306 在作爲侍女、母親與赫卡特（Hecate，又譯海克提）等三重面向中的得墨忒耳與柯爾的形象，不僅並非不爲無意識的心理學所知，而且甚至是某種現實問題。“柯爾”在那些原型中擁有其心理學對應物，一方面是那些我所謂的自性（self）或超規則的人格（supraordinate personality），另一方面是阿尼瑪。爲了解釋這些在我看來並非所有讀者都熟悉的形象，我必須以一些具有普遍性的評論爲起點。
307 當心理學家被要求做出準確的定義或者給出清楚而簡明的信息時，他必須對付的困難無異於神學家。只有在其慣常性語境中被觀看時，圖像纔是具體的、清楚的、不致受人誤解。在這種形式之下，它告訴我們它所包含的一切。但是，一旦有人試圖抽取圖像的“真正本質”，整個事情就會變得模糊不清。爲了理解其活生生的功能，我們必須讓它保持爲處於複雜性之中的有機物，不試圖以科學家的方法去考察其屍體的組織，或者以歷史學家的方法去對其廢墟進行考古學考察。很自然，這並非是要否定這些方法被用在恰當之處時的合理性。
308 基於心理現象的巨大複雜性，無論是現在還是在未來的很長一段時間內，純現象學的觀點都是唯一可行的觀點，並且是唯一有成功希望的觀點。事物來自“何處”與它們是“什麼”，這些問題往往不合時宜地引發解釋的努力，這在心理學領域尤其如此。而且，這樣的思考的基礎更多的是無意識的哲學前提，而不是現象本身的本質。由無意識引發的心理現象是如此之豐富、如此之種類繁多，以致我更願意描述我的發現與觀察，在可能的情況下，對它們進行歸類——換言之，把它們歸爲某種特定的類型。這是自然科學的方法；它被應用於任何地方，只要我們必須處理的材料種類繁多而且尚未加以整理。有人可能會質疑分類中所使用的範疇或者類型的效用或者適當性，但是不會質疑方法本身的正確性。
309 因爲我已然經年考察與研究最廣義上的無意識產物，即精神病患者的夢、幻想、異象及錯覺，我不可避免地發現了某些規律性，換言之，類型。存在着情勢的類型、形象的類型，它們不斷重複自身、擁有一致的意義。我因此使用“主題”這一術語來表示這些重複。因此，不僅存在着典型的夢，而且在夢中還存在着典型的主題。一如我已經指出的，它們可能是情勢或者形象。在形象之中，有很多可以根據一系列原型歸類的人類形象，它們在我看來，[43]爲首的是陰影、智慧老人、兒童（包括兒童英雄）、作爲超規則的人格的母親（“原始母親”與“大地女神”——因爲是超級的，所以看似惡魔）、母親的對手侍女，最後是男人身上的阿尼瑪與女人身上的阿尼姆斯。
310 上面的類型遠未窮盡這方面的種種統計規律性。在此間讓我們感興趣的柯爾形象，當其被考察於一個男人身上時，它屬於阿尼瑪類型，但是當其被考察於一個女人身上時，它則屬於超規則的人格類型。心理形象的一個基本特徵是它們是二重的，或者至少能夠二重；在所有事件中它們都有兩種截然相反的性質，搖擺在它們的正面意義與負面意義之間。因此，“超級”人格可能以一種卑鄙的、被扭曲的形式顯現出來，一如靡菲斯特；作爲一個人，他實際上比沒有生氣、缺乏思考能力的野心家浮士德更爲積極。另一個負面形象是英國民間故事中的大拇指湯姆（Tom Thumb）或者阿呆湯姆（Tom Dumb）。總的說來，與女人身上的柯爾一致的形象是雙重的，即同時是母親與侍女，換言之，她時而顯現爲母親，時而顯現爲侍女。作爲起點，我將從中得出結論，在得墨忒耳—柯爾神話的形成中，女性的影響大大超過男性，以致後者實際上沒有任何意義。男人在得墨忒耳神話中的作用實際上不過爲誘惑者或者征服者的作用。
311 作爲一個現實考察的事實，柯爾時常在女人身上顯現爲一個無名的少女，頻頻顯現爲格雷琴（Gretchen）或者未婚媽媽。[44]另一種經常性的變體是舞者，它往往是通過借鑑古典知識而形成，在這種情況下，“侍女”顯現爲母神隨從（corybant）、狂女（maenad）或者仙女（nymph）。一種偶爾的變體是女水妖或者水怪，她泄露出她的超人本性在於她的魚尾。有時候，柯爾—母親形象完全滑落至動物王國，最受歡迎的代表是貓、蛇或者熊，或者其他形式的冥府黑色怪物，比如鱷魚，或者其他的火蛇類的、蜥蜴類的動物。[45]侍女的無能爲力使她遭遇到種種危險，比如被爬行動物吞噬或者一如犧牲的動物，被按照儀式殺戮。經常都會有血腥的、殘酷的，甚至淫穢的縱酒狂歡，讓無辜的兒童成爲受害者。有時候它是真正的黑洞（nekyia），落入冥府，尋找“難得之寶”，有時候它聯繫着放蕩的性儀式或者向月亮敬獻經血。相當奇怪的是，各種各樣的折磨與猥褻言行是由某位“大地女神”來執行。有飲血、在血中沐浴，[46]也有酷刑。在病例史上出現的侍女迥然相異於模模糊糊地如花一般的柯爾，因爲現代形象得到了更爲鮮明的描繪，與下面的例子所顯現出的“無意識”相差甚遠。
312 與得墨忒耳及赫卡特一致的形象是超級的，雖說不上是超越實際的“母親”，包括從聖母皮耶塔（Pietà）類型到蕩婦鮑波（Baubo）類型。無意識抵消了婦女的傳統無害，它被證明在後一點上非常有創造力。我僅能想起爲數不多的幾個例子，得墨忒耳自己在純形式之中的高貴形象於其間突破了作爲自發產生於無意識的意象。事實上，我記得一個例子，其間的侍女—女神全身上下一襲純白打扮，但是懷裏卻抱着一隻黑色的猴子。大地女神始終是冥府鬼神，偶爾與月亮相關，這要麼是通過已經提及的流血—犧牲，要麼是通過童子—犧牲，或者是因爲她飾有一輪彎月。[47]在圖片或者造型表徵之中，大地女神是比黑色或者紅色更深的暗色（這些顏色是她的主色），臉上是原始的或者動物的表情；在形式方面她時常類似於布拉塞姆波（Brassempouy）的維納斯，或者維倫多夫（Willendorf）的維納斯這一新石器時代的理想人物，或者哈爾·薩夫列尼（Hal Saflieni）的沉睡者。[48]我偶爾見過“多乳房”（multiple breasts），排列得像母豬的乳房一樣。大地母神在婦女的無意識中起着十分重要的作用，因爲她的所有表現都被描述爲“強大的”。這表明在這樣的情況下，意識心理中的大地母神元素通常都是微弱的，需要加強。
313 我承認，基於所有這一切，很難理解爲什麼這樣的形象應當被視爲屬於“超規則的人格”一類。然而，在科學考察中，人們必須無視道德或者美學偏見，讓事實自己說話。侍女經常被描述爲並非通常意義上的完完整整的人；要麼是她來歷不明或者出身特殊，要麼是她看似古怪或者有不可思議的經歷，人們被迫從中揣測侍女的特別的、神話般的本質。同樣甚至更爲引人注目的，是大地母神是一種神性的存在——在古典的意義上。而且，她絕非總是假借鮑波顯影，而是比如更像《尋愛綺夢》（Hypnerotomachia Poliphili）中的維納斯皇后（Queen Venus），雖然她始終命運沉重。大地母神司空見慣的無美感形式與現代女性無意識的偏見相一致，而這一偏見在古代是不存在的。然而，與得墨忒耳密切相關的赫卡特的冥府本性、珀爾塞福涅（Persephone）的命運，指向人類心理的黑暗面，儘管與現代材料在程度上有所不同。
314 “超規則的人格”是完完整整的人，即一如他本來面目的人，而不是他顯現出的樣子。無意識心理也屬於這個整體性，它儼然像意識一樣，有着自己的要求與需要。我不希望人格主義地解釋無意識，主張比如類如上文所描述的幻想—意象是因爲壓抑的“願望實現”。同樣，這些意象從來就不是有意識的，因此絕對不可能已經受到了壓抑。相反，我認爲無意識是所有人共有的一種非個人心理，儘管它通過個人意識表達自己。在一個人呼吸的時候，他的呼吸並非是個人地得到解釋的現象。神話意象屬於無意識的結構，是一種非個人的財產；事實上，一多半的人更多的是由它們所擁有，而不是擁有它們。在某些狀況下，類似上文所描述的那些意象會引發相應的失調與症候，因此，醫學治療的任務就是要弄清楚這些刺激是否是、以何種方式、在何種程度上可以與意識性格相融合，或者它們是否是由意識的某種缺陷性定位從其正常的潛在狀態中帶入現實的次要現象。在現實中，兩種可能性都存在。
315 我通常把“超規則的人格”描述爲“自性”（self），並因此在自我（ego）與人格的全部之間進行明確區隔；衆所周知，自我僅僅延伸到意識心理，而自性所包括的既有意識成分，也有無意識成分。因此，自我與自性的關係就是部分與整體的關係。在那個程度上，自性是超級的。而且，自性在經驗上被感知爲不是主體，而是客體，這是因爲它的無意識成分只能夠間接地，即通過投射進入意識。因爲它的無意識成分，自性被如此遙遠地移離於意識心理，以致它只能被人類形象部分地表達；餘下部分必須由客觀的、抽象的象徵來表達。人類形象是父親與兒子、母親與女兒、國王與王后、男神與女神。獸形象徵是龍、蛇、象、獅、熊及其他兇猛的動物，或者蜘蛛、螃蟹、蝴蝶、甲蟲、蠕蟲，等等。植物象徵通常是花（蓮花和玫瑰）。這些象徵一直延續至幾何形象徵，比如圓環、球體、正方形、四位一體、時鐘、蒼穹，等等。[49]無意識成分的不確定範圍使得全面描述人類性格成爲不可能。相應地，無意識爲圖像添上活生生的形象，從動物到神祇，作爲人以外的兩極，以及通過向微觀世界添加植物與無機概念，把動物的兩極變圓。這些附加物在神、人同形同性論的神明之中頻頻出現，作爲“屬性”顯現於其間。
316 得墨忒耳與柯爾、母親與女兒，將女性無意識同時向下和向上延伸。她們替它加上一個“更老與更年輕的”、“更強與更弱的”維度，拓寬在狹隘範圍內被限定、宥於時間與空間的意識心理，使意識心理表示更大、更具綜合性的人格，分享事物的永恆過程。我們幾乎不能認爲神話與神祕故事的發明是爲了任何意識目的；似乎更爲可能的是，它們是對心理的，但又是無意識的前提的自然而然的揭示。先在於意識的心理（比如在兒童之中）一方面參與母親的心理，另一方面努力延伸至女兒的心理。我們因此可以說，每一位母親身上都有其女兒，而每一位女兒身上也都有其母親，以及每一位女人都向後延伸進入其母親，而向前則延伸進入其女兒。這種參與和混合引發了與時間有關的獨特不確定性：女人活得比母親更早、比女兒更晚。這些聯繫的意識經驗產生出她的生活展開在了幾代人身上的感覺——這是走向即刻經驗與時間之外的存在的信念的第一步，隨之產生一種不朽的感覺。個人的生命被提升到一種類型之中，事實上它成爲了女人普遍命運的一種原型。這就導致了她的祖先的生活的恢復或者復原，她的祖先現在通過暫時性的個人這一橋樑，進入到未來的世世代代之中。這種經驗讓人在若干代人的生命之中享有地位與意義，所以，一切不必要的障礙統統從必將穿她而過的生命長河之道清除了。同時，個人從其孤立狀態中被解救出來，回到整體性之中。對原型的一切習慣性專注最終都有這一目的、這一結果。
317 心理學家立即明白，必須從得墨忒耳崇拜流入女性心理的是什麼影響，同時兼具消解性與恢復性，以及什麼樣的心理衛生缺失代表着我們的文化，因爲我們的文化已不再知道厄琉息斯情感所提供的那種衛生經驗。
318 就他們尚未對無意識現象學的這個面向進行專門考察而言，不單是具有心理學意識的外行，而且還有職業心理學家及精神病學家，甚至精神治療醫師，全都缺乏對患者原型材料的準確瞭解；這是我全面考慮的事實。因爲正是在精神病學、精神治療考察的領域之中，我們經常遇見以豐富的原型象徵爲特徵的病例。[50]因爲考察它們的醫生缺乏必要的歷史知識，他並未處於一個可以感受到他的考察類似於人類學及各種人文科學的發現的位置。反之，神話學及比較宗教學的專家通常並非精神病學家，因此並不知道他的基本或常見神話主題在我們最爲個人的生活的祕密幽深處依舊有啓發性、活靈活現——比如在夢及幻影之中，因爲我們決不願意對它們施行科學的詳細研究。因此，原型材料是巨大的未知領域，即使是收集這樣的材料，也都需要專門的研究與準備。
319 在我看來並非多餘的，是從我的病例史料中舉出一些例子，它們證明了原型意象在夢或者幻想中的存在。面對我的受衆，我經常碰到的困難是他們把用“幾個例子”進行說明想象爲天底下最簡單的事情。事實上，用脫離其具體語境的幾個詞或者一兩個意象來對任何東西進行說明，這幾乎是不可能的。惟有在和專家打交道時，這才起作用。珀爾修斯（Perseus，又譯柏修斯）與戈耳工（Gorgon）的頭有什麼關係，這個問題對不知道這一神話的人而言是不存在的。因此，個體意象同樣如此：它們需要語境，以及語境不僅是神話，而且是個人的既往病歷。然而，這樣的語境範圍巨大。類如一套完整系列的意象的東西，無不需要一本大約200頁厚的書方可得到適當呈現。我自己對米勒（Miller）幻想的考察對此有一些認識。[51]因此，我帶着最大的猶豫，試圖用病例史料中的例子來進行說明。我將使用的材料一部分是來自正常人，另一部分是來自輕度神經病患者。它是半夢半幻影，或者說是混雜着幻影的夢。這些“幻影”遠非幻覺或者欣喜若狂狀態；它們是幻想或者所謂的積極想象（active imagination）的自發、視覺意象。積極想象是（由我設計的）一種內省方法，用於考察內在意象的流向。人們將自己的注意力集中在某一印象深刻但又無法理解的夢中意象上，或者某一個自發的視覺意象上，觀察發生於其間的種種變化。當然，在此期間，所有的批評都必須被懸置起來，所有的事件都必須被絕對客觀地觀察與注意。很顯然，整個事件是“隨心所欲的”或者“被捏造的”這一反對意見也必須被置之不理，因爲它源於不容在自己地盤上受到任何控制的自我意識的焦慮。換言之，它是意識心理施加在無意識之上的抑制。
320 在這些狀況之下，前赴後繼地發生着極爲引人注目的系列幻想。這一方法的優點在於它能發現大量的無意識材料。素描、油畫及雕塑可被用於同一目的。一旦某一視覺系列已然引人注目，它便很容易進入到聽覺或者語言領域，並引發對話及諸如此類的活動。對於患病較輕的個人，特別是少有的處於潛伏期的精神分裂症患者，這一方法在某些情況下被證明是相當危險的，因此要求在醫生監護下使用。它的基礎是有意識地削弱意識心理及其要麼限定要麼抑制無意識的抑制性影響。很自然，這一方法的目的首先是治療，其次它也提供豐富的經驗性材料。我們的一些例子便是從中選取的。它們與夢的不同僅僅是因爲它們有更好的形式，這一形式源自其內容並非是由在做夢的而是甦醒的意識所感知這一事實。下面的例子選自中年婦女。
321 （1）“我看到一隻白色的鳥，翅膀舒展着。它落在一位婦女的胸脯上，那位婦女身着藍色衣服，坐在那裏就像一尊古代雕塑。鳥停在她手上，她手裏握着一粒小麥。鳥用它的喙拾起麥粒，重新飛上了天。”
322 X爲此繪製了一幅圖畫：白色大理石基座上的一位身着藍色衣服的、古樸的“母親”。她的母性通過她碩大的乳房得到了強調。
323 （2）一頭公牛把一個小孩從地上舉起來，把他交給一位古代雕塑一般的婦女。一位裸體少女髮絲中扎着花環，騎着一頭白色的公牛。她抓起孩子，把他像球一樣拋到空中，然後又接住他。白色的公牛把他們二人帶到一座廟宇前。少女把孩子放在地上，等等（入教儀式開始）。
324 在這幅圖畫中，侍女出現了，有着些許歐羅（Europa）的外形（此間利用的是某些在學校習得的知識）。她的裸體和花環意指狄俄尼索斯式放蕩。用小孩來玩球的遊戲是某種始終與“童子—犧牲”有聯繫的祕密儀式的主題。（比較異教徒對基督徒、基督徒對猶太人及諾斯替教徒祭祀殺牲的譴責，以及腓尼基人的童子—犧牲、關於安魂彌撒（Black Mass）的謠言等，“禮拜形勢”［the ball-game in church］。）[52]
325 （3）“我在一個雕像基座上看到了一頭金豬。野獸一樣的東西在它四周圍着一圈跳舞。我們趕快在地上挖了一個洞。我把手伸進洞裏，發現了水。然後來了一個人，坐着一輛黃金做成的馬車。他跳進洞裏，開始前後搖擺，好像在跳舞……我隨着他有節奏地搖擺。然後他突然從洞裏跳了出來，強姦了我，並且讓我懷了孕。”
326 X等於那個少女，她也時常作爲一個青年出現。這個青年是一種阿尼瑪形象，女人身上的男性元素的化身。青年與少女共同構成了一種會合或者融合（coniunctio），象徵整體的本質（柏拉圖主義的雌雄同體同樣如此，他後來在鍊金術中成爲了完美整體的象徵）。X顯然在與另外的人跳舞，因此“我們趕快”在我看來，這與凱雷尼所強調的主題顯著相似。
327 （4）“我看見一個手持黃金鐃鈸的美貌青年，正在歡樂、放蕩地跳舞、跳躍……最後他摔倒在地，把臉埋在了花叢中。然後他坐上了一位老嫗的大腿。過了一會兒他站了起來，跳進水裏，宛若一隻海豚在那裏嬉戲……我看見他頭髮是金色的。現在我們在一起跳躍，手牽着手。因此我們來到了一個峽谷……”在跳越峽谷的時候，青年掉進了谷底。X形單影隻，來到了河邊，一匹白色的海馬帶着一艘黃金打造的小船，在那裏恭候着她。
328 在這一場景中，X是那青年；因此他後來消失了，讓她成爲了故事的唯一主角。她是那位“老嫗”的孩子，同時也是海豚、失蹤在峽谷中的青年，以及明顯被波塞冬（Poseidon）期盼的新娘。主題在所有這些個人材料中的特殊重疊與置換，與在神話變體中大致相同。X發現母親大腿上的青年印象非常深刻，所以她爲之畫了一幅畫。形象與（1）中的形象一樣；只不過她手裏拿的不是麥粒，而是青年的身體，完全精疲力竭地躺在巨人般的母親的腿上。
329 （5）現在緊接着是羊的犧牲，其間又和作犧牲的動物玩一種球類遊戲。參與者把犧牲的血塗在身上，然後用跳動的血塊洗澡。於是X被變爲了植物。
330 （6）之後X來到了一個蛇穴，蛇爬滿了她的全身。
331 （7）在海下的一個蛇穴裏，有一位熟睡的神女。（圖片顯示，她比其他人個頭大得多。）她穿着一件猩紅色衣服，僅僅蓋住了她身體的下半身。她皮膚黝黑，嘴脣鮮紅，似乎身強力壯。她親吻了顯然是少女角色的X，把X作爲禮物交給了站在旁邊的諸多男人，等等。
332 這位冥府女神是典型的大地母神，一如她出現在衆多現代幻想之中那樣。
333 （8）當X走出深淵重見光明時，她感覺到了一種光照：當她走過波浪起伏的麥田時，白花花的光線跳動在她頭的四周。
334 母神的故事隨着這幅畫結束了。雖然並沒有絲毫任何已知神話正被重演的痕跡，但是來自神話的主題及其彼此之間的聯繫卻是我們所熟悉的。這些意象自發地呈現自己，其基礎絕非是任何有意識的知識。長期以來，我一直在把積極想象的方法應用到我自己身上，已然考察了無數的象徵及有象徵意義的聯想，它們在很多情況下都是在事隔多年之後，我才能夠在我完全不知道其存在的文本中予以證明的。睡夢也一樣。比如數年以前我曾夢見：
我在緩慢而吃力地爬山。一如我所料，在我爬上山頂的時候，我發現我正站在高原的邊緣。代表山脈真正頂部的頂峯反而矗立在遠處。夜幕降臨；在對面漆黑的斜坡上，我看到一條小溪順流而下，泛着金屬的微光，以及兩條通往山上的路，一條向左，一條向右，像巨蛇一樣蜿蜒着。在右邊的頂峯上有一家旅館。在下面，小溪向左流去，溪面上架有一座橋。
335 不久之後，我在一篇晦澀的鍊金術論文中發現了下面的“比喻”。在其《理論哲學》（Speculativae philosophiae）中，[53]生活在十六世紀後半葉的法蘭克福醫生傑拉德·多恩（Gerard Dorn），一方面描述了“我們稱之爲錯誤之道的世界漫遊”（Mundi peregrination, quam erroris viam appellamus），另一方面描述了“通過真理”（Via veritatis）。關於第一條道路，作者指出：
人類的本性是要抵制上帝，所以人類不停地追問它如何可以通過自身的努力，避開爲它佈下的陷阱。但是，它並不向一切慈悲禮物均仰仗於他的上帝求救。於是便發生了這樣的事情：人們在路的左邊爲自己建了一座大工場……由工業負責。在這一步獲得成功之後，他們撇下工業，邁步奔向
世界的第二個地區，跨上弱點之橋……但是，因爲善良的上帝希望把他們拉回來，不允許他們的弱點主宰他們；他們於是一如既往地在自己身上尋找補救良方［工業！］，擁向同樣建在左邊的偉大醫院，由醫學負責。那裏有很多藥劑師、外科醫生、內科醫生，［等等］。[54]
336 關於“真理之路”——“正確”道路，我們的作者說道：“……你會來到智慧之營；在那兒受到款待時，你會因遠比以前作用更大的食物精神振作。”甚至有小溪：“……一股活水以奇妙的技巧，從山巔淙淙而下（溪水從智慧之泉噴涌而出。）”[55]
337 與我的夢相比，一個重要的差異是除旅館的位置被顛倒了過來之外，智慧之河是在右邊，而不像在我的夢中，是在圖面的中央。
338 顯然，在我的夢中，我們不是在處理任何已知的“神話”，而是在處理一組很容易被視爲“個人的”即獨特的思想。然而，一個徹底的分析會毫無困難地顯示出，它是一個原型意象，可以在任何時代、任何地點被反覆地複製。但是，我必須承認，只有在我讀到多恩的著述時，夢—意象的原型本質纔對我變得清晰起來。我已然反覆地考察過這些及類似事件，不僅在我自己身上，而且也在我的患者身上。但是，一如這個例子所顯現的，除非我們給予特別的關注，否則這樣的類似就會被遺漏。
339 古老的母神——意象並沒有在得墨忒耳形象中完全地展示出來。它也表現在庫柏勒—阿耳特彌斯（Cybele-Artemis）之中。接下來的例子便是瞄準的這個方向。
340 （1）“我在一座大山上漫步；道路偏僻、荒涼、難行。一位婦女從天而降，伴隨我、幫助我。她越發明亮，有着淺色的頭髮、閃光的雙眼。她時不時地消失。獨自繼續前行一段時間以後，我發現我把柺杖落了什麼地方，必須折回去尋找。爲此，我必須經過一個可怕的怪物，一頭大狗熊。我第一次走這條路的時候，我必須經過那頭熊，但是那一次那個下凡的婦女保護了我。正當我就要經過那野獸、它就要向我襲來的時候，她再次站在了身旁；看到她的表情，那熊就靜靜地躺下了，讓我們經過。然後那個下凡的婦女就消失了。”
341 在這裏，我們有一位宛若母親的女神在起保護作用，她與熊有關，類似於羅馬人的守護女神（Diana）或者高盧羅馬人的生育女神（Gallo-Roman Dea Artio）。下凡的婦女是“超級人格”的積極面向，而熊則是其消極面向；“超級人格”把有意識的人向上延伸進天穹、向下延伸到動物王國。
342 （2）“我們穿過一道門，走進一間塔一樣的房間，在那裏我們爬了長長的一段樓梯。在最上面的樓梯之一上，我看到了一句題字：‘請當心’（Vis ut sis）。”樓梯一直通到位於林木茂盛的山脈之巔的一座廟宇；沒有其他的路通往那裏。它是烏爾塞娜（Ursanna）的神殿，集女熊神與聖母瑪利亞於一身。廟宇是用紅色的石頭建成的。流血的犧牲被供奉在那裏。動物站立在聖壇四周。爲了進入廟宇內部，人們必須被變成動物——森林之獸。廟宇呈十字形狀，兩邊相等，中間有一個圓形的空間，沒有房頂，所以人們可以直接擡頭看到天空與大熊星座。在開闊處中央的聖壇上放着月相鉢（moon-bowl），從中不斷地升起煙幕或者蒸汽。也有一個大女神像，但是它不能被清楚地看見。禱告者被變成了動物，我也在其之列；他們必須用自己的腳去觸碰女神的腳，於是女神像就給他們一個標記或者一個像“請當心”一樣的神諭。
343 在這個夢中，女熊神一清二楚地顯影了出來，雖然她的塑像“不能被清楚地看見”。與自性、超規則的人格的關係不僅通過神諭“請當心”，而且通過廟宇的四位一體、圓形中央內部，得到了顯示。自古以來，與星星的關係始終都是象徵永恆。靈魂來“自星星”，迴歸天穹。烏爾塞娜與月亮的關係通過“月相鉢”得到了表示。
344 月亮女神也出現在兒童的夢中。一個成長於特別困難的心理環境之中的姑娘，在其7～10歲期間經常做一個夢：“月亮女神（moon-lady）經常在下面棧橋的水邊等我，接我去她的島上。”遺憾的是，她從未記住那裏發生了什麼，但它非常美，以致她經常祈禱她可以繼續這個夢。很顯然，雖然做夢人不同，但是島的主題同樣也出現在了前一個夢之中，作爲無法接近的山巔。
345 30年之後，夢見月亮女神的人產生了一個令人激動的幻想：
346 “我在爬一座陡峭的險山，山頂上有一座帶穹頂的城堡。我走了進去，爬上左邊的彎彎曲曲的樓梯。進入到穹頂裏面時，我發現自己面對着一位戴有牛角頭飾的婦女。我立即認出了她，那個出現在我童年時代夢中的月亮女神。我按她的要求向右看，看見了一個燦爛明亮的太陽，照耀在深谷的對面。峽谷上有一座狹窄、透明的橋，我走了上去，很清楚我絕對不能向下看這一事實。一種不可思議的恐懼支配了我，我猶豫了。雖然詭計似乎就在空中，但我最終還是走了過去，站在了太陽面前。太陽說：‘如果你能夠靠近我九次而不被燒焦，你就會萬事大吉。’但是我變得越來越害怕，最終我向下看了，我看到了一根黑色的觸鬚，就像章魚的觸鬚，正從太陽下面朝我摸索而來。我在驚嚇中往回走，結果掉進了深淵。但是，我沒有被摔成粉身碎骨，而是躺在了大地母神的懷中。當我試圖看她臉的時候，她化爲了泥土，結果我發現自己是躺在地上。”
347 這個幻想的起點如何與夢一致，這是值得注意的。天上的月亮女神與地下的大地女神明顯不同。前者慫恿做夢人進行她與太陽的有些危險的冒險，後者保護性地用雙臂接住她。作爲處於危險之中的人，夢者似乎因此處於柯爾的角色。
348 現在讓我們回到夢的系列：
349 （3）Y在一個夢中看到了斯堪的納維亞畫家赫爾曼·克里斯蒂安·倫德（Hermann Christian Lund）的兩幅畫。
1）“第一幅畫畫的是一間斯堪的納維亞農舍。穿着鮮豔服裝的農家女正臂挽臂（即成一排）地四處散步。中間的那位不僅比其他人個頭要小，而且駝背，不斷地轉過頭來。加上她那奇怪的一瞥，這讓她看起來有些像巫婆。”
2）“第二幅畫畫的是一條龍，它的脖子伸在了整個圖畫之上，尤其是一個姑娘的身上；該姑娘完全處於龍的控制之下，不能動彈，因爲她一動，可以隨意變大縮小其身體的龍也會動。姑娘想逃脫時，它僅僅需要把脖子向她一伸，就可以再次抓到她。非常奇怪的是，那個姑娘沒有臉，至少我沒有看見。”
350 畫家是夢的發明。阿尼姆斯經常作爲畫家出現，或者有某種投射器械，或者是一個電影放映員或者美術館的主人。所有這一切意指在意識與無意識之間發揮中介作用的阿尼姆斯：無意識含有阿尼姆斯通過患者自己的生活與行爲傳遞的圖景，即被無意識變得顯在的圖景，要麼是作爲幻想，要麼是無意識地。阿尼姆斯—投射引發出幻想中對“英雄”或者“魔鬼”的愛恨關係。最受歡迎的受害者是男高音、藝術家、電影明星、運動冠軍，等等。在第一幅畫中，少女代表魔鬼，背上有着一個駝背，“肩上”有着邪惡的眼神。（因此原始人經常在頸背上戴着防止邪惡之眼的護身符，因爲脆弱的地方是在人們看不見的後面。）
351 在第二幅畫中，“少女”被描繪成了怪物的無辜受害者。正如以前那樣，存在着下凡的婦女與熊之間的身份關係，因此在此間是少女與龍之間的身份關係——這在現實生活中，往往不止爲一個糟糕的笑話。在此間它代表意識人格的擴展，一方面通過受害者的無能爲力，另一方面通過駝背上的邪惡之眼及龍的威力的危險。
352 （4）（部分夢、部分視覺想象）“一位魔術師在向一位印度王子展示他的戲法。他從一塊佈下面變出來了一位漂亮的少女。她是一個舞女，有改變自己身段的能力，或者至少讓她的觀衆爲她無懈可擊的幻影着迷。舞蹈過程中，她隨音樂變成了一羣蜜蜂。然後她變成了一隻豹子，然後變成了一個水柱，然後變成了一隻章魚，纏繞在一位年輕採珠人的周圍。她偶爾又在激動人心的時刻變回人形。她顯現爲一頭母驢，託着兩筐美美的水果。然後她變爲了一隻多彩的孔雀。王子興高采烈得幾近發狂，把她叫到身前。但她繼續跳舞，現在是全身赤裸，甚至剝掉了身上的皮，最後倒了下去——一具裸體的骨架。它被埋了起來，但是深夜時分，從墳墓里長了出來一株百合花，從花萼中升起了一位潔白的女士，慢慢飄上了天。”
353 這一圖景描述的是魔術師（幻想中的藝術作品是一個很特別的女天才）的連續轉變，直到她變成一個神聖的人。這個幻想並非是作爲一種比喻而被髮明的；它一半是夢，一半是自發的想象。
354 （5）“我在一座用灰色沙石建成的教堂裏。教堂後殿的空間相當高。聖龕旁，一位身着紅色衣服的姑娘掛在了窗戶的石頭十字架上。（自殺嗎？）”
355 與前面的例子完全一樣，童子或者綿羊的犧牲起了作用，在此間是少女掛在“十字架”上的犧牲。舞女的死也應在這個意義上被理解，因爲這些少女總是被註定要死的，其原因是她們的女性心理的排他性支配阻礙了個體化過程，換言之，人格的成熟。“少女”相當於男人的阿尼瑪，並利用它來實現自己的天賦目的；其間，幻想起着可以想見的最大作用。但是，只要一個婦女滿足於做“男人中的女人”（femmeàhomme），她便沒有了女性個性。她是空的，只會閃光——一個受歡迎的男性投射容器。然而，作爲一種人格的婦女則是一種極爲不同的東西：幻想在此間不再起作用。因此，在通常作爲生命另一半的痛苦事實的人格問題出現的時候，幼稚的自性形式也就消失了。
356 現在爲我所留下的一切便是描述作爲男人中的可察覺部分——阿尼瑪——的柯爾。因爲只要一個男人並非天生是同性戀，他的整體性就只可能是男性人格，阿尼瑪的女性形象不能被歸入超級人格一類，而是要求一個不同的評價及位置。在無意識活動的產物中，阿尼瑪同時顯現爲少女與母親，這就是人格主義的解釋總是把她簡約爲生身母親或者某個其他女性的緣故。形象的真實意義自然地喪失於過程之中，這也顯然是所有簡約性解釋的情況，而無論是在無意識心理學領域還是在神話學領域。人們已然在神話領域爲闡釋太陽、月亮、星系或者氣象意義上的神明與英雄進行過的無數嘗試，並未對理解它們提供任何價值；相反，它們無一例外地把我們引上了歧途。因此，當我們在夢中或者其他自發產物中遇到一個未知女性形象時，如果她的意義搖擺於女神與娼妓的兩極之間，明智之舉是讓她保持獨立性、不把她武斷地簡約爲某種已知之物。如果無意識顯示她爲一個“未知”，我們就不應基於某種得出“理性”闡釋的觀點，將這一屬性從主要力量中擠出。與“超級人格”一樣，阿尼瑪是雙極的，因此可以在這個時候顯現爲是積極的，而在下一個時刻則顯現爲是消極的；時而年輕，時而年老；時而是母親，時而是少女；時而是善良的仙女，時而是巫婆；時而是聖人，時而是娼妓。除此矛盾心理之外，阿尼瑪也與“神祕儀式”、與一般的黑暗世界有着“崇拜”聯繫，因此，她常常帶有宗教色彩。無論在何時，只要她帶着某種程度的透明度出現，她就總是與時間有着某種特殊關係：她通常幾近不朽，因爲她是外在於時間的。已經嘗試探究這一形象的作者未曾忘記過強調阿尼瑪在這個面向上的獨特性。我想到的是這些經典描述，包括瑞德·哈格德的《她》及《她的歸來》、彼埃爾·博努瓦（Pierre Benoît）的《大西島》，尤其是年輕的美國作家威廉·M.斯隆（William M. Sloane）的小說《行走在夜晚》（To Walk the Night）。在所有這些敘述之中，阿尼瑪都一如我們所知，處於時間之外，因此非常古老或者是屬於不同事物秩序的一種存在。
357 因爲我們不再能夠通過我們所信仰的宗教形象表達無意識的原型，或者只能部分地表達，所以它們重新跌回到無意識之中，並因此被無意識地投射到某些或多或少地適合的人身上。對少男而言，清晰可辨的阿尼瑪形式顯現在其母親身上，這就賦予了她權力與優越的光輝，或者甚至更具魅力的魔鬼光環。但是，因爲阿尼瑪的矛盾心理，投射可能完全是消極的。女人在男人中所引發的大部分恐懼都是源自阿尼瑪意象的投射。處於發育階段初期的男孩通常都有母親阿尼瑪；成年男人的阿尼瑪是年輕婦女的形象。老年男人則在少女，或者甚至在兒童身上尋求補償。
358 阿尼瑪也與動物密切相關，動物代表她的特徵。所以，她可以顯現爲一條蛇或者一隻老虎或者一隻鳥。作爲例子，我將在此引證一個含有這類轉變的夢繫列：[56]
359 （1）一隻白色的鳥停在桌子上。它突然變成一個金色頭髮的姑娘，然後又同樣突然地變回鳥身，它現在是在用人的聲音說話。
360 （2）在一間地下室裏，那是名副其實的地道，住着一位年老的魔術師和先知及他的“女兒”。然而，她並非是他的親生女兒；她是一個舞者，一個很放蕩的人，但是她失明瞭，正在尋求治療。
361 （3）在林中的一座孤寂的房子裏，住着一位老學者。突然，他的女兒顯得像鬼一樣，抱怨說人們僅僅把她視爲幻想之物。
362 （4）在教堂的正面，有一張哥特式聖母瑪利亞畫像，她是活的、是那個“陌生但又人盡皆知的婦女”。她懷抱着的不是一個孩子，而是一種火或者一條蛇或者一條龍。
363 （5）一位一襲黑衣的“女伯爵”跪在一個黑色的小教堂裏。她的禮服上綴有價值不菲的珠寶。她的頭髮是褐紅色的，她身上有着些許神祕。而且，她被死者的靈魂團團圍着。
364 （6）一條母蛇用人的聲音說話時，舉止溫柔，盡顯媚態。她只是“偶然地”身形如蛇。
365 （7）雖然一隻鳥在用同樣的聲音說話，但是它通過設法把一個做夢人從危險情勢中拯救出來，顯示出自己有用。
366 （8）那位陌生婦女就像做夢人一樣，坐在教堂塔尖的尖頂上，神祕地盯着深淵對岸的他。
367 （9）那位陌生婦女突然顯現爲其間氣溫爲零下40度的地下公共衛生間裏的一位老女僕。
368 （10）那位陌生婦女作爲一小資，與一位女性親屬一起離開了房子，在她的位置上，突然有了一位比真人還大的女神，身着藍衣，看起來就像雅典娜（Athene）。
369 （11）然後她出現在教堂裏，佔據了聖壇的位置，依然比真人還大，但是面部被蓋了起來。
370 在所有這些夢中，[57]核心人物是一位神祕的女性，她擁有的素質是做夢人所認識的任何婦女都不具備的。陌生人像這樣被描述在夢中，顯示出她不同尋常的本性，首先是通過她改變形象的能力，其次是通過她悖論式的矛盾心理。每一層可以想象的意義都在她身上閃光，從最高層次到最低層次。
371 夢（1）表明阿尼瑪類似於小精靈，即只是半人。她也可以是一隻鳥，這就意味着她可以完全屬於大自然，可以從人類領域（即意識）消失（即成爲無意識）。
372 夢（2）表明陌生婦女是一位來自不可知彼岸（無意識）的神祕人物。她是聖師或者“哲學家”的神祕姐妹或者子女，很顯然地類似於那些見諸於這樣一些形象中的神祕會合，即西蒙·馬格努斯（Simon Magnus）和海倫（Helen）、佐西莫斯（Zosimus）和特奧塞貝亞（Theosebeia）、科馬裏烏斯（Comarius）和克里奧帕特拉（Cleopatra）等等。我們的夢中形象與海倫最相符。就婦女的阿尼瑪心理學而言，真正讓人欽佩的描述是厄斯金（Erskine）的《特洛伊的海倫》（Helen of Troy）。
373 夢（3）展示的是相同的主題，雖然是在一個更爲“童話式的”平臺上。此間的阿尼瑪被顯示爲相當令人毛骨悚然。
374 夢（4）讓阿尼瑪離聖母瑪利亞更近了。“孩子”意指的是對贖救的大蛇的主體、贖身者的“暴躁”本性的神祕推測。
375 在夢（5）中，阿尼瑪在一定程度上被浪漫地形象化爲“著名的”有吸引力的婦女，然而，這位婦女卻與靈魂有關。
376 夢（6）和夢（7）帶來了獸形的變化。因爲阿尼瑪的聲音及它所說的內容，做夢人立即明白了它的身份。阿尼瑪“偶然地”選擇了蛇的形式，正如在夢（1）中她極爲容易地變成一隻鳥，然後又變回原形一樣。作爲一條蛇，她起的是消極作用；作爲一隻鳥，她起的是積極作用。
377 夢（8）表示做夢人與其阿尼瑪的遭遇。這發生在地面之上的高處（即高於人類現實）。很顯然，這是一個阿尼瑪釋放出危險的吸引力的例證。
378 夢（9）表示阿尼瑪深深地落入了一個極爲“從屬的”地位，在那裏，最後一絲吸引力喪失了，惟有人類同情留了下來。
379 夢（10）顯示了阿尼瑪的悖論式雙重性：陳腐的中庸與莊嚴的神聖。
380 夢（11）恢復了阿尼瑪在基督教教堂中的地位，不是作爲一個偶像，而是作爲聖壇本身。聖壇是犧牲之地，同時也是神聖遺物的容器。
381 即使是對所有這些阿尼瑪聯想進行適度說明，也都需要專門及非常廣泛的考察，這在此間是不合時宜的，因爲一如我們已經說過的，阿尼瑪僅僅與柯爾形象的闡釋有間接聯繫。我介紹這個夢繫列，僅僅旨在讓讀者對作爲阿尼瑪概念的基礎的經驗材料有所瞭解。[58]從這個系列及類似的其他系列，我們得到一個關於這一不可思議的因素的一般圖景；它在男人心理中扮演着如此重要的一個角色，以及天真的假設總是將它等同於某些婦女，將雲集於男人生命力之中的所有幻想輸入它們。
382 似乎很清楚的是，男人的阿尼瑪在得墨忒耳崇拜中找到了投射的機會。註定爲地下的命運、虛僞的母親的柯爾，以及二者的獸形面向，爲阿尼瑪提供了足夠的機會，微微地、含糊地將自己投射到厄琉息斯崇拜之中，或者更加準確地講，發現那裏的自己，用自己的神祕本質填入神父，直到他們持久受益。對男人而言，阿尼瑪經驗始終具有巨大而持久的意義。
383 但是，得墨忒耳—柯爾神話太具女性特徵，不可能僅僅是阿尼瑪投射的產物。一如我們已然說過的，雖然阿尼瑪可以在得墨忒耳——柯爾中發現自己，但是她的本質截然不同。她是最高程度的“男人中的女人”，而得墨忒耳——柯爾存在於母親—女兒經驗的層面上；這種經驗與男人格格不入，把他排除在外。事實上，得墨忒耳崇拜的心理承載着母權制社會秩序的所有特徵，其間的男人是一個不可或缺的，但又基本上爲干擾性的因素。
[1]凱雷尼著，《原始時代的原始兒童》（The Primordial Child in Primordial Times）。
[2]《歷史上的人類》（Der Mensch in der Geschichte，1860年）。
[3]《心靈》（Psyche，1846年）。
[4]一個足以說明問題的例子，見“集體無意識的概念”，本書第105段及其以後段。
[5]在其《夢的解析》一書中（第261頁），弗洛伊德把幼兒心理的某些面向與俄狄浦斯傳說進行了對比，指出其“普遍正確性”應當基於相同的幼兒前提予以解釋。於是我的學生對神話材料進行了認真處理{A.梅德爾（A. Maeder）著有“論夢的解析”（Essai d'-interprétation de quelques rêves，1907年）和“傳說、童話、風俗習慣和夢幻中的象徵意義”［Die Symbolik in den Legenden, Märchen, Gebräuchen, und Träumen，1908年］；F.裏克林［F. Riklin］著有“論監獄心理學”［über Gefängnispsychosen，1907年］和《童話故事中的欲願滿足和符號象徵》［Wishfulfilment and Symbolism in Fairy Tales，初版於1908年］），K.亞伯拉罕（K. Abraham）著有《夢與神話》（Dreams and Myths，初版於1909年）。他們之後是維也納學派的奧托·蘭克（Otto Rank），他著有《英雄誕生的神話》（The Myth of the Birth of Hero，初版於1922年）。在《無意識心理學》（Psychology of the Unconscious，初版於1911年，修訂充實後題爲《轉化的象徵》}中，我在一定程度上對心理及神話類同物進行了更爲全面的考察。同時參見我在本卷中的論文“關於原型，特別涉及阿尼瑪概念”。
[6]這一事實是衆所周知的；有關的人種學文獻太過豐富龐雜，無法在此間列舉。
[7]參見《心理與塵世》（Mind and the Earth，1928年，第113頁及其以後頁）。
[8]某些自發的異象、目的論自動作用（automatismes téléologiques）（弗盧努瓦）的情況，以及“積極想象”方法中的過程除外，這些我都已然做過描述。［比如在“個體化過程的個案研究”。——英編者］
[9]有關材料可以見諸我於1936—1939年在蘇黎世聯邦工學院（The Federal Polytechnic Institute, ETH）研討會上所作的報告（未發表），以及麥克·福特漢姆（Michael Fordham）的著作《孩提時代的生活》（The Life of the Childhood）。
[10]貝塞洛特著，《古希臘煉金術士大全》，第3卷第25章。
[11]阿格里科拉（Agricola）著，《地下靈魂》（De animantibus subterraneis，1549年）；基歇爾（Kircher）著，《地下世界》（Mundus subterrnaeus，1687年），第8章第4頁。
[12]米留斯（Mylius）著，《哲學的沿革》（Philosophia reformata，1622年）。
[13]參見《鍊金術》（1572年）第1卷第161頁：“Allegoria super librum Turbae”。
[14]斯帕默爾（Spamer）編，《十四與十五世紀的德國神話》（Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts），第143頁、第150頁。
[15]英格拉姆（Ingram）著，《英國的鬼宅及家庭傳統》（The Haunted Homes and Family Traditions of Great Britain），第43頁及其以後頁。
[16]一位老鍊金術權威，有多個不同的名字，比如莫利尼斯（Morienes）、莫利努斯（Morienus）、馬裏安納斯（曼納特著，“鍊金術的形成”［De compositione alchemiae］，載於《鍊金術文集》［Bibiotheca chemical curiosa］，第1卷第509頁及其以後頁）。基於《浮士德》第二部分中的顯而易見的鍊金術特徵，這樣的一種聯繫並不足爲奇。
[17]舒雷伯著，《我的神經病實錄》。
[18]要了解全面論述，請參見下文：“意識、無意識及個體化”。下文中的特殊現象，也可參見《心理學與鍊金術》第二部分。
[19]參見“自我與無意識的關係”第二部分第三章。［另參見“超驗功能”。——英編者］
[20]《轉化的象徵》，索引。
[21]指出這一點可能並非多餘：世俗偏見總是傾向於把兒童主題等同於具體經驗的“兒童”，好像現實的兒童是兒童主題的原因與先在條件一樣。然而，在心理學現實中，經驗概念的“兒童”僅僅是一種手段（而且並非是唯一的手段），藉以表達無法更加準確地表述的一種心理事實。因此，同理，神話的兒童觀念絕非是經驗兒童的翻版，而是一種可以清楚辨識的象徵：它是一個奇才、一個聖童，孕育、出生、成長於極特殊的環境之中，並非——這是關鍵——是凡間兒童。它的行爲與其天性及身體構造一樣，要麼是令人驚歎，要麼是令人厭惡至極。正是因爲這些高度非經驗性的特徵，言說“兒童主題”是必需的。而且，神話的“兒童”有着多種不同形式：神、巨人、大拇指湯姆、動物等，這就道出了起因可以是任何東西，但絕不可能是理性的或者具體的人。這對“父親”及“母親”原型同樣如此；從神話的角度講，“父親”與“母親”原型同樣是非理性象徵。
[22]《心理類型》（1923年版，第590頁），《關於分析心理學的兩篇論文》（Two Essays on Analytical Psychology），索引。
[23]《心理類型》（1923年版），第234頁及其以後頁。
[24]《心理學與鍊金術》，第215頁及其以後頁；以及“心理學與宗教”（Psychology and Religion），第64頁及其以後頁。
[25]《關於分析心理學的兩篇論文》，第399段及其以後段。［同時參見《移涌》（本卷下冊），第4章。——英編者］
[26]《心理學與鍊金術》，第328段及其以後段。
[27]高級一些的脊椎動物主要象徵情感。
[28]對蛇的這種闡釋最早見諸於希波呂託斯（Hippolytus）著，《詰問》（Elenchos），第4卷第49-51頁（理雅各［Legge］譯，第117頁。同時參見萊塞岡［Leisegang］著，《靈知》［Die Gnosis］，第146頁。
[29]《心理類型》（1923年版），第242頁。
[30]甚至基督的本質是火（“接近我的人便是接近火”——奧利金［Origen，又譯俄利根］，《耶利米書釋義》［In Jeremiam Homiliae］，第20卷第3章）；聖靈也同樣如此。
[31]有關材料收在了《心理學與鍊金術》第2及第3部分。要了解作爲僕人的墨丘利（Mercurius），請參見埃瑞紐斯·費拉勒德斯（Eirenaeus Philalethes）著，《被複活的黎普列：對黎普列爵士的鍊金術——詩學著作的說明》（Ripley Reviv'd: or. An Exposition upon Sir Ripley's Hermetico-Poetical Works，1678年）。
[32]克普根（Koepgen，又譯克普興）著，《基督教的知識》（Die Gnosis des Christentums），第315頁及其以後頁。
[33]要了解作爲催化劑與媒介的青金石，請參閱《鍊金術論叢》，載於曼納特著，《鍊金術文集》，第1卷第408頁，以及《鍊金術》（Artis auriferae，1572年），第641頁。
[34]《心理類型》，“靈魂”的定義，以及《自我與無意識的關係》，第186頁及其以後頁。
[35]《何西阿書》（Hosea），第1章第2節及其以後節。
[36]參見芬特（Fendt）著，《諾斯替教之儀式》（Gnostische Mysterien）。
[37]詹姆斯著，《新約旁經》，第11頁。
[38]《上帝的流離光影》（The Flowing Light of the Godhead）。
[39]薩洛蒙（Salomon）著，《歐匹齊尼烏斯·德·卡尼斯特里斯》（Opicinus de Canistris）。
[40]參見對阿斯特里烏斯主教（Bishop Asterius）的責難（福卡特［Foucart］著，《埃萊夫西斯之謎》［Mystères d'Eleusis］，第477頁及其以後頁）。根據希波呂託斯的敘述，祭司長實際上是通過吃毒胡蘿蔔精讓自己變得性無能的，與牧師在祭奠大女神（Mother Goddess）時的自宮作用相似。
[41]對這些發展的一個更爲詳盡的描述，可以在“自我與無意識的關係”中找到。
[42]Kore，柯爾，又譯科瑞、哥爾等，原文是“少女”的意思，在希臘神話中意指得墨忒耳的女兒珀耳塞福涅。——中譯者
[43]就我的詳細瞭解而言，迄今尚未有人提出其他建議。批評家們已然讓自己滿足於主張不存在這樣的原型。當然，它們不像植物系統一樣存在於大自然！但是有人會因此否認自然界植物科系的存在嗎？或者有人會否認某些形態與功能相似之處的出現與不斷重複嗎？它在本質上是與無意識的典型形象相同的事物。它們是先在存在的形式，或者是心理活動的生物學標準。
[44]“人格主義的”方法把這樣的夢解釋爲“願望的實現”。對很多人而言，這種解釋似乎是唯一可行的解釋。然而，這些夢出現在最爲多樣的環境之中，甚至出現在願望的實現理論完全成爲被迫或者武斷的環境之中。因此，在我看來，對夢領域中的主題的考察似乎需要更爲謹慎、更爲恰當的程序。
[45]本韋努託·切利尼在其自傳中提到了火蛇，火蛇的雙重形象是由其父親正在演奏的音樂所導致的一種阿尼瑪投射。
[46]我的一個患者的主要問題是消極母親情結；她產生了一系列幻想，關於一個原始的母親形象，一位印度婦女，這位婦女在婦女的本性方面大體指點了她。在這些意見中，專門有一個段落是講血的，內容如下：“女人的生命接近血。這是她每一個月都會被提醒的，妊娠的確是一樁很血腥的事情，兼具破壞性與創造性。雖然婦女被允許生產，但是新生命並非是她的創造。她在內心深處是知道這一點的，併爲降臨於她的恩典歡欣鼓舞。她是小女人，不是大母神。但是，她的小圖案與大圖案相似。如果她明白這一點，她就會得到自然的恩賜，因爲她已然以正確的方式順從之，並因此可以分享大母神的滋養……”
[47]月亮經常僅僅是“在那裏”，比如以“蜜蜂女士”（Woman of the Bees）形式出現在冥府鬼神之母的幻想之中（約瑟芬·D.培根［Josephine D. Bacon］著，《在邊疆》［In the Border Country］，第14頁及其以後頁）：“這條小徑通往一間小屋，小屋的顏色與生長在其周圍的四棵大樹沒有差異。小屋的門敞開着，在屋中央的一張矮凳上坐着一老嫗，她戴着長長的斗篷，和善地看着她……”小屋始終充滿蜜蜂的嗡嗡聲。在小屋的一角，有一汪很深的冷泉，上面印照着“皎潔的月亮與小小的星星”。老嫗告誡女英雄要記住女人的生命職責。在密宗瑜伽（Tantric yoga）中，從睡夢中的莎克蒂（Shakti）那裏傳來了“一羣羣爲愛瘋狂的蜜蜂的微弱嗡嗡聲”（阿瓦隆著，《蛇能》，第29頁）。參見下文，舞者變爲一蜂羣。正如要求奉獻復活節蠟燭的文本所顯示的那樣，作爲一種比喻，蜜蜂也聯繫着聖母瑪利亞。參見杜申（Duchesne）著，《基督教崇拜：起源與演變》（Christian Worship: Its Origin and Evolution），第253頁。
[48]［參見紐曼（Neumann）著，《大母神》（The Great Mother）。全書闡明瞭當下的研究。——英編者］
[49]《心理學與鍊金術》，第2部分。
[50]我將參考我學生伊安·尼爾金（Jan Nelken）的論文：“對精神分裂症幻想的分析考察”，以及我自己在《轉化的象徵》中對一系列幻想的分析。
[51]參見《轉化的象徵》。在其厚達939頁的著作《靈魂的神話》（The Mythology of the Soul）中，貝恩斯（H.G. Baynes）僅僅盡其所能，充分地處理了兩個病例所提供的材料。
[52]［參見下文“論魔法師的心理學”（On the Psychology of the Trickster-Figure）。——英編者］
[53]《化學講壇》，第1卷（1602年），第286頁及其以後頁。
[54]同上，第288頁。
[55]同上，第279—280頁。［榮格教授對引文略有修改。——英編者］
[56]僅僅提供了夢的摘錄，前提是它們與夢有關。
[57]下面的陳述並非旨在爲對夢的“解釋”。它們僅僅旨在對阿尼瑪顯影與其間的種種形式進行總結。
[58]參見本書中的第3篇文章。