在我們關於這一類型以及下一種類型的描述中，爲了全面清晰地闡明問題，必然要對自覺的心理與無意識心理進行辨析。讓我們首先將我們的目光投向對意識現象的描述上。
一般認爲，每個人都是由外在世界提供給他的因素所定向的；而在我們看來，事實上這一切其實只具有相對的決定作用，因爲面對室外的寒冷，一個人聽從勸告，裹得嚴嚴實實，而另一個人爲了強健體魄覺得沒有必要如此；一個人爲新生事物歡欣鼓舞，似乎整個世界都青睞於他，而另一個人則對別人的讚美表示懷疑，不是因爲他討厭此人，而是由於在他看來，通常的讚美未必是人的真意；一個人安於事情的既定狀態，因爲根據他的經驗，不會有別的可能；而另一個人則堅信，即使這種事情已經以同樣的方式重複出現了上千次，第一千零一次也可能會有所不同。前者是爲客觀因素所定向，後者則秉持一種好像在自身與客觀事實之間加以調停的立場。如果朝着客體和客觀事實的定向佔據顯著的優勢，以至於不是被主觀的價值、而是被客觀的關係左右了最經常和最根本的決策和行動，這就屬於外傾性態度。當它成爲一種習慣，就屬於外傾類型。如果一個人直接地將客觀的條件與其主張對應起來——不管是正面的意義上還是反面的意義上，並這樣去思考、感受和行動，一句話這樣去生活，則他就屬於外傾型。他的生活清楚地顯示出，在他的意識中，作爲決定性因素的正是客觀事實而不是主觀價值。當然，他也有主觀價值，但其所起的影響作用遠比不上外在的客觀條件所起的作用重要。因此，在他自身的內在生活中，他永遠不能期望發現任何絕對的因素，因爲他所唯一知道的只是他自身所在的外在世界。像厄毗米修斯那樣，他的內在生活服從於外在的必然性——當然不是完全沒有掙扎，但結果總是以客觀性的決定因素勝利而告終。他的全部意識都是朝外看着世界，因爲重要的和根本性的決定因素總是從外部降臨到他身上。之所以如此，只是因爲那恰恰是他所由以期望之處。他的心理上的所有迥然不同的個性特徵，就其不是源自個人心理機能上的優勢或個性而言，就源自這種基本態度。興趣和注意力總是隨客觀條件——更主要地是隨當下環境因素而變。不僅是人，而且包括各種事物，緊緊抓住並吸引着其注意力。因此，他的行爲也就爲各種人和事的影響所主宰。這些行爲直接地與客觀事物和外在的決定性因素相關聯，且似乎由此可以得到完全徹底的解釋。外傾性行爲可以通過客觀條件而被認識。就其不是純粹屬於由外在刺激而引起的反應而言，這種特徵常常體現在實際的情形之中，在客觀形勢所容許的範圍內，發揮着應有的適當的作用。它不具有超越這些界限的明顯的傾向。這同樣也有利於興趣的發展：客觀的事物具有幾乎無窮的魅力，這樣一來，在通常的過程中，除此之外，外傾型人再也沒有其他的興趣要求了。
對外傾型人來說，主導其行爲的道德法則與相應的社會期望正相吻合，也就是說，與普遍盛行的道德觀念正相協調。如果普遍盛行的道德觀念發生變化，那麼，主觀的道德指導原則也會隨之改變，而一般的心理習慣卻沒有發生任何形式的改變。也許看上去似乎是——儘管它實際上並非如此——由客觀因素所導致的這種嚴格的決定性意味着對一般生存環境的完全理想而完美的適應。當然，諸如我們業已指出的那些對客觀因素的適應問題，似乎必然是完全適宜於外傾型觀點，因爲從這一立場來看，不存在任何別的準則。但是從更高層次的視野來看，則不能假定客觀既定的事實這一基點在一切情況下都是正常的。客觀條件可能屬於或暫時或在特定場合下的異常情況。一個順應這樣一種情境的個人無疑會遵循其所在環境的異常樣式，但是，相對於普遍有效的生活準則，他會在一個異常的位置上與其所處的環境相一致。不過，這個人儘管也許會在這樣的環境中興旺發達，但真正說來，當他置身整體環境之中時，由於背離了普遍的生活法則，則會招致毀滅。他必然不可避免地以像他以前適應客觀有效的情境一樣完全地陷入到一種困頓之中。他是被動地適應，而不是主動地調節，因爲主動地調節更多地要求一種對當下情境的融洽的參與（我要再一次指出斯比特勒的厄毗米修斯就是如此）。主動的調節要求在他們的活動過程中遵循比當下情境更普遍的法則。單純的適應則是正常的外傾類型的侷限所在。一方面，外傾型人在正常情況下有能力相對容易地適應所面臨的環境條件。他很自然地無所奢求，只是滿足於所存在的客觀的可能性，例如，致力於尋求當時當地的實際境況中所蘊涵的未來的可能性。他試着去做其當時所在環境所需要或期望他做的一切，擱置了每一種並不迫切的嘗試，或那些以任何方式超過他周圍環境的期望的工作。但另一方面，他在正常情況下也在根本上依賴於這種外傾型態度是否考慮到他的主觀性需要和要求的實際情況。而這正是他的薄弱之處，因爲他所屬的類型有着如此強烈的向外發展的傾向，使得甚至所有主觀性內容中最顯著的東西，即他自身的身體條件，也可能很容易得不到正確的對待。身體並不是完全客觀的或“外在的”因素，如果對於生理舒適必不可少的一些基本要求得不到應有的滿足，身體就會相應地遭遇痛苦，更不消說靈魂了。儘管外傾型人通常很少記得這後一種情況，他的密切的家庭生活圈會更親切地把握這一切。只有當人們感覺到身體狀況的異常之時，他纔會自己認識到自身已失去平衡。
他不能忽視這些實實在在的事實。很自然地，他將它們視爲具體的和“客觀的”，因爲對他的心靈來說，只存在着這個，沒有更多的東西存在於他自身之中。在別人那裏，他馬上看出是“想象”在發揮作用。一種過於外傾的態度實際上可能變得如此不顧主體——後者完全奉獻給所謂客觀的要求；例如，對於一個致力於不斷做大事業的人來說，他的任務就是要引起人們的注意，或迅速把握轉瞬即逝的各種有利機會。
這就是外傾型人的風險所在：他被束縛於客體中，完全使自身淪失於它們的羅網之中。由這種狀態所導致的機能性的（神經症）或實際的生理失調，具有一種補償的意義，迫使主體不自覺地進行自我限制。如果這種症狀是機能性的，那麼，它們特有的構成形式就可以是心理情境的象徵性表達；例如，一個歌唱家，由於他的名聲迅速上升到一個危險的高度，誘惑着他過分地耗費他的能量，這會導致他突然由於神經抑制而喪失他的音高。一個起初很謙遜的人一夜之間贏得崇高的社會地位，有着巨大的影響和廣闊的前程，突然地，他竟被一種心理狀態所壓倒，其所有的表現就是“高山病”特有的症狀。還有，一個正與一位具有多疑性格的、被其過度崇拜的女士攜手踏入婚姻殿堂的男人，卻被隨之而來的食道痙攣所困擾，這迫使他必須有規則地一天飲兩杯牛奶，每三小時忙乎一番。所有對朋友的訪問因此而不得不終止了，對他來說，剩下的沒有別的，只有忙於照料自己的身體。一個通過他自身的能力和成功經營，建立起一個巨大產業的男人，由於承擔着難以忍受的工作壓力，則爲口渴的神經壓迫所折磨，其結果是，他迅速地淪爲歇斯底里式的酒精中毒症的犧牲品。
在我看來，在外傾類型那裏，歇斯底里症是最常發生的神經症。歇斯底里症的典型例證總是帶有誇大他與其生活圈成員的親密關係，以及坦率地效仿式地適應周圍情境的特徵。經常體現出吸引人們興趣的傾向，以及對他所在環境產生深刻印象，是歇斯底里症的基本特性。與之相關聯的是其衆所周知的易受影響性和對另一個人影響的適應性。在歇斯底里症患者的酷愛說話的症狀那裏明白無誤地顯示出外傾型特徵，這種症狀偶爾會導致對純粹幻想內容的泄露——這往往會被人們斥責爲歇斯底里式的謊言。
首先，歇斯底里症的特徵是正常態度的一種誇大。來自無意識一邊的補償反應使得它因此變得複雜起來。這表明它與以生理失調形式體現出來的過度的外傾相反，於是一種心理能量的內傾便變得不可避免。通過無意識的這種反應，更具有內傾特徵的另一種症狀也隨之而生。幻想活動的病態的強化最初就屬於這一範疇。從這種外傾態度的一般特徵出發，讓我們現在轉向對其模式的描述，考察一下作爲這種態度的結果，其基本的心理機能是如何發揮作用的。
我提出“無意識態度”這種說法，也許聽起來有些令人奇怪。正如我已充分闡述過的那樣，我將無意識對意識的關係視爲補償性的關係。根據這一觀點，無意識完全能像意識一樣，體現爲一種“態度”。
在前文中，我着重強調了外傾型態度所具有的、由於在心理活動中客觀性因素擁有支配力量而導致的趨向某種片面性的傾向。外傾型人常常不由自主地偏向客體而放棄他自身（表面上），並將他的主觀性同化於客體之中。我已經詳盡地指出，外傾型態度的這種極端傾向的最嚴重的後果，將會導致對主觀性因素的有害壓抑。因此，唯一可期望的是，有意識的外傾型態度的心理補償作用將對主觀性因素形成特殊的影響，即是說，我們將不得不證明無意識所具有的強烈的自我中心傾向。實踐經驗實際上提供了這種證據。在此我並不打算對這一點進行決疑性辨析，因此必須提示我的讀者注意隨後將展開的考察，在那裏，我將試圖從每一種機能——類型的角度揭示無意識的特有態度。而在這裏我們只是針對一般的外傾型態度的補償問題展開討論。因此，我將只限於討論無意識的補償性態度的一般特徵問題。
作爲對有意識的外傾型態度的有效的補充，無意識態度具有某種明確的內傾特徵。它將力比多集中於主觀性因素之上，即是說，集中於被一種過於外傾的有意識態度所壓抑和束縛的所有那些需要和要求之上。從前文中關於純粹客觀性定向將會危害一系列主觀性情感、意圖、需求和慾望——因爲它剝奪了作爲其自然能力的能量——的論述中，可以清楚地認識到這一點。人不是一種能夠再造的機器。一旦隨着形勢的變化，要求轉變爲另外的路徑，確立起迥然不同的目的，希望以完全不同的方式發展其機能時，他也會像以前一樣正常地發展。人在自身之中承載着他的全部歷史；人類的歷史就蘊涵在他本身的結構之中。
歷史的因素代表着一種有生命力的需求，一種智能系統必然對它做出反應。儘管難以解釋，但過去確實是活靈活現的，且體現於現實之中。因此，向客體的完全同化勢必遭遇到屬於過去且從一開始就存在的被壓抑的少數要素的抵禦。通過這種很一般的考察，就可以理解爲什麼外傾型人的無意識要求具有一種本質上屬於原初性的、嬰兒期的和自我中心的特徵。當弗洛伊德說，無意識“只能去期望”時，這一論斷對於外傾類型的無意識來說，確實包含着很大的真理性。對客觀內容的適應和同化阻止了不適宜的主體衝動抵達意識層面。這些傾向（思想、願望、感受、需求和情感等等）具有與其被壓抑程度相對應的退化特徵，即是說，它們越少被承認，就越變得具有遠古積澱物和嬰兒期的特徵。有意識的態度剝奪了它們相對而言能夠控制的能量，只給它們留下它不能從它們那裏奪走的能量。不應低估這種依然擁有潛能的剩餘物，只能將其理解爲原初的本能。本能永遠不會被任何專斷的辦法或手段從個體那裏連根拔除；它需要很多代的緩慢演變、有機組織的轉換，才能發生顯著的變化，因爲本能是特定的構成有機體之根本的能量體現。
因此，伴隨着每一種被壓抑的傾向，都最終存留着相當規模的能量。這種規模與本能的潛能相對應，並保證其有效性，儘管同時也要消除使其成爲無意識的能量。在有意識態度中，外傾型人的方法，蘊涵着一定程度上類似於幼稚病和無意識態度中的遠古積澱下來的傾向。常常構成外傾型無意識態度特徵的自我中心主義，與單純的兒童式的自私不可同日而語。它甚至瀕臨邪惡和獸性的邊緣。正是在這裏，我們發現了弗洛伊德所描述的亂倫慾望正在發揮其作用。毫無疑問，這些內容完全是無意識的，從有經驗的觀察者的眼光來看，只要該有意識態度的外傾過程尚未達到極端的程度，就隱蔽地糾結於一起。但是，無論在哪裏，一旦誇大這種有意識立場的事情發生，無意識也將以徵兆的形式顯現出來，即是說，自我中心主義、幼稚病和遠古積澱物失去了它們各自最初的補償性特徵，或多或少成爲有意識態度的對立面。這一過程以對有意識立場的荒唐地誇大的形式開始，其目的在於對無意識加以更進一步的壓抑，其結果卻通常是以有意識態度遭到貶損以致被歸謬而告終。這種結局可能是一種客觀的結果，因爲客觀的目的逐漸被主體所扭曲。我記得有一位印刷工病例，它可以說明這一問題。他開始只是一個僱員，經過二十年的艱苦奮鬥，後來他成爲一個很大產業的獨立所有者。生意越發展，對他本人的支配就越大，漸漸地利潤的最大化成爲其追求的對象。最後，他完全陷入其中不能自拔，正如我們不久將要看到的那樣，這種繳械最終導致了他的崩潰。作爲對他只對生意和利潤感興趣的補償，他孩童時代的某些記憶開始浮現出來。他在兒童時曾以上色和繪畫爲樂。然而，他不是作爲對片面興趣的均衡，基於對事情本身的考慮而去發展這一才能，而是將它引入他的生意之中，開始構想他的產品的“藝術”表現力。他的幻想不幸被實現出來：他真的按照他固有的原初的、嬰兒期的趣味設計和生產產品，其結果是，沒過多久，他的生意便土崩瓦解了。他的所作所爲很合乎我們的“文明化了的理念”之一，即有能力的人在思想上要全神貫注於一個目標。但他走得太遠，最終只能淪爲他的內在心理的嬰兒期需求的犧牲品。
然而，這種悲劇的結果也會落在主體本身方面，即導致其出現神經崩潰。這樣一種結局總是作爲無意識的反向影響的結果而產生，它最終能夠抵消有意識行爲。在這樣一種情況下，無意識要求將其本身無條件地作用於意識之上，因此造成一種一般以兩種方式自我顯現出來的災難性的分裂：或者主體不再知道他真正想要什麼，也沒有任何東西讓他感興趣；或者他同時想要得太多，有着太強烈的興趣——然而是對不可能事物的興趣。嬰兒期的、原初的要求的被壓抑——從“文明”的角度來看常常是必要的，但很容易導致神經症，或諸如酒精、嗎啡和可卡因等等之類的麻醉劑的濫用。在更極端的情況下，這種分裂則會以自殺而告終。
無意識傾向的突出特徵就在於，就它們由於缺乏有意識的承認而導致能量的喪失而言，它們設定了一種相應的毀滅性特徵，而且這種事情一發生，它們的補償功能便隨之停止。它們一達到與我們既有的文化絕對不相容的水平相對應的深度或底層，便不再具有補償效應。從這一刻起，無意識傾向構成一種阻礙，它在所有的方面都與有意識態度相對抗；這樣一種阻礙將不可避免地導致公開的衝突。
在一般情況下，無意識的補償態度將在心理平衡過程中得以體現。當然，正常的外傾型態度並不意味着，該個體一成不變地按照外傾圖式行動。甚至在同一個個體那裏，也可以觀察到很多心理變化，其中也涉及內傾的機制。只有當外傾機制佔優勢時，一種習性才能被稱爲外傾性的。在這樣一種情況下，最高度分化的機能常常會有外傾性的應用，而劣勢的機能則出現在內傾機制中，即是說，更有價值的機能，因爲其更有意識，因而更全面地服從於有意識的支配和有目的的指導；而意識因素較少的那一面，換言之，部分是無意識的劣勢機能對有意識的自由選擇的服從程度則小得多。
優勢的機能始終是有意識個性及其目的、意志和成就的體現，而劣勢的機能則屬於偶然降臨到一個人的特性。它們不只是導致犯錯，例如，口誤或筆誤，而且也孕育一半或四分之三的解決方法，因爲劣勢機能也擁有輕微程度的意識。外傾的情感類型是這一方面的典型例證，因爲他欣賞一種與他身邊的人的非同尋常的親密情感，不過偶爾地也會暴露出非常不老練的想法。這些想法源於他的劣勢和下意識的思維，這些思維只是部分地服從支配，不足以充分表達對象；因此，在很大程度上，它能不假思索或不負責任地活動。
在外傾型態度中，劣勢機能總是以宣告自我中心和個人偏向而顯示出高度主觀性的決定作用，由此證明了它們與無意識之間的密切聯繫。通過它們的能動作用，無意識持續地顯現出來。我們不能以爲，無意識會永久地埋在令其窒息的厚厚底層之下，以至於它只能通過——可以這麼說——艱辛的挖掘過程才能見到天日。相反，不斷地有無意識匯入到有意識的心理過程之中。這有時會達到這樣的程度，以至於觀察者只能勉爲其難地確定，哪一種特徵應歸因於意識，而哪一種又該歸因於無意識人格。這種困難主要發生在那些在表達習慣方面變幻多端的人身上。很自然地，它在很大程度上也取決於觀察者的態度，不管他是具有有意識的還是無意識的人格特徵。一般說來，有判斷力的觀察者將傾向於把握無意識特徵，而感性知覺靈敏的觀察者將更多地爲無意識特徵所影響，因爲判斷主要是對心理過程的有意識動機感興趣，而感性知覺只收集所發生的一切。但就我們以同樣的尺度運用感性知覺和判斷而言，很容易發生的情況是，一個人格既向我們顯示爲內傾型的，又顯示爲外傾型的，以至於我們不能馬上確定其優勢機能究竟屬於哪一種態度。在這樣的情況下，只有通過對該機能屬性的深入分析，才能幫助我們做出判斷。在分析過程中，我們必須觀察，哪一種機能處於有意識動機的支配之下，而哪一種機能則具有偶然的和自發的特徵。前者總是比後者具有更高的已分化的特徵，而後者則擁有很多嬰兒期的和原初的特性。偶爾地，前一種機能給人以正常的印象，而後者則顯得具有某種變態或病理學的特徵。
作爲一般的外傾型態度的成果，思維是由客體和客觀性內容所定向的。思維的這一傾向形成了一種顯著的特徵。
思維一般是從兩大源泉那裏獲得資源：第一是從主體那裏，且最終要追溯到無意識的根源；第二是來自通過感官知覺傳遞而來的客觀性內容。
對外傾型思維來說，後一種要素的影響程度要更大於前一種要素。判斷總是預先設立一個準則；因爲對外傾型的判斷來說，對其有效和具有決定作用的準則是從客觀方面獲得的，不管它是直接體現爲一種客觀上可知覺的事實，還是以一種客觀的觀念形式表達出來。對於一種客觀的觀念來說，甚至當它被主體所接受時，也同樣是外在的和具有客觀性的。因此，外傾型思維，並不必然只是具體的思維——它也完全同樣可以是純粹理念式的思維，例如，它也能表明，它所致力的這種觀念在很大程度上可以是從外部吸收而來的，即是說，由傳統和教育傳遞而來。所以，以什麼樣的準則判斷一種思維究竟是否屬於外傾，直接因這樣的疑問而懸而難決：其判斷由何種標準所主導——他由外部所提供，還是源於主體本身？更進一步的準則可以通過思想者的結論的定向來確定，即看該思維活動是否具有優先向外的方向。全神貫注於具體對象並不是證明其外傾本質的證據，因爲我之所以將我的思維專注於一個具體對象，可能或是由於我恰恰要將我的思維從它那裏轉移出去，或是將我的思維聚焦於它。即便我將我的思維專注於具體事物，其在何種程度上能被描述爲外傾型的，依然還是既值得疑問，又存在着關於我的思維所選擇的方向究竟何在的問題，即是說，在它的進一步進程中它究竟是否重新返回到客觀性內容、外部事實和普遍接受的觀念的問題。就商業、工程或自然科學研究而言，客觀的定向立即顯現出來。但在哲學家的研究領域內，無論何時，當他的思想進程被導向觀念時，它就充滿着疑義。面對這樣一種情況，在做出決定之前，我們必須進一步探明這些觀念究竟是來自對客觀經驗的單純抽象——如果是那樣，它們將只是標誌着更高的集合性的概念，涵蓋大量客觀性事實——還是（如果很顯然它們不是來自對直接經驗的抽象）從傳統那裏衍生而來，抑或在當時的思想背景的影響下而形成。在後一過程中，這樣的觀念也必然屬於客觀性內容的範疇，在這種情況下，這種思維也應該被稱爲外傾型。
雖然我在這裏並不打算揭示外傾型思維的本質問題，而將其留到後文處理，不過，在進一步討論之前，我還是很有必要對其有所闡述。因爲如果人們認真地考慮到我關於外傾型思維問題所已進行的論述，就可能很容易地得出這樣的結論——似乎這樣一種包括方方面面的陳述就是一般所理解的思想。的確，可以這樣認爲：一種其目的既無關於客觀的事實也無關於一般觀念的思想，就幾乎不配享有“思想”之名。我深知，事實上，我們時代的思想——它的傑出的代表人物也一樣——只知道和承認思維的外傾類型。這部分地是由於這樣一種事實：所有作爲關於世界表象的認識的思想，不管是作爲科學、哲學，或甚至藝術，都要麼直接從對象那裏抽象而來，要麼被納入一般觀念之中。無論哪一方，它本質上至少看上去是可知的，因此也是相對有效的，雖然這一點並不總是完全顯而易見。在這個意義上也可以說，外傾型智能，即由客觀內容所定向的頭腦，實際上是唯一被承認的智能。
不過，也有——現在我來討論內傾型智能問題——一種完全不同的思維類型，對它來說，“思維”這一術語同樣適用：這是一種既不爲直接的客觀性經驗所定向，也與一般的和客觀地被引申出的觀念無關的思維。在下文中我將試着揭示這種另類的思維活動。當我以這樣一種方式將我的思維專注於一個具體的對象或一般觀念，以至於我的思維進程最終將我引回到我的對象那裏時，這種智能活動過程就不是當時發生在我身上的唯一的心理活動。我將不顧所有那些可能的感覺和情感——它們作爲一種或多或少是我的思維進程的干擾性的伴隨物而變得顯著起來，而只是着重強調這樣一種事實——這種從客觀性內容那裏發展而來、又朝着該對象重新努力返回的思維過程，也與主體有着密切的關係。這種關係乃是絕對必要的條件，沒有它，無論什麼樣的思維過程都不可能發生。即便我的思維過程儘可能地被定向於客觀的內容，它依然還是“我的”主觀性的過程，它既不能逃避主觀性的摻和，也不能將其驅除。雖然我盡最大努力去試着給我的思維進程以一種完全客觀的定向，但即使是這樣，我也不能排除與之相伴的主觀性過程的無所不在的參與，無法將生命的活力與我的思維區別開來。這種相伴的主觀性過程有一種將客觀內容主觀化的自然的傾向——這種傾向只能相對地避免——即將客觀內容同化於主體之中。
無論何時，當主要價值被給予主觀性過程之後，另外一種思維活動便隨之而起。它與外傾型思維相對峙，即是說，它純粹按照被我定義爲內傾型思維的主觀性定向而進行。從這種另外的定向那裏所生髮出的思維過程，既不由客觀性的事實所決定，也不朝着客觀性的內容方向發展，而是從主觀性內容出發，且朝着主觀性內容或具有主觀性特徵的內容的方向發展。在此我不想更充分地討論這種思維過程。我只是要闡明它的存在，以便爲關於外傾型思維過程的探討提供必要的補充，因而使我們對外傾型思維過程的本質有一個更清晰透徹的認識。
當客觀性定向取得一定的主導地位時，思維過程便是外傾型的。就思維的邏輯而言，這種態勢對其並沒有什麼改變——它只是決定了被詹姆士視爲氣質問題的不同思維者之間的差異。正如業已解釋的那樣，向客體的定向對於思維機能不會產生實質性的影響，而只會影響它的表現形式。既然爲客觀性內容所主導，它就有着被該客體所吸引的表現形式，彷彿沒有外在的定向，它簡直就不能存在一樣。它幾乎看起來彷彿是外部事實的尾隨者，或彷彿只有當其與某些普遍有效的觀念相一致時，才能達到它的最理想境界。它似乎常常被客觀性內容所影響，只能得出那些實質上與這些內容相一致的結論。因此，它給人一種缺乏一定的自由、時而目光短淺的印象，儘管在有着客觀界限的領域之內各種機智一應俱全。我現在所描述的只是這種思維給觀察者所造成的印象，觀察者本身必然已經具有不同的立場，否則，他就不可能觀察到外傾型思維的這一特有表現。作爲其所立足的不同立場的結果，他只是看到它的表象，而不是它的本質；而其本身擁有這種類型思維的人則能抓住它的本質，反而忽視了它的外貌。只是基於表象所做出的判斷，不可能真正揭示事物的本質，因而其結論的價值是大打折扣的。但是，從本質上說，這種思維過程就其所取得的成果和所具有的創造性而言，並不遜於內傾型思維，且只有它的權能能服務於其他目的。當外傾型思維專注於素材時——這種素材乃是主觀性定向的思維之特別對象——這種差異將會最清晰地顯現出來。例如，當一種主觀性被確信是從客觀事實出發加以分析地理解，或被視爲客觀觀念的一種產物或派生物時，就會發生這樣的情況。但是，對我們的遵循“科學”定向的意識來說，當主觀性定向的思維力圖將客觀的內容帶入不是客觀地被給予的聯繫之中，即是說，使它們從屬於主觀性的觀念時，這兩種思維模式之間的差別便變得更爲顯著。無論哪一方將另一方視爲侵犯者，由此都會產生一種陰影效應。在那裏，任一類型都會向另一類型暴露出它最不利的一面。這種主觀性定向的思維隨之顯得相當專橫，而外傾型思維則似乎顯得相形見絀和難以言喻的平庸。於是，這兩種立場就陷入連續不斷的戰爭之中。
我們也許會想，只要我們清楚地將主觀性的對象與客觀自然的對象區分開來，就能夠很容易地調節這樣一種衝突。不過，不幸的是，這樣一種區分是不可能的事情，儘管已有不少人做過嘗試。即便這樣一種嘗試可行，它也將是一個極具災難性的活動，因爲在它們自身之中，兩種定向都是片面的，都只具有有限的有效性，因此它們雙方都需要這種相互的矯正。在很大程度上，無論何時，當思維被置於客觀性內容的影響之下時，思維便立即空疏失效，因爲它已降格成只是客觀性事實的單純附屬物。在這種情況下，它不再能夠基於確立抽象觀念的目的而將它自身從客觀內容那裏超拔出來。思維過程被還原爲只是“反映”——不是“反思”意義上的“反映”，而是單純再現意義上的“反映”，即是說除了業已可見和在客觀性內容中所直接顯現的之外，沒有什麼實質性斷定。這樣一種思維過程很自然地和直接地退回到客觀性事實那裏，但決不會超出它之外；因此，它沒有一次能導致經驗與客觀觀念的結合。反過來也是一樣，當這種思維有一種客觀觀念作爲它的對象，它就完全不能主導個體的實踐經驗，而是始終處於一種或多或少顯得累贅的地位。唯物主義思維就是這一類型的典型例證。
作爲一種增強了的客觀性的決定因素，當外傾型思維從屬於客觀性內容時，它就一方面在個體經驗中完全喪失了它自身，不斷收集積累未整理的經驗材料；另一方面，或多或少零散的個體經驗所構成的壓抑的彙集，產生出一種智能分裂的狀態，這通常需要一種心理補償。這必須訴諸於一種觀念——正如人們衆所周知的那樣，它將賦予那種堆積起來卻又缺乏內在聯繫的整體以邏輯上的一致性，或至少它將提供出某種關於這樣一種聯繫的暗示。諸如“物質”或“能量”這樣的觀念就適合於這一目的。但是，無論何時，當思維過程最初與其說是依賴於外部事實，不如說是依賴於被接受的或次級觀念時，這種觀念的貧乏就會激發出一種補償，所採取的形式是一種更讓人印象深刻的事實的積累，以爲這樣一種片面的收集結果能夠與那種相對有限且蒼白無力的觀點和諧一致。於是事物的很多有價值的、合理的方面自然而然地被捨棄了。這種情況之所以如此可悲地廣泛存在，按照當今浩如煙海的所謂科學文獻的說法，其根源就在於上述的錯誤定向。
經驗事實表明，所有的基本心理機能很少或從不在同一個個體那裏有同樣的強度或獲得同樣程度的發展。在通常情況下，無論在強度還是發達程度方面，總是其中一種或另外一種機能佔據上風。當在所有的心理機能之中，思維被賦予至上性時，即是說，當一個個體的生活主要是由反思性思維所主宰，以至於每一個重要的行動都是從理智上加以考量的動機出發，或至少有一種遵照這種動機的傾向時，我們就可以明確地稱之爲思維類型。這樣一種類型可以或是外傾的或是內傾的。我們將首先討論外傾的思維類型。
按照這種解釋，我們必須描繪這樣一個人：其目的在於——當然，就他是純粹的類型而言——按照理性推論來展開他的整個生命活動，他總是將由客觀因素所定向，以此作爲其最後的看家招數，不管這種客觀因素是客觀事實還是普遍有效的觀念。這種類型的人或對現實的客觀實在，或對其被客觀定向的理性的範式做出決斷——這種決斷不只是單獨爲他自己，而且是爲了他身邊的人。通過這種範式，善惡得到判別，美醜得以區分。凡是與這種範式相一致的，就是正確的；而凡是與之相左的，便是錯誤的；一切中立於它的事物都純粹是偶然的。因爲這種範式似乎與整個世界的意義相對應，它也變成了一種全世界普遍適用的法則，在任何時候、任何人——無論是個體還是羣體——那裏，都得到貫徹實現。正如外傾思維類型的人使他自身遵從其範式一樣，如此一來，爲了他固有的利益，他身邊的人也必須遵循它，因爲拒絕服從它的人就是錯誤的——他就正在抗拒普世的法則，因而就是不合理的、不道德的和不明智的。他的道德規範不允許他容忍例外；他的理想無論如何都必須實現；因爲在他的眼裏，它是關於客觀實在的最值得信賴的總結，因而也必然是普遍有效的真理，對於人的得救完全是必不可少的。這不是出於對他的鄰居的任何偉大的愛，而是基於代表更高的正義和真理的立場。他自身固有本性中的所有似乎使這一範式失效的東西都是不完美的，是一種偶然的失靈，一種隨後將會被清除的東西。如果發生更進一步的失誤，那很顯然就是一種疾病。
如果這種對疾病、痛苦或精神錯亂的忍受碰巧成爲該範式的一個組成部分，就必須爲人類社會設計出一些特殊的機構設施，例如醫院、監獄、殖民地等等，或至少須有關於這一工程的一般計劃。在通常情況下，就這些規劃貫徹的效果而言，僅僅基於正義和真理的動機是不夠的。這些任務還是要移交給真正的基督教的博愛精神，它們與情感的關聯遠甚於與任何理性範式之間的聯繫。“人們真正應該如何”或“人們必須如何”在語法上就大異其趣。如果範式得到廣泛的運用，那麼這一類型就可以在社會生活中扮演一個非常有用的角色，或作爲公衆錯誤的矯正者或警示者，或公衆心靈的淨化者，或作爲重要創新精神的傳播者。但是，範式越嚴格，他就越會成爲抱怨者，一個狡猾的理性人和一個僞善的批評家——他希望將他自身與其他人一起納入一個圖式之中。
現在，我們已勾畫出兩種極端形態的輪廓，這些類型的大多數都是在這兩個極端之間逐級存在的。
按照外傾型態度的本質，這種個性在影響和活動能力方面更爲優越和有利，且離中心更遠。在它們的影響範圍的邊界那裏，將會發現其最好的一面。我們對它們的固有領域探索得越深入，就會越深刻地認識到其專斷行爲的不利後果。另一個生命也在這個界限上活動，在那裏範式真理可以被看作是其他東西的有價值的附屬物。但是，我們對範式作用的特殊領域探索得越深入，我們就越發現從所有那些領域衰落下來的生命不能與其規範相一致。通常正是最親近的關係人不得不品嚐外傾範式的最令人不快的後果，因爲他們不幸地最先成爲它的“賜福”對象。但在所有這一切之上，主體自身則是受害最深的人——這將我們引向了這種心理類型的另外一面。
事實上，理性範式從來沒有也將永遠不會被發現能夠以恰當的表達形式，涵蓋人生的無限豐富的可能性。這必然會導致——在那裏這樣一種範式爲人所接受——對生存的另外的更高級的形式和活動方式的抑制或完全排斥。在第一種場合，所有這些建立在情感之上的充滿生命力的形式，在諸如審美活動、情趣、藝術感受和交往藝術等等這樣類型的活動中，將遭到抑制。諸如宗教體驗、激情和類似的非理性形式，常常被湮沒，甚至達到完全不被關注的程度。這些給其打上重要烙印的人生形式不得不爲一種主要是無意識的存在物提供證據。毫無疑問，也有一些例外的人，他們能夠將他們的整個人生獻祭給某個確定的範式；但對我們中的絕大多數人來說，在整個人生過程中持久地堅持這種排他性原則是不可能的。或早或遲，根據外在情境和內在天賦的發展情況，被理智態度壓抑的人生形式變得可以透過一種對有意識的人生行爲的逐漸加強的干擾活動，而間接地被認識和接受。無論何時，當這種干擾活動達到一定的強度時，神經症便隨之降臨了。不過，在大多數情況下，它並不會達到如此嚴重的程度，因爲個體會本能地採取某些預防性措施減輕範式對其自身的束縛——當然，是以適當和合理的方式。一種安全閥就這樣被創造出來了。
這種被排斥於對任何有意識態度的參與之外的、相當程度或完全屬於無意識的傾向或機能，將始終處於相對不發達的狀態。與有意識的機能相比，它們處於劣勢。在某種程度上，它們是無意識的，它們與無意識所留存的內容融匯於一起，由此它們獲得了一種異乎尋常的特徵。在某種程度上，它們又是有意識的，它們只是扮演着一個次要的角色，儘管對於整個心理世界來說，它們是相當重要的成員之一。
既然情感是最先與嚴格的理性範式形成對峙和矛盾的，因此，它們便首先遭受到這種有意識的抑制物的影響，且降臨在它們之上的也將是最強烈的抑制。沒有什麼機能能完全被消除——它只能被嚴重地扭曲。就情感允許它們自身被任意地塑造和歸屬而言，它們不得不支持有意識的理智態度，並使自身適應它的目的。不過，只有在一定的程度上，這纔是可能的。一部分情感堅持不從屬於它，因此就必然被抑制。如果這種抑制過程取得成功，它就從意識中消失，繼續去展開一種下意識活動——這與意識的目的正相對立，甚至會產生一種其因果聯繫在該個體看來不可思議的效應。例如，有意識的利他主義——常常被視爲最崇高的規範——可能被該主體完全不知道的一種隱祕的追求私利的傾向所抵消，導致了一種帶有自私標記的本質上無私的行動。純粹倫理的目標可能會將個體引入被批評的境地，這種情況有時候更多的是一種——不是由倫理動機所決定的——假象。有一些公共道德的衛道士或志願救助者，他們會突然發現他們自己處於可悲的受害狀態，或者說也不幸地需要救助。他們完成拯救任務時所應用的手段常常反而是隻會有助於促進他們最想避免的結果出現。有外傾型的理想主義者，他們希望不斷去拯救別人，堅信他們在追求其理想的過程中，不會從任何謊言和不誠實的伎倆面前退縮。在科學上有一些令人嘆息的例證：一羣最令人尊敬的調查者，聲稱徹底確信他們所遵循的範式的真理性和普遍有效性，卻竟然毫無顧慮地捏造有利於其目的的證據。這種做法爲範式所鼓勵。目的爲手段確立合理性。只有劣勢的情感機能，通過誘惑和無意識地發揮作用，纔在那些在其他方面確實值得尊敬的人那裏，導致這種心理失常現象的發生。
在這種類型中，情感的劣勢也以另外的方式自我暴露出來。就其與佔支配地位的確定的範式相契合而言，有意識態度變得或多或少非個人化了，事實上，常常達到這樣的程度，以至於使個人興趣招致極大的貶斥。當有意識態度走向極端時，所有對個人的考慮都被徹底排斥，甚至那些屬於該個體自身固有的內容也不例外。他的健康被忽略，他的社會地位在淪落，他的家庭的最根本的利益也常常被侵犯——他們在道德和現實利益上都是錯誤的，甚至他們的身體健康也受到傷害——所有這一些都是爲了理想。無論如何，個人對他人的同情必然受到損害，除非他們非常碰巧都服膺相同的範式。所以，這樣的現象從不少見：他最親近的家庭圈內成員，例如他自己的孩子，只知道這樣一個父親就像冷酷的暴君一樣，而與此同時在外面的世界裏，他卻享有仁慈的美名。與其說不相關聯，不如說正是由於有意識態度的這種高度非個人化的特徵，才使得無意識的情感顯得高度個人化和過分敏感，形成某種隱祕的偏向，這就爲誤解埋下了伏筆——即傾向於將對於他的範式的任何客觀的反對意見，都歸之爲他人的惡意；或爲了使別人的觀點失效以維護他自身固有的敏感性而預先惡意推測他人的品質。作爲這種無意識的敏感性的結果，他的表達、語調常常變得尖刻、直率、咄咄逼人和含沙射影。這種情感帶有一種不合時宜與猶疑不決的特徵，而這始終是劣勢機能的標誌。因此，引發出一種顯著的怨恨傾向。不管該個體對這種理智目標的奉獻是多麼慷慨，情感方面卻是反向對應地顯得冷漠、可疑、固執和保守。一切超出範式之外的每一種新的內容都是通過無意識地憎恨的面紗來認識，並相應地接受評判的。直到上個世紀中葉還有某位以其博愛精神而著稱的醫生，因一位助手膽敢使用溫度計而威脅要解僱他，因爲當時的範式規定發燒應該由脈搏來判定。當然，同樣的例證還有很多。
在其他方面也許根本無可責難的思維，也隨着情感被壓抑的加深，而變得越來越敏感和帶有偏見。理智的立場也許由於它的實際的內在價值，可以有理由宣稱代表普遍的認識，由於這種無意識的個人化的敏感而發生特殊的改變。這種個人化的自我斷定被轉換成理智的立場。真理不再只是所追求的自然結果，而是通過與主體的同一，被當成像是一個已經被一種惡毒的抨擊所侮辱的敏感的愛人一樣。如果能推翻這種抨擊——如果可能的話與個人化的指責一起加以推翻，就沒有什麼太嚴重的論據被用來反對他。真理必須接受人們的審查，在它最後終於逐漸爲大衆所理解之前，它與其說是真理，毋寧說是帶有個人色彩的孵化器。
不過，理智立場的教條主義偶爾會經歷由無意識的個人情感的無意識摻和而引起的更深刻的特殊改變。這些改變很少是由於情感問題，從更嚴格的意義上說，更多的是由於其他的無意識因素——它們在無意識中與被壓抑的情感混成一體——的滲透問題。雖然理性自身證明，每一種理性範式都只能是部分的真理，因此在實踐上，決不能以獨斷的權威的態度自我宣稱，該範式具有非常重要的支配地位，除了它以外，一切其他的立場和可能性都只能退隱爲背景。它取代了所有更普遍的、更少限定的，因而也更樸素和具有真理性的人生觀。它甚至取代了我們稱爲宗教的那種普遍的人生觀。由此，該範式變成了宗教，儘管實質上它與任何宗教的內容沒有絲毫關係。於是，它也獲得了本質上屬於宗教特徵的絕對性。它儼然變成了一種對理智的迷信。但是現在所有那些受害於它的、被壓抑的心理傾向一起聚集於無意識之中，構成一種對立面，共同向它發出質疑。作爲應付懷疑的防禦措施，這種有意識態度變得盲信起來。這種盲信本質上只是對懷疑的過度補償。最後，這種發展態勢導致對有意識立場的誇張的捍衛，並逐漸形成絕對相反的無意識立場。例如，與自覺的理性主義相反，演變爲極端的非理性主義，或與富有現代科學精神的有意識立場相對立，變得嚴重複古和迷信。這種不祥的對立面正是那些狹隘和荒謬觀點的源泉所在，這爲科學史的研究者所周知，很多令人稱道的先驅者最終都陷入這一窠臼之中。常見的情況是，男人多屬於這種類型，而無意識的一面則常常在女人那裏體現出來。
在我的經驗中，毫無疑問爲我的讀者所熟悉的這種類型主要在男人當中多見，因爲思維在男人那裏比在女人那裏，更趨向於成爲占主導地位的機能。在通常情況下，如果思維在女人那裏獲得主導地位時，根據我的經驗，那將是由直覺佔優勢的精神活動所引發的一種不同類型的思維活動。
外傾思維類型的思維是積極的，即具有創造性的。它要麼導致對新的事實的發現，要麼概括總結孤立的實驗素材形成一般概念。它的判斷一般是綜合性的。甚至當它分析的時候，也在進行建構工作，因爲它總是在分析的基礎上建立起新的聯繫；以新的方法或對既定的材料增加更進一步的內容而重建被分析材料之間的統一，從而形成更深刻的概念。因此，一般來說，我們可以將這種判斷描述爲述謂判斷。總之，其特徵在於，它絕對不是旨在貶損或消解價值，而總是爲失去價值指導的人建構新的價值。之所以具有這樣一種特性，是由於事實上思維乃是思維類型的人的能量所流入的主要渠道。穩健的生活進程在一個人的思維中自行顯現出來，由此他的觀念保持着進步、創造性的特徵。他的思維既不停滯不前，也絲毫沒有退縮的跡象。這樣的特性只能依附於一種在意識中被給予優先性的思維活動。如果不是這樣，它就相對不重要，也缺乏積極能動活動的特徵。它將伴隨着其他的機能而活動。它像厄毗米修斯似的，有一種“事後諸葛亮”的意味，它自我滿足於對過去事物的不斷的回味和沉思，努力去分析和挖掘它們。當創造性因素——像這種情況那樣——寄居於另一種機能之中時，思維就不再進步，而是停滯不前。它的判斷帶有了一種確定的“固有的特徵”，即是說，它完全將它自身限定於被給予的材料範圍之內，而不越雷池一步。它滿足於或多或少抽象的陳述，而不能賦予實驗材料以任何新的價值。
這種外傾型思維的基本判斷活動乃是客觀定向的，即是說，它的結論總是表達了經驗的客觀意義。因此，不僅它一直保持在客觀內容的定向影響之下，而且它實際上就停留在個體經驗的令人愜意的圈子之內，對於不是由它所業已賦予的一切，它不做任何斷定。在那些不由自主地突然轉向印象或某些理性的、具有毫無疑問非常有效標誌的經驗——不過，他決不冒險越過該經驗的既有軌道——的人那裏，我們可以很容易地觀察到這樣的思維活動。實際上，這樣一種標誌只是說“我已經理解了它——我能夠重建它”。但是事情也就到此爲止。充其量，這樣一種判斷也只是意味着將經驗置於一種客觀背景之上，由此該經驗馬上被納入到這種框架體系之中。
但是，無論何時，當一種不是思維的機能在意識中擁有優先性並達到顯著的程度時，就思維是完全有意識的且不直接地依賴於該主導機能而言，它就具有了一種“消極的”特徵。就它從屬於該主導機能而言，它可能實際上只具有積極能動的外表，但更集中的詳細考察將很容易證實，它僅僅是模仿這種占主導地位的機能，支撐它的論據毫無疑問地與思維所特有的邏輯規則相矛盾。因此，這樣一種思維不再是我們現在討論的興趣所在。我們更關心的是不能從屬於另一種機能、而是遵循它固有的原則的思維之構成原理。觀察和探究這種思維本身並非易事，因爲在具體的過程中，它或多或少總是被有意識態度所壓抑。也正因爲如此，在大多數情況下，它首先必須從意識的背景下重新浮現出來，除非在某些沒有防衛的時候，它碰巧偶然地浮上表層。一般來說，它必然受到諸如下述這樣問題的誘導：“現在你真的在想什麼？”或者，重新問道：“關於這件事，你個人的看法如何？”又或者，人們甚至可能不得不耍點伎倆，設計出這樣一種問題：“你想象一下，我真的在想這件事嗎？”當真正的思維是無意識的時候，才應該選擇後一種形式，並因此設計這樣的探究方式。以這種方式誘導到表層的思維有其特殊的性質；我將這些此刻正在我腦海中的東西描述爲“消極的”思維。可以這樣來描述其慣有模式的特徵——即“只能如此”。歌德以靡菲斯特這個藝術形象將這種思維人格化了。它刻畫出其所特有的傾向——揭示其判斷對象的庸常性，進而消除它本身的獨立意義。之所以會發生這樣的事情，僅僅是由於它被視爲依賴於某些其他的平凡事物。當兩個男人之間發生衝突時——顯然是本性所致，消極的思維會嘲諷爲“爭風吃醋”。當一個人支持或倡導一項事業，消極的思維不對這件事的重要性加以考察，而只是問“他幹那事有多少好處”摩萊肖特的那句名言“何所食則成何種人”說的也是這樣的問題，這樣的警句和觀點還有很多，我無須更多地列舉。
這種思維的消極特性以及它偶然的有限的效用問題，不需要更多的闡釋。但還存在着另一種消極的思維形式，它顯然可能幾乎沒有被認爲屬於此列：我將這種在今天這個世界的所有地方都極爲罕見的思維稱爲“通靈論思維”，它大概算是對當今時代正在衰退的唯物主義的一種反撥現象。通靈論思維絲毫沒有還原的氣息，因爲它恰恰將每一個事物上升到超驗的和涵蓋世界的觀念層次。例如，夢不再是樸素的夢，而是對“另一種境界”的體驗。迄今爲止不能說明的心靈感應現象可以簡單地解釋爲一個人對另一個人的“震動”。一般的神經障礙也很簡單地被解釋爲某個事物已經與魂靈發生衝突。大西洋沿海地區的一些居民的某種人類學特性則輕易地以所謂亞特蘭蒂斯島[2]的沉沒來解釋，諸如此類。我們只消打開一本通靈論思維方面的著作，就會驚異地發現，一切都已被破解，在“精神科學”面前再也沒有什麼人生的不解之謎。但是，從根本上說，這種類型的思維正如唯物主義思維一樣消極。當後者將心理理解爲發生在神經細胞中的化學變化，或者細胞發展過程的擠壓和退出，或者某種內在的奧祕時，本質上與通靈論思維一樣具有迷信色彩。唯一的差別只在於，唯物主義將一切現象都還原爲我們當前時興的生理學概念，而通靈論思維則將每一種事物都納入到印度人的形而上學概念之中。當我們將夢歸因於胃的負荷過度時，夢並沒有由此獲得解釋；而將心靈感應解釋爲“震動”時，我們也等於什麼都沒說。到底是什麼樣的“撼動”？不僅兩種解釋方法都相當蒼白無力——它們實際上是破壞性的，因爲這兩種似是而非的解釋反而消損了人們對這一問題本身的興趣：就前者而言，將問題誤引向胃那裏；而對後者來說，則異想天開地誤引到所謂“震動”那裏；這因而阻礙了對問題本身的任何認真的探索。任何一種這樣的思維都是有害無益的。它們的消極特性就在於，這是一種無法言喻的草率的思維方法，缺乏真正的啓迪性和創造性。它是被另外的機能拖着展開思維活動的。
情感在外傾型態度中是被客觀性內容所定向的，即是說，對象是這種情感的必不可少的決定者。它與客觀價值相一致。如果人們總是業已將情感認作主觀性因素，那麼，外傾型情感的本質將不會直接被理解，因爲它已儘可能充分地將其自身從主觀性因素那裏解放出來，並轉而變得完全從屬於該對象的影響。甚至在它似乎顯示出對具體對象性質的一定的獨立性時，也依然處於某種傳統的或普遍有效的準則的符咒之下。例如，我被迫使用謂語“美的”或“好的”，不是因爲我從我自身的主觀性情感出發發現該對象是“美的”或“好的”，而是由於這樣做纔是適當而禮貌的。它確然是適當的，因爲如果表達相反的觀點，就擾亂了一般的情感氛圍。諸如此類的情感判斷決不是假裝或撒謊——它只是一種適應行爲。例如，一幅畫被稱爲美的，是因爲這幅掛在畫室、上有名人題詞的畫被普遍認爲是美的，或者如果說“低劣”則可能冒犯幸運擁有此畫的這一家人，或者是由於訪問者一方出於創造一種令人愉悅的友好氣氛的意圖，爲了達到這種目的，對每一件事物都必須與別人“深有同感”。這樣的情感是由客觀決定因素的標準所主宰的。它們本身是真誠的，顯然完全是情感機能的體現。
正是以與外傾型思維盡力將其自身擺脫主觀性影響同樣的方式，外傾型情感也不得不經歷某種分化過程，最終抹除所有的主觀性色彩。由情感行爲而形成的評價，或者直接地與客觀價值相一致，或者至少與某種傳統的和衆所周知的價值準則協調一致。這種類型的情感在很大程度上說明了，爲什麼會有如此大量的人擁入劇院、音樂會或教堂等等，爲的是適當調節他們的主動情感；時尚之所以存在，也應歸因於它；更有價值的是，它還爲社會公益活動、慈善事業和類似的文化事業提供完全正面的且廣泛的支持。在這些方面，外傾型情感證明自己是一種創造性要素。例如，沒有這種情感，一種美妙和諧的社會生活是不可想象的。就此範圍而言，外傾型情感正如外傾型思維一樣，具有有利的和合理的效應。但是，一旦對象獲得一種被誇大了的影響力，這種有益的效應就會喪失。因爲，在這種情況下，外傾型情感就將人格過分地倒向對象，即對象同化了人，於是構成其根本魅力的個人情感特徵便隨之消失了。情感也由此變得冷漠、低俗和不值得信任。它暴露出一種祕密的目的，或至少在公正的觀察者心中激起了對它的懷疑。它不再作爲真誠情感的不變的伴隨者給人留下深受歡迎和總是讓人耳目一新的印象，而是裝腔作勢、矯柔造作的惡劣印象，儘管這種自我中心的動機可能完全是無意識的。
如此過分地用心，外傾型情感確實實現了審美的期望，但它不再真誠；它只是求之於感覺——或甚至更糟——求之於理性。毫無疑問，它能夠爲情境提供審美鋪墊，但它僅止於此，在那之外它毫無影響。它已變得空無一用。當這一過程進一步深化時，隨之出現情感的一種奇怪的矛盾分裂，每一個對象都被情感評價緊緊攥住，形成各種各樣相互內在衝突的關係。一方面，既然有一個足夠突出的主體存在，這種心理失常現象就完全不可能發生，真正個人立場的最後痕跡也就被壓抑起來了；另一方面，主體卻又如此被吞沒於個體情感過程之中，以至於對觀察者來說，它看起來彷彿不再是情感的主體而只是情感過程。在這樣一種情境下，情感已經完全喪失它原本具有的人性光輝，它給人一種裝腔作勢、反覆無常和不可信賴的印象，甚至在最糟的情況下，會出現歇斯底里的症狀。
就情感無可否認地比思維更明顯地具有女性心理特徵而言，最典型的情感類型也將在女人當中發現。當外傾型情感擁有優先性時，我們稱爲外傾的情感類型。我能想起來的這種類型的典型幾乎無一例外地都是女人。她是一個遵循她的情感行事的女性。作爲教育的成果，她的情感已經發展成爲一種調節機能，服從於意識的控制。除非在極端情況下，情感一般都具有一種個人化的特徵，儘管事實上在很大程度上主觀性因素可能已經被抑制。人格似乎是隨着客觀的條件而被調節的。她的情感與客觀的情境和普遍價值相一致。沒有什麼地方能比所謂“擇偶”更清楚地顯示情感變化情況：她愛的是一個“合適的”男人，沒有另一個人。他之所以合適，並不是因爲他與這個女人的基本特徵充分和諧一致——按照一般規律，她對自身的特徵是相當無知的，而是由於他在地位、年齡、才能、身高和家庭受尊敬程度等等方面，都不折不扣地符合她的每一種合理的要求。當然，這樣一種模式很容易爲人們所嘲諷和蔑視，我也不完全相信女人的這種“愛情”充分符合她的選擇。但她是真誠的，不只是刻意地做作。這樣“合理的”婚姻數不勝數地存在，而且它們決不是最糟的。這樣的女人將是她們丈夫的很好的伴侶，也是優秀的母親，這樣丈夫和孩子便一直擁有一種理想的心理氛圍。不過，只有情感不被任何別的東西干擾時，人們才能感到正常。但是沒有什麼像對思維那樣嚴重干擾情感。因此，顯而易見的是，這種類型的情感將儘可能地壓抑思維。這並不是說，這樣一種女人完全不思考問題，恰恰相反，她可能想得很多很細緻，但她的思維決不是獨特的。事實上，它是她的情感的厄毗米修斯式的附屬物。她不能感受到的東西，也就不能有意識地加以思維。“我當然不能思維我不能感受的東西。”有一次，一個這種類型的人這樣坦率地對我說。只要情感允許，她就能很好地思維，但每一個結論，不管多麼合乎邏輯——只要導致對情感的干擾——都從一開始就被拒絕。這簡直不是思維。這樣一來，凡是與客觀價值相符的就是好的：這些事物就是可愛的和寶貴的；剩下的便似乎只能在另一個世界存在。
但是，當對象達到一種更高的水平時，這幅圖景便開始發生變化。正如上文業已解釋的那樣，這樣一種使主體向對象的同化便隨之發生了——這幾乎完全吞沒了情感的主體。情感喪失了它的個體特徵——它變成了情感本身；幾乎看起來彷彿是人格完全消融於當時的情感之中。現在，既然在實際生活中，情境經常而不斷地變化，其中被釋放出來的情感不僅彼此差異，而且實際上也相互對立。在如此衆多不同的情感中，人格不可避免地走向消散。表面上看，他此刻是這樣的，但接下來他就變成完全不同的一個人——當然也是表面上看起來如此。我再說一遍，因爲在現實中，這樣的多重人格是完全不可能的。自我的基礎總是與它自身保持一致，因此，顯然明確地與情感的變化狀態相對立。與之相應地，觀察者也將情感顯現與其看作情感主體的一種個人化表達，不如看作其自我的變化——換言之，其心境的改變。與自我與情感的當下狀態之間的分裂程度相對應，與其自身的分離跡象變得或多或少明顯起來，即是說，無意識的最初的補償態度變成了明顯的對立面。在第一個例證中，這在情感的過分表演中，以顯著和炫耀的情感表達自我顯示出來——不過，它讓人多少有點懷疑。它們其實內裏空虛，並不令人信服。相反，它們馬上給人們一種正在被過度補償的抗拒暗示，人們則開始尋思這樣一種情感判斷究竟是否可能完全不同。事實上，在很短的時間內，它就會變得不同。只要情境上發生很輕微的改變，就可以立刻引起對同一個對象的完全相反的評價。這樣一種經驗的結果是觀察者不能認真對待這兩種判斷。他開始保留他自己本身的觀點。但是，既然就這種類型而言，它是關係到能否與他所處環境之間建立起的非常密切關係的最重要時刻問題，現在就需要雙倍的努力才能克服這種保留。因此，採取這種循環論證的方法，情況會變得越來越糟糕。越是高估情感與對象之間的關係，無意識的對抗就將越接近表層。
我們也已看到，外傾情感類型的人通常會壓抑他的思維，因爲思維是最有可能干擾情感的機能。同樣地，當思維尋求獲得任何一種純粹結果時，它的第一個行動也是排斥情感，因爲權衡起來沒有什麼能像情感價值那樣顯著地擾亂和扭曲思維。因此，思維，就其是一種獨立的機能而言，在外傾情感類型中是受壓抑的。正如前文所指出的那樣，只有在其毫不寬容的邏輯使它得出與情感不相容的結論之時，纔會完全出現被壓抑的情況。它作爲情感的侍從——或更確切地說是作爲情感的奴隸——而“忍辱負重”地活動。它無法自立；它將不能依靠自己，按照它自身的法則而發揮作用。現在，既然有產生不寬容的正確結論的邏輯存在，這就必然會在某個地方——在意識的疆域之外，即是說在無意識中——發生。因此，這種類型的無意識內容乃是一種特殊且卓越的思維類別。它是一種嬰兒期的、遠古積澱物式的、消極的思維。
只要有意識情感保持着個人化的特徵，或者換言之，只要人格不被情感的連續狀態所吞沒，這種無意識的思維就一直具有補償性。但是，一旦人格分裂，消散於情感的相互矛盾的狀態之中，自我的同一性便喪失了，該主體也隨之變成無意識的。然而，因爲主體陷入無意識，它便隨之與無意識的思維機能聯繫起來，這有助於無意識思維偶爾達到意識層次。有意識的情感關係越強烈，因此，它就變得越“非個人化”，無意識的對抗也就發展得越強大。這種情況在下面這一事實中表現出來——無意識觀念只是專注於最有價值的對象，如此一來，這些對象便隨之被無情地剝奪了其價值。那種總是以“只能如此”的方式來思考問題的思維在這裏可謂得其所哉，因爲它摧毀了被束縛於對象之上的情感的支配地位。
無意識思維是以突然侵入的方式上升到表層的，常常帶有一種干擾的性質，且總是普遍具有消極和貶義的特徵。當這種類型的女人，將其最可憐的思維集中於被她們的情感賦予最高價值的對象之上時，就會發生這種情況。這種消極的思維利用了每一種可能會在情感價值方面滋生懷疑的嬰兒期的偏見或類似事物，並伴之以所有的原始本能，力圖以“只能如此”的方式對情感做出解釋。在這一點上，它也許還有這樣一種性質有待觀察，那就是集體無意識，即原始意象的總和，也以同樣的方式而被喚醒起來，並通過對這些意象的深入闡發和發展，這種態度在另一種基礎之上開始展示出全面更新的可能性。
當這一類型人發生神經症時，其主要形式往往是帶有其所特有的無意識觀念世界的嬰兒期特徵的歇斯底里症。
我將前面的兩種類型，稱爲理性的或判斷的類型，因爲它們具有推理和判斷機能方面優越性的特徵。作爲這兩種類型的一般不同的標誌，它們的活動，在很大程度上，從屬於推理判斷。但我們決不應該忽略這一點，不管關於“推理”一詞，我們指的是屬於個體主觀心理的立場，還是指的從外部進行領悟和判斷活動的觀察者的立場。因爲這樣一個觀察者可以很容易地得出相反的判斷，如果他只是對所觀察的行爲進行直覺性的理解，並相應地做出判斷，就尤其會如此。就其整體而言，這種類型的活動決不是單獨地依賴於推理判斷；它也幾乎在同樣的程度上受到無意識的非理性的影響。如果所謂的觀察，只限於行爲本身，不考慮該個體意識的任何內部情況，人們就會獲得這樣一種甚至更強烈的印象——在該個體的行爲中所顯示出的某種無意識表現形式所特有的非理性和偶然的特徵，更甚於他的有意識目的和動機所具有的理性特徵。因此，我將我的判斷建立在該個體認爲屬於其有意識心理的內容之上。但我也傾向於認爲，我們可以同樣有理由接受關於這樣一種心理的截然相反的概念，並相應地將它揭示出來。我也確信，如果我自己碰巧擁有一種不同的個體心理，我將從無意識立場——因此也即是非理性的立場出發，以相反的方式來描述這種理性類型。這種情境加重了清楚表達心理內容——達到使之不被低估的程度——的困難，且無法估量地增加了曲解的可能性。由這種曲解生發出來的討論，通常是徒勞無望的，因爲並沒有觸及真正的問題，彷彿是用不同的舌頭，自說自話。這樣的經驗更多的只是爲我將表象活動建立在個體的主觀有意識心理基礎之上的做法提供了一個理由，因爲在那裏，至少人們有一個確定的客觀的基點——當我們試圖將心理要素置於無意識的基礎之上時，這個基點便會消失。對被觀察者來說，在這種情況下，他不能進行任何一種合作，因爲他不僅自身沒有意識到，也沒有得到任何告知。這種判斷將完全移交給觀察者——其基礎在於他自身的個體心理的一種保證，這將確實可靠地對被觀察者施予影響。在我的印象中，這是弗洛伊德和阿德勒兩人的心理學立場。個體完全聽任其正在觀察的批評者的任意的判斷力的支配——當被觀察者的有意識心理被視爲基點時，就決不會這樣。畢竟，他是唯一有資格的判官，因爲唯有他知道他自身的動機。
對這兩種類型人來說，作爲其生命中有意識活動之特徵的合理性，包含着對偶然性和非理性的有意識排斥。在這樣一種心理中，推理判斷代表着一種將人生的雜亂和偶然現象納入到特定的形式之中的能力；至少這是它的目標所在。因此，一方面，在人生的可能性中只能進行有限的選擇，因爲只有理性的選擇纔會被有意識地接受；然而，另一方面，感悟人生境遇的那些心理機能的獨立性和影響力本質上是有限的。當然，對感覺和直覺的這種限制不是絕對的。這些機能始終存在，因爲它們是普遍的；但是它們的產物服從於推理判斷的選擇。例如，不是感覺的絕對強度在行動的發起上起決定作用，而是判斷起決定作用。因此，在一定的意義上，感悟機能有着與在第一種類型的情況下情感、或第二種類型情況下思維一樣的命運。它們是相對被壓抑的，因此處於一種分化過程中的劣勢狀態。這種情境給我們的兩種類型的無意識打上了特殊的烙印。這樣的人按照理性（當然是他們的理性）有意識、有目的地行動，但發生在他們身上的現象則或與嬰兒期的、原始的感覺相符合，或與類似遠古積澱物式的直覺相符合。在接下來的部分裏，我將試着闡明我所提出的後一種概念的含義。無論如何，發生在這一類型人身上的現象是非理性的（當然是從他們自身的立場來看）。現在，既然有數不勝數的人，他們的生命更多地體現爲他們的一切所作所爲，從合理的意圖那裏激發出來的行動只是其中的一小部分而已，因此，可以想象的是，這樣一個人，在經過仔細的分析之後，可能會將我們的兩種類型都看成是非理性的。不過，我們必須向他假定，只有一個人的無意識太經常地給予人們一種遠比他的意識更強烈的印象，而且他的行動經常顯得比他的理性的動機更有分量和意義時，纔會如此。
兩種類型的合理性是被客觀地定向的，且依賴於客觀內容。它們的合理性就在於被集體的立場視爲合理的而得以通行。從主觀上說，除了普遍被認爲如此的以外，它們被認爲沒有什麼理性的東西。但是，理性在很大程度上也是主觀的和個別的。在我們這裏，這一部分是被壓抑的——且日益如此，事實上，客觀的意義被擡得更高。因此，主觀和客觀理性，兩者都總是受到壓抑的威脅。而一旦這種情況降臨，它們便淪入無意識暴君的統治之下，由此染上更令人厭惡的特性。我們業已提到的思維活動就是如此。但除此之外，還有基本的感覺，它以一種強迫的形式——例如沿着所有可以想象到的方向異常地、強迫性地尋求快樂——自我顯現出來；另外還有一種基本的直覺，它也能變成對相關個體——更不用說他的身邊人——的桎梏。所有不合意的和痛苦的事，所有令人厭惡、醜陋和邪惡的事，都被察覺出來，受到懷疑。這些事物通常只具有部分真實性，沒有什麼比它們更能引起一種最有害的曲解了。這種對抗性的無意識內容的強有力影響必然導致對理性意識的主導性的干擾，即是說，偶然因素的作用顯著增加，如此一來，或由於它們的感性價值，或因爲無意識的作用，偶然發生的事件獲得了一種使人不得不信的影響力。
在外傾型態度中，感覺受對象的影響最爲明顯。作爲感官——知覺，感覺很自然地依賴於對象。但是，同樣自然而然的是，它也依賴於主體。因此，也有一種主觀的感覺——它完全不同於客觀的感覺。在外傾型態度中，感覺的這種主觀性因素，就其涉及有意識的應用而言，它要麼被阻止，要麼被抑制。作爲一種非理性的機能，感覺同樣被壓抑，無論何時，只有在有意識的理性態度允許偶然的知覺變成意識內容的前提下，一種理性機能——例如思維或情感——才擁有優先性，即才能說它具有一種意識機能。簡言之，使它們得以實現。當然，在更嚴格的意義上，感覺機能是絕對的。例如，每一個事物可以在生理學的最大可能性之內被看到或聽見，但並不是每一個事物都能達到——知覺必須擁有，以便也能被統覺——閾限價值。當感覺自身擁有優先性時，它屬於另一個不同的問題，而不只是支持另一種機能的問題。在這種情況下，並沒有客觀性感覺的因素被排斥，也沒有什麼被抑制（業已提及的主觀性因素例外）。感覺有一種優先的客觀的決定作用，而且對於個體心理來說，那些釋放最強烈感覺的對象乃是決定性的。這種結果也是對對象的顯著的感性制約。因此，感覺是一種生氣勃勃的機能，其中包含着最具潛能的、富有生命力的本能。就對象釋放感覺而言，它們舉足輕重；而就其蟄伏於感覺能力之內而言，它們也完全被接收進意識之中，不管它們是否與理性判斷彼此相容。作爲一種機能，衡量它的唯一價值準則是爲它的對象的性質所影響的感覺的強度。與之相應地，所有的客觀過程，就它們釋放全部感覺而言，都呈現於意識之中。不過，只有具體的、感官知覺到的對象或過程，才能激發外傾型態度的感覺。事實上，除了那些之外，每一個人都可以隨時隨地地具體地感覺。因此，這樣一種個別的準則與純粹具體的實在相對應。判斷——這種理性機能從屬於感覺的具體事實，且相應地，擁有分化後劣勢的特性，即是說，它們打上了某種消極的標記，具有嬰兒期和遠古積澱物的傾向。這種最受到抑制影響的機能，是一種很自然地與感覺相對立的機能，這就是直覺——一種無意識的知覺機能。
在面對現實方面，沒有一種類型能與外傾的感覺類型相當。他對於客觀事實的感覺能力異乎尋常地發達。他的人生就是與具體對象相聯繫的實際經驗的不斷積累過程，他越突出，就越少利用他的經驗。在某些情況下，他的人生經歷幾乎不能稱之爲“經驗”。他懂得，對於那些感覺到的經驗來說，沒有比作爲新的感覺的指導有更好的用處了。任何一點進入他的興趣範圍之內的新事物，立刻轉爲感覺的對象，並被用來服務於他的目的。就人們傾向於將高度發達的對於純粹現實的感覺視爲非常合理的而言，這樣的人將被認爲是理性的。不過，實際上，情況決非如此，正如他們被歸屬爲理性的行爲一樣，他們同樣也服從於非理性的、作爲偶然事件的感覺。
這樣一種類型——很明顯大部分是男人——當然，並不相信他自己服從於感覺。他將更多地傾向於將這種觀點嘲笑爲完全沒有說服力的，因爲從他的立場來看，感覺是人生的具體體現——它完全是對實際生活的充實。他的目標是具體的快樂，而他的道德也遵循類似的定向。因爲真正的快樂有其自身特有的道德價值、自身固有的適中原則和法則、有其固有的無私和貢獻。這絕不意味着他是庸俗之徒，或只追逐感官之樂，因爲他可能將他的感覺分化到沒有絲毫不誠的純粹審美的最完美狀態——甚至在他的最抽象的感覺中也是如此——達到客觀感覺的層次。伍爾芬（Wulfen）在其著作《異彩紛呈的生命》中鮮明地描繪了這種類型的人。從這一觀點來看，我認爲該書似乎值得一讀。
這種非常現實、既很少有反思的傾向也很少有控制目的的男人處於更低的層次。去感覺對象、去擁有並如有可能去享受感覺，是他的一貫動機。他決不討人嫌；恰恰相反，他常常富有魅力，並有很好的鑑賞能力；他有時候是一個有趣的夥伴，且常常是一個優雅的審美行家。在前一種情況下，一次餐飲的好壞便是生活的大問題；在後一種情況下，則變成美好品味的問題。當他“感覺”時，一切本質的東西都已包含其中了。沒有什麼比具體的、實際的事物更重要。超越於具體對象之上或之外的想象，只有在能促進感覺的條件下才被接受。無須以任何方式去增強其愉悅感，因爲這種類型的人並不是酒色之徒。他只是冀求最強烈的感覺；而這一切，作爲他的本性，只能從外部獲得。來自內部的一切在他看來是不健康的和應該反對的。就他的思維和情感活動而言，他總是還原到客觀的基礎，即是說，還原到來自對象的影響，至於與邏輯的嚴重背離，他泰然處之。對現實的執着，在任何情況下，都使他心安理得。在這一方面，他出乎意料地輕信。他會毫不猶豫地將一種明顯的心理方面發生的症狀與正在下降的氣壓聯繫起來，而客觀存在的心理衝突對他來說只是幻想的異常。他的愛毫無疑問地植根於對象所顯現出來的吸引力。就他是正常的而言，他旗幟鮮明地積極適應現實——所謂旗幟鮮明，是說他這種適應行爲總是人所共睹。他的理想就是實際；在這一方面他總是考慮周全。他沒有任何與觀念有關的理想——因此，他沒有任何理由對事物和事實的實在性持敵視的態度。這在他的生活的所有外部活動中自行顯現出來。他根據場合的需要穿着得體；他心中總想着他的朋友們——或令朋友們愉悅，或至少讓他們認識到他的過分講究的品位也會使他對身邊人提出某些要求。他甚至會說服人們，基於品位考慮，某些犧牲是非常值得的。
但是，感覺越佔據主宰地位——這樣一來，感覺的主體將消失於感覺之後，這種類型的人就變得越不滿足。他要麼演變成一個赤裸裸的快樂追逐者，要麼變得肆無忌憚，沉醉於奢侈享樂。雖然對象對他來說是完全必不可少的，但作爲某種在其自身並通過自身存在的東西，它還是不斷被貶值。它將無情地被貶斥，甚至完全被遺棄，因爲它唯一的用處就是刺激感覺而已。對對象的利用已被推到極致。與之相應地，無意識也被迫失去其作爲補償功能的作用，被推入完全的對立面之中。但是，在所有這一切之上，被壓抑的直覺則開始以投射於對象之上的方式而浮現出來。最奇異的猜想隨之而生。如果是一個性方面的對象，嫉妒的幻想和焦慮不安的狀態便扮演重要的角色。更嚴重的則會導致各種恐懼症，特別是強迫症狀。這些病理內容有一種顯著的幻想意味，且常常帶有道德和宗教色彩，還經常會形成對細枝末節的吹毛求疵，或一種令人不可思議的“一絲不苟”的道德行爲——伴隨着原初的、迷信的和“神奇的”虔誠，熱衷於各種繁複的禮儀。所有這些都在被壓抑的劣勢機能那裏有其源流，在這種情況下，它們公然地站在有意識立場的對面；事實上，它們還有一種更嚴重的表現——它們似乎與關於現實的有意識感覺完全相反，是建立在最荒唐的想象基礎之上的。在這種第二人格中，思維和情感，似乎被歪曲成一種病態的低級率直：理性是一種無益而煩瑣的智力遊戲——道德無聊地將一切都道德化，實際上是公然的僞善——宗教是荒謬的想象——直覺，人類的這種最高貴的天賦，只是個人的特長，它只侷限於對各個角落的探究，而不是致力於對整體遠景的探索，從而陷入只看到人類負面的狹隘窠臼之中。
神經症症狀的這種特殊的壓迫特徵，代表着對純粹感性態度的放縱傾向的無意識抗衡，從理性的立場來看，那種純粹感性態度毫無鑑別地接受所發生的一切。雖然感覺類型中這種基本原則的缺乏，並不意味着沒有任何限制、絕對無法無天，但它至少使他喪失了對判斷的基本限制權力。理性判斷代表着一種有意識的強制，理性類型似乎要將他自己本身的自由意志加諸其自身之上。這種強迫從無意識方面超過了感覺類型。而且，理性類型與對象的聯繫，從判斷形成之時起，就從不意味着，像感覺類型與對象的聯繫那樣，屬於一種無條件的聯繫。如果他的態度達到異常的片面性，當他有意識地堅守對象時，就有落入無意識懷抱的危險。當他患上神經症時，更難用理性的方法來治療，因爲醫生所必須求助的機能還處於相當未分化的狀態；因而幾乎很少或甚至完全不能依賴這些機能。常常需要採取某種特殊的施加情感壓力的手段，才能使他完全恢復到有意識。
在外傾型態度中，直覺作爲無意識的知覺機能完全是基於外在對象而被導向的。因爲，從總體上說，直覺是一種無意識的過程，對其本質的有意識認識是一件非常困難的事情。在意識中，直覺機能是由某種期望態度、一種知覺和具有穿透性的幻象所代表的。在所有情況下，都只有隨後出現的結果能夠證實，它是如何“洞察”的，其奧祕又是如何隱藏於對象之中的。
正如感覺一樣——當它被賦予優先性時，並不只是對於對象沒有更多重要性的單純反應過程，而且是一種幾乎能控制和塑造對象的行動，直覺也是如此。它決不是單純的知覺或察覺，而是一種對對象加以改造的積極的、創造性的過程——正如其從對象之中獲得的過程那樣。但是，因爲這一過程是無意識地從知覺那裏引申而來的，因此它也在對象之中產生一種無意識效應。直覺的最初功能是傳遞單純的意象，或關於關係和條件的知覺，這些也可以由其他的機能而獲得——但那要麼不是全部，要麼只能通過迂迴的方式獲得。無論何時，當直覺佔據主要地位時，這樣的意象具有一定的認識價值，且對行動有着決定性影響。在這種情況下，心理適應就幾乎唯一地建立在直覺的基礎之上。思維、情感和感覺則相對地受到壓抑。在這些當中，感覺首當其衝地受到最嚴重的影響，因爲作爲有意識的感覺機能，它對直覺構成了最大的障礙。感覺干擾了直覺的清晰性、公正無偏性以及其對迫切的感性刺激的樸素認識。因爲這些都直接顯現於生理活動的外表，而直覺正是要對這些現象周圍和其之外的一切加以洞察。但是，既然在外傾型態度中，直覺有着一種普遍的客觀的定向，它實際上就非常接近感覺。的確，這種對外部對象的期待態度，可能會以幾乎同樣的可能性利用感覺。因此，由於直覺真的具有了至上性，感覺在很大程度上必然遭到壓抑。我現在將感覺視爲單純的、直接的感官——反應，一種有限的生理和心理內容。這必須預先明確地加以闡明，因爲，如果我要問直覺者是如何被定向的，他將要告訴的一切與感官——知覺並無多大差異。他甚至常常使用“感覺”這一說法。他實際上有感覺，但他並不爲它們本身所指導，只是將它們用作表示他的遠處視野的指引點。它們被無意識的期望所選擇。在生理學的意義上，並不是最強烈的感覺獲得最重要的價值，而無論任何一種感覺，其價值也可以由於直覺者的無意識態度而得以顯著地提升。以這種方式，它最終可能獲得主導地位，看起來直覺者的意識顯得與純粹感覺並無差異。但實際上它並非如此。
正如外傾型感覺盡力去達到現實的最高境界一樣——因爲只有這樣才能達到人生的圓滿狀態，直覺也同樣力圖實現最大的可能性，直覺以洞察出潛在的可能性爲滿足。直覺始終致力於探尋客觀情境中的可能性；因此作爲一種單純的附屬機能（即不是處於優勢地位），它也是一種工具——面對一種毫無希望的困難局面，直覺自動地探求其他機能不能發現的問題。在直覺具有優先性之處，生活中的所有平常局面看起來就像一個緊閉之室，不得不依靠直覺去打開它。它不斷在外在生活中去尋找出路和新的可能性。在很短的時間內，所有實際的情境都變成了直覺者的牢籠；像鎖鏈一樣壓迫着它，形成一種解決問題的迫切需要。有時對象將看起來具有近乎被誇大了的價值，它們也許將代表着一種不同的觀念，或釋放出也許導致新的可能性的發現的信號。而一旦完成了任務，起到了梯子或橋樑作用的直覺，就似乎沒有了更多的價值，作爲一種只是累贅的附屬物而被棄置一邊。只有就它打開超越於其外、並將個體從它的作用中解放出來的全新的可能性而言，這一事實才會獲得承認。浮現出的可能性乃是強制的動機，直覺不可能逃離於它，所有其他的機能也必須爲之犧牲。
無論何時，當直覺佔據主導地位時，一種特殊而清晰的心理就會自行顯現出來。因爲直覺是由對象定向的，因而可以清楚地看出其對外在情境的根本依賴，但它具有完全有別於感覺類型的依賴的不同特徵。直覺者永遠不會在普遍所承認的實在價值中去尋找，但他總是在存在着可能性之處出現。他有一種靈敏的“嗅覺”，從事物的萌芽中嗅出其所孕育的未來發展趨勢。他從不在一成不變的、雖被普遍承認但只具有有限價值的條件下活動，因爲他的眼睛總是在更大的範圍內搜索新的可能性，而一成不變的條件則只會窒息這種可能性。他以極大的強度緊緊把握新的對象和新的方法，有時候會伴隨着超乎尋常的熱情，爲的只是一旦它們的範圍得以清楚地確定，不再具有任何顯著的未來發展趨勢時，就會無情地摒棄它們，不考慮也不留下什麼記憶。只要有一種可能性存在，直覺者就註定會牢牢把握它。彷彿他的整個人生都將因此而進入到新的局面之中。人們獲得的印象是，他已經到了他人生的某個轉折點，從現在起，沒有什麼別的東西能嚴格地約束他的思維和情感。不管它曾經多麼合理和及時，也儘管每一種可以設想的論據都偏向於穩定，但還是會有一天，再沒有任何東西能阻止他將曾經讓他感到自由和解放的完全一樣的情境看作是牢籠，也不能阻止他相應地採取行動。無論是理性，還是情感，都不能限制或抑制他對新的可能性的追求，即便與迄今爲止毫無疑問的確信形成直接衝突。作爲這種確信的不可缺少的組成要素，思維和情感，在他那裏成爲劣勢的機能，並不擁有決定性的作用。因此，它們沒有力量對直覺的威力形成任何持續的抗衡。而這些還是僅有的能夠對直覺的至上性形成任何有效補償的機能，因爲它們能給直覺者提供他那種類型中完全缺乏的判斷。直覺者的道德品性既不爲理智所主導，也不爲情感所主導。他有他自身特有的道德品性，那就是對他關於事物的直覺認識的忠誠和對它的權威性的自願服膺。他很少關注其周圍人的情況。他更多地滿足於對自身的關切，其他的一切都黯然失色。在他那裏，我們看不出對鄰居的信任和對其習慣的任何顯著的尊重。事實上，他常常作爲一種不道德和冷漠的人而爲人所拒絕。既然他的直覺主要關注外部的對象，探測外部的可能性，他就隨時準備將他自身投身於可以沿着很多方向擴展其能力的事業之中。零售商、承包商、理論家、代理人、政治家等等，通常都屬於這一類型。
表面看來，這一類型更多地偏向女人而不是男人。不過，在那種情況下，直覺活動與其說是在職業之中不如說是在社交圈子中自行顯示出來。這樣的女性精通社交藝術，善於利用每一個社會交往的機會。她們建立起恰當的社會關係；她們尋求愛的機會，只是爲了一旦出現新的可能性便再一次放棄既有的一切。
可謂一目瞭然的是，無論是從政治經濟的立場來看，還是按照一般的文化觀念，這樣一種類型都具有非同尋常的重要性。如果用於正途，不借此將人生引向純粹的自私自利，那麼，即便不是所有這類人都能成爲各種大有前途的事業的創立者，他也可以作爲一個積極促進者發揮一種特殊的作用。他是作爲未來發展種子的少數派的天然擁護者。由於他能以這種直覺潛能對這些人的能力和未來發展趨勢做出預判，因而當其更多地被定向於人而不是物時，他還能“塑造”人。他用勇氣鼓舞同伴的能力，或點燃其對新事物的熱情的能力，可謂無與倫比，儘管他可能事情一過便拋得一乾二淨。他的直覺越有力、越生動，他的主體性就越可能被神化。他將它活生生地展現出來。他以變幻多端的形態和飽滿的熱情將它顯現出來。這一切簡直是他的形象化體現。它不只是戲劇化的表演，而是一種命運。
這種態度有巨大的危險——直覺者太容易揮霍其人生了。他全神貫注致力於激活人與物，向周圍拓展以豐富自己的人生——不過，那是別人的人生，不是他自己本身的人生。如果他依賴於當下的現實，他會收穫他的勞動成果；但他很快便必然轉而去追逐某些新的可能性，拋棄他已開闢的領域，而此時別人已開始收穫自己的成果了。而他卻最終一無所獲，兩手空空。然而當直覺者讓事情達到這樣一種程度時，他也開始受到一種無意識的抵禦。直覺者的無意識與感覺類型人的無意識之間具有一定的相似性。思維和情感作爲相對而言被壓抑的機能，在無意識中產生嬰兒期的、遠古積澱物式的思維和情感——它們可以與對應類型的思維和情感相比較。它們以強烈投射的形式同樣浮上表層，且正如感覺類型的思維和情感一樣荒謬，只是在我看來，它們缺乏其他類型者所具有的神祕特徵。他們主要關心諸如性、金錢和其他機會與風險並存的不乏傳奇性的事物，但又有一種近乎病態的疑慮。這種差異的形成，看起來是由於對關於實際事物的感覺的壓抑。後者通常以突然與最不適宜的女人發生糾纏的方式來吸引人們的關注，或者如果主體是女性的話，則是以與完全不適宜的男人的糾纏來吸引人們的關注。這僅僅是它們與遠古積澱物式的感覺疆域發生不自覺聯繫的結果而已。但是，其後果是對毫無疑問無效的對象的無意識的強制束縛。這樣一種事件已然是一種強迫性症狀，這也是這種類型的根本特徵所在。與感覺類型相同，他要求同樣的自由和免除所有的束縛，因爲他受害於不將他的決定服從於理性判斷，而完全仰賴於對偶然機會的洞察。他使自己擺脫理性的限制，只能淪爲——以過分敏感、否定推理、拘泥細節的“機智”和對關於對象的感覺的強迫性束縛等形式體現出來的——無意識神經壓迫症的受害者。他對感覺和被感覺對象的有意識態度，具有至上的優越性，且漠視一切。這不是說，他失之輕率和狂妄自大——他只是對其他所有的人眼中的對象視而不見。他的漠視類似於感覺類型的漠視——只是在後者那裏，未能把握對象的精髓。由於這種漠視，對象或早或遲會以疑病症、強迫性觀念、病態憎惡和所有各種可以想象到的荒謬的身體感覺等形式尋求報復。
基於業已闡述的理由，我將上述兩種類型稱爲非理性的，即是說，他們的取捨並不是建立在理性判斷、而是建立在強烈的知覺基礎之上的。他們的知覺是關於單純所發生的事物的知覺，其中並沒有經過判斷的選擇。在這一方面，後兩種類型都具有超乎兩種判斷類型之上的顯著優勢。客觀發生的事件既遵循規律，也具有偶然性。就它是遵循規律而言，它能爲理性所認識；而就它是偶然的而言，則不能爲理性所認識。人們可能將它顛倒過來說，我們將“遵循規律”這一概念應用於對我們理性來說看上去如此的事件之中，在它的規律不爲我們所知之處，我們便稱之爲偶然的。對普遍規律的假定始終只能是理性的假定；它無論如何都不是我們知覺機能的假定。因爲後者決不是建立在理性的基本原則及其假定基礎之上的。它們就其本質而言是非理性的。因此，我的術語“非理性的”正與知覺類型的本質相對應。但僅僅因爲他們使判斷從屬於知覺，就將這些類型視爲非理性的，也是完全不正確的。他們只是高層次的經驗論者；他們唯一隻以經驗爲依據。他們是如此排斥其他的，以至於事實上他們的判斷通常不能與他們的經驗相同步。然而，判斷的機能依然還是存在，雖然很大程度上只是竭力維持了無意識的存在。但既然無意識——儘管它從有意識的主體那裏分離出來——總是會再現於特定場景之中，非理性類型的實際生活就顯示出令人注目的判斷能力和選擇行爲——所採取的形式是明顯的詭辯法、冷酷的批評和對人及情境的看起來似乎有目的的選擇。這些特性更多地具有一種嬰兒期的、或甚至原初的痕跡。有時候它們令人驚異地樸實，但有時候又輕率、粗魯、或令人難以容忍。對於理性定向的心靈來說，這種人的真正個性可能看上去屬於貶義意義上的唯理論式的和有目的性的。但是這種判斷只是對他們的無意識來說纔是有效的，因此對他們的有意識心理來說則是完全不正確的——它整個地被知覺所定向，而且它的非理性本質完全不能爲理性判斷所認識。最後，甚至可能在理性定向的心靈看來，這樣一種偶然事件的集合體，幾乎不配成爲“心理學”研究的對象。非理性類型用同樣貧乏的關於理性的印象來實現了對傲慢判斷的平衡，因爲他將後者也看作某種近乎僵死的東西，其在人生中的目標只在於用理性禁錮所有活生生的事物，用批判的繩索絞住他自己的脖子。當然，所有這些都是極端的現象，但它們確實發生了。
從理性類型的立場來看，非理性可能很容易被描繪成理性的劣勢特性，即是說，人們是根據在他身上發生的一切來理解他的。因爲發生在他身上的並不是偶然的——在那裏他是主宰者——但是，在不是他主宰之處，他被理性判斷和和理性目標所支配。這一事實幾乎不能被理性心靈所理解，但它的不可理喻就正如非理性者的驚異一樣——當他發現某個人竟將理性的觀念凌駕於一切生命和現實事物之上，他也會深感驚異，這樣一種事情在他看來簡直是難以置信。在通常情況下，不可能期望他沿着這一方向對這些原理給予任何認可，因爲理性理解對他來說，正如訂立契約的觀念一樣是完全陌生的，而且事實上也枯燥乏味；而對於理性類型來說，沒有相互討論和義務約定，則似乎是不可思議的。
由此將我引到關於不同類型的理解之間心理關係問題的討論上。按照法國催眠學派的術語表達方式，在更現代的神經症學者當中，這種心理關係被稱爲“融洽關係”。融洽關係主要是指一種實際協同的情感，儘管其中也包含對差異的承認。事實上，對所存在的差異的承認，就它們爲雙方所公認而言，已然是一種融洽關係，一種協同的情感。如果在實際情況下，使這種情感意識達到一種更高的層次，我們就會發現，它不僅具有一種不能進行更深入分析的情感特性，而且也是一種洞察或認識——以一種概念形式揭示出雙方的一致之處。這種理性的揭示對於理性類型來說是唯此有效的。它決不能應用於非理性類型，因爲非理性類型的融洽關係完全不是建立在判斷基礎上，而是建立在關於實際發生事件的心身平行論解釋基礎之上的。他的協同情感是共同的感性知覺或直覺。理性類型的人會認爲，與非理性類型的人建立融洽關係純粹依賴於機緣。如果由於某種偶然性，客觀情境確實很協調，出現了某種良好的人際關係，但並沒有人能說出它的有效性和持續性究竟何在。對理性類型的人來說，常常會有這樣一種非常令人掃興的思維：只有當外部情境偶然地形成相互共同的利益之時，這種關係才能持續。他所想到的主要是人，而正是在這種情境中非理性類型的人卻將人理解爲完全獨特的精靈。與此相應地，每個人都將他人看作孤立的個人，不能對他寄予信賴，也不可能按照公平的原則一起共事。不過，只有當人們有意識地試圖對一個人與其夥伴的關係進行某種評估時，纔會出現這樣一種結果。儘管這種心理學上的自覺意識非同尋常，但還是經常發生這樣的事情：儘管有立場上的絕對差異，仍會以下述方式發生某種融洽關係。某個人通過未曾意識到的投射而以爲，另一個人在所有根本點上，都與他自己持有同樣的觀點；而這另一個人則憑直覺推測或領悟到一種客觀的共同利益的存在——不過，在前者那裏既無有意識的暗示，也會立即對於它的存在發生爭辯，而在後者那裏，也同樣決不會想到他的關係必須寄託於共同的觀點之上。這種融洽關係發生得最爲頻繁；它寄託於投射之上，是很多隨後發生的誤解的源泉所在。
在外傾型態度中，心理關係總是由客觀要素和外部決定性因素所制約的。置身其中的人並沒有任何決定作用。對我們今天的文化來說，外傾型態度是人際關係事務中的主導原則；當然，內傾原則也發揮作用，但那依然只是例外，而且還不得不有賴於時代的容忍。