很有可能，在早期基督教會的爭論中，類型的差異也經常出現在教派和異端的歷史上。伊便尼派[4]或者猶太基督徒一般在這方面可能與原始基督徒相同，都相信耶穌獨有的人性，並且認爲他是瑪利亞和約瑟夫之子，只是後來憑藉聖靈才獲得了他的神聖。因此，伊便尼派在這一點上與多西特派[5]全然相反。這種對立的影響十分長遠。在大約公元320年的亞流派[6]異端中，衝突以新的形式再次顯現——這種衝突形式雖然在根本上得到弱化，實際上還是對教會政治產生了深遠的影響。亞流派否認正統教會提出的原則：與上帝同體。當我們更細緻地研究在同質和似質（與基督和上帝的本質類似性不同的完全同一性）問題上存在的亞流大爭論的歷史，似質教義在我們看來似乎不同於同質教義純粹概念的和抽象的觀點，明確地強調感官和人的知覺。同樣，在我們看來，基督一性論者（主張基督本質的絕對同一性）對迦克墩二性共存信條[7]（擁護基督不可分割的二重性，即其人性和神性集於一身）的反抗再一次表明，抽象難解的觀點與二性共存信條感性自然觀點的對立。同時，對我們來說，以下事實變得極爲清晰：完全就像基督一性論爭論中的亞流派運動一樣，精妙的教義問題，那些確實本該爲有才智的人所瞭解的主要問題，並沒有被參與到教條爭論中的大衆所把握。即便在那時也沒有成爲大衆的原動力的這樣一個精妙的問題騷動起來，就像它是與神學見解的差別無關的政治權利的要求和主張引發的那樣。如果類型的不同在這裏有什麼重要意義的話，那僅僅是因爲它碰巧給出的話語迎合了大衆粗俗的本能。但是，對引發爭論的人來說，這絕不能矇蔽這樣的事實：同質和似質都是非常莊重的東西。因爲其中所隱藏的，無論從歷史上還是心理上來看，都是把主張純粹人性基督的伊便尼派信條放置在認爲基督僅僅具有相對的（表面的）神性的教義之上，把主張純粹神性基督的多西特派信條放置在僅僅從表面的肉身的角度理解基督的觀點之上。而且，在此之下還隱藏着巨大的心理對立。一種立場主張，終極價值和意義在於感性知覺，在那裏，主體儘管確實並不總是人類和個人，卻始終都是一種投射的人類感覺。另一種立場則堅持認爲，首要價值在於抽象物和人類之外的東西，主體只是其中的一種機能；換句話說，在造物的客觀過程中，起決定作用的是超越感覺之外、作爲感覺之實際基礎的非人爲的律法。如果人可以被這樣看待的話，那麼前一種觀點贊成機能情結，而忽視了機能；後一種觀點贊成機能，而忽視了作爲必備控制要件的個體。這兩種觀點都相互否認對方的主要價值。各方觀點的代表人物越是堅決地捍衛自己的觀點，就越是盡力將自己的看法強加於對方，並以此來侵犯對方的首要價值。
類型對立的另一方面於公元5世紀初在貝拉基教派[8]的爭論中登上歷史舞臺。即便是在洗禮之後人也不能倖免於罪，這一曾被德爾圖良深刻地覺察到的經驗在聖·奧古斯丁——他在很多方面不像德爾圖良——那裏逐漸變成了有關原罪的完全帶有悲觀性質的原則，這種原罪的本質在於遺傳自亞當的慾望[9]。根據聖·奧古斯丁的觀點，在原罪的對立面是上帝補償的恩惠，以及蒙他對拯救方式的恩惠而頒佈的教規。在這種觀念中，人的價值非常低下。他實際上不過是被遺棄的悲慘生物，無論如何都已經被交付給了魔鬼，只有通過——作爲拯救的唯一方式的——教會的引導，他才能成爲神聖恩惠的分享者。可是一旦如此，不但人的價值而且人的道德自由和自律都在某種程度上被剝奪了；結果是教會的價值和意義作爲一種理念被極大地提升了，這正好對應着奧古斯丁的《上帝之城》中所表達出的方案。
與這樣一套花樣多變但卻始終令人窒息的說辭相反，人的自由情感和道德價值還是發展起來。這種情感不會容忍長期的壓制，哪怕這種壓制有無孔不入的審查，嚴格周密的邏輯。英國僧侶伯拉糾（Pelagius）[10]和他的學生克里斯休斯（Calestius）就是人類情感價值應受正當待遇的倡導者。他們的說教以人的道德自由這一既定事實作爲基礎。伯拉糾派通過聶斯脫利（Nestorius）[11]在君士坦丁堡的大主教轄區找到過避難所，這表明伯拉糾派立場和基督論的[12]觀點存在着心理上的血緣關係。與區利羅派強調作爲神人的基督的物理單一性相對應，聶斯脫利強調基督兩種本性的分離。另外，聶斯脫利明顯不願意讓瑪利亞被理解爲聖母。他甚至在某些論調中稱瑪利亞是異教神之母。由他而起的聶斯脫利派爭論最終以聶斯脫利派教會的分裂而終結。