111 雖然現代人似乎相信不對心理學採取經驗性手段便是過時，但是他們的總體態度仍在很大程度上保持着與過去相同，那時的心理學等同於某種關於心理的理論。在學術圈中，費希勒（Fechner）[58]與馮特（Wundt）[59]發起了一場方法論上的急劇革命；爲了向科學界清楚證明心理學是一個經驗領域，而非一種哲學理論，這場革命是必須的。然而，對十九世紀末不斷強大的唯物主義而言，這場革命僅僅意味着曾經有過一門“實驗心理學”[60]，儘管時至今日我們仍在對它進行諸多有價值的描述。我僅需在此提到賈斯廷納斯·克納（Justinus Kerner）博士的《普雷沃斯特的女預言家》（Seherin von Prevorst）。[61]心理學中的一切“浪漫”描述皆爲對科學方法新發展的詛咒。對這一實驗性科學的過度期待在費希勒的“精神物理學”（psychophysics）中得到了反映，它在今天的結果是採取“心理測試”的形式，以及科學立場的向着現象學的普遍轉移。
112 然而，不能認爲現象學的觀點已然取得了很大進展。理論並未如它應該的那樣被納入到現象學之中，而是依舊發揮着極爲重要的作用。甚至經驗性態度毋庸置疑的弗洛伊德也把其理論與方法的結合視爲一個必要條件，似乎唯有被置於某一見解中進行考察，心理現象纔會有意義。然而，爲考察情結現象開疆拓土的，尤其是在神經病領域，仍然正是弗洛伊德。但是，他所開拓的領域僅僅延伸到了某些基本生理學概念所允許的程度，所以看上去心理學幾乎是關於本能的生理學的一個分支。心理學的這一侷限深受當時——大約50年以前——的唯物論觀點的歡迎；儘管今天我們的世界觀已經發生變化，它卻在很大程度上依然如故。它所賦予我們的，並不僅僅是“被劃定的工作領域”這一優勢，而且還有一個不必去爲更加廣闊的世界中發生的事情勞神的極佳藉口。
113 因此，爲整個醫學心理學所忽視的是，如果一種神經病心理學缺乏普通現象學的知識，比如弗洛伊德的心理學，它就會被懸置於半空之中。同樣受到忽視的是，在神經病領域內，皮埃爾·雅內（Pierre Janet）甚至早在弗洛伊德之前就開始構建一種不承載過多理論及哲學假說的描述性方法論。[62]對精神現象的傳記性描述超越了嚴格意義上的醫學領域，其主要代表是日內瓦哲學家西奧多·弗盧努瓦（Thé odore Flournoy）的作品，他於其間講述了一個具有異常人格的人的心理狀態。[63]接着是綜合法的首次嘗試：威廉·詹姆士（William James，又譯威廉·詹姆斯）的《宗教經驗種種》（Varieties of Religious Experience，1902年）。我學會了在作爲一個整體的人類精神框架內理解精神困擾的本質，我認爲這主要是因爲上述兩位調查者。雖然我本人曾做過多年實驗性工作，但是通過對神經病和精神病的仔細研究，我不得不承認，無論定量定義可能多麼悅人心意，沒有定性描述方法也是不可能的。醫學心理學已然認識到突出的事實極爲複雜，唯有通過基於病例材料的描述方可被把握。但是這一方法是以擺脫理論偏見的自由爲前提的。每門科學在它不能繼續通過實驗發展下去的地方都是描述性的，而且沒有因此便停止具有科學性。但是當一門實驗性科學根據理論概念劃定其工作領域時，它便使自己成爲了不可能。精神並不會在生理學假設或者其他障礙逗留之處終結。換言之，在我們科學地考察的每一個病例之中，我們必須考慮整體精神的表現。
114 在討論類似阿尼瑪概念的經驗性概念時，這些認識是不可或缺的。爲了反駁老生常談的偏見，即這是一種理論發明——甚至更糟——全然的神話，我必須強調阿尼瑪概念是一個純粹的經驗性概念，其唯一目的是替一組相關或者類似的精神現象命名。阿尼瑪這一概念並不比“節肢動物”等概念作用更大、意義更豐富；“節肢動物”包括一切長有關節及肢體的動物，所以命名了這一現象羣體。我已然提到的偏見是源自無知，儘管這是十分令人遺憾的。我的批評者並不熟悉這裏所討論的現象，因爲它們大多存在於純粹的醫學知識領域之外，即存在於普世性的人類經驗領域。但是醫生必須處理的心理並不考慮醫生知識的侷限；它顯示出自己的生命，對源自每一人類經驗領域的影響做出反應。心理之本質並非僅僅展現於個人領域，或者本能及社會領域，而是展現在遍佈全世界的現象之中。因此，如果我們希望理解心理，我們就必須着眼整個世界。雖然我們能夠，實際上是我們必須基於現實的原因限定我們的工作範圍，但是這唯有依靠對侷限有清醒認識方能完成。我們在現實中必須處理的現象越複雜，我們的參照框架就必須越大，相應的知識就會越多。
115 因此，任何人如果對會合（syzygy）主題在原始人的心理學、[64]神話學、比較宗教學及文學史中的普遍分佈及意義缺乏瞭解，他便幾乎不能說對阿尼瑪概念有發言權。雖然一個人的神經病心理學知識可以賦予他一些關於阿尼瑪概念的想法，但是那僅僅是可以開闊他視線的一種關於阿尼瑪普通現象學的知識，使他關注在個案中遭遇到的通常以病態扭曲形式出現之物的真正意義。
116 雖然司空見慣的偏見依舊相信我們知識的唯一不可或缺基礎全爲外界所賦予，以及相信“但凡被意識之物，無不首先存在於感官之中”（nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu），但仍然正確的是，留基伯（Leucippus，又譯留基波、琉喀波斯等）和德謨克利特（Democritus）那十分令人景仰的原子理論並非是基於對原子裂變的觀察，而是基於一種關於最小微粒的“神話”概念；一如最小的生命體——靈魂原子，最小微粒甚至爲中部澳大利亞尚處舊石器時代的居民所熟知。[65]當然，任何熟悉古人的自然科學與哲學的人都熟知多少“靈魂”被投射進了外部世界的未知部分。事實上，被投射到外部世界未知部分的“靈魂”如此之多，以致我們絕對不能言說世界是以何種方式自我建構的——而且總將如此，因爲我們一旦想就知識發表意見，我們必須將物理事件轉換爲心理過程。但是誰又能保證這一轉換能夠生產出足夠“客觀”的世界圖景之類的東西呢？這種可能的發生唯有以物理事件同時爲心理事件爲前提。但是似乎還有很長一段距離橫亙在我們與這一主張之間。直到那時，無論好壞，我們都必須滿足於這一假設——心理提供那些獨自使關於客體的知識成爲可能的形象與形式。
117 人們通常認爲這些形式爲傳統所傳遞，所以我們今天言說“原子”是因爲我們或直接或間接地耳聞過德謨克利特的原子理論。但是德謨克利特在哪裏或者是誰最先言說最小的構成元素、耳聞過原子？這一概念的源頭是在種種原型思想之中，換言之，是在種種原始形象之中；這些原始形象未曾爲對物理事件的反射，而是心理因素的自發產物。儘管唯物主義傾向於把心理理解爲物理或者化學過程的純粹反應或者印記，但是並不存在關於這一假說的任何證據。恰恰相反，無數事實證明，心理將物理過程轉換爲形象序列，而這些形象與客觀過程幾乎沒有可以識別的聯繫。這一唯物主義假說太過大膽，在經驗層面上幾近於形而上學的假設。在我們的當下知識狀態中，唯一可以毋庸置疑地確定的內容是我們對心理本質一無所知。因此，絲毫不存在把心理視爲從屬內容或附帶現象的空間；相反，有充足理由將其視爲自成一格的因素，至少在假設層面上是如此，並且要繼續堅持這一觀點，直至已然充分證明心理過程可以被建構於一個蒸餾皿之中。我們曾嘲笑煉金術士聲稱能夠建構一個由身體、靈魂及精神構成的哲人石（lapis philosophorum，又譯哲學石），說它不可能，因此我們應該停止與這一中世紀假設的邏輯結果亦步亦趨，即唯物主義對心理所持的偏見，宛若它是一個被證實的事實一樣。
118 將複雜的心理事實簡約爲一個化學公式絕非易事。因此，現在必須按照假說將心理因素視爲神祕性的一種自主現實，這主要是因爲，就我們所知道的一切來看，心理因素似乎與物理化學過程本質地不同。儘管我們最終並不知道何爲心理因素的物質性，但是這也同樣是自然物體及總體物質的情況。因此，如果我們把心理視爲一種獨立的因素，我們就必須邏輯地得出結論——有一種心理生活並不受制於我們意志的變幻莫測。那麼，如果難以捉摸、淺薄、朦朧，甚至無用等屬性屬於任何心理的東西，這首先符合主觀精神——意識的內容，而不是客觀精神的東西——無意識，因爲無意識是意識及其內容的先驗性限定因素。從無意識中生髮出種種決定性影響；這些影響不受傳統制約，無不保證經驗及其被想象性地表徵的方式的相似性甚至同一性。其間的主要證據之一是神話主題的幾乎普世性相同；鑑於它們作爲原始意象的特性，我稱它們爲原型。
119 其間的一種原型對心理治療師具有極爲重要的實踐意義，我將其命名爲阿尼瑪。這一拉丁語術語被用以意指的內容不應與任何教條式基督教靈魂觀混爲一談，或者與關於靈魂的任何早期哲學概念相混淆。如果有人意欲瞭解這一術語所涵蓋的具體概念之類的東西，他最好回到某位古典作家那裏，比如馬可洛比烏斯（Macrobius），[66]或者回到中國古典哲學之中，[67]在那裏，阿尼瑪（魄或者鬼）被視爲是靈魂的陰性部分與神祕部分。儘管任何圖解式描述的嘗試必定在某種程度上屈服於它，這樣的比較總有犯下形而上學具體主義的危險；這正是我要盡力規避的。因爲我們此間所處理的概念並非是具體的，而是經驗性的，它顯影於其間的形式必然與它形影相弔，所以，唯有從特定現象學的角度，方可對它進行描述。
120 在時代的哲學支持與反對面前泰然自若的科學心理學，必須視這些迸發自一切時代人類思維的先驗直覺爲投射（projection），即視爲在形而上學空間被推知與具體化的心理內容。[68]歷史地看，我們首先在神的會合——神明的男女成對中遭遇了阿尼瑪。這些認識一方面向下延伸到了原始神話的朦朧之中，[69]另一方面，向上延伸到了對諾斯替教的哲學思考，以及對中國古典哲學的思考；[70]在中國古典哲學中，概念的天體演化配對被派定爲陽（男性）和陰（女性）。[71]我們可以有把握地斷言，這些會合是普世性的，宛若男人與女人的存在。基於這一事實，我們可以合理地得出人的想象受制於這一主題的結論，所以無論何時何地，人都會被迫在很大程度上去一次又一次地投射它。[72]
121 現在，一如我們從心理治療經驗所知道的，投射是一個無意識的、自動的過程，主體無意識的內容藉此將自己轉移至客體，以致它看起來屬於那個客體。投射在成爲意識的瞬間即刻停止，換言之，停止於它被視爲屬於主體之時。[73]因此，古人的多神宇宙倫理原則根本未把其去勢差現象（depotentiation）歸結到猶希邁羅斯（Euhemeros）首先提出的觀點，[74]即認爲神明不過是人的反應。事實上，很容易證明神明的成對僅僅是對父母或者某一其他人類夫妻的理想化，他們因某種原因顯影在了天堂。如果投射並非是一個無意識的過程，而是一個意識意圖，這一假設便會非常簡單。人們普遍認爲一個人的生身父母是所有人中最爲熟悉的，換言之，是主體最瞭解的個體。但準確地講，他們因此不可能被投射，因爲投射總是包含一些主體不知道並且看似不屬於他的東西。父母的形象是最不可能得到投射的，因爲它太過意識化。
122 然而，事實上，正是父母的意象看似得到了最爲頻繁的投射，這一事實如此明顯，以致人們幾乎可以得出被投射的正好是意識內容的結論。這可在移情病例中一目瞭然地看到，其間的患者十分清楚父親意象（或者甚至母親意象）被投射到了治療師身上，他甚至洞穿了與他們相連的亂倫幻想，雖然並未擺脫其投射的反應效應，即移情。換言之，他的行爲儼如他根本沒有洞穿其投射。經驗表明，投射從來就不是有意識的：投射總是先存在於彼，然後再爲人所知。因此，我們必須假定，除亂倫幻想以外，極度情感化的內容依舊密切聯繫着雙親意象，需要被變爲意識。很顯然，它們變爲意識要比亂倫幻想更加困難；亂倫幻想被認爲已然通過激烈抵制受到了壓抑，並因此是無意識的。假如這一觀點正確，我們便有了這一結論——除亂倫幻想以外，必然存在通過甚至更爲劇烈的抵制受到壓抑的內容。因爲難以想象出比亂倫更具排斥性的東西，所以我們發現自己回答這個問題時是相當的不知所措。
123 如果我們讓實際經驗說話，它會告訴我們除亂倫幻想以外，宗教思想也與雙親意象有聯繫。我無須在此引證有關歷史證據，因爲它們是大家耳熟能詳的。但是宗教聯繫的所謂令人不悅又如何呢？
124 有人曾經注意到在日常社會中，用餐時談論上帝比講淫穢故事更加讓人尷尬。的確，對諸多人而言，主動承認他們的性幻想比被迫承認他們的治療師是救星更能讓人容忍，因爲前者具有生理真實性，而後者肯定是病態的；這便是我們非常擔心的東西。然而，在我看來，我們似乎進行了太多的“抵制”。所討論的現象可輕易地通過使患者的意識實現行爲困難起來的缺乏想象及思考得到解釋。也許他對宗教思想並無特定的抵制，雖然他會認真地把治療師視爲一個神或者救星的想法從未掠過他的腦際。起碼的理性已然足以保護他不受此等幻想的困擾。但是他並不遲鈍，假定其治療師自認爲是一個神或者救星。一個人自己很武斷時，他很容易視他人爲宗教的先知或創立者；這一點是衆人皆知的。
125 現在一如歷史之顯現，宗教思想肩負着一種極具啓發性與情感的權力。我自然地把其間的一切視爲集體表象，包括我們從宗教歷史上瞭解到的一切，以及任何被冠以一種“主義”的東西。後者僅僅是宗派性宗教的一種現代變體。雖然有人可能在任何條件下都深信自己沒有宗教思想，但是沒有人會如此遙遠地背離人性，以致他不再擁有任何支配性的集體表象。他的唯物主義、無神論……自由主義、知性主義、存在主義或者其他什麼主義，無不證明他的無知。在這裏或那裏、公開地或隱蔽地，他爲某種超級觀念所支配。
126 心理學家知道宗教思想必須在多大程度上與父母親的意象相聯繫。歷史已經在這方面留下了不可抗拒的證據，更不用說現代醫學的發現；現代醫學發現甚至已讓一些人相信與父母的關係是宗教思想的真正源頭。這一假設的基礎是對事實的可憐瞭解。首先，人們不應該簡單地將現代人的家庭心理學解釋爲原始狀況的語境，因爲其間的事物千差萬別；其次，人們應該謹防不明智的部落之父（tribal-father）與原始部落幻想；再次，最重要的是，人們應該對自身是一門學科的宗教經驗現象學有最爲精當的瞭解。迄今爲止，該領域的心理調查尚未滿足上述三個條件。
127 我們基於心理經驗確切地知道的唯一東西，是有神論思想聯繫着父母親意象，以及我們對父母親意象的瞭解最少。如果相應的投射不能通過頓悟來收回，我們便有充分理由無視患者的理性主義抵制，懷疑某種性質的情感內容的存在。
128 就我們所擁有的關於人的知識而言，我們知道人始終並處處受制於支配性思想的影響。任何宣稱自己並非如此的人都會立即受到懷疑：他已經把人們所熟悉的信仰形式換成了某種變體，這種變體無論是對他本人還是對其他人而言，都不夠熟悉。他所皈依的並非是有神論，而是無神論；他所鍾愛的並非是酒神狄俄尼索斯（Dionysus），而是更爲現代的太陽神蜜特拉神（Mithras）；他所找尋的並非是天堂，而是人間樂園。
129 一個沒有支配性集體表象的人將是徹頭徹尾的反常現象。但是這樣的人只存在於離羣索居者的種種幻想之中，他們對自己迷惑不解。他們的錯誤不僅關涉到宗教思想的存在，而且尤其關涉到宗教思想的強烈。一如所有的本能，宗教思想背後的原型都有其具體活力；這種活力即使遭到有意識頭腦的忽視也不會消失。因爲我們可以十分有把握地假定，每個人都有一切普通的人類功能與品質，所以我們可以期盼正常的宗教因素——原型的存在，而且這一期盼已被證明是符合邏輯的。人們之所以能夠成功脫掉信念的罩衫，完全是因爲另一個信念就在手邊。沒有人能夠逃脫作爲人的偏見。
130 因爲集體表象擁有支配性的權力，所以不足爲奇，它們爲最強烈的抵制所抑制。在它們受到抑制的時候，它們並不是隱藏在無關緊要之物的背後，而是置身於已然因其他原因變得有問題的思想與人物身後，強化與複雜化它們的含糊性。比如，我們喜歡用幼稚的方式歸功於父母或者責怪父母的一切，便是從這個祕密的源頭被放大到了令人難以置信的程度，因此，應在多大程度上認真對待惡評如潮的亂倫幻想這一問題依舊懸而未決。置身於雙親搭檔或者情人搭檔背後的是極具張力的內容；它們未曾在意識中被感知，所以唯有借投射才能變得可以爲人察覺。這種投射的確發生，而非僅僅是傳統見解；這已然爲歷史資料所證明。這些情況表明，與傳統信念截然對立的會合得到了投射，以及會合往往以異象的形式爲人體驗。[75]
131 這方面最具指導意義的例證之一是新近被正典化的伏利烏的尼古拉斯修士的異象；尼古拉斯修士是十五世紀的一位瑞士神祕主義者，關於他的異象我們有他同時代人的報告。[76]在標誌他進入上帝的收養狀態的異象中，上帝是以雙重形式顯影的，分別爲威嚴的父親和端莊的母親。這一表徵可能是最不正統的，因爲教會早在一千年以前便把陰性成分作爲異端從三位一體中刪除了。克勞斯修士是一個未受過教育的單純農民，毫無疑問沒有受到過除被覈准的教會教導之外的任何薰陶，肯定不瞭解諾斯替教把聖靈解釋爲陰性和母親索菲婭（Sophia）。[77]他的所謂三位一體異象同時是被投射內容的劇烈程度的絕佳例證。克勞斯修士的心理情勢顯著適合於此類投射，因爲他意識中的上帝觀念與無意識內容非常不一致，以致無意識內容只得以異樣和破壞性經驗的形式出現。我們必須從中得出結論，以異象形式成就自己的並非傳統的上帝觀念，而是相反，是一種“異教”意象；[78]是一種自發的、不拘泥於傳統的重新活躍的原型式解釋。它是神明成對即會合的原型。
132 根據《靈魂的朝聖》（Le Pèlerinage de l'ame）的描述，紀尤姆·德·狄吉勒維爾（Guillaume de Digulleville）的異象中有一個極爲類似的例子。[79]他把至高天國中的上帝視爲穩坐在熠熠生輝的圓形御座之上的君王，其身旁端坐着褐色寶座之上的天后。一如我們所知道的，西多會（Cistercian Order）以其嚴格聞名遐邇，所以對西多會修士而言，這一異象是極爲異端的。因此，投射的條件在此間再次得到了滿足。
133 在曾經爲安娜·金斯福特（Anna Kingsford）寫過傳記的愛德華·梅蘭德（Edward Maitland）的著述中，也有一個給人以深刻印象的會合異象敘述。他在其間詳細描述了他自己所親歷的上帝經驗；他的經驗與克勞斯修士的經驗類似，存在於一道光的異象。他說：“這是……作爲主的上帝，其雙重性的證明在於上帝既是力量也是物質、既是意志也是愛情、既是雄性也是雌性、既是父親也是母親。”[80]
134 上述這些例子足以代表對投射的經驗以及投射的那些不拘泥於傳統的特徵。我們幾乎無法迴避這一假設——有着情感負荷的內容時刻潛伏在無意識之中，並在某一時刻迸發形成投射。這一內容正是會合主題，它所表達的是一個陽性元素總是與一個陰性元素配對這一事實。這一主題的廣泛分佈及高度情緒性證明了無論個別的心理治療醫師或者心理學家是否理解它在何地、以何種方式影響他自己的特定工作領域，它都是一個具有重大現實意義的基本心理因素。一如我們所知道的，細菌在被人發現以前，長期扮演了危險的角色。
135 一如我已指出的，對所有會合點上的雙親配對進行懷疑是十分自然的。陰性部分——母親——對應於阿尼瑪。但是鑑於前文所討論的原因，客體的意識阻止其投射，所以對此唯有假定父母同時是所有人中最爲陌生的，因此存在着一種對父母配對的無意識反射；它和他們毫不相似，截然不同，無法比對，一如人與神的兩相對照一樣。無意識反射不過是童年初期所獲得的父母意象而言，它曾被高估，後來因與之相連的亂倫幻想受到了壓抑；這不但是可以想象的，而且一如我們所知道的，一直有人這樣主張。這一假說的先決條件是意象當初是有意識的，否則它不可能受到“壓抑”。它的另一先決條件是道德壓抑行爲本身已然變成了無意識，否則該行爲便會聯手壓抑性道德反應的記憶——被壓抑之物的本質很容易於其間被識別，留存於意識之中。我無意放大這些疑慮，只是希望強調在一點上所存在的普遍共識：父母意象的形成並非是在前青春期時期，或者是在意識已或多或少成熟的時候，而是在一至四歲的幼年時期，那時的意識並無任何真正連續性，其特點是某種島嶼般的非連續性。意識連續性所要求的自我關係僅僅是部分地在場，所以這個階段的大部分心理生活處於一種可被描述爲相對無意識的狀態之中。總之，從一個成年人的角度來看，它是一種給人以夢遊、做夢、恍惚印象的狀態。一如我們從對孩童的觀察所知道的，這些狀態總是以對充滿幻想的現實的感知爲特徵。幻想—意象勝過了感官刺激的影響，把它們形塑至與某種先在的精神意象具有一致性。
136 在我看來大錯特錯的是，假定新生兒的心理一片空白心理，認爲其間是絕對的一無所有。孩子天生就有大腦的不同，這是由遺傳決定的，因此也是個性化的；孩子接受來自外界的感官刺激時並非是藉助任何天資，而是特定天資，這就必然導致一種特殊的、個人的感知選擇和模式。這些天資可以顯現爲遺傳的本能及習得的模式，後者是感知的先驗的、形式的條件，其基礎是本能。它們的存在賦予孩子及做夢人的世界以神人同形的特徵。它們是原型，把一切幻想活動導入其預定軌道中，藉此在孩子的夢及精神分裂症患者的幻想中製造出讓人震驚的神話對等物，而這些對等物也可見諸於常人及神經病患者的夢中，儘管程度會更輕。因此，這並非是一個遺傳思想的問題，而是一個思想遺傳可能性的問題。它們也並非是個體的習得，而是一如可以從原型的普世性存在看到的，總體上爲大家所共有。[81]
137 正是因爲原型與神話一樣發生在人種學層面上，它們也同時見諸於所有個人之中；它們的影響始終是最爲強烈的，換言之，它們最大限度地把現實神人同形，因爲其間的意識最薄弱且受限制最多，以及幻想可以在影響方面勝過外部世界的事實。毋庸置疑，在兒童生命的最初幾年裏，這種狀況在兒童身上是存在的。因此，在我看來似乎更爲可能的，是神性會合的原型形式最初掩蓋與吸收了生身父母的意象，直到父母的真實形象因意識的增長被感知——往往令兒童失望。把父母神話化往往會持續進行，直至進入成年期，並且唯有受到莫大阻擾纔會停止，這是心理治療師比誰都更清楚的。
138 我記得曾轉給我這樣一個病例：有閹割情結的患者的母親很優秀；儘管經過了心理治療，患者的閹割情結仍未得到克服。我沒有給予任何暗示，患者作了一些畫；畫中的母親先是一位超人，然後變成了一位悲傷之人，滿是血腥的毀損。很顯然，母親已然被閹割，因爲擺放在她那血淋淋的生殖器前的，是被切下的男性性器官；這一事實令我大爲吃驚。這些畫清楚地表徵了一個正在消退的高潮：母親最初是一位神聖的兩性人，然後通過兒子的令人失望的現實經驗，被奪走了雌雄同體的柏拉圖式完美，變爲了一個悲傷的普通老嫗。因此，從一開始，兒子的襁褓歲月以降，母親一直融入在會合或者雌雄同體的原型思想之中，並因此顯得完美與超乎常人。[82]後一種品質始終與原型密不可分，既解釋了原型看似陌生、似乎並不屬於意識的原因所在，又解釋了它爲什麼在有主體認同的情況下，廣泛地以妄想自大狂或者恰恰相反的形式，經常導致人格的毀滅性變化。
139 兒子的失望導致了對雌雄同體母親的閹割：這便是患者的所謂閹割情結。他已然從其童年奧林匹亞山上跌落了下來，不再是神聖母親的兒子——英雄。他所謂的閹割恐懼是對真實生活的恐懼，因爲真實生活拒絕與他往昔的孩子氣期盼並駕齊驅，處處都沒有他進入青年時代以來一直依稀記得的神話意義。從最爲嚴格的意義上講，他的生活是“無神論的”。對他而言——儘管他並沒有意識到，這意味着希望與能量的可怕喪失。他想象自己“已被閹割”，這是一種似是而非的神經性誤解——似是而非到了它甚至可以被轉換爲一種神經病理論的程度。
140 人們總是擔心與意識的本能原型階段的聯繫會隨生命過程逐漸喪失，所以長期以來已經養成了這樣一種習慣：除了一雙生身父母，還奉送新生兒一對名義父母，一位“教父”，一位“教母”，名義父母被認爲應對其教子的精神幸福負責。他們代表顯影於孩子誕生時的一對神明，因此闡明瞭“雙重誕生”的主題。[83]
141 在兒子眼中給予了母親這般超人魅力的阿尼瑪意象漸漸被日常現實奪去光澤，重新陷入無意識之中，但是它並未以任何方式失去其原有張力與本能性。它準備一有機會便迸發出來並將自己投射出去，即一個女人給人以不同尋常的印象的那一刻。我們於是重新獲得了歌德與馮·斯坦夫人（Frau von Stein，又譯夏露笛）的經歷及其在迷娘（Mignon）、葛麗卿（Gretchen）等人物中的再現。就葛麗卿而言，歌德同時向我們展示了整個潛伏的“形而上學”。男人的愛情生活展現了這一原型的心理學，其形式要麼是無邊無際的迷戀、高估及錯愛，要麼是各種層面與變體的厭女症，其間的所有層面與變體都不能通過相關“客體”的真實性質得到解釋，而是唯有依靠母親情結的轉移。然而，母親情結的被引發首先是因爲母親被比作了原型式“雌雄”對立物中先在的女性一方（這本身是一種正常的、無所不在的現象），其次是因爲在分離原始的母親意象時的反常延遲。事實上，沒有人能夠容忍原型的全部喪失。當這一現象發生時，它會導致可怕的“對我們文化的不滿”，其間沒有人會因爲“父親”或“母親”的缺失感到舒服。宗教不懈地在這方面做出的規定是衆所周知的。遺憾的是，在它千真萬確是一個心理需求問題的時候，仍有很多人在不假思索地繼續追問這些規定是否“屬實”。從理論上釐清它們將會一無所獲。
142 被投射時，阿尼瑪總有一種特徵明確的女性形式。這一經驗發現並非意味着原型在本質上便是這般構成的。儘管雌雄會合在現實中最重要、最常見，但它僅僅是對立物的種種可能配對之一。它與並不顯示性別差異、因此只能盡力被歸入性別範疇的其他配對有着諸多聯繫。這些有諸多意義層級的聯繫特別見諸於生命力瑜伽（Kundalini yoga）、[84]諾斯替教之中，[85]尤其是鍊金術哲學之中，[86]更不用說神經病及精神病病例材料中的自發性幻想產物。在人們仔細考慮資料的集聚時，似乎開始很有可能的是，處於靜止、未被投射狀態中的原型並無十分確定的形式，原型完全是一個模糊結構，唯有通過投射纔會呈現出確定的形式。
143 這似乎是與“類型”（type）概念相矛盾的。只要我沒有弄錯，它就不只是似乎，而是真切地是一種矛盾。從經驗上講，我們一直都是在處理“類型”，即可以命名與區隔的確定形式。但是，我們一旦停止對病例材料所呈現的現象進行歸類，設法參照其他原型形式對它們進行考察，它們便會擴展至象徵歷史上具有深遠影響的門類之中，以致人們會得出結論，認爲基本的心理因素種類繁多、變化無常，徹底挑戰我們的想象力。經驗主義者因此必須滿足於一種理論上的“好像”。儘管經驗主義者的方法並非是基於定量考察，而是形態學意義上的描述法，但是他們在這方面並不遜色於原子物理學家。
144 但凡在有情緒及情感發揮作用的地方，阿尼瑪就會是一個人的心理狀態中最重要的因素。她加強、誇大、歪曲、神化一個人與自己的工作、與不同性別的他人的所有情感關係。作爲結果的種種幻想與糾纏全是她之所爲。在阿尼瑪高度羣集時，她軟化男人的性格，使之暴躁、易怒、情緒化、嫉妒、虛榮及不適。男人因此處於一種“不滿意”的狀態之中，並且把這種不滿意傳播給周圍的人。有時候男人與發現其阿尼瑪的女人的關係會說明這種綜合徵的存在。
145 一如我在它處所說，[87]阿尼瑪並未逃脫詩人的關注。優秀的阿尼瑪描寫已有不少，它們同時告訴我們原型通常置身於其間的象徵語境。我首先想到了賴德·哈格德（Rider Haggard）的小說《她》（She）、《她的歸來》（The Return of She）及《智者之女》（Wisdom's Daughter），以及博努瓦（Benoît）的《大西島》（L'Atlantide）。博努瓦受到了抄襲賴德·哈格德的指控，因爲二者的描述相似到了令人不安的程度。但是他似乎能夠讓自己洗清這一指控。斯皮特勒（Spitteler）的《普羅米修斯》（Prometheus）中也不乏非常微妙的觀察，其小說《意象》（Imago）對投射的描述讓人欽佩。
146 治療問題是一個不能三言兩語地處理的難題。雖然我無意在此處理它，我仍然希望提綱挈領地說出我的觀點。尚未進入中年（大約35歲）的更爲年青一代能夠不受傷害地承受阿尼瑪的喪失，哪怕是阿尼瑪的全部喪失。對一個男人而言，這一階段的重要任務是成爲一個真正的男人。成長中的青年必須要能夠使自己擺脫生身母親的阿尼瑪誘惑。也會有例外，其間的問題通常有不同的轉變，這在藝術家當中尤其如此；通常以認同阿尼瑪爲特徵的同性戀同樣如此。從這一現象的公認頻率來看，把它解釋爲病理上的性反常行爲是相當可疑的。心理學發現表明，它在很大程度上是一個與雌雄同體原型分離不徹底的問題，以及對認同單性向人角色的顯在抵制。就這一處置保存了單性向人已在某種程度上喪失了的原始人的原型而言，它在任何環境下都不會被視爲是負面的。
147 然而，進入中年以後，阿尼瑪的持久喪失則意味着生命力、適應性及人類善良的漸弱。其結果往往是早發性的僵化、頑固、刻板、瘋狂的片面、固執、迂腐，或者辭職、乏味、癡情、不負責任，最終是傻里傻氣的嗜酒傾向。因此，如果有可能，與原型的經驗範疇之間的聯繫在進入中年以後應該得到重建。[88]
[1]［本文最初發表在《愛諾斯年鑑1934》（Eranos-Jahrbuch 1934），後來的修改稿發表在《關於無意識的根源》（Von den Wurzeln des Bewussteins，蘇黎世：1954年）；本文譯自修改稿。載於《人格的融合》（紐約：1939年；倫敦：1940年）的原譯本出自斯坦利·戴爾（Stanley Dell）之手，爲本譯本提供了豐富的參照。——英編者］
[2]在其後期著作中，弗洛伊德對此間所提及的基本觀點進行了區分。他稱本能心理爲“本我”（id，又譯作伊德），而他的“超我”（super-ego）則意指集體無意識；對於集體無意識，個體既在一定程度上是有意識的，也在一定程度上是無意識的（因爲它是被壓抑的）。
[3]《地上的人》（De opificio mundi），第1卷第69頁。參見科爾森/惠特克（Colson/Whitaker）譯，第1卷第55頁。
[4]《反異端》（Adversus haereses），第2卷第7章第5節，原文如下：“Mundi fabricator non a semetipso fecit haec, sed alienis archetypes transtulit.”（參見羅伯茨/藍伯特［Roberts/Rambaut］譯，第1卷第139頁）。
[5]斯科特（Scott），《赫姆提卡》（Hermetica，又譯《赫耳墨斯集》）第1卷，第140頁。
[6]轉引自米涅（Migne，又譯米聶）編，《希臘教父全集》（P.G.——Patrologia Graeca），第3卷第144欄。
[7]同上，第595頁。參見《聖名》（The Divine Names）［羅爾特（Rolt）譯］，第62、72頁。
[8]米涅編，《拉丁教父全集》，第40卷第30欄。“原型”爲煉金術士所使用的方式，無異於在赫耳墨斯·特利斯墨吉斯忒斯（Hermes Trismegistus）的《鍊金術論叢》（Tractatus aureus）中的使用［1613年版《化學講壇》（Theatrum chemicum）第4卷第718頁］：“一如上帝同時將其所有神性珍寶……藏匿於自身及某一原型之中（in se tanquam archetypo absconditum）……農神（Saturn）以類似方式將金屬軀體的外表隱藏於其身”。在維吉勒魯斯（Vigenerus）的“論火與鹽”中（Tractatus de igne et sale，1661年版《化學講壇》，第6卷第3頁），世界是“根據與原型的相似性建造的”（ad archetypi sui similitudinem factus），因此被稱爲“大人”（magnus homo，斯韋登伯格（Swedenborg）意義上的“至人”（homo maximus，又譯“完美人種”）。
[9]爲了準確起見，我們必須區分“原型”（archetype）與“原型思想”（archetypal ideas）。此間的原型是一種假設性質的、無法描述的模式，類似於生物學中的“行爲模式”。參見《論心理的本質》（On the Nature of the Psyche）。
[10]寓言是對意識內容的一種釋義，而象徵則是對其內容尚不爲人所知、其本質僅能由人推測的無意識內容的最佳表達。
[11]參見本卷中我關於聖童（the divine child）及柯爾的論文，以及凱雷尼（Kerényi）的補充性論文，載於《神話科學論文集（或緒論）》［Essays on（or Introduction to）a Science of Mythology］。
[12]［席勒（Schiller）著，《皮柯樂米尼》（Piccolomini），第2幕第6場。——英編者］
[13]請參見拙文“克勞斯修士”（Brother Klaus）。
[14]海因裏希·沃爾弗林（Heinrich Woelflin），在拉丁語中被稱作魯普魯斯（Lupulus），生於1470年，人文主義者，伯爾尼（Bern）的拉丁研究主任。轉引自《伏尼烏的克勞斯修士》［Bruder Klaus von Flüe，弗裏茨·伯朗克（Fritz Blanke）著］，第92頁及其以後頁。
[15]同上，第94頁。
[16]《瑞士克勞斯修士的一個幻覺及其意義》（Ein gesichte Bruder Clausen ynn Schweytz und seine deutunge，威登伯格［Wittemberg］，1528年），第5頁。轉引自阿爾班·斯托克里（Alban Stoeckli）著，《幸福的克勞斯修士的異象》（Die Visionen des seliegen Bruder Klaus），第34頁。
[17]M.B.拉夫德［M.B. Lavaud，《伏利烏的尼古拉斯的豐富生活》（Vie Profonde de Nicolas de Flue）］給出了一個可相比擬之物，其恰當的程度儼然像選自亨利·蘇索（Henry Suso，又譯亨利·蘇鎖）的《智慧的鐘表》（Horologium sapientiae）的一個文本，其間啓示性的基督貌似一個惱羞成怒的復仇者，在很大程度上與宣講《登山寶訓》的耶穌形成了鮮明對照。［參見蘇索著：《永恆智慧的小冊子》（Little Book of Eternal Wisdom），克拉克（Clark）譯，第77—78頁。——英編者］
[18]《克勞斯修士和一位朝聖者的實用手冊》（Ein nutzlicher und loblicher Tractat von Bruder Claus und einem Bilger），1488年。
[19]伯朗克，《伏尼烏的克勞斯修士》第95頁及其以後頁。
[20]倫敦，1647年。
[21]參見本書後面的拙文“個體化過程的個案研究”。
[22]［參見《作爲靈魂對手的精神》（Der Geist als Widersacher der Seele）。——英編者］
[23]［參見比如《人在宇宙中的位置》（Die Stellung des Menschen im Kosmos）。——英編者］
[24]詹姆斯（James）著，《新約旁經》（The Apocryphal New Testament），第411—415頁。
[25]奧古斯丁著，《懺悔錄》（Confessions），第13卷 第21章。
[26]做這個夢的是另一個神學家這一事實並不讓人吃驚，因爲牧師和教士對“上升”的主題有着職業興趣。他們如此頻繁地談起它，以致油然而生的問題是，他們在爲自己的精神提升做什麼。
[27]［“水獺的童話”（The Fischottermärchen），載於《源自無意識的童話》（Märchen aus dem Unbewussen），第14頁及其以後頁、第43頁及其以後頁。——英編者］
[28]參見帕拉塞爾蘇斯（Paracelsus）著，《論長生不老》（De vita longa，1562年），以及我在“作爲精神現象的帕拉塞爾蘇斯”（Paracelsus as a Spiritual Phenomenon）中的評論。
[29]參見《無字書》（Liber mutus，1677年）中那位行家裏手的圖畫［《心理治療實踐》（The Practice of Psychotherapy），插圖13，第320頁］。他在釣魚，釣到了一個女海妖。然而，他神祕的妹妹（soror mystica）抓到了她網中象徵阿尼姆斯的鳥。阿尼瑪概念時常出現在16、17世紀的文獻之中，比如在理查德·維達斯（Richardus Vitus）、阿爾德羅萬德斯（Aldrovandus）等人那裏，以及在《鍊金術論叢》的註釋者那裏。參見“論心理的本質”。
[30]拉·羅什福科（La Rochefoucauld），《思想》（Pensées DLX），轉引自《轉化的象徵》（Symbols of Transformation），第174頁。
[31]參見琳達·費爾茨-大衛（Linda Fierz-David）編，《普力菲羅之夢》（The Dream of Poliphilo）。
[32]“霍夫曼童話‘金罐’中的圖畫與象徵”（Bilder und Symbole aus E. T. A. Hoffmanns Märchen‘Der Goldne Topf’）。
[33]我在“移情心理學”（Psychology of the Transference）一文中，在一定程度上拓展了我的觀點。
[34]我在此間參照的往往是通俗易懂的文學例子，而不是臨牀資料。它們完全足以滿足我們的目的。
[35]即與普遍的集體無意識的內容達成妥協。這是融合過程的特定崇高任務。
[36]一個很好的例子是古斯塔夫·舒馬爾茨（Gustav Schmaltz）的小書《復活節的智慧與西方心理治療》（Östliche Weisheit und Westliche Psychotherapie）。
[37]我已經把這個夢用在了“童話中的精神現象學”之中（第398段及其以後頁），以及“心理學與教育”之中（第117頁及其以後頁），作爲“大”夢的例子，但是沒有進一步進行評論。
[38]參照鍊金術中的“老國王”主題。《心理學與鍊金術》（Psychology and Alchemy），第313段及其以後段。
[39]參見詹姆斯著，《新約旁經》，第27頁及其以後頁。
[40]根據賴岑施泰因（Reitzenstein）的解釋，赫耳墨斯的“牧人”是對有關波伊曼德里斯的著述的一種基督教式反駁。
[41]亞瑟·阿瓦隆（Arthur Avalon）著，《蛇能》（The Serpent Power）。
[42]魯雅文（Erwin Rousselle）著，“當代道教中的精神指引”（Spiritual Guidance in Contemporary Taoism）。
[43]R.貝爾努利（R. Bernoulli）著，《論幾何圖形與數字的象徵意義》（Zur Symbolik geometrischer Figuren und Zahlen），第397頁及其以後頁。
[44]《對精神分裂症幻想的分析考察》（Analytische Beobachtungen über Phantasien eines Schizophrenen），第504頁及其以後頁。
[45]約翰·庫斯坦斯（John Custance）著，《智慧、瘋狂與愚蠢》（Wisdom, Madness, and Folly）。
[46]魯蘭德（Ruland）編，《鍊金術詞典》（Lexicon alchemiae，1612年）。
[47]參見《轉化的象徵》。
[48]《移涌》（Aion），本卷下冊。
[49]《心理學與鍊金術》。
[50]［榮格於1936年10月19日在倫敦聖巴賽洛繆醫學院“硬餅乾協會”（Abernethian Society）所作的一次演講，發表於《聖巴賽洛繆醫學院學報》第44卷（1936/37），第46—49頁、第64—66頁。本文經過了作者的少許修改及根據術語進行編輯。——英編者］
[51]《列奧納多·達·芬奇及其童年記憶》（Leonardo da Vinci and a Memory of His Childhood），第4部分。
[52]［參見喬治·博阿斯（George Boas）譯，第63頁及其以後頁，以及弗洛伊德著，《列奧納多·達·芬奇及其童年記憶》，第2部分。——英編者］
[53]《力比多的轉換與象徵》（Wandlungen und Symbole der Libido，首版於1912年）。［英譯名《無意識的心理學》（Psychology of Unconscious，1916年）。參見《轉化的象徵》（修訂本），第223頁第149段及其以後段。——英編者］
[54]《一種密特拉禮拜儀式》（Eine Mithrasliturgie）。［正如作者後來所瞭解到的，1910年的版本其實是第二版，因爲1903年便已有了第一版。然而，患者在1903年以前已患病多年。——英編者］
[55]《一種密特拉禮拜儀式》，第6頁及其以後頁。
[56]《心理學與鍊金術》，第2部分。
[57]［最初以“論以阿尼瑪概念爲核心的原型”（Über den Archetypus mit besonderer Berücksichtigung des Animabegriffes）爲題，發表在《心理治療及其邊界領域文摘》（Zentralblatt für Psychotherapie und ihre Grenzgebiete），（萊比錫），IX（1936）：5，259—275，經過修改後載於此，譯文所據《關於無意識的根源》（蘇黎世，1954年）。——英編者］
[58]《心理學的成分》（Elemente der Psychology，1860年）。
[59]《生理心理學原理》（Principles of Physiological Psychology，首版於1874年）。
[60]參見G.H.馮·蘇伯特（G.H.von Schubert）編，《內心靈魂學的舊與新》（Altes und Neues aus dem Gebiet der innern Seelenkunde），（1825—44）。
[61]首版於1829年。英譯本書名爲The Seeress of Prevorst。
[62]《無意識心理學》（L'Automatisme psychologique，1889年）；《歇斯底里患者的心理狀態》（The Mental State of Hystericals，首版於1893年）；《神經病與固念》（Névroses et idées fixes，1898年）。
[63]《從印度到火星》（From India to the Planet Mars，首版於1900年）。
[64]我特別想到了擁有“天堂之妻”（épouse céleste）思想的薩滿教（shamanism，又譯黃教。——中譯者）［埃利亞德（Eliade）著，《薩滿教》（Le Chamanisme），第80頁及其以後頁］。
[65]斯賓塞（Spencer）、紀倫（Gillen）著，《中部澳大利亞的北方部落》（The Northern Tribes of Central Australian），第331頁及其他地方。同時參見克勞利（Crawley）著，《靈魂的思想》（The Idea of the Soul），第87頁及接下頁。
[66]《西庇阿之夢評註》（Commentary on the Dream of Scipio）。
[67]我對《金花的祕密》的評論（1931年，第114頁及其以後頁）以及索薩耶（Chantepie de la Saussaye）著，《宗教史教材》（Lehrbuch der Religionsgeschichte）。
[68]這一觀點源自康德的知識理論，與唯物主義沒有任何關聯。
[69]溫舒伊斯（Winthuis）著，《中部澳大利亞人及其他民族的兩性教育》（Das Zweigeschlechterwesen bei den Zentralaaustraliern und anderen Völkern）。
[70]特別是在聖瓦倫丁系統之中。參見伊裏奈烏著，《反異端》。
[71]參見《易經》（The I Ching or Book of Changes）。［同時參見李約瑟（Needham）著，《中國科學技術史》（Science and Civilization in China），第2卷第273頁及其以後頁。——英編者］
[72]14—16世紀與世隔絕的鍊金術哲學提供了大量具有指導意義的例證。爲了我們此間的目的，僅需參見米歇爾·麥耶爾（Michael Maier）的《鍊金術符號》（Symbola aureae mensae，1617年）即可。
[73]當然也有這樣的情況，即儘管患者看似有足夠的頓悟，但是投射的反應效應並未停止，預期的釋放並未發生。我已然頻頻注意到，雖然意味深長但又無意識的內容在這樣的情況之下依舊密切聯繫着投射工具。維持投射效應的正是這些內容，雖然投射效應顯然已被洞穿。
[74]公元前3世紀的古希臘神話學家。參見布洛克（Block）著，《猶希邁羅斯：他的書與他的學說》（Euhémère: son livre et sa doctrine）。
[75]這並非是要忽視這一事實——與教義相符的異象也許要多得多。然而，它們並非是嚴格意義上的自發自主投射，而是意識內容的視覺化，喚起於祈禱、自我暗示及外源暗示。大多數精神練習都有這個效果，東方人的指定冥思活動也有這個效果。在對這等異象進行任何徹底考察時，其間必須確定的內容包括真實想法是什麼、教條式闡述在多大程度上有助於其形式。
[76]參見斯托克里著，《幸福的克勞斯修士的異象》及伯朗克著，《伏尼烏的克勞斯修士》。
[77]關於這位最年輕的“移涌”（Aeon）的非同尋常的愛情故事，可以見諸於伊裏奈烏著《反異端》，第1卷第2章第2頁及其以後頁。［羅伯茨/藍伯特（Roberts/Rambaut）譯，第1卷第7頁及其以後頁。］
[78]參見拙文“論克勞斯修士”。
[79]在1330—1350年期間，狄吉勒維爾以類似於《神曲》但又不拘泥於但丁的方式描寫了三次朝聖。他是諾曼底沙利（Châlis）修道院的院長。參見德拉考特（Delacotte）著，《紀尤姆·德·狄吉勒維爾：14世紀的三部詩小說》（Guillaume de Digulleville: Trois Romans-poèmes du XIVe sièle）。［同時參見《心理學與鍊金術》，第200—205頁。——英編者］
[80]《安娜·金斯福特：生活、書信、日記與著述》（Anna Kingsford: Her Life, Letters, Diary, and Work），第1卷第130頁。梅蘭德的異象在形式和內容上與《波伊曼德里斯》中的異象類似［斯科特，《赫姆提卡》第1卷，《大法師利貝拉斯》（Libellus），第1卷第114頁及其以後頁］，其間的精神之光被描述爲“雌雄同體”。我不知道梅蘭德是否熟悉《波伊曼德里斯》，也許是不知道。
[81]也許是與康德有關，于貝爾與莫斯［《宗教史的混合體》（Mélanges d'histoire des religions），前言，第29頁］把這些先驗的思想形式稱作“範疇”：“它們通常是作爲習慣而存在的，這些習慣支配意識，但是自身卻是無意識的。”兩位作者假設原始意象是由語言決定。雖然這一假設在某些情況下是正確的，但是卻在總體上衝突於這一事實：諸多原型意象與聯想是借夢心理學及精神病理學得到彰顯的，它們絕非可以通過語言進行交流。
[82]符合於柏拉圖（Plato）在《會飲篇》（Symposium）第14章裏所說的雙性的“原始人”（Original Man），以及普遍意義上的雌雄同體的“原始人”（Primal Beings）。
[83]自英雄神話以來，“雙重誕生”所意指的主題衆所周知，它使英雄從神性及人類雙親那裏墜落了下來。在多數祕密的宗教儀式與宗教中，它所起的作用一如洗禮或者再生主題一般重要。正是這一主題誤導了弗洛伊德對列奧納多·達·芬奇的研究。由於沒有考慮到列奧納多絕非唯一描繪過聖·安妮、瑪利亞及基督—聖子的藝術家這一事實，弗洛伊德設法把安妮與瑪利亞，即祖母與母親，簡約爲了列奧納多的母親與繼母；換言之，把畫作比作了他的理論。然而，其他藝術家全都有繼母嗎？很顯然，促成弗洛伊德做出這一暴力解釋的，是列奧納多的傳記所暗示的雙重血統（dual descent）幻想。這一幻想掩蓋了聖·安妮乃祖母這一會引起麻煩的現實，阻礙了弗洛伊德探究同樣描繪過聖·安妮的其他藝術家的傳記。第79頁（1957年版）上所提及的“思想的宗教棲息”（religious inhibition of thought）證明了作者本人的情況便是如此。類似的，他如此特別地強調的亂倫理論的基礎是另一種原型，即衆所周知的亂倫主題，它經常出現在英雄神話之中。按照邏輯，亂倫主題源自最初的雌雄同體人類型，這一類型似乎可以追溯到史前時期。在強制運用心理學理論的任何時候，我們都有理由懷疑一種原型的幻想—意象正在設法歪曲現實，因此證明弗洛伊德自己的“思想的宗教棲息”思想。但是，藉助亂倫理論解釋原型起源的意義類似於把水從一個罐子舀到與之相鄰的、與其有一根管子相連的另一個罐子。人們不能用一種原型去解釋另一種原型；換言之，不可能說出原型源自何方，因爲在它所代表的先驗條件之外，並不存在阿基米德支點（Archimedean point）。
[84]參見阿瓦隆著，《蛇能》及《什-恰克拉-桑珀爾密教經典》（Shri-Chakra-Sambhara Tantra）；伍德洛夫（Woodroffe）著，《莎克蒂與莎克塔》（Shakti and Shakta）。
[85]蘇爾茨（Schultz）著，《諾斯替教文獻》（Dokumente der Gnosis），特別是伊裏奈烏所著《反異端》中的列表。
[86]參見《心理學與鍊金術》。
[87]參見本卷的第一篇文章。
[88]我在“自我與無意識的關係”（The Relations between the Ego and the Unconscious）及“移情心理學”等論文中討論了關於治療的最爲重要的問題。關於阿尼瑪的神話面向，讀者可參考本卷中的另一篇文章“柯爾的心理學面向”（The Psychological Aspects of the Kore）。