489 在分析治療的後期階段，一方面的意識和無意識與另一方面的個體化過程之間的關係是幾乎定期出現的問題。我用“分析”一詞意指一個考慮無意識的存在的過程。這些問題並不會出現在一個基於暗示的過程之中。爲了解釋“個性化”究竟意味着什麼，幾句預備性的話是必需的。
490 我使用“個體化”這個術語來意指一個過程，人通過這個過程成爲心理學上的“不可分割的”（in-dividual），換言之，獨立的、不可分的統一體或者“整體”。[2]人們通常假定意識是整個心理個體。僅能基於對無意識心理過程的假設進行解釋的現象的知識，使得自我及其內容是否實際等於“整體”很可疑。如果無意識過程的確存在，它們就必然屬於個體的整體性，儘管它們並非是意識自我的成分。如果它們是自我的一部分，它們就必然是意識的，因爲直接與自我有關的一切都是意識的。意識甚至可以等同於自我與心理內容之間的關係。但是，無意識現象幾乎與自我無關，以致大多數人毫不猶豫就直接否定它們的存在。然而，它們在個體的行爲中顯示出自己。一位留心的觀察者會毫不困難地發現它們，而被觀察的人卻始終渾然不知他正在泄露自己最爲祕密的想法或者甚至自己從未有意識地想過的東西這一事實。然而，認爲我們從未有意識地想過的東西就不在我們的心理之中存在，這是一個極大的偏見。有足夠的證據表明，意識遠未涵蓋整體性之中的心理。很多事情都是半意識地發生的，更多的事情則始終保持是無意識的。比如，對雙重或者多重人格的仔細考察已然發現，大量材料都有能夠證明這一點的數據（我在這裏向讀者推薦皮埃爾·雅內［Pierre Janet］、弗盧努瓦、莫頓·普林斯［Morton Prince］及其他人的著述。[3]）
491 這樣一種現象的重要性已然爲醫學心理學留下了深刻印象，因爲它們引起了各種各樣的心理和生理症候。在這樣的環境下，自我表達心理的整體性的假設已然變得站不住腳。相反，很明顯的是，整體必須包括的不僅有意識，而且還有無意識事件的無限場域，以及自我可能只不過是意識場域的中心而言。
492 人們自然會問無意識是否也有一箇中心。我不會冒險假設無意識中有一個可以與自我相比擬的支配性原則。事實上，一切都指向對立面。如果真有這樣一箇中心，我們便可以期待表示其存在的準正常符號。雙重人格的病例就會因此是尋常事件，而不是罕見奇事。無意識通常以相當混亂和不繫統的方式顯示自己。比如，夢並不顯示出系統化的任何秩序和趨勢，因爲如果它們背後有意識做支撐，它們就必須顯示出來。哲學家加魯斯和馮·哈特曼把無意識視爲一個形而上學的原則，一種普世心理，沒有任何的人格或者自我意識痕跡，一如叔本華（Schopenhauer）的“意志”（Will）沒有自我一樣。現代心理學家同樣把無意識視爲意識閾限之下的一種無自我功能。不同於哲學家的是，他們往往從意識心理得出其潛在功能。雅內認爲，意識的某種缺點不能將所有心理過程團結起來。另一方面，弗洛伊德贊成意識因素抑制某些不能並立的趨勢的思想。兩種理論都不乏合理成分，因爲有無數的病例，要麼意識的缺點的確於其間導致了某些內容跌至閾限之下，要麼不合意的內容於其間受到了抑制。很顯然，如果雅內、弗洛伊德這樣細緻的觀察者能夠在無意識的具體化中發現獨立人格或者自主意志，他們就不會建構出無意識主要衍生自意識源泉的理論。
493 如果構成無意識的確實是僅僅爲偶然得自於意識的內容，與意識材料並無區隔，人們就可以或多或少地把自我等同於心理的整體性。但是，實際情勢並非如此簡單。兩種理論都主要基於神經學領域內的觀察。無論是雅內還是弗洛伊德，都沒有任何專門的精神病治療經驗。倘若他們有這方面的經驗，他們一定會吃驚於這一事實，即無意識顯示出的內容與意識內容截然不同，事實上它們是如此的陌生，以致無論是患者本人還是他的醫生，都無法理解它們。患者爲紛至沓來的思想所淹沒，這些思想是陌生於他的，就像陌生於正常人一樣。這就是我們稱他爲“瘋子”的原因所在：我們不能理解他的思想。我們理解事物，除非我們擁有這樣做的必要前提。但是，此間的前提是如此地遠離我們的意識，就像它們在患者變瘋之前遠離患者的心理一樣。否則他永遠也不會變瘋。
494 事實上，並不存在直接爲我們所知的領域，從那裏我們可以得到某些病例思想。它並不是一個或多或少地正常的、純屬偶然地成爲無意識的內容的問題。相反，它們是其本質最初完全令人無法理解的產物。它們在每一個面向上都相異於神經病材料，而神經病材料不能說是完全古怪的。從人的角度來看，神經病的材料是可以理解的，而精神病的材料則是不可以的。[4]
495 這一獨特的精神病材料不可能衍生自意識心理，因爲後者缺少有助於解釋思想的不可思議的前提。神經病的內容可以在不對自我造成明顯傷害的情況下得到融合。它們始終令人難以理解，自我意識或多或少被它們淹沒。它們甚至顯示出把自我吸入它們的“系統”的明顯趨勢。
496 這些病例表明，無意識在某些情況下能夠接替自我的角色。這一交換的結果是瘋狂與混亂，因爲無意識並非是具備有組織的、集中的功能的第二人格，而是很可能爲心理過程的一個去中心化的聚集體。然而，在人類心理的產物中，沒有什麼是絕對地外在於心理範疇的。甚至最瘋狂的想法也都必然與心理之中的某物相符。我們不能認爲某些頭腦所含有的成分在其他頭腦中不存在。我們也不能認爲無意識僅能在某些人當中變得自主，即在那些有瘋狂傾向的人當中。遠爲可能的是，自主的趨勢是無意識的一個或多或少的普遍特徵。在一定意義上講，心理混亂僅僅是一種祕密然而普遍的狀況的一個顯著例證。這一自主的趨勢首先表明它本身處於種種情緒狀態之中，包括正常人的情緒在內。當處於某種強烈情緒狀態之中時，一個人就會說或者做超越常規的事。經常足以讓自我與無意識交換位置的東西，無需太多：愛與恨、喜與愁。事實上，非常不可思議的思想可以在這樣的情況下佔有在其他方面健康的人。團體、社區，甚至整個民族都可以被心理時疫通過這一方式支配。
497 因此，無意識的自主始於情緒被滋生之處。情緒是本能性的、無意識的反應，這些反應通過它們的自然爆發顛覆意識的理性秩序。情感並非是“被製造的”或者任意地被生產的；它們僅僅是出現。在某種情感狀態下，性格會顯現出一種甚至對有關人員來講也都不可思議的特徵，或者說祕密的內容會無意識地猛然發作。一種情感越是強烈，它離病態就越近，靠近了一種自我意識於其間被以前是無意識的自主內容推向一邊的狀況。只要無意識處於支配地位，這個祕密區域內就好像絕對地空無一物。因此，當某個未知的東西“不知從哪裏”突然出現的時候，我們連連感到吃驚。當然，後來心理學家出現了，指出因爲這個或者那個原因，種種事情必須這樣發生。但是事先有誰能這樣說呢？
498 我們稱無意識爲“零”（nothing），但是它實際上（in potentia）卻是一種事實。我們明天要思考的思想，我們要採取的行爲，甚至我們要悲嘆的命運，統統都無意識地存在於我們的今天之中。情感在我們身上所揭示出來的未知東西始終在那裏，遲早會把自己展示給意識。因此，我們必須始終認真對付尚未被發現之物的存在。一如我已然指出的，這些可能是不爲人知的性格拐點。但是，未來發展的可能性也可能通過這種方式暴露出來，即也許正是通過這樣一種有時會從根本上改變整個情勢的情感爆發。無意識有着兩副面孔：一方面，它的內容指向前意識的、史前的本能世界；另一方面，它潛在地期待未來——恰好是因爲本能性準備，旨在決定人的命運的因素的作用。如果我們從一開始就對潛伏於個體之中的基本計劃有全面的瞭解，個體的命運就會在很大程度上是可以預測的。
499 現在，就無意識趨勢——無論它們是向後看的意象還是向前看的期待——出現在夢中的程度而言，夢在過去一切時代始終被視爲與其說是歷史的迴歸，還不如說是對未來的期待；的確如此。因爲未來一切發生的基礎是已然存在之物，是依舊——有意識或者無意識地——作爲記憶痕（memory-trace）而存在的東西。鑑於沒有人是全新地誕生出來的，而是在不斷地重複其同類最後達到的發展階段，所以他就像一個推理數據一樣，含有其祖先隨時代的發展向前、向後發展出來的整個心理結構。那就是賦予無意識其特有的“歷史”面向的東西，但是它同時也是形塑未來的必要條件。因此，經常難以決定的是無意識的自主具體化是否應該被解釋爲影響（因此是歷史的）還是目的（因此是目的論的和符合預期的）。意識心理的思考通常不會考慮祖傳的前提，也不會考慮這一先驗因素對個體命運的形塑的影響。儘管我們以年爲週期進行思考，無意識卻基於千年思考和存在。因此，當某個在我們看來似乎是史無前例的新鮮事發生的時候，事實上那通常是一個非常老舊的故事。我們依舊像小孩子一樣忘記昨天所發生的事。我們依舊生活在一個美妙新世界裏，那裏的人認爲自己驚人地新和“現代”。毋庸置疑，這是人類意識年輕的證據，因爲它尚未長成意識到其歷史前提。
500 事實上，在讓我相信無意識的自主性方面，“正常”人遠遠勝過了神經錯亂者。精神病學理論總是可以躲避到大腦的真正或者所謂的有機混亂背後，並因此貶低無意識的重要性。但是，在這樣一種觀點遭遇到正常人時，它就不再有效。人們看到發生在世界上的事情並非曾經是無意識活動的“朦朧的”殘餘，而是依舊存在並且總將存在的活生生心理狀況的表達。如果事實並非如此，人們可能會很吃驚。但是，最爲吃驚的人正是那些最不相信無意識自主性的人。我們的意識年輕敏感，所以它經常輕視無意識。這是非常容易理解的，因爲如果一個年輕人希望靠自己有所成就，他就不會讓自己爲父母的權威所威懾。無論是歷史地看還是個體地看，我們的意識都已經走出了原始無意識的黑暗與夢幻。早在任何無意識存在之前，就已經有了心理過程與功能。早在人能夠說“我知道思考”之前，就已經有了“思考”。
501 原始的“靈魂的危險”主要是由對意識的危險所組成。着迷、陶醉、“靈魂的喪失”、着魔等顯然是無意識內容所引發的意識的分裂和壓抑現象。即使文明人也並沒有徹底擺脫原始時代的黑暗。無意識是意識之母。在有母親的地方就必然有父親，但是他似乎是無名的。雖然年輕氣盛的意識可以否認其父親，但是它不能否認其母親。這會是極爲不自然的，因爲人們可以在每一個孩子身上看到，它的自我意識從持續片刻的不連續意識中發展出來是多麼遲疑與緩慢，以及這些島嶼如何從純本能的一片漆黑中漸漸浮現出來。
502 意識發展自無意識心理，無意識心理不但比意識更爲古老，而且要麼與意識一道，要麼無視意識，繼續發揮作用。雖然有無數的意識內容變回無意識（比如通過受到壓抑）的病例，但是作爲一個整體的無意識遠非意識的純粹殘餘。或者說動物的心理功能是意識的殘餘嗎？
503 一如我已然指出的，我們在無意識中找到一種與自我的秩序相當的秩序的希望很渺茫。看起來我們肯定不可能發現一個無意識的自我人格，即某種具有畢達哥拉斯的“反地球”（counter-earth）性質的東西。然而，我們不能忽視這一事實：正如意識源自無意識一樣，自我中心也具體化自一個它曾經實際上（in potentia）被莫名其妙地控制於其間的黑暗深淵。因爲人類母親只能生產人類孩子，當其孕育在母體之中時，孩子的最深層次本性始終處於隱藏狀態之中，所以我們幾乎被迫相信無意識不可能是本能與意象的完全無序的積聚物。一定有東西在統一它，在表達整體。也許它的中心不會是自我，因爲出身於它的自我發展成意識，拋棄無意識，力圖最大限度地將它排除。或者有可能是無意識因自我的誕生而失去了它的中心嗎？在這種情況下，我們就希望自我會在影響和重要性方面勝過無意識。於是無意識就會溫順地追隨意識的腳步，這就是我們所希望的東西。
504 遺憾的是，事實正好相反：意識總是容易屈從於無意識的影響，這些比我們的意識思考更爲真實和明智。同樣經常發生的是，無意識動機支配我們的意識決定，尤其是在至關重要的事情上。事實上，個體的命運在很大程度上依賴於無意識因素。仔細的考察表明，我們的意識決定是多麼依賴於記憶的不受干擾的工作。但是，記憶時常遭遇無意識內容的干擾性牴觸。而且，它通常自動發揮作用。雖然它通常使用聯繫之橋，但是爲了弄清楚某些記憶如何設法影響意識，以這樣一種特別方式對記憶再生產的整個過程進行另一番徹底考察經常是必需的。有時候這些橋是無從被找到的。在這樣的情況下，忽視無意識的自發活動的假設是不可能的。另一個例子是直覺，它主要是依賴於性質極爲複雜的無意識過程。因爲這一特殊性，我已然把直覺定義爲“經由無意識的知覺”。
505 通常情況下，無意識與意識相合作，彼此間沒有摩擦或者干擾，所以人們甚至沒有意識到它的存在。但是，當一個個體或者社會團體過遠地偏離其本能基礎時，他們就會感受到無意識力量的全面影響。無意識的合作是智識性的、有目的的，即使是在它作用爲意識的對立面時，它的表達依舊以一種智識的方式具有補償性，宛若它是在設法恢復失去的平衡。
506 夢與幻象的特徵給人以如此深刻的印象，以致一些人拒絕承認它們很可能是源於一種無意識心理。他們更喜歡假定這樣的現象是源自一種“超級意識”（superconsciousness）。這些人在準生理學的或者本能的意識與意識“之上”的心理範疇或者層面之間進行區隔，他們稱後者爲“超級意識”。事實上，這種在印度哲學裏被稱爲“高級”意識的心理，相當於我們西方所謂的“無意識”。然而，某些夢、幻象與神祕經驗的確暗示意識在無意識之中的存在。但是，如果我們接受無意識之中的意識這一觀點，我們馬上就會面臨一個困難，即任何意識的存在都不可缺少主體，即內容與之相關的自我。意識需要一箇中心，一個某物/事對其有意識的自我。我們既不知道其他類型的意識，也無法想象沒有自我的意識。在沒有人說“我是有意識的”的時候，也就不可能有意識。
507 對我們不知道的東西進行推測是沒有意義的。因此，我不讓自己做出超越科學範疇的斷言。我絕對不可能在無意識之中發現可以與自我相比擬的人格之類的東西。但是，雖然我們不可能發現“第二個自我”（除了雙重人格的極少數情況以外），無意識的表現至少顯示出了人格之痕（trace of personality）。一個簡單的例子便是夢，夢裏的諸多或真實或想象的人無不代表着夢中思想（dream-thoughts）。在幾乎所有重要的分裂類型中，無意識的表現都呈現出一種顯在的個人的形式。然而，對這些典型的行爲與心理內容的仔細考察顯示出它們的不完整特徵。它們似乎代表從一個更大的整體分離出來的複合體，正好是無意識的個人中心的反面。
508 我始終對作爲人格的分裂碎片的特徵印象極爲深刻。我因此經常問自己我們這樣假設是否有道理：如果這些碎片有人格，它們從中分離出來的整體就必定在一個甚至更高的程度上有人格。這一推理似乎是有邏輯的，因爲它並不取決於碎片究竟是大還是小。因此，爲什麼整體就沒有人格呢？人格無需包含意識。它很可能是潛伏着或處於休眠狀態。
509 儘管有着智識和目的的某些症候，但無意識表現的一般面向大體上是混亂的、不理性的。無意識產生夢、幻象、幻想、情緒、奇怪的思想，等等。這正是我們指望一個休眠人格所做的事。似乎人格從未甦醒、從不清楚它過的生活及它自己的連續性。唯一的問題是潛伏的、祕密的人格這一假設是否有可能。在無意識中發現的所有人格有可能全都被包含在前文所提到的不完整表現之中。因爲這完全有可能，所以我的一切推測都是徒勞——除非有證據表明人格的不完整性要少得多、完整性要多得多，即使它們是祕密的。
510 我深信這樣的證據是存在的。遺憾的是，證明它的材料屬於心理分析的微妙之處。因此，爲讀者提供一個既簡單又有說服力的解釋是極爲不容易的。
511 我將從一個簡短的陳述開始：每個男人的無意識中潛伏着一個女性人格，而在每個女人的無意識中則潛伏着一個男性人格。
512 一個衆所周知的事實是性別是由雄性或者雌性基因的多數所決定的，根據具體情況而定。但是，屬於另一種性別的少數並不完全消失。因此，每個男人身上都有女性的一面，一個無意識的女性形象——這是一個他通常並不十分了解的事實。我可以認爲大家都知道我稱這個形象爲“阿尼瑪”，它在女人中的對應物爲“阿尼姆斯”。爲了避免在這裏重複我自己，我必須建議讀者閱讀文獻。[5]這一形象經常出現在夢中，人們可以在夢中看到我在先前的著述職所提到的一切屬性。
513 另一個同等重要和清楚定義的形象是“陰影”。與阿尼瑪一樣，它要麼顯現爲合適人選身上的投射，要麼像這樣具體化在夢中。陰影是與“個人”無意識（相當於弗洛伊德的無意識概念）相符的。再次與阿尼瑪一樣的是，這一形象經常得到詩人與作家的描述。我在此僅提兩個特別典型的描寫：浮士德—靡菲斯特（Faust-Mephistopheles）和霍夫曼（E.T.A. Hoffmann）的《魔鬼的迷魂湯》（The Devil's Elixir）。陰影使主體拒絕承認有關自己的一切人格化，但又總是或直接或間接地將其強加於己——比如，性格的低級特徵及其他不能並列成立的趨勢。[6]
514 無意識自發地將夢中的某些爲情感所調和的內容人格化，這一事實是我爲什麼把這些人格化的表現納入我的術語之中，並把它們陳述爲概念的名稱的原因。
515 除這些形象之外，還有一些其他形象，它們不如這些形象常見和突出，不然它們就已經有了詩意的及神話的陳述。比如，我將僅僅在此舉出最著名形象之列的兩個例子，英雄[7]和智慧老人[8]的形象。
516 一旦意識進入一種病理狀態，所有這些形象便會自主地闖入意識之中。就阿尼瑪而言，我特別希望大家關注尼爾金所描述的病例。[9]現在，值得注意的東西是這些形象顯示出與詩學、宗教及神話陳述有種種顯著聯繫，儘管它們絕非與事實有關。換言之，它們是類推的自發產物。這方面的一個例子甚至還引發了抄襲的指控：法國作家博努瓦在他的《大西島》一書中描寫了阿尼瑪及其經典神話，而《大西島》與瑞德·哈格德的《她》儼然相同。法律訴訟並未成功；博努瓦從未聽說過《她》。（歸根到底，這很可能是潛在記憶欺騙的一個例子，而潛在記憶欺騙通常是極難消除的。）阿尼瑪的顯著“歷史”面向及其與姐妹、妻子、母親和女兒等形象的凝聚，以及相關聯的亂倫主題，可以在歌德那裏找到（“你最終從我妻子或者妹妹身旁走過”），[10]以及在鍊金術的“女王”（regina）或者“雌性腦白質”（femina alba）等阿尼瑪形象之中找到。英國煉金術士艾瑞紐斯·費拉勒德斯（Eirenaeus Philalethes，“真理的愛人”）在1645年撰文說“女王”是國王的“姐妹、母親或者妻子”。[11]同樣的思想雖然經過了華麗的闡述，也可以在尼爾金的患者及我所考察的一個完整系列的病例之中找到，我在其間能夠肯定地排除文獻影響的任何可能性。至於其他，阿尼瑪情結是拉丁鍊金術的最古老的特徵之一。[12]
517 當人們藉助於患者的夢、幻想和妄想研究原型人格及其行爲的時候，[13]他們會對它們與外行一無所知的神話思想的多重的、不容置疑的聯繫印象極爲深刻。它們形成一種人們希望賦之以自我意識的奇特存在；事實上，它們幾乎能夠這樣。但是，這一思想並非是誕生於事實。它們的行爲中沒有什麼暗示它們擁有一如我們所知道的自我意識。相反，它們顯示出不完整人格的種種痕跡。它們如同面具、如同鬼魂、沒有問題、缺乏反省、沒有衝突、沒有懷疑、沒有痛苦；也許一如毫無達觀的神明，比如《相應部》（Samyutta-nikāya）的梵天（Brahma），其錯誤百出的觀點需要佛陀予以糾正。與其他內容不同，它們始終爲意識世界裏的陌生人，不受歡迎的闖入者，使空氣中充滿離奇的預兆或者甚至對瘋狂的恐懼。
518 如果我們考察它們的內容，即構成它們的現象學的幻想材料，我們會發現無數具有原型性質的古老的、“歷史的”聯想和意象。[14]這一特殊的事實使我們得以對阿尼瑪和阿尼姆斯在心理結構之中的“在地化”做出結論。它們很明顯是在無意識的較深層面存在和發生作用，尤其是在我稱之爲集體無意識的系統發育層。這一在地化對它們的不可思議做出了諸多解釋：它們把一種不爲人知的屬於遙遠過去的心理生活帶進了我們的生命短暫的意識之中。它是不爲我們所知的祖先的心靈，是他們思考和感覺的方式，是他們感受生活與世界、神明和人的方式。也許這些遠古層面的存在就是人類對復活的信仰以及對“早先的存在”的記憶的源泉。可以說，正如人的身體是其系統發育歷史的博物館，心理同樣如此。我們沒有理由認爲特殊的心理結構是世界上唯一在個體表現之外沒有歷史的東西。我們甚至不能否認意識心理的歷史可以回溯至少五千年。唯有我們的自我意識始終有新的起點和早到的終點。無意識心理不僅特別古老，而且它能夠延伸到同樣遙遠的未來。它形塑人類，像人的身體一樣是人類的一部分；它雖然在個體身上是短暫的，但是在集體身上卻歷史悠久。
519 阿尼瑪與阿尼姆斯存在於一個與外部世界迥然不同的世界裏——一個時間的脈搏於其間跳動得無限緩慢的世界，個體的生與死在那裏無足輕重。難怪它們的本性不可思議，如此的不可思議，以致它們的闖入意識往往造成精神病。毋庸置疑，它們屬於在精神分裂症中顯露出來的材料。
520 我對集體無意識所做的論述可以或多或少地向人們準確地解釋我所賦予這一術語的含義。如果我們現在回到個體化進程的問題，我們會發現自己面臨着一個相當特別的任務：心理是由兩個不相稱的半球組成的，二者一起構成一個整體。人們往往認爲自我意識能夠吸收無意識，至少希望這一個解決辦法是可行的。但遺憾的是，無意識的確是無意識的；換言之，它不爲人知。你怎麼能夠吸收不知道的東西呢？即使你能形成一幅關於阿尼瑪與阿尼姆斯的完整圖景，但是這並不意味着你已然探測了無意識的內部。雖然人們希望控制無意識，但是自我控制藝術的往昔大師，瑜伽修行者，通過三昧（samādhi，又譯三摩地、三摩提）獲得了完美；三昧是一種恍惚忘形的狀態，就我們的瞭解而言，它相當於一種無意識狀態。他們是否稱我們的無意識爲“普世意識”並不會產生任何差異；事實始終爲在他們的情況下，無意識淹沒自我意識。他們並未意識到一種“普世意識”是一種術語的衝突，因爲排除、篩選和區隔是可以要求“意識”之名的一切的根源和本質。“普世意識”在邏輯上等同於無意識。然而，事實的真相是對巴利經典（Pāli Canon）或者瑜伽經（Yoga-sūtra，又譯瑜伽契經）所描述方法的正確應用會導致意識的大幅延伸。但是，意識的內容會隨着延伸的加劇，失去細節的透明。意識最終變得無所不包，但是卻模糊一團；無限多的東西融進一個模糊的整體之中，即出現一種主體與客體幾乎完全等同的狀態。儘管這是非常漂亮的，但是幾乎沒有在北迴歸線以北的任何地方得到推薦。
521 因此，我們必須找到一個不同的解決辦法。我們相信自我意識、相信我們稱之爲現實的東西。不知何故，北方氣候的現實讓我們如此深信在我們沒有忘記它們的時候，我們覺得境況好得多。對我們而言，讓我們關心現實是有意義的。因此，我們歐洲人的自我意識往往淹沒無意識；如果事實證明這是不可行的，我們就設法抑制它。但是，如果我們對無意識的東西有所瞭解，我們就知道它是不可能被淹沒的。我們也知道抑制它是危險的，因爲無意識是有生命的，如果這一生命受到抑制，它就會一如發生在神經精神病中的情況那樣，和我們作對。
522 在意識和無意識中的一方受到另一方的抑制和傷害的時候，它們就不會構成一個整體。如果它們必須鬥爭，至少應該讓雙方享有平等的權利，公平鬥爭。二者都是生命的面向。意識應該捍衛其理性和保護自己，無意識的混亂生活也應該被賦予機會走自己的路——在我們承受範圍內的儘可能多的機會。這就意味着同時進行公開的衝突和公開的合作。很顯然，這就是人類生命應該的方式。它是鐵錘和鐵砧的老遊戲：堅韌的鐵在它們之間被煅鑄爲一個無敵的整體，一個“個體”。
523 大致地講，這就是我使用個體化進程之所指。一如名稱所指出的，它是一個發展過程或者道路，源自兩個基本心理事實之間的衝突。在我論文“自我與無意識的關係”中，我已然描述了這一衝突的種種問題，至少是在它們的本質上。然而，一個專章是這一過程的符號象徵（symbolism），無論是在理論上還是在現實中，對理解意識與無意識之間衝突的最後階段而言，它都是最爲重要的。我在最近這些年的考察一直是主要致力於這一主題。讓我大爲吃驚的是，結果證明象徵的形成最爲密切地聯繫着鍊金術思想，特別是“統一的象徵”（uniting symbol）的種種概念，[15]它們產生了非常有意義的可比擬之物。很自然，這些過程在心理治療的最初階段是沒有任何意義的。另一方面，更爲困難的病例也發展出這些象徵，比如尚未決定的移情病例。對它們的瞭解在治療這種病例的過程中具有不可估量的重要性，尤其是在治療學識淵博的患者的時候。
524 如何着手意識與無意識資料的和諧並不能通過開處方的形式予以指示。它是用一定的象徵表示自己的一個非理性生命過程。精神分析醫生的任務可能是帶着他能提供的一切幫助支持這一過程。在這種情況下，對象徵的瞭解是不可或缺的，因爲正是在它們之中意識與無意識內容的統一達到完美。從這一統一之中出現新的情勢和新的意識態度。因此，我稱對立面的統一爲“先驗功能”（transcendent function）。[16]像這樣把人格發展至整體很可能就是聲稱不止爲純粹症候治療的心理治療的目標。