自從人類有史以來，心理學便一直存在；然而，客觀心理學卻是最近才發展起來的。我們可以對以往的科學做出斷言：客觀心理學的缺乏恰好對應着主觀因素的應機而盛。因此，雖然古代的作品充斥着心理學，但是其中幾乎沒有任何一部分能被稱爲客觀心理學。這在很大程度上是由古典和中世紀時期人際關係的特殊性決定的。古人——如果要這樣說的話——對他們的同胞只有一種生物學上的評價；這在古代生活習俗和法律規章中隨處可見。就價值判斷找到的任何一般性表達而言，中世紀世界的人對其同胞有一種形而上學的評價；這在人類靈魂具有永恆價值的觀念中有其根源。這種形而上學評價可以被看作是對古老觀點的一種補償，它和生物學評價同樣都有問題。就那種個人評價而言，生物學評價可以獨自作爲客觀心理學的根基。確實有不少人認爲，心理學能夠被寫成一種有權威性的東西。然而，現今大多數人都堅信，客觀心理學首先要以觀察和經驗爲基礎。只要能做得到，這種基礎就應當是很理想的。但是，科學的理想和目的不在於對事實給出最精確的有可能如何的描述——科學尚且不能與攝像機和留聲機媲美——它只能通過法則的確立來實現其目的。而法則的確立不過是對樣式繁多且相互關聯的過程的一種簡略表達。憑藉概念，科學的目的超越了純粹的實驗；而概念儘管具有一般的、經過證明的有效性，但也始終是研究者主觀心理叢的一種產物。在形成科學理論和概念的過程中，很多個人的和偶然的因素牽涉進來。在這裏不僅有一個精神——物理的關係，還存在着一個心理上的個人因素。我們能看到的是各種顏色，而不是波長。這一人所皆知的事實在心理學中應該受到更認真的對待。個人因素的作用早在觀察活動中就開始了。一個人看到的是他從自身出發所能看到的最好的東西。這樣，一個人首先看到了他的兄弟眼中有刺。無疑刺就在那裏，但是梁木卻橫在他自己眼中——而且在某種程度上妨礙了他看的動作。我並不相信所謂客觀心理學中“純粹觀察”的原則，除非一個人使自己完全侷限於瞬時計的目鏡，或者測力計等諸如此類的“心理學”儀器。通過這樣的途徑，一個人也可以確保自己產生大量的實驗心理學事實。
但是，個人心理因素在觀察資料的呈現和交流中變得更爲重要，更不用說實驗素材的解釋和抽象了！沒有任何領域像是在心理學中這樣，基本要求如此之必要使得觀察者和研究者要想勝任其對象，就必須既要注意主體又要兼顧客體。一個人只應當客觀觀察的要求是不值一提的，因爲這不可能。只要我們能不太過主觀，就已經十分完滿了。只有當解釋不以普遍性自居，而僅指望對當下觀察的客體的範圍有效時，主觀觀察和解釋與心理對象的客觀事實相一致才能夠成爲此種解釋的證據。在某種程度上，使得一個人能夠覺察到其兄弟眼中有刺的正是這個人自己眼中的梁木。在這種情況下，一個人自己眼中的梁木並沒有證明（正如已經提到的）兄弟的眼中沒有刺。但是，視覺的缺陷可能很容易引發一種普遍理論：所有的刺都是梁木。
認識並切實把握一般知識與特殊心理知識之主觀限度，對於那種不同於觀察主體的、科學而且精確的心理評價來說，是一個基本條件。這個條件只有在觀察者充分了解其自身個性的傾向和本質時才能被滿足。然而，要想能夠充分地瞭解這些，他就只有極大程度地將其自身從集體觀念和情感的影響中解放出來，並由此達到對其自身個體性的一種清晰認識。
我們越是回溯歷史便越是會發現個性消失在集體性的籠罩之中。而且，如果我們一直迴歸到原始心理，就會完全找不到個體觀念的蹤影。我們僅僅能夠發現集體關係或者“互滲律”（列維-布留爾語），而不是個體性。但是，集體態度妨礙了對那種與主體心理不同的心理的理解和評價，因爲具有集體傾向的心靈除了投射之外完全沒有能力以其他方法展開思考和情感活動。我們理解爲“個體的”的概念在人類心靈和文化的歷史上是一個相對新近的習得物。因此，這就難怪早先無所不能的集體態度幾乎完全杜絕了對個體差異的客觀心理評價，而且不容許個體心理過程的任何帶有一般科學性的對象化。正是由於心理上的思考的這種嚴重缺乏，知識才變成了“心理化的”，即充滿了被投射的心理。有關於此的一些鮮明事例出現在對宇宙進行哲學解釋的首次嘗試當中。造成了人的心理分化的個體性發展，與客觀科學研究的去心理化攜手並進。
這些反思可以解釋，爲什麼在從古代流傳給我們的素材中，客觀心理學的奔涌之泉竟乾涸如斯。從古代記錄中整理而來的關於四種氣質的描述幾乎不是心理類型意義上的，因爲這些氣質的心理——生理樣貌幾乎一樣多。但是，這種信息的缺乏並不意味着我們不能在古典文獻中找到關於我們所要討論的心理差異問題的線索。
諾斯替哲學構建出三種類型，或許正對應着三種基本的心理機能：思維、情感和感覺。聖靈對應着思維，心靈對應着情感，物質對應着感覺。對心靈的低估符合諾斯替教的精神——它與基督教不同，堅信知識的價值。基督教關於愛和信仰的原理則於知識無益。就聖靈主義者僅僅憑藉諾斯替教的財富，即知識，就使自身聲名顯赫而言，他在基督教世界則會相應地遭受價值上的拒斥。
當我們思考基督教教會對諾斯替主義所進行的漫長而且多少有些險惡的鬥爭時，類型上的不同也應當被記起。在那種毋庸置疑地盛行於早期基督教的實踐傾向中，只有當一個依照其好鬥本性的理智者沒有沉醉於自我辯護的論戰時，他才能獲得成功。“信仰準則”太過狹隘了，並且不容許獨立的活動。此外，它在確定的理智內容上是貧乏的。它包含的一些理念儘管具有重大的實踐價值，但是對思維卻是明顯的妨礙。理智者與有情感的人相比更加難以受到“知性犧牲”的觸動。因此，很容易理解諾斯替教具有巨大優越性的理智內容一定對教會內的知識分子造成了最大可能的吸引。諾斯替教的這種理智內容依當前的理智發展來看不但沒有遺失，而且在價值上確實獲得了相當大的增長。對理智者來說，它其實是世界的誘惑。特別是，持有此種論點的幻影說給教會帶來了致命的煩擾：耶穌具有的不過是一個表象的身體，他的整個世俗存在和受難僅僅是一種假象。在這種論點中，純粹理智以人類情感爲代價被賦予了太過重要的角色。
或許，與諾斯替教之間的戰鬥在兩個人物身上更清晰地呈現給了我們，這兩個人物不但作爲教會的教父而且作爲人格形象都極具影響。這就是德爾圖良（Tertullian）和俄利根（Origen），他們生活在大約2世紀末期。舒爾茨（Schultz）這樣談到他們：
一種有機體能夠近乎隨意地攝取營養並將之同化爲自己的本性；另一種則以同樣的執着對這些營養一再拒斥，強烈的回絕不斷表現。因此，對立是根本上的。俄利根把自己等同於一邊，把德爾圖良等同於另一邊。他們對諾斯替教的反應不但表現出兩種人格和他們生活哲學的特點，而且從根本上表明瞭諾斯替教在那個時期的宗教傾向和心理生活中的地位。
——《諾斯替教文獻》，耶拿，1910年
德爾圖良於大約公元160年出生在迦太基某地。他曾是一名異教徒，在他35歲成爲一名基督徒之前，一直在他自己的城市中過着放蕩的生活。他著述甚多，這些著作將他的個性——這是我們特別感興趣的——明白無誤地表現出來。他的無可比擬的、高貴雅緻的熱誠，他的靈感，他的充滿激情的氣質以及對宗教理解的深刻透徹都是顯而易見的。他是狂熱的，會爲公理而巧施偏袒，急切難安；他是個無可匹敵的精靈，一個毫不容情的對手；只有敵手的完全消滅纔算是他的勝利；他的言辭就像揮動的利器，帶着一種非人的神祕氣息。他是延續超越千年的羅馬天主教會的創立者。而且，正是他創造出早期教會的術語。“一旦他持有了一種觀點，就必定會追索出它的每一個結論，就像是被魔鬼驅使着一般，即便是正義早已不站在他這一邊，即便是他面對的所有合理規則都已殘缺不全。”他思考的激情不可抑制，以至於他要一次又一次地疏遠那些他曾爲之灌注了心血的東西。因此，他的倫理法則是極爲嚴厲的。他提倡殉道而不得逃避。他不允許再婚，而且要求女性永遠戴着面紗。實際上，諾斯替教是熱衷思維和認識的，但是他卻帶着堅定不移的狂熱對諾斯替教展開了攻擊，並將與之關係密切的哲學和科學也連帶在內。下面這句莊嚴宣告就被歸屬於他：正因它有違理性，我才相信。然而，這並不完全符合歷史事實。他只不過是說：“上帝之子死了；這之所以可信，正是因爲它是荒謬的。而且他從墳墓中再次站起；這是確定無疑的，因爲它不可能。”他因心智敏銳而洞察了哲學和諾斯替教學問的貧瘠，並因而輕蔑地予以拒斥。他援引自己內心世界的箴言來反對這種學問。而箴言則是他附之以信仰的內在現實。在這些現實的形成和發展中，他變成了那些直到今天仍作爲天主教體系之根基的抽象概念的創造者。對他來說，非理性的內在現實具有一種基本的物力論天性；這是他的原則，是他面對世界、面對具有集體約束力、或者面對理性的科學和哲學所固守的陣地。我將他的原話翻譯如下：
我召喚一種新的見證，或者更確切地說，這種見證比任何傑作都更加廣爲人知，比任何生活秩序都更值得討論，比任何公告都發布更廣，比人的全部都更加偉大而且還構成了完整的人。那麼現在就來研究這個見證。我的靈魂啊！如果你就像很多哲學家所相信的，是某種神聖而且永恆的東西——那你就不會撒謊；或者你果真就像伊壁鳩魯獨自堅信的那樣，因爲有死而非完全神聖——那你就更不會撒謊了——無論你來自天上還是生於地下，無論你由數還是原子構成，無論你和身體一起產生還是後來才進入身體中去；你到底從何處萌生，或者你如何使人成爲他所是的樣子，即能夠具有知覺和知識的一種理性存在。但是，靈魂啊，我不會把你稱作受人讚揚的智慧——曾在學園中受過訓，具有百科全書般的知識，還曾在雅地加的圓柱廳和學院中深造。不！我要責備你，靈魂！你只是難以想象的簡單，而且缺乏教養，笨拙而且毫無經驗，就像那些除了擁有你之外就一無所有的人一樣，甚至你就像來自山野的莽夫。我要的正是你的無知。
德爾圖良在知性犧牲中受到的自我傷害將他導向了對非理性內在現實，即對其信仰的真正基礎的完全認知。他將自身覺察到的宗教過程的必要性理解爲一個無可比擬的表達式，即“靈魂自然是個基督徒”。由於知性犧牲，哲學和科學乃至諾斯替教對他來說都沒有什麼更多的意義。
在他人生的後期，上面我提到的那些特徵更加清晰地呈現出來。當教會迫不得已越來越向大衆妥協時，他表示出反感，並且成了佛裏幾亞先知蒙塔尼斯（Montanus）的一名追隨者。蒙塔尼斯是一名狂歡者，他描述出的原理是對世界的絕對否定和完全精神化。德爾圖良從那時開始在言辭激烈的小冊子中指責教皇克利刻圖斯一世（Pope Calixtus I）的政策，並因此和蒙塔尼斯主義一起幾乎淪落到了教會之外。根據聖·奧古斯丁（St. Augustine）的說法，他後來必定是又反對蒙塔尼斯主義，建立了自己的教派。
德爾圖良是內傾思維型的一個典型代表。他那種非常典型的、敏銳成熟的理智明顯受到了感官享受性（sensuality）[1]的迂迴攻擊。我們稱之爲基督徒時期的那段心理髮展過程將他導向了這種犧牲——即祛除最有價值的機能。而祛除最有價值的機能是一種在基督獻身的偉大示範性象徵中也包含着的神話觀念。他最有價值的官能便是理智，包括把理智作爲工具的洞察力。由於知性犧牲，純粹理智發展的道路對他來說已經封閉了。這迫使他將他靈魂的非理性潛能作爲他存在的基礎。諾斯替教的理智及其靈魂物力論現象的特殊創造都必然引起他的反感，因爲這正是他要認識情感原則所不得不背棄的東西。
在俄利根身上，我們看到的是一個截然相反的德爾圖良。俄利根約於185年出生在亞歷山大。他的父親是一名基督教殉道者。他本人曾在一種極爲獨特的精神氛圍中成長，在那種氛圍中東西方觀念融匯在一起。帶着對知識的強烈渴望，他急切地汲取一切值得獲取的東西，而且廣泛接受亞歷山大時期富饒的知識世界所能給予他的一切：無論是基督徒的、猶太人的、希臘人的還是埃及人的。他作爲傳教學校的一名教師而聲名鵲起。普羅提諾（Plotinus）的學生、異教哲學家波菲裏烏斯（Porphyrius）曾這樣談到他：“他的外在生活是基督徒式的，而且與律法相違背；但是，在他看待異常和神聖的事物時，他卻是一名希臘學者，而且用希臘的概念替換外來神話。”
早在公元211年之前，他就已經自閹了。他這樣做的內在動機確實值得猜測，但是在歷史上卻並不爲人所知。就個人而言，他具有極大影響，而且演講起來引人入勝。一羣學生及大量的速記員總是簇擁着他，認真地收集這位值得尊敬的大師口中吐出的如花妙語。作爲一名作者，他極爲多產，而且他還開展了內容豐富的學術活動。在安提阿他甚至爲皇帝的母親瑪瑪耶舉辦了一些神學講座。在卡薩內，他是一個學派的領袖。他的教學活動經常被頻繁的遊學所打斷。他擁有極爲淵博的學識，並且具有令人讚歎的對一般事物的研究能力。他查找古老的《聖經》手稿，並通過校勘使其獲得了特殊的價值。“他是一位偉大的學者，確切地說，是古代教會擁有的唯一真正的學者。”哈納克如是說道。與德爾圖良完全不同，俄利根並沒有將諾斯替主義的影響拒之門外；實際上，他甚至以溫和的形式把它傳輸到教會的內核當中；至少這是他的目的。的確，根據他的思想和基本觀點來看，他本人大概是一個基督教的諾斯替教徒。他對待信仰和知識的立場被下面哈納克具有心理學意味的重要文獻描繪出來：
《聖經》對兩者同樣必不可少：信仰者從中獲得他們所需要的事實和聖訓，而學者則解讀其中的思想，並從中推測出那種引導他們對上帝默禱和熱愛的力量——這樣，所有物質的東西，經由精神詮釋（諷喻的解釋，解釋學），似乎都又被重新融入到一套完整的理念當中，直到最後所有的一切都在這種“提升”中被超越，並留作身後的階石，而此時保留下來的僅有：被上帝創造的造物的靈魂與上帝之間的那種神聖永恆的關係（即愛與顯現）。
與德爾圖良不同，他的神學在本質上是哲學的；也就是說，他的神學完全被侷限在新柏拉圖派哲學的框架之中。在俄利根那裏，一方面是希臘哲學和諾斯替教這兩個領域，另一方面是基督教理念的世界，它們完美而且和諧地交融在一起。但是，這種大膽的理智容忍和正義感亦將俄利根導向了被教會批判的命運。可以肯定，最終的批判是在他死後發生的，在德修斯迫害期間，他曾受到過刑罰，此後不久便溘然離世。公元399年，教皇安奈斯達希爾斯一世（Anastasias I）對他發出譴責，而在公元543年，羅馬皇帝查士丁尼（Justinian）組織的宗教會議對他的異端學說頒佈了禁令，並且該裁決稍後獲得委員會的支持。
俄利根是外傾型的一個典型個例。他的基本定向是趨向客體，這一點在他對客觀事實及其條件認真負責的考量中彰顯出來；同時它也顯示在那個至高原則的表達當中：愛和神靈並立。基督教的發展歷程在俄利根身上遭遇到了一種類型，這個類型的基石就在於對客體的關係；該類型在性慾中已經象徵性地自我表達出來，而且它也說明了這樣的事實：時至今日仍然存在着某種理論把靈魂的每一種核心機能都歸結爲性慾。因此，閹割就是對最有價值的機能進行犧牲的充分表達。極具特色的是，德爾圖良表現出了知性犧牲，而俄利根則被導向了陽物犧牲，因爲基督教過程要求完全禁絕對客體的存在的慾望。換言之，它要求對當前最有價值的機能、最可寶貴的財富、最強烈的直覺做出犧牲。就生物學而論，這種犧牲被用助於馴化；但是，在心理學上，它卻爲解脫舊的束縛，發展出新的可能性打開了方便之門。
德爾圖良犧牲了理智，因爲正是理智將他有力地束縛於世俗。他得和諾斯替教戰鬥，因爲對他而言，諾斯替教代表着向理智的偏移，而理智則同時也涉及了感官享受性。與這種事實相對照，我們會發現，諾斯替主義實際上被分化爲兩種流派：一種流派追求那種超越所有界限的精神性，另一種卻在倫理的無政府主義中——即一種惡劣放蕩、執迷不悟的絕對自由思想中迷失自身。我們一定要明確地區分自我節制者和對抗秩序與法律者，後者會爲遵守某些教條而觸犯原則，並有意地自我放蕩。後一種流派的成員包括尼哥拉黨人、阿齊諾替斯黨人等等，而且可以被恰如其分地稱爲墮落者。[2]阿齊諾替斯黨人的例子說明，鮮明的對立是多麼緊密的共存着：因爲這同一個思潮分成了節制派和放縱派，而兩者又都合乎邏輯、前後一致。如果有人想要知道冒失的理智主義大規模實施的倫理結果是什麼，那就讓他去學習諾斯替的道德史吧！他會徹底地理解知性犧牲。這些人在實踐上也是前後一致的，而且按照他們所構想的去生活，甚至到了荒唐的程度。但是，俄利根在自殘中犧牲掉了他對世界的感覺享受。很明顯，理智對他而言，與其說是一種特殊的危險，還不如說是一種執着於客體的情感和感覺。通過自閹，他將自己從那種與諾斯替主義爲伍的慾望中解脫出來，然後他就可以使自己不必畏懼諾斯替主義思想的豐富。德爾圖良則通過其理智的犧牲來剋制諾斯替教，但是卻由此達到了一個我們在俄利根那裏沒有發現的宗教情感深度。“在一方面他比俄利根高明，”朱爾茲說，“因爲他在靈魂的最深處踐行他的每一句話；和別人一樣，打動他的不是理性而是心靈。但是，在另一方面，他又暗暗地支持着俄利根，因爲他這個最富激情的思想者已經瀕於拒斥知識的邊緣，因爲他對抗諾斯替教的戰鬥就相當於對人類思想的完全否認。”
我們在這裏看到了，在基督教過程中，原初的類型是如何在實際上變成其對立面的：敏銳的思想者德爾圖良變成了富有情感的人，而俄利根則成了學者，並沉醉在知識當中。從邏輯上講，顛倒事實狀況，說德爾圖良一直都是情感型的人，俄利根是理智型的，這當然要簡單得多。但是，類型的不同並沒有因此而終止，還一如既往地存在着。顛倒了的觀點雖然無視這種事實，但是卻仍然有待做出解釋；德爾圖良在理智中看到了他最危險的敵人，而俄利根則是在性慾中看到的：這是何緣由呢？有的人會說，他們兩個都受到了矇騙；還有的人會提出，他們兩個都是靠辯論爲生的。如果情況是這樣的，那我們就一定要認爲，這兩個人犧牲的都是不太重要的東西，並因而在某種程度上和命運進行了某項交易。這也是一種包含着可承認的有效法則的觀點。原始人中沒有這樣的二流演員，他們胳膊下夾着一隻黑色的母雞，走近他們的戀物對象說道：“看啊，這就是給你們的祭獻，一頭漂亮的黑豬。”然而我認爲，儘管存在着那種在貶低偉大事物時普通人都能夠感受到的明顯的慰藉，但是，這種貶斥性的解釋方法並非在所有情況下都是正確的，即便它似乎是非常“生物學的”。但是，根據我們在心靈世界中對這兩個偉大人物的個性的瞭解，我們必須要說，他們的整個天性和本質都具有這樣的一種真誠：他們皈依基督教絲毫沒有欺詐的跡象，有的只是虔誠和坦率。
如果我們借這個機會試着去把握自然本能的過程中斷的（這似乎是付出犧牲的基督教過程）心理學意義是什麼，就不會誤入歧途。從上述的描述中可以看出，皈依也意味着向另一種態度的轉變。而且，下面這些問題也更加清晰了：傾向於皈依的強烈動機從何處產生，德爾圖良把靈魂構想成“天生的基督徒”究竟在多大程度上是正確的。像自然中的所有東西一樣，自然、本能的過程遵循着最小阻抗的原則。一個人在一個方面更具天賦，另一個人則會在另一方面有所見長。另外，根據父母的特徵和其他一些條件，對嬰兒期早期環境的適應，可能或者要求相對而言更多的抑制和反省，或者要求相對而言更多的同情和參與。因此，某種優先態度會被自動塑造出來，導致不同的類型。那麼，作爲相對穩定的存在，每一個人都擁有所有基本的心理機能，就此而言，根據完美適應理論，一個人也應該能夠同等程度地利用所有這些機能，這是一種心理上的必要。對於爲什麼有心理適應的不同方式，必定有其原因：很明顯，單獨一個原因是不夠的，因爲，客體似乎僅僅被做出了片面的理解，例如，它或者只是被思考，或者只是被感覺。由於這樣一種單面（典型的）態度，作爲其結果的心理適應便形成一種缺陷，這種缺陷在生活過程中積累起來；適應的紊亂就從這種缺陷中發展起來，迫使主體趨向於補償。但是，補償只有通過對持續至今的單面態度的祛除（犧牲）才能夠獲得。這樣，一種心理能量臨時堆積起來了，而它們氾濫彙集，雖然早已無意識地存在着，但卻從來沒有有意識地運用過。這種作爲皈依過程動因的適應缺陷，變成了主觀上所謂的一種模糊的不滿足感。這樣一種情形在我們時代的轉折點上頗爲盛行。一種令人詫異的補償需求左右着人類，而且帶來了各種聞所未聞的、在古羅馬或可能或不可能的儀式。此外，“過完滿生活”的代表者在理論上並不匱乏，雖然對“生物學”一無所知，但是卻也在舞弄着那些建立在那個時期科學基礎上的類似論據。他們也永遠不會結束關於人類爲什麼處於這樣一種不良境況的猜測。與我們的科學相比，那個時期只有因果論受到稍微少些的限制。他們的“向後追溯”遠遠超過嬰兒期，進而深入到宇宙進化過程中去，而且很多理論體系被髮明出來，把遙遠古代的各種事件作爲對人類來說難以忍受的那些結果的禍根。
德爾圖良和俄利根做出的犧牲太過激了——按我們的尺度來說太過激了——但是它卻符合那個時代的精神，在那個時代，它是完全真實的。與這種精神相一致，諾斯替教簡單地把幻象當作現實，或者至少是當作與現實直接相關的東西，因此，對德爾圖良來說，他的情感現實裏有一種客觀校準。諾斯替主義把態度轉變過程的主觀內在知覺投射到宇宙起源論的形式當中，並且相信其心理形象的現實性。
在我的《無意識心理》[3]一書中，我將——基督教過程獨有的力比多進程的起源——這一問題保留成開放式的。我談到了力比多一分爲二的分裂，每一部分都同另一部分相對立。心理態度的單面性可以從這裏得到解釋，這種單面性發展得如此極端，以至於補償需求在無意識方面變得極爲迫切。正是基督教早期幾個世紀的諾斯替運動最爲清晰地展示出補償時刻無意識內容的爆發。基督教本身就暗示着古代文化價值，即古典態度的沒落和消逝。對於當前的問題，無論我們談到的是今天還是兩千年前的那個時代，都是不偏不倚的，這一點幾乎無須贅言。