集體無意識的概念[50]

87　也許我的任何一個經驗主義概念都沒有一如集體無意識概念，遭遇到如此多的誤解。我將努力在下文中提供：（1）關於這個概念的定義；（2）關於它對心理學的意謂的描述；（3）關於檢驗方法的解釋；（4）例子。

一、定義

88　集體無意識是精神的一部分，這部分精神可以通過如下事實將其從否定層面與個人無意識相區隔，即它並非一如後者，將自己的存在歸結爲個人經驗，因此並非是一種個人習得。雖然從本質上講，構成個人無意識的內容有時屬於意識，但是它們已然因爲被遺忘或者被壓抑而從意識中消失；集體無意識的內容從未存在於意識之中，因此從未爲個人所習得，而是將其存在完全歸結爲遺傳。不同於個人無意識在很大程度上是由情結（complexes）構成，集體無意識的內容基本上是由原型構成。

89　原型概念是集體無意識概念的一個不可或缺的關聯物，它表示似乎無時不在、無處不在的種種確定形式在精神中的存在。神話研究稱它們爲“主題”；在原始派心理學中，它們相當於列維——布留爾的“集體表象”概念，在比較宗教學領域，它們被于貝爾（Hubert）和莫斯（Mauss）定義爲“想象的範疇”。很久以前，阿道夫·巴斯蒂安（Adolf Bastian）稱它們爲“初級思想”或者“原始思想”。這些參照物非常清楚地表明，我的原型概念——實際上是一種業已存在的形式——並非是孤立的，而是在其他知識領域中得到了承認與命名的東西。

90　因此，我的觀點如下：除了我們的即刻意識——它是完全個人性的，以及我們認爲它是唯一的經驗性精神（儘管我們把它作爲一個補充而接受），還存在着第二種精神系統，這一系統具有在所有個人身上完全相同的集體性、普世性、非個人性本質。這種集體無意識並非是單獨發展而來的，而是遺傳而得的。它由事先存在的形式、原型組成；原型只能繼發性地成爲意識，賦予某些精神內容以確定的形式。

二、集體無意識的心理學意義

91　因爲醫學心理學發展自職業實踐，它在發展過程中始終堅持精神的個人性質。我這樣講意指的是弗洛伊德和阿德勒（Adler）的觀點。它是一種“個人的心理學”（psychology of the person），其病因學或者因果關係的因素幾乎被視爲是儼然個人性質的。然而，這種心理學的基礎是某些普通的生物因素，比如性本能或者自我主張的需求，這些因素絕非僅僅是個人特性。它不得不如此，因爲它自詡是一門解釋性的科學。這兩種觀點都不否認在人和動物身上同樣存在的種種先驗性本能，或者這些本能對個人心理有着重要影響。但是本能是一個有活力的或者具有啓發作用的人的非個人的、普世性地分佈的、遺傳而得的因素，這些因素經常無力到達意識，所以現代精神治療面臨着幫助患者意識到它們的任務。而且，本能在本質上並非模糊或者不確定，而是具體地形成的啓發性力量；這些力量無論早在意識出現之前，還是後來意識發展到某種程度之後，始終追求其與生俱來的目標。因此，它們變得與原型極爲相似，事實上，相似得讓人有充分理由認爲原型是本能自身的無意識形象，換言之，它們是本能行爲的模式。

92　因此，集體無意識的假設並不比本能存在的假定更加大膽。人們始終承認，除了有意識的大腦的理性動機以外，人類活動深受本能的影響。因此，如果人們可以斷言我們的想象、知覺與思想同樣受到與生俱來的、普遍存在的形式因素的影響，那麼在我看來，正常運行的智識會發現這種觀念中的神祕主義與本能理論中的神祕主義是等量的。雖然對神祕主義的這種非難經常以我的概念爲靶子，但是我必須再次強調，集體無意識的概念既不是思辨性的，也不是哲學性的，而是經驗性的。簡單地說，問題如下：究竟是有還是沒有這種無意識的、普世性的形式？如果它們存在，一個人們可以稱之爲無意識的精神領域也就存在。誠然，對集體無意識的診斷並非總是易事。僅僅指出無意識產物的時常顯在的原型性質是不夠的，因爲這些也可能是源自語言與教育的習得產物。潛在記憶（cryptomnesia，又譯密碼記憶）也應該被消除，雖然在某些情況下這幾乎是不可能的。儘管存在着諸多問題，依舊有足夠的個人例證在表明神話主題的土著復活，從而使得這一問題不容置疑。但是如果存在着這樣的一種無意識，那麼心理學解釋就必須考慮到它們，以及對某些所謂的病因解釋進行更爲尖銳的批評。

93　或許一個具體的例子可以使我的意思更加清楚。或者你們已經閱讀過弗洛伊德對列奧納多·達·芬奇的一幅畫所進行的討論：[51]即那幅有聖·安妮（St. Anne）、聖母瑪利亞及幼年基督（Christ-child）的畫。弗洛伊德基於列奧納多本人有兩位母親這一事實，對這幅名畫進行了解讀。這種因果關係是個人性的。我們既不會留連於這幅畫遠非獨特這一事實，也不會糾纏於這幅畫的小小失誤：聖·安妮是基督的祖母，而不是像弗洛伊德的解釋所要求的那樣，是基督的母親，而是將僅僅指出與顯在個人的心理學交織在一起的，是一個對我們中來自其他領域的人而言十分熟悉的非個人主題。這就是“雙重母親”（dual mother）的主題，它是神話學、比較宗教學中見諸於若干變體的一種原型，構成了無數“集體表象”的基礎。比如，我可以論及“雙重血統”（dual descent）的主題，即同時擁有來自人類父輩的血統與來自上帝的血統，一如赫拉克勒斯（Heracles，又譯赫拉克里斯——中譯者）：他因不知情地受到了天后赫拉（Hera）的收養而獲得了不朽。在希臘是神話的東西在埃及實際上是一種儀式：法老（Pharaoh）在本質上且人且神。在埃及神廟的身世室（birth chamber）中，四周的牆上刻繪着法老的第二次、聖靈受孕及誕生；他是“重獲新生的”。正是思想構成了一切再生神話的基礎，基督教也不例外。基督本人是“重獲新生的”：通過在約旦河的洗禮，他從水與精神之中獲得了再生或者新生。因此，在羅馬的禮拜儀式中，洗禮盆被稱作“教會之腹”（uterus ecclesiae），而且一如人們可以在羅馬的彌撒書裏可以看到的，即使是時至今日，在復活節前的聖星期六的“洗禮盆的祝福”中，它仍被這樣稱呼。而且，根據一種早期的基督教——諾斯替教思想，以鴿子形式顯形的精神被解釋爲索菲婭—沙皮恩提亞（Sophia-Sapientia）——智慧與基督之母。由於這一雙重誕生的主題，今天的孩子在出生時被賜予了保護人——“教父”與“教母”，而不是擁有魔法般用祝福或者詛咒“收養”他們的精靈。

94　第二次誕生的思想見諸於任何時間與地點。在醫學之初，它是一種神奇的治療手段；在諸多宗教裏，它是核心的神祕經驗；在中世紀的神祕哲學中，它是關鍵性的概念；最後但絕非最不重要的，它是出現在無數孩子身上的一種童年幻想，他們無論大小，全都認爲自己的父母並非生身父母，而僅僅是收養他們的養父母而言。一如本韋努託·切利尼（Benvenuto Cellini）本人在其自傳中所敘述的，他也曾有過這一幻想。

95　現在絕對不容置疑的是，所有相信雙重血統的人在現實中總是有兩個母親，或者相反，那些與列奧納多命運相同的少數人已然使他人感染上了他們的情結。相反，人們無法迴避這一假設：雙重誕生的主題與兩位母親的幻想的普遍存在，應和了反映在這些主題之中的無所不在的人類需求。然而，如果列奧納多·達·芬奇的確是在以聖·安妮和聖母瑪利亞描繪他的兩位母親——對此我深表懷疑——他僅僅是在表達他之前和之後的數以百萬計的人所信仰的某種東西。禿鷲的象徵（弗洛伊德也在上文所提及的著作中對此進行了討論）使得這一觀點愈加可信。不無道理的是，他把在列奧納多時代極爲流行的一本書，即荷拉波羅（Horapollo）的《象形文字》（Hieroglyphica），[52]引證爲這一象徵之源。其間人們會看到，禿鷲全是雌性的，象徵着母親。它們靠風（元氣）受孕。這個詞有了“精神”的意思，主要是受到了基督教的影響。即使是在對聖靈降臨節（Pentecost）奇蹟的敘述之中，元氣仍有風與精神的雙重意義。在我看來，這一事實毋庸置疑地指向聖母瑪利亞，因爲就本性而言，她是一個處女，像禿鷲一樣靠元氣受的孕。另外，根據荷拉波羅，禿鷲也象徵雅典娜（Athene）；並非生於分娩、而是直接從宙斯（Zeus）的頭部跳出來的雅典娜是一個處女，僅僅知道精神之母。所有這一切實際上是對聖母瑪利亞和再生主題的暗示。沒有任何證據表明，列奧納多用這幅畫表達了其他什麼。即使他把自己等同爲童年基督這一假設是正確的，他完全可能是在表徵神話學的雙重母親主題，而絕非他自己的個人史前史。所有其他曾經表現過同一主題的藝術家又如何呢？肯定不是他們大家都有兩個母親吧？

96　現在讓我們把列奧納多的例子置換爲神經病的領域，假定一位有母親情結的患者正苦於其神經病的根源在於他的確有兩個母親的幻覺。個人的解釋必須承認他是對的——但是這將大錯特錯。因爲事實上，他的神經病的根源在於雙重母親原型的重新激活，完全無關乎他是否是有一個母親或者是有兩個母親，因爲一如我們已經看到的，這種原型單獨地、歷史地發揮作用，決不關涉相對稀罕的雙重母親的出現。

97　在這樣的一種情況下，事先假定一個如此簡單與個人化的原因當然具有吸引力，但是這種假設不僅是不準確的，而且是完全錯誤的。要理解雙重母親主題——這是僅僅在醫學領域受過訓練的醫生所不知的——怎麼可能有如此大的決定能力，以致造成創傷性條件的影響，這誠然很難。但是如果我考慮潛伏於人類神話及宗教領域之中的巨大力量，原型的病因作用就會顯得沒那麼荒謬了。在無數的神經病案例中，失調的原因正是在於患者的精神生活缺乏這些動機力量的配合這一事實。然而，純粹的個體心理學通過把一切都壓縮爲個人原因，盡其所能地否定原型主題的存在，甚至試圖通過個人分析毀掉原型主題。我認爲這是一種相當危險的方法，無法在醫學上被證明具有合法性。今天你們對關涉其中的種種力量的性質的判斷，會好過在二十年以前。難道你們不能看到一個民族是在如何復興一個古老的象徵，是的，甚至古老的宗教形式，以及這種大衆情緒在如何以一種災難性的方式影響和革命個人的生活？過去的人今天依舊活在我們身上，其程度之大是戰前未曾料想得到的；歸根到底，偉大民族的命運如果不是個人精神變化的總和又會是什麼呢？

98　只要神經病真的僅僅是一樁私事，其根源全部在個人原因之中，原型便不會在其間起任何作用。但如果它是一個普遍不兼容的問題，或者是一個在數量相對較大的個人中引發神經病的別樣有害狀況的問題，我們就必須假定聚合原型的存在。因爲在多數情況下神經病都不僅僅是個人的事情，而是社會現象，所以我們必須假定原型也聚合在了這些病例之中。與這一情勢相應的原型被激活了，潛伏在原型之中的那些猛烈、危險的力量因此開始運作，常常導致難以預料的後果。受制於原型支配的人無不成爲精神病的犧牲品。如果三十年前有人膽敢預言我們的心理學會朝着復活對猶太人進行中世紀式迫害方向發展、歐洲將再次戰慄於羅馬權杖及羅馬軍團的腳步聲面前、人們將一如兩千年前那樣再次行羅馬舉手禮、是古老的十字符號“”（swastika）而不是基督教十字架將引領數百萬將士準備戰死疆場——這個人一定會被斥罵爲神祕主義傻瓜。今天又會怎麼樣呢？儘管這可能聽起來令人吃驚，但是所有這些荒謬之事都已然成爲可怕的現實。在當下世間，私人的生活、私人的病因以及私人的神經病幾乎已成爲虛構之物。生活在古老的“集體表象”世界中的“故人”，重新出現在了非常顯在及痛苦的真實的生活之中，這種現象並非僅僅存在於爲數不多的神經錯亂的人當中，而是存在於數以百萬計的人當中。

99　生活中有多少種典型情勢，就會有多少種原型。無止境的重複已經把這些經驗銘刻進了我們的精神構成之中，但是並不是以充滿內容的形象的形式，而是首先僅爲沒有內容的形式，僅僅表徵某種感知與行爲的可能性。當符合某種原型的情勢出現時，這種原型便被激活，一種強制性隨之出現；這種強制性要麼像本能驅使一樣，獲取反對所有理性與意志的方法，要麼引發病理維度的衝突，換言之，引發神經病。

三、證明的方法

100　現在我們必須回到原型的存在可以如何證明的問題。因爲人們認爲原型引發了某些精神形式，所以我們必須討論人們能夠以何種方式及在何處獲得證明這些形式的材料。因此，主意的渠道是夢，因爲夢擁有作爲無意識心理的不自主、自發產物的優點，因此是純粹的自然產物，沒有爲任何意識目的所歪曲。藉助對個人的考察，人們可以確定出現在夢中的哪些主題是他所熟悉的。很自然，我們必須把所有可能是熟悉於他的主題從那些他所不熟悉的夢中排除，比如——回到列奧納多的例子——禿鷲的象徵。我們不確定列奧納多是否是從荷拉波羅那裏得到了這一象徵，雖然對一個在當時受過良好教育的人而言，這完全有可能，因爲在那個時代，藝術家以其廣博的人文知識而著稱。因此，雖然鳥的主題是最爲出色的一種原型，但是它在列奧納多的幻想中的存在依舊證明不了什麼。因此，我們必須尋找的主題可能不爲夢者所知，但是卻以這樣的一種方式在其夢中功能性地運作，以致它正好吻合於從歷史渠道獲知的原型的運作。

101　我們所需材料的另一源頭將見諸“積極想象”（active imagination）之中。我這樣講，意指的是由蓄意的專注所引發的一系列幻想。我已經發現，種種未被認識的、無意識的幻想的存在會增強夢的頻率與強度，以及當這些幻想被變爲意識時，夢便會改變其性質，強度減弱、頻率降低。我因此得出了夢裏經常有“期望”成爲意識的種種幻想的結論。夢的源頭爲受壓抑的本能，它們有一種影響意識的自然傾向。在這一類型的病例之中，患者被賦予的任務僅僅是冥思似乎非常有意義於他的幻想的任何片段——也許是一個偶然的念頭，或者他在夢中意識到的什麼東西——直到其內容即它所根植於其間的有關連帶材料變得直觀起來。這並非是一個弗洛伊德爲釋夢目的推薦的“自由聯想”（free association）的問題，而是通過考察以自然方式將自身補充到片段之中的深層幻想材料對幻想進行闡釋的問題。

102　這裏並非是開始對方法進行技術討論的地方。僅需說明的是，幻想的綜合結果釋放了無意識，製造了富有原型形象與聯想的材料。很顯然，這種方法僅能運用於某些經過精心選擇的病例之中。這種方法並非全無危險，因爲它可能把患者帶離現實太遠。因此，對不加思考的應用進行警告是恰當的。

103　最後，原型材料的非常有趣的源頭將見諸於偏執狂患者的幻想之中、迷睡狀態的幻想之中，以及三到五歲這一童年初期的夢之中。雖然這樣的材料十分豐富，但是它們是否有價值取決於人們是否能夠引證出令人信服的神話相似物。當然，僅僅把關於蛇的夢與蛇的神話故事聯繫起來是不夠的，因爲誰能保證夢中的蛇與神話場景中的蛇的功能意義一致呢？爲了使比較有效，我們必須知道個別象徵的功能意義，然後探尋表面相似的神話象徵是否有相似語境，以及是否因此有相同功能意義。確立這些事實不僅需要繁瑣艱辛的研究，而且同時是令人生厭的闡釋主題。因爲象徵不能脫離語境，人們必須進行或個人性質的或象徵性質的無遺漏描述；事實上，這在一次演講的框架內是不可能的。我已經冒着把半數聽衆送入夢鄉的危險，反覆對此進行了嘗試。

四、一個例子

104　雖然此間被我選作例子的病例業已發表過，但是因爲它的簡短使它特別適合於說明，所以我依舊要選用它。而且，我還會補充一些上次發表時被略去的評論。[53]

105　大約是在1916年，我在一位已經接受過多年治療的妄想狂性精神分裂症患者身上遭遇了一個非常奇怪的幻想。這位患者青年時代伊始一直受此困擾，無法治癒。他曾在一所國立學校接受教育，後來受僱爲辦公室職員。他並無特殊天賦，而且我本人那時也對神話學或者考古學一無所知，所以該情勢並未引起絲毫懷疑。有一天，我發現患者站在窗前，搖頭晃腦地對太陽眨巴着眼睛。他讓我也這麼做，因爲我將因此看到趣味橫生的東西。當我問他看到了什麼時，他對我什麼也未能看見驚訝不已；他說：“你肯定看到了太陽的陰莖——我把頭前後晃動時，它也跟着動；這就是風的開始。”很自然，我渾然不解這一奇怪的想法，但是我把它記錄了下來。大約四年以後，在我進行神話研究期間，我偶然發現了已故著名哲學家阿爾布萊特·狄特里希（Albrecht Dieterich）[54]的一本著作；它使我對這一幻想有了新的認知。這本出版於1910年的著作討論了巴黎國立圖書館裏的一部希臘手抄本。狄特里希認爲，他在一部分抄本里發現了一種密特拉教（Mithraic，又譯蜜特拉教）儀式。毋庸置疑，這部手抄本是一個施行某些咒語的宗教規定，密特拉神於其間獲得了命名。它源自神祕主義的亞歷山大學派，相似於萊頓（Leiden）草紙文稿與《赫姆提卡文集》的某些段落。在狄特里希的著作中，我們可以讀到如下指示：

如果你在陽光下呼吸，盡你所能地呼吸三次，你就會感覺到自己被提升起來，朝着高處行走；你將似乎是處於半空之中……有形諸神的道路將通過作爲聖父的太陽的圓環顯現出來。所謂的管子（tube），即救助之風，也是同樣的。因爲你會見到太陽的圓環下懸垂着一段看起來像管子的東西。似乎有一股強勁的東風正在朝西部吹。但是如果有另一股風朝東方吹，你同樣會見到按此方向旋轉的異象。[55]

106　很顯然，作者旨在讓讀者體驗到他曾有過的異象，或者至少是他曾相信的異象。讀者要麼被引入到作者的內心宗教經驗之中，要麼——這似乎更加可能——被引入到斐洛·猶大烏斯曾作過當下解釋的那些神祕社團之一。此間所召喚的火神或者太陽神這一形象酷似諸多歷史形象，比如《啓示錄》中的基督形象。因此，它也一如所描述的儀式行爲，比如對動物聲音的模仿等，是一種“集體表象”。這一異象根植於具有顯在迷狂性質的宗教語境，描述一種被引入上帝的神祕經驗之中的情形。

107　我們的患者大約比我年長10歲。在他的妄想自大狂之中，他自以爲是集上帝與基督於一身。他對我的態度是屈尊俯就的態度；他之所以喜歡我，也許是因爲我是唯一對他的深奧難懂的思想有所同情的人。他的幻想主要是宗教性的；當他邀請我像他那樣對太陽眨巴眼睛、搖晃腦袋時，他顯然是在期望我分享他的異象。他扮演的是一位神祕聖人的角色，而我則是一名新教徒。他覺得他自己就是太陽神，把頭前後晃動便可製造出風。進入上帝的儀式性轉換通過伊西絲密宗的阿普列烏斯以及赫利奧斯太陽神崇拜的形式得到了證明。也許“救助之風”的意義無異於具有生殖力的靈氣；靈氣從太陽神那裏流入靈魂，使它開花結果。太陽與風的聯繫時常出現在古代的象徵體系之中。

108　現在必須證明的是，這並非是兩個互不相干的病例的純粹巧合。我們因此必須證明，風管與上帝或者太陽相聯繫的思想自主地存在於這些證據之外，以及它也發生在其他的時間與其他的地點。事實上，現在已發現有描述瑪利亞受孕的中世紀油畫：一根管子或者水管從上帝的寶座上垂下來、伸進她的身體；我們可以看到一隻鴿子或者童年基督翩然飛下。鴿子表徵受孕的動因，以及聖靈（Holy Ghost）之風。

109　現在，絕不可能的是，患者對類似四年之後出版的希臘手抄本之物有任何瞭解；幾乎沒有可能性的是，他的異象與聖母受孕的罕見中世紀表徵有任何聯繫，即使是他曾藉助難以置信的不可能的機會看到過這樣一幅畫的複製品。患者在20歲剛出頭時便被診斷爲精神病人。他從未旅行過。而且在他的家鄉蘇黎世，公共藝術館裏並沒有這類畫作。

110　我提出這個病例，目的並非是要證明這個異象是一種原型，而是僅僅在於以最爲簡單的方式向大家表明我處理這一程序的方法。如果我們僅有這類病例，調查的任務便會相對容易，但實際的證明要遠爲複雜得多。首先，必須把某些象徵足夠清晰地分離出來，以便它們可被識別爲典型現象，而非僅僅是偶然事件。這一步的完成依賴於爲典型形象而考察一系列夢，估計得有好幾百個，以及依賴於觀察它們在這一系列中的發展。相同的方法可以施用於積極想象的產物之中。因此建立同一形象的某些連續性或者變化是可能的。人們可以選擇任何一個人，只要他在夢或者異象系列中的行爲給人以原型的印象。如果可支配的材料得到了細緻觀察並且足夠充分，人們就會發現關於某種類型所經歷的變化的有趣事實。無論是這一類型本身還是其變體，都可以藉助比較神話學及人種文化學的證據得到證明。我已在其他地方描述過調查的方法，[56]並已提供了必要的病例材料。