在那些攪得人們心神不寧的後期對立中，新教和宗教改革運動實在是我們應該首先考慮的對象。這場對立如此複雜，以至於在它變成分析說明的對象之前，有必要被分解成衆多獨立的心理過程。但是這超出了我的關注範圍。因此，從這場偉大的競技中挑選出一個單獨的事例，即路德（Luther）和茨溫利（Zwingli）之間的聖餐禮爭論，我就很滿足了。前面已經提到過，聖餐變體論教義被1215年的拉特蘭會議認可，並從那時起就形成了一種固定的信條，路德本人就是在這種信條中成長起來的。因爲福音派的新教會運動實際上是與天主教制度直接相違背的，所以，儘管那種認爲儀式及其具體實踐能夠具有一種客觀拯救價值的觀念實際上與《四福音書》不符，路德還是不能使自己從那種對面包和酒的直接有效的感官印象中解放出來。他從中不僅認識到一種象徵，而且還認識到實際的帶有其附屬物的感官實在和直接經驗；這對他來說是不可或缺的宗教必需品。因此，他聲稱聖餐禮中真實地出現了基督的肉體和鮮血。對他來說，直接客觀經驗的宗教意義如此之大，以至於他的聯想被聖體物質呈現的具體化所迷惑和束縛。因此，他爲解釋做出的一切努力都是基於這種迷亂的事實：基督的身體是存在的，儘管它“不佔有空間”。根據所謂的聖體共在論原則，聖體的真實實體實際上也與麪包和酒的實體同時出現。基督身體的普遍存在這一承諾設定了一種對人類理智來說極其痛苦的觀念；因此它實際上被隨意呈現的概念所取代，這一概念意味着，上帝可以出現在他願意去的任何地方。但是，路德沒有被這些困難所束縛，毫不妥協地堅持感官印象的直接經驗，並願意用那些或者荒唐或者不能令人滿意的解釋平息人類理性的所有遲疑。
如果說僅僅是傳統的力量決定了路德去堅持這種教義，這很難令人相信，因爲他確實提供了充足的證據證明他有能力拋開信念的傳統形式。確實，我們不應該誤認爲，聖餐禮當中實際地接觸到了“真實的”和物質的東西，誤認爲這種接觸的情感意義對路德自身而言遠遠超過了福音派的新教原則。福音派新教原則主張，聖餐一詞是傳達神恩的唯一工具，而不是儀式。對路德來說，這個詞當然具有救贖的力量，但是分享聖餐也是神恩的一種傳達方式。我要強調一下，這必定是對天主教制度的一種明顯讓步；因爲實際上，它是由路德的心理所決定的，對基於直接的感官經驗的情感事實的一種認可。
與路德宗的觀點相反，茨溫利提出了純粹象徵的概念。與他真正相關的是基督身體和血液的一種“精神”分享。這種觀點具有理性的特徵，是對這種儀式的概念態度。它具有這樣的優點，即它沒有粗暴對待福音派新教的原則，同時避免了與理性相違背的所有假設。然而，這種概念沒有公正地對待路德意圖保存的東西，即感官印象及其特殊情感價值的現實性。茨溫利確實也實施聖餐禮，和路德一樣分享麪包和酒——然而，他的概念不包含任何範式可以充分給予有關這種對象的獨特感覺和情感價值。路德給出了這種範式，但它是違背理性和福音派新教原則的。對感覺和情感的觀點來說，這無關緊要，而且是恰如其分的；對理念、“原則”來說，這似乎與對象的感覺不相關。這兩種觀點在根本上是相互排斥的。
路德宗範式偏愛事物的外傾概念，而茨溫利則具有概念立場。儘管茨溫利的範式沒有歪曲情感和感覺，而只是給出了一種概念化範式，並且似乎進一步爲對象效力留下了餘地，然而，外傾觀點似乎對這一餘地也並不滿意，反而還要求一種概念遵循感官價值的範式，完全就像是概念範式要求情感和感覺的效用。
在這一點上，鑑於對此已有一般論述，我選擇本章來闡述古典和中世紀思想史上的類型原則。要用盡一切辦法來闡明這一問題，我也不是完全有能力來完成這樣一個困難而且繁瑣的工作。如果我成功地讓讀者認識到類型問題上存在觀點差異，我的目的也就達到了。我知道此處涉及的所有材料都沒有進行過歸納總結，這一點自不待言。我肯定得把這一任務留給那些比我更瞭解這一領域的人。
[1]英文中sensuality一詞是形容詞sensual的名詞形式。Sensual既指感官的，又指肉慾的，因此，作者在此處將sensuality譯爲感官享受性，表達與感官享樂有關，特別是與肉慾的快樂有關。本書後面的部分還會提到該詞。——中譯者
[2]阿齊諾替斯黨人是諾斯替教的一支，它和尼哥拉黨人都被作爲自我放縱的代表。“墮落者”是單詞Nicolaitans的意譯。——中譯者
[3]辛科（B.M. Hinkle）博士譯（倫敦：1919；新版，1921）。
[4]伊便尼派（Ebionites）被認爲是基督教的異端。他們是最早跟隨耶穌的信徒，而且全部是猶太人。伊便尼派認爲，重要的是靈脩，而不是傳道。——中譯者
[5]多西特派（Docetists）認爲基督只有神性，而無人性。基督降世的肉身只是幻象。——中譯者
[6]亞流派（Arius）被認爲是早期教會中的邪惡異端，相信基督是受造的，只具有不完備的神性。——中譯者
[7]迦克墩信條是公元451年第四次教會會議針對當時不同基督論的產生而制定的。其重點有二：其一，維護基督單一位格的完整性；其二，強調基督神人二性的分別。——中譯者
[8]貝拉基教派（Pelagian）是中世紀的英格蘭異端，否認原罪，認爲人可以通過修養而達到完美。——中譯者
[9]即貪慾。我們更可以說：難以控馭的力比多，作爲一種宿命，將人引入歧途並毀滅。——中譯者
[10]伯拉糾（360—430）和他的學生都主張人並沒有罪性，倡導自由意志教義。——中譯者
[11]聶斯脫利（368—451）以聶斯脫利主義著稱於世，高舉基督的人性旗幟，被正統教會判爲異端。——中譯者
[12]此處原文爲Dyophysitic。基督論是用於理解耶穌基督的神性和人性如何集於一身的神學術語。——中譯者
[13]堤厄斯忒斯是珀羅普斯的兒子，在與其兄阿特柔斯爭奪王位過程中，不知情地吃掉了他自己兒子的肉。——英譯者
[14]布伯：《神祕儀式的本質》，1909年版，第31頁及其後。
[15]以下出自康德《純粹理性批判》中的引文，譯者均參考了人民出版社2004年版鄧曉芒的譯文，部分文字有刪節。特致謝意。——中譯者
[16]查爾斯·德·瑞米扎：《阿伯拉爾》，巴黎，1845年版。
[17]此處英譯本標記序號爲“26”，似有誤，故改爲25。——中譯者
[18]我說“症狀”是爲了與“象徵”相區別。弗洛伊德稱之爲象徵的東西，只不過是基本本能過程的標記。但是，象徵是對真實事物最大可能的表達，對這種真實事物來說，除了或多或少相近的類比外，無以表達。
[19]參見榮格：《論文集：心理內容》《無意識過程的心理》。
[20]邏各斯作爲上帝之子表現出人的形式。