的闡述：
所以苦難的上帝願意忍受罪孽的傷害；並且他爲他所選擇來從事大事的人受累最多。看！誰比使徒更接近和親近我們的上帝？沒有人不墮落到深重罪惡中；所有的人都是有生死的罪人，他在新舊盟約（他制定的）中給那些他後來最愛的人展現了這些；就是在今天人們也很難找到不首先誤入歧途就能成就大事的人［菲佛（Pfeiffer）：《德國神祕主義》，第2卷］。
由於他心理洞察力和他的宗教情感與思想，艾克哈特大師成爲13世紀末教會批判運動中最傑出的代表。因此我想引用他的一些話語，它將有助於闡明他的上帝相對性概念[105]：
1. 人是真正的上帝，上帝是真正的人。
2. 但是誰要是不把上帝作爲內在持有物，而是使用一切手段從虛無中去獲得他，或者用這，或者用那，那他就不會充分地獲得他，即便用盡一切行爲方式，找遍所有人員、地方；這樣的人肯定找不到上帝，並且很容易受到事情的困擾。困擾他的不僅是邪惡團體，還有善良團體，不僅是街道，還有教堂，不僅有惡意的話語、行爲，還有善良的話語、行爲。因爲障礙就在他自身之內：在他那裏，上帝還沒有成爲世界。如果上帝是那樣對他的話，那麼他在所有的地方都很自在，對所有的人都感覺安全，永遠擁有上帝。[106]
這段文字具有特殊的心理學意味，因爲它展示了我們上面所勾勒出的上帝原始理念的特徵。“使用一切手段從虛無中去獲得上帝”與這樣一個原始觀點是同義的：“唐蒂（tondi）”[107]是從虛無中獲得的。當然，對艾克哈特來說，這只是一種修辭而已，但是其原始意義仍然閃現出來。不管怎樣，艾克哈特總是清楚地將上帝理解爲一種心理價值。這一點在下面這句話中得到證明：“誰要是從虛無中去獲得上帝，他就會被客體所困擾。”因爲當上帝是虛無時，他必然被投射進客體中，而客體獲得一種過度的評價。每當處於這種情形時，客體也對主體具有超級影響力，使他處於奴隸般的依從地位。艾克哈特明顯指的是屈從於客體這種熟悉的情況，它使得世界在上帝的作用下而出現，即上帝是一種絕對決定性的因素。所以艾克哈特說“上帝還沒有成爲世界”，因爲對他來講，世界取代了上帝。這樣一個人沒能成功地將剩餘價值從客體那裏分離開，並加以內化轉變爲一種內在所有。如果他在自身身上擁有它的話，他會不斷地將上帝（這種相同價值）作爲客體或世界。在相同部分，艾克哈特說道：“無論是誰在他的情感中發現了適合於所有地方和所有人的東西，他就是正確的，反之他找不到正確的地方或同道的人，他就是錯的。因爲上帝與一個有正確情感的人同道。”一個自身有這種價值的人無論何處都可以安逸；他不依賴客體，即他永遠不需要、不希望從客體那裏獲得他自身所缺乏的東西。
對艾克哈特來說，從這些思考來看很明顯的是，上帝是一種心理的或更確切地說是一種精神動力狀態。
3. 你必須再次把靈魂理解爲上帝的王國。因爲靈魂與上帝具有類似本質。這裏所談到的上帝的王國，上帝本身就是這個王國，這些都是類似於靈魂的正確的說法。聖約翰說道，一切都經由上帝。這必須理解爲靈魂，因爲靈魂是一切。靈魂就是這樣一種作爲上帝的意象。如此，它也是上帝的王國。一位大師說道，上帝位於靈魂深處，他整個神性本質都以它爲基礎。上帝在靈魂深處要比靈魂在上帝裏面具有更高層次：當靈魂在上帝裏面時，它不能獲得福佑，但是當上帝寓居靈魂時，能獲得真正的福佑。這是可以肯定的：上帝本身在靈魂中得到福佑。
靈魂這個模糊的、有着多種解釋的概念，歷史上相應於心理內容，在意識範圍內，這些心理內容具有一定的獨立性。因爲如果不是這樣的話，人們是不能得出將獨立本質歸於靈魂的觀點，似乎它是一個客觀的可辨別的事物。像每一種自發的情結一樣，它必定有一種自發的，並因而部分無意識的內容。正如我們所知的，原始人通常擁有幾個靈魂，即幾種具有很大獨立程度的自主情結，它們賦予他們一種獨立存在的外表（如在某種心理失調時）。當人類上升到一個較高水平時，我們發現靈魂的數量下降了，直到最高水平的文化向我們表明靈魂在所有精神活動的意識中完全分散，只是作爲總體的精神過程的術語而獲得進一步的存在。將靈魂吸收進意識中是東方文化的特點，也是西方文化的特點。在佛教中，一切都被融入意識；即便是因果報應這樣一種無意識的建構力也必須通過宗教的自我發展而得以掌握和轉化。對於靈魂概念相當普遍的歷史發展來說，分析心理學的觀點是截然對立的，因爲靈魂的分析觀點與精神機能的整體無法調和。一方面，我們將靈魂定義爲與無意識的關係；另一方面，它又是無意識內容的化身。從文化的觀點來看，似乎不幸的是無意識內容的化身仍舊存在，這就像受教化的、分化了的意識會能因那些無意識的內容存在而悲傷一樣。但是由於分析心理學關注的是作爲其所是的人，而非某些觀點製造出的假想的人，我們必須承認這樣一些現象實際上是經常發生的，即它勸導原始人談論“靈魂”，這正如在歐洲文明國家裏還有不少人相信鬼神一樣。儘管我們精緻的理論斷言“自身的同一”，據此自主情結是不能存在的，大自然似乎對這些精緻的觀念並不關注。
如果我們將“靈魂”看作無意識內容的化身，根據我們先前的定義，那麼上帝也是一種無意識內容——一種化身，就上帝被人所構造而言，他還是一種意象或表達，此時他被當作純粹的或主要的動力。因此，就上帝被當作是無意識內容的化身而言，他在根本上和靈魂是一樣。所以，艾克哈特大師的觀點純粹是心理學的。正如他所說的，只要靈魂僅僅在上帝之中，它就得不到福佑。根據艾克哈特的觀點，只要被稱之爲上帝的動力，即力比多被隱藏在客體中，那麼這樣一種情況就不會出現：即通過“福佑”，一個人領會了一種特別強烈的和和諧的生命狀態。因爲，只要首要價值或上帝（艾克哈特之後）並不寓居於靈魂之中，力量就是外在的，因此在客體中。上帝，也就是首要價值必須從客體退出，並進入靈魂，這意味着一個“更高層次”和上帝的“福佑”。從心理學上講，這意味着屬於上帝這樣一個被投射的高價值的力比多被理解爲投射；[108]通過這種理解，客體的重要性消退了，過剩的價值爲個體所接受，產生了一種強烈的重大情感，即一種新的潛能。上帝這個生命的最高張力於是寓居於靈魂之中、無意識之中。在一定意義上，上帝的理念也從意識中消失了，但這並不意味着上帝完全成爲無意識。似乎這個首要價值轉移到了其他地方，以至於它只能從內部而非外部找到。客體不再是自主的因素，上帝成爲自主的心理情結。但是自主情結總是部分的是意識的，因爲它有條件地與自我關聯，也就是說，它從未到達這種程度，即自我整個地擁有它，在這種情形下，它不再是自主的了。從這一刻起，決定性因素不再是價值過剩的客體，而是無意識。決定性影響現在來自於無意識，即人們感到並理解爲影響來自無意識，這種理解產生了“存在的統一性”（艾克哈特），即意識與無意識之間的關係，當然在這種關係中，無意識是主導。
現在我們應該問自己，這種“福佑”或愛的奇蹟[109]是何時出現的？（就像印度人稱大梵狀態爲完美祝福一樣）在這種狀態下，優勢價值在無意識之中，涉及潛能在意識中的下降，它意味着無意識成爲決定性因素，而現實意識的自我實際上消失了。這種情形一方面是對兒童狀態的回憶，另一方面又是對原始人狀態的回憶，他們同樣受到無意識的極大影響。人們可能總結說早期快樂狀態的恢復是這種福佑的起因。但我們仍需理解爲什麼這種原初狀態是如此特別有福。福佑的感覺伴隨着具有生命流動特徵的所有時刻，因此，是這些時刻或狀態，即當蓄積起來的東西能自由流動時，當我們渴望滿足這種、那種條件或爲了找到一種方法、產生一種效果而有意努力去尋找時。我們都知道這些形勢或狀態，即“當它自由行動時”，當不再需要創造各種乏味的條件來刺激愉悅或快樂時。
童年時代是這種快樂難以忘懷的標記，它不會被外在事物所磨滅，而是從內部涌現出全部內容。因此，“類似兒童”象徵着與福佑相伴隨的唯一的內部狀態。能夠“類似一名兒童”就意味着掌握了一個能夠持續獲得力比多的寶庫。兒童的力比多流向事物；通過這種方式他贏得了世界，後來通過逐漸地高估事物而在一定程度上迷失自己於世界之中（使用宗教語言）。由此出現對事物的依賴，作出必要的犧牲，即力比多的流逝、聯繫的切斷。這就是宗教系統的本能教條試圖重新聚集被浪費的能量的方式；事實上，這種收穫過程在其象徵中確實得到表現。如果它不是意識的阻礙力，那麼與主體的式微相對照，對客體的高估導致一種倒流，它將力比多很自然地帶回到主體。
在原始人那裏，我們處處都能夠發現與自然和諧相處的宗教實踐，因爲原始人無論如何都能夠毫無困難地遵從他自己的本性。宗教實踐使他能夠再創所需的魔力，或者復原晚上失去的靈魂。
重要宗教的目的都包含在“非此世界”這樣一個禁令中，它暗示了力比多向內部無意識的主觀運動。力比多的普遍抽取和內傾創造了一種無意識的力比多聚集，正如在寓言“珍貴的珍珠”和“田野裏的財富”一樣，力比多聚集象徵着“財富”。艾克哈特也使用了後一個寓言，他是這樣解釋的：“基督說天國就像藏在原野裏的財富。這個原野就是靈魂——上帝天國的財富就藏在那裏。因此，在靈魂中上帝和一切造物都被保佑。”[110]這種解釋同我們的心理學原則是一致的。靈魂是無意識的化身，在那裏存放着財富，即在內傾中被埋沒或吸收的力比多。正是這個力比多的總體被描述爲“上帝王國”。這意味着一種持續的統一或者與上帝的和解，一種在上帝王國中的生活，即在那種狀態中，最主要的力比多聚集在無意識中，而有意識生活則受到了它的決定。聚集在無意識中的力比多源自於客體，源自於世界，而世界先前的優勢地位正是由它造成的。彼時上帝是“外在的”，現在他“內部”運作，正如那被看作是“上帝王國”的隱藏財富。很明顯，這包含了這樣一種觀點，即在靈魂中聚集的力比多代表了與上帝（上帝王國）的一種關係。現在當艾克哈特得出靈魂本身就是上帝王國這樣一個結論時，他把它看作是與上帝的一種關係，把上帝看作是在靈魂中運作並由靈魂感知的力量。艾克哈特甚至將靈魂稱之爲上帝的意象。關於靈魂的人種學和歷史學的方法充分表明，它代表着部分屬於主體，也部分屬於精神世界即無意識的內容。因此，靈魂常具有俗世的以及相當神祕的特性。魔力、原始人的神性力量也是一樣的，但是較高文化層次的觀點明確把上帝與人分割開，最後把上帝提升到純理想化的高度。但靈魂從未放棄它的中間立場。因此，它聲稱要被當作是在意識主體與（對主體來說）難以企及的深層無意識之間的一種機能。從深層運作的決定力量（上帝）通過靈魂而被反映，即它創造了象徵和意象，它自身也只是一個意象。通過這些意象，它把無意識力量輸送給意識；以至於它既是接受者，又是傳輸者，對於無意識內容來說，它實際上是一個感知器官。它所感知的是象徵。這些象徵是被改造了的能量或力量，即決定性理念，其精神價值與它們的情緒力量一樣大。正如艾克哈特所說的，當靈魂寓居上帝裏面，它就不會得到福佑，即當感知機能被動力所無情淹沒時，它決不是一種幸福狀態。但是當上帝在靈魂中時，即當靈魂如所感知的那樣理解了無意識，並採取意象形式或它的象徵時，這就是一種真正的幸福狀態。我們認爲並認識到幸福狀態是一種創造性狀態。
艾克哈特還說過這些著名的話語：
4. 如果人們問我：“我們爲什麼祈禱，爲什麼齋戒，爲什麼按照好的方式行爲，爲什麼我們要受洗，爲什麼上帝變成了人？”我將回答：“因爲上帝可能出生在靈魂中，靈魂又在上帝中。因此就有了《聖經》。因此上帝創造了整個世界，上帝可能出生在靈魂中，靈魂又在上帝中。所有穀物中最內在的本質就是種子，所有金屬中最內在的本質是金子，所有生物最內在的本質是人！”
在這裏，艾克哈特坦率地斷言，上帝的存在依賴於靈魂，換句話說，靈魂是上帝的誕生地。根據我們先前的觀點，後一句就好理解了。知覺（靈魂）的機能領會了無意識的內容，並且作爲一種創造性機能，在象徵的形式上產生了動力[111]。在心理學意義上，靈魂創造了意象，一般的理性意識卻認爲它是毫無價值的。在這些意象不能立刻變成客觀世界的利益這層意義上，它們當然是毫無價值的。就這樣一種表達方式取決於人們的能力而言[112]，藝術纔是它們最有可能的運用方式；[113]另一種可能就是哲學沉思；第三種可能就是準宗教，它導致異教和派別的建立；還有第四種運用可能性，它包含在所有鬆散形式的意象中。
後兩種形式以特別值得注意的方式呈現在諾斯替教的禁戒派（禁慾的、苦行的）和縱慾派（不守法的）上。關於現實適應性，在把這些意象提升到意識的過程中，存在某種非直接的價值，因爲與現實世界的關係被從幻覺混合物中清理出來。但是意象獲得了它們的主要價值，保證主觀幸福和福利，不管外部條件如何多變。適應當然是一種理想，但是適應並不總是可能的；有這樣的情形，其中唯一正確的適應就是耐心忍受。通過幻覺意象的發展，一種被動的適應變得可能，並很容易。我使用“發展”這個詞，首先是因爲這些幻覺只是懷疑價值的原材料。爲了達到可能產生最高價值的形式，它們必須經過處理。這種處理是件技術活，這裏不太適合討論。爲了清晰起見，我只須說兩種處理的可能：（1）還原的方法，（2）綜合的方法。前者回溯到原始本能；後者從給定材料中發展出一個過程，目的在於個性分化。
還原和綜合的方法是相互補充的，因爲向本能的還原就導致了現實，導致了對現實的過高評價，並因而導致了必要的犧牲。綜合的方法從由於犧牲而內傾的力比多中發展出象徵性幻覺。由於這種發展，一種朝向世界的新態度產生了。正是這種態度的差異性確保了一種新潛能。這種向新態度的轉變我稱之爲超驗機能[114]。在這種新產生的態度中，先前潛藏在無意識中力比多以積極實現的形式出現。它與新贏得的可見生活相應，它的意象就是神聖誕生的象徵。反過來，當力比多從外部客體中抽回並沉入無意識時，“靈魂就從上帝那裏誕生”。但由於它基本上是日常生活的否定行爲，並且是象徵性地降到“隱藏的上帝”——這個上帝與白天閃亮的上帝相比有着完全不同的特性——這就不是一種幸福的狀態（正如艾克哈特所準確觀察到的）[115]。
艾克哈特將上帝的誕生說成是一個經常循環的過程。實際上我們正探討的問題是一個心理過程，它幾乎連續不斷無意識地重複自己，但對此我們只是在它最廣的波動中才能相對地意識到。歌德關於音節收縮與舒張的觀點當然直覺地擊中要害。它必須處理重要節奏或生命力的波動，作爲規則，它是無意識地發生的。這也可以解釋爲什麼這一過程的現行術語既是宗教的又是神話的，因爲這樣的表達和公式最初與無意識的心理事實聯繫在一起，而不是像科學的神話解釋經常斷言的那樣——與月亮的相位和其他行星事件相關。因爲很顯著地它是一個無意識問題，因而從科學角度看，我們要從隱喻的語言中解脫出來還有很大的困難，至少要達到其他科學的修辭水平。對自然神祕力量的崇拜不會由於心理學在這一領域的擴張而受損，宗教語言則努力以象徵來表達崇拜，這些象徵因其古老、意義和美麗而神化。迄今爲止，科學尚未找到通達這一領域的道路。我們只是將象徵往後挪動一點，這樣就能部分揭示這一領域，但並不包含這樣一個錯誤，即通過這樣做，我們可以創造一個新的在任何時代我們都面臨相同的謎的象徵以外的東西。我們的科學也是一種隱喻的語言，但從實踐的觀點來看，它比那些古老的神學假說做得都更成功些；神學假說在說明自己的思想時採用的是抽象的陳述，而我們則是通過概念。
5. 靈魂“首先作爲造物創造了上帝，直到靈魂創造了別的東西，就沒有（上帝）了。不久我宣佈‘上帝就是上帝，我就是他的起源。’那就是上帝，他來自於靈魂：他就是神性，他來自於自身。”（《艾克哈特文集》，第1卷，第198頁）
6. “但上帝也老了，死了。”（《艾克哈特文集》，第1卷，第147頁）
7. “因爲所有的造物都讚揚他，他就成了上帝。而我仍然住在神之住所的底部，在地上，在洪水中，沒有人問我去哪或幹什麼：沒有向我提問的人。這個時候我向前漂去，所有造物都在讚美上帝——爲什麼他們不讚美神性呢？——所有包含在神性中的東西，是一；但沒有人提到這一點。只有上帝做了重要的事，神性什麼也沒有做，也不去找點該做的事情來做。上帝和神性就做事與不做事而不同。……當我再次來到上帝身邊時，我對自己什麼也沒有做；所以我這次的突破比我第一次要更優秀。因爲我這個一——確實將所有造物脫離自身，進入我的感知，以至於在我身上，他們也成爲一！於是我回到神之住所的底部，在地上，在洪水中，沒有人問我去哪或幹什麼：因爲沒有人想念我……這意味着上帝死去了。”（《艾克哈特文集》，第1卷，第148頁）
從這些引用中可以看出，艾克哈特區分了上帝和神性；神性是整體；既不知道也不擁有自身，而上帝是作爲靈魂的機能出現的，就如靈魂是作爲神性的機能出現一樣。顯然，神性是普遍的創造力；從心理學上講，它就是創造的、生育的本能，既不知道也不擁有自身，可以和叔本華的意志這一概念相比較。但上帝是來自於神性和靈魂。作爲造物的靈魂“表達”了上帝。他存在是由於靈魂區別於無意識，是由於靈魂感知到無意識的力量和內容；當靈魂浸泡於無意識能量的“洪水與源泉”中，他就死了。這樣，艾克哈特在另一處說道：
當我從上帝那裏脫離出來，所有事物都說“有一上帝！”那樣並不能讓我得到福佑，因爲我把自己看作是造物。在突破過程中，我想在上帝的意志中保持獨立，也就是獨立於上帝的意志、他所有的作品以及上帝本人——那麼我就不只是造物了，那麼我就既不是上帝也不是造物：我是我所是，是我將是，是現在所是和永遠所是！於是我得到一種推動力，這種推動力使我超越了所有天使。在這種推動下，我變得如此的豐富，以至於上帝以及上帝的所有神聖創造對我來說都不是完全的；因爲在這個突破過程中，我獲得了我與上帝共有的東西。於是，我是我所是，於是，我既沒有增加也沒有消失，因爲我是使萬物運動的不動者。這裏上帝在人身上找不到存身之所，因爲人類通過他的貧困征服了他永遠所是和將來所是。這裏上帝被納入精神之中。
“擺脫出來”表明意識到了無意識內容，意識到了以理念形式誕生於靈魂中的無意識能量。這是對無意識動力進行意識鑑別的行爲，也就是把作爲主體的自我與作爲客體的上帝（即無意識動力）分開的行爲。這樣，上帝就“變了”。當通過這種“突破”即通過自我與世界的“分裂”，通過自我與無意識源動力的同一，這種分離再次被分解，作爲客體的上帝消失了，從而變成了與自我毫無區別的主體，即自我作爲分化較晚的產品，再次與神祕的、動力的、普遍的參與（原始人的“互滲律”）統一起來。這就是浸泡在“洪水與源泉”中。與東方理念相似的大量的東西立刻顯現出來。比我更有能力的作家已經充分地闡述了它們。但在缺少直接影響的情況下，這種相似性證明了艾克哈特從東方和西方所共有的集體謹慎的深度所得出的思想。這種共同的基礎是原始心理的原始基礎，共同的基礎卻沒有共同的歷史背景是可以得到解答的，由於上帝的原始動力理念，在原始心理中，這種強烈的動力還沒有定型爲上帝的抽象理念。
這種向原始本性的迴歸，這種在宗教上向早期精神狀況的迴歸，對所有那些在最深層意義上有活力的宗教來說都是相同的。開始於澳大利亞黑人[116]的圖騰儀式的自居作用，一直延續到我們文明時代中基督教神祕主義者的狂亂。這種回覆過程重新建立了一種原始的狀態或態度，即與上帝的同一的不可能性，但是，由於這種不可能性，它成爲一種十分重要的經驗，一種新的潛能產生了——世界是新創造的世界，因爲個體對客體的態度被更新了。
當談到上帝象徵的相對性時，歷史的良知要求我們必須提到那位孤獨的詩人安傑勒斯·賽勒修斯（Angelus Silesius），[117]正如悲劇命運所安排的那樣，這位詩人找不到與他自己想象的關係。艾克哈特常以難以理解的語言竭盡全力進行表達，賽勒修斯則在簡潔、動人和熟悉的詩句中吟唱，用樸實簡潔揭示了艾克哈特已經構思的同樣的上帝的相對性。下面我摘引幾句：
我知道沒有我
上帝一刻也不能活；
如果我死了，
那他也無法生存。
上帝不能沒有我
否則他就是一隻孤獨的可憐蟲；
如果我不與他分享
毀滅就是他的命運。
我像上帝一樣偉大，
他像我一樣渺小；
他無法高高在上
我也不能低他一等。
上帝是我靈魂中的一團火
我是上帝身上的一束光；
我們的生命休慼與共，
分開就無法生存。
上帝愛我勝過愛自己
我的愛對他很重要，
無論他給我什麼
我必有回報。
對我來說，他既是神又是凡人，
對他來說，我既是凡人又是神；
我想他所想，
他急我所急。
上帝爲我們着想，
爲我們操勞；
如果我們沒有完成職責
他會因我們而悲哀。
上帝是他所是，
我是我必須所是；
如果你認識其中之一，
你就認識了他和我。
我不在上帝之外，
我與他須臾不離；
我是他的光，
他是我的指明燈。
我是他種下的葡萄樹
他萬般珍愛；
我所結出的果實
是上帝這個神聖的幽靈。
我是上帝的兒子，
他也是我的孩子；
我們合二爲一，
既是兒子又是溫和的父親。
爲了照亮我的上帝
我就必須是陽光；
我的光亮照在
他平靜而無邊的大海。
如果認爲這些思想以及艾克哈特的那些思想不過是意識沉思的空洞產物，那將是可笑的。這些思想常是重要的歷史現象，是集體心理中無意識潮流的產物。幕後還有成千上萬的其他難以言喻的思想，意識的閾限下還有許多類似的思想和情感，一個新世紀的大門正準備打開。這些大膽的思想都提到了無意識觀念的冷靜、不可動搖的必然性，隨着自然法則的結束，它將產生一種精神的轉化和更新。隨着改革的進行，這股潮流到達了意識生活的一般表面。改革在很大程度上去除了教會作爲拯救的中介與施與者的地位，並再一次建立起個人與上帝的聯繫。這是上帝理念客觀化的頂點，從這一點開始，上帝的理念再次逐步主觀化了。這種主觀化過程的邏輯結果就是分裂成幾個派別，最重要的結果就是產生了個人主義，代表一種新形式的“偏離”，它的直接危險就是浸沒在無意識動力之中。對“碧眼獸”的崇拜就是從這發展出來的，此外還有許多其他東西把我們的時代與其他時代區分開來。但是，無論何時發生這種向本能的復返，就勢必出現一種慢慢發展的對動力的純粹無形的、混亂特徵的抵制，產生對形式和法則的無可壓制的需求。潛入生命之流的靈魂必須創造擁抱、維持和表達這種能量的象徵。集體精神中的這一過程被詩人和藝術家不是感受到就是直覺到了，他們的主要創作源泉就是集體無意識（即無意識內容的感知），他們的智力水平足以把握這個時代的主要問題，至少從外表看是如此。
斯比特勒的《普羅米修斯和厄毗米修斯》標誌着心理學的一個轉折點：他描寫了先前連接在一起幾組對立的碎片。藝術家、心靈的拯救者普羅米修斯從人類的視野中消失了；此時遵從無靈魂的道德規範的人類社會被交給了“避和魔獸”，這是與繼續存在的理想敵對的、破壞性的產物。就在此時，潘多拉（靈魂）在無意識中創造了拯救的寶石，然而這塊寶石卻由於人們的不理解而未能被人類所掌握。只有通過普羅米修斯式的干預情況才能好轉，藉助於它的洞察力和理解力首先使一些人，然後使許多人都能感知到。毫無疑問，斯比特勒的這部作品在其創作者的個人生活中是有其根源的。但是，如果它只是由純粹私人經驗的詩歌敘述組成的話，那麼在很大程度上，它就缺乏合理性和永久性。然而，因爲它不僅是個人的而且主要是涉及我們這個時代的集體問題以及個人經驗的展現，它取得了普遍的合理性。它的首次露面肯定要遭受當代的冷遇，因爲當代大多隻適合維持和評價直接的現實，因而產生了相同的命運問題，而神性的、創造性的思想試圖解開這種混亂。