9世紀關於聖餐的爭論不過是一場更大沖突的序曲，這場大沖突分化了人們的心靈，併產生了難以估量的後果。這便是唯名論與實在論之間的對立。
唯名論可以理解爲這樣一個流派，它斷言，所謂的共相，即一般的或者普遍的概念，諸如美、好、動物、人等只不過是名稱或者語詞，開句玩笑話，也可以稱爲“聲響”。法郎士曾說過：“你在思考什麼呢？你是如何思考的呢？我們用語詞來思考——想象。一個哲學家構建世界體系用的也不過是改變了的狗叫聲罷了。”這就是一種極端的唯名論。而尼采把理性當作“語言的形而上學”時，亦是如此。
與此相反，實在論則斷言先在共相的存在，也就是說，普遍概念自身的存在效仿了柏拉圖的理念。儘管與教會存在着聯繫，唯名論仍具有懷疑論的傾向，否認具有抽象特徵的個別存在。它是嚴格的教條主義之內的一種科學的懷疑論。它的實在概念不可避免地與事物的感性實在相重合。事物的個體性代表着與抽象理念相對立的真實。與之相反，嚴格的實在論把實在的重點轉移到先在的抽象、理念、共性上來。
當涉及同柏拉圖的思想體系相關的內容時，我們所要討論的就是一場非常古老的衝突。柏拉圖的某些惡毒言論，如“鬍鬚灰白、迂腐過時的學者”和“精神貧乏者”，影射了犬儒學派和麥加拉學派這兩個與柏拉圖精神相左的類似哲學派別。犬儒學派的代表人物是安提斯泰尼（Antisthenes），儘管他絕對沒有疏遠蘇格拉底的精神氛圍，而且甚至還是色諾芬（Xenophon）的朋友，但他卻公然詬病柏拉圖美麗的理念世界。他甚至寫了一本反對柏拉圖的小冊子，在小冊子裏他無禮地把柏拉圖的名字改成∑áθωγ，意指男孩或者男人，但是從性的方面來看，該詞詞根卻源自於бáθωγ，即陰莖；那麼，安提斯泰尼就是以衆所周知的投射方式，有意地向我們暗示了他對柏拉圖的怨恨之處。正如我們已經看到的，對基督徒俄利根來說亦是如此，爲了毫無阻礙地進入到冠冕堂皇的理念世界中去，“那個東西”——作爲原始動因，正是他要通過自閹來加以控制的魔鬼。但是，安提斯泰尼是一個前基督教時期的異端，對他來說那個東西仍然是具有重要意趣的，而陰莖從最早的時代開始就作爲此種意趣的公認象徵，即其最不羈的官能中的感覺；並非只有他一個人具有這種意趣，因爲據我們所知，這涉及了整個犬儒學派，這一學派的主旨就是：回到自然！把安提斯泰尼的具體情感和感覺推向前進的因素很多，首先他是一名無產者，這造成了他嫉妒的性格。他不是地地道道的希臘人，而是一個“邊緣”人。此外，他的教學活動是在雅典城門前面進行的，在那裏他專注於研究無產者行爲，這也是犬儒哲學的一個模式。而且，整個學派都是由無產者構成的，或者至少是由“邊緣”人士構成的，這些人本身就是對傳統價值的一種顛覆性批評。安提斯泰尼之後，該學派最爲顯著的一位代表人物就是第歐根尼（Diogenes）。他授予自己“犬”的稱號，而且他的墳墓就裝飾着一隻雕刻在帕羅斯大理石上的犬。儘管他對人有着溫情的愛，因爲他的整個本性都使人類理性這一珍寶熠熠生輝，但他卻毫不留情地嘲諷了被他那個時代的人們視爲神聖的一切。他嘲笑劇場裏觀衆看到堤厄斯忒斯之餐[13]或者俄狄浦斯亂倫悲劇時所充斥的恐懼。嗜吃人肉並不壞，因爲人肉並不具有區別於其他肉類的特殊之處；而且亂倫關係的不幸也絕不應該是罪大惡極的，正如我們的家畜向我們所證明的那樣。麥加拉學派在很多方面和犬儒學派都同屬一系。麥加拉不是雅典人不幸的競爭者嗎？在一個充滿希望的開端中，麥加拉憑藉拜佔廷以及西西里麥加拉的建立呈現出繁榮之勢，但是隨後而來的是永無休止的爭論，在爭論中麥加拉迅速地衰落瓦解，並且在各個方面都被雅典迎頭趕上。在雅典，粗俗農夫的機智常被稱爲“麥加拉式詼諧”。這是勝利的民族從母乳中汲取而來的一種忌妒，因爲這種忌妒，麥加拉的特徵一點也得不到解釋。和犬儒學派一樣，這種哲學是徹底唯名論的，而且與柏拉圖思想體系中的實在論直接對立。
這個學派的一個著名的代表人物是麥加拉的斯底爾波（Stilpon），下面提到的是有關於他的一些富有特色的軼事：一天斯底爾波來到雅典，看到衛城上菲迪亞斯（Phidias）巧奪天工的雕塑帕拉斯·雅典娜。作爲麥加拉學派的一員，他評論說，這不是宙斯的女兒，而是菲迪亞斯的女兒。在這種戲謔中，整個麥加拉學派的思想都被表達出來，因爲斯底爾波主張，一般概念沒有實在性和客觀的有效性；因此，當他談及人時，實際上誰也沒有談到，因爲他指的既不是這個人也不是那個人。普魯塔克（Plutarch）認爲下面這段話應出自於他：一事件對另一事件（的本質）絲毫不能有所斷定。安提斯泰尼的主張與此類似。這種思維方式最古老的代表人物似乎是拉姆尼斯的安提豐（Antiphon），一個與蘇格拉底同時代的智者。從他那裏流傳下來的一句話是這麼講的：“無論是誰知覺到某種長的物體，這種長都既不是眼睛可以看到的長，又不是心靈能夠識別的長。”這一論斷直接導致了對一般概念實在性的否認。自然地，柏拉圖之理念的整個立場都受到這種獨特論斷的侵害，因爲對柏拉圖來說，獲得永恆不變有效性的恰恰是理念，而“現實的”和“多樣的”事物只不過是易變的幻影。與此相反，犬儒—麥加拉學派的批評卻從實際的立場出發，把這些一般概念說成是純粹詭辯的、描述性的名稱，而不具有任何實在性。關注的重點被放在個別事物之上。
這種顯而易見的基本對立被龔珀茨（Gomperz）明確地理解爲內在固有和謂語表述的問題。例如，當我們談到“熱”和“冷”時，我們實際上說的是“熱的”和“冷的”東西，“冷”和“熱”不過是分別歸屬於這些東西的屬性、謂詞和斷定。這些說法涉及了某些被知覺到的東西和實際上存在的東西，即涉及了一種熱的或者冷的物體。從大量類似事例中，我們抽象出“熱”和“冷”的概念，同時我們也可以把這些概念與某些具體的東西聯繫起來。因此，“熱”和“冷”等對我們來說是某種真實的東西，因爲在抽象中，過去的知覺經驗自然而然地重複着。對我們來說，完全去掉那些抽象中的相關事物是極其困難的，因爲每一種抽象都有其對應的衍生物自然而然地與之相依附。在這種意義上，被斷定的“物體屬性”本質上就是一種先驗的東西。現在，如果我們上升到一種更高階的一般概念“溫度”，它的“物體屬性”對我們來說仍然是很容易理解的，所以，儘管存在某種感官明確性的降低，但它並沒有喪失它的任何可描述性。但是，可描述性也緊緊地依附於感官知覺。如果我們進一步上升到一個更高級的一般概念，即能量，那麼“物體屬性”的特徵就完全消失了，而且可描述性的特徵在某種程度上也隨之而去了。在這一點上，有關能量“本質”的衝突就出現了：無論能量是純粹概念的和抽象的，還是某種真實的東西。可以肯定，我們今天那些博學的唯名論者完全確信“能量”不過是一個名稱，一個我們心理計算中的數碼；然而，儘管如此，我們的日常話語仍然涉及“能量”，就好像它是某種完全可以觸知的東西；因此，從認知理論的觀點來看，最大的混亂就被不斷播撒在虔信的人們中間了。
純粹概念的實在性就這樣自然而然地悄悄混進我們的抽象過程當中，並且或者喚起屬性的“實在性”、或者喚起抽象理念的“實在性”。它不是人工產物，也不是一個任意被視爲實在的概念，而是本質上必然如此。因爲，情況並非是抽象理念被任意地視爲實在並被移植到另外一個同樣人工緣起的世界中去：真實的歷史過程正好相反。例如，對原始人來說，意象和感官印象的心理反響是如此強烈，而且在色彩和質地上如此易於感覺，以至於當它再現出來時，即作爲一種自發的記憶意象時，有時甚至有了幻覺的特質。因此，當一個原始人有關死去的母親的記憶意象再次出現時，就好像他看到、聽到了母親的靈魂。我們只會“想到”死者，而原始人則能知覺到他們，這就正是因爲他心理意象的超乎尋常的知覺。因此，鬼魂的信念在原始人心中浮現起來。當原始人“想”時，他具有對應的景象，這種景象的實在性是如此之強，以至於他始終把心理的誤認爲是真實的。鮑威爾（Powell）說過：“在未開化人羣的思想中首要和基本的混淆就是主客體之間的混淆。”斯賓塞（Spencer）和吉倫（Gillen）也評論道：“一個野蠻人在夢中所經驗的，對他來說，就像他清醒時所看到的一樣真實。”我自己對黑人心理的研究完全驗證了這一結論。面對感覺印象的自主性，靈魂信仰從意象的感官真實性這一基本事實中，而不是從野蠻人任何解釋的需要中迸發出來。後者不過是歐洲人的一種歸納。對原始人而言，思維是形象的、可見的——因此它也具有啓示的特徵。所以，巫醫，即占卜者，從來都是促成靈魂和上帝顯聖的部落思想家。這就是思維神祕效用的源泉；它實際上就相當於行爲，因爲它是真實的。同樣，思維的外殼語詞也具有“真實的”效用，因爲語詞喚起了“真實的”記憶意象。原始迷信讓我們震驚，只不過是因爲我們在心理意象的去感性化方面獲得了極大的成功，即我們已經學會了“抽象地”思維，當然，總是還要帶有上述的侷限性。
任何一位從事分析心理實踐的人都會不斷意識到這樣一個事實：即便對“有教養的”歐洲病人來說，你也要不斷地提醒他去“思維”而不是“行爲”。有的人需要這種提醒或許是因爲他相信思維某些東西就足夠了；另一些人需要提醒則是因爲他覺得他不必去思維什麼東西，而只用去實踐就行了。正常個體的夢以及伴隨心理定向力障礙的幻覺都表明，心理意象的原始實在性是如何輕易地再次浮現出來。爲了增加對外傾的抗衡力，祕密儀式活動中甚至藉助人爲內傾來竭力重建意象的原始實在性。在毛拉[14]爲特維庫爾-伯格（Tewekkul-Beg）舉辦的一次伊斯蘭教入教儀式中，我們可以發現有關於此的一個具有說服力的事例。特維庫爾-伯格描述道：
說了這些話之後，他（毛拉）讓我坐在他對面。就在我的感覺似乎仍然一片茫然時，他命令我把他的意象增添到我的內在自我當中去；之後，他蒙上了我的眼睛，命令我把所有的靈魂力量都積聚到心中。我服從了。頃刻之間，憑藉神恩以及教長的精神援助，我的心豁然開朗了。我在我的內心最深處觀察到某種造物，那就像一個倒置的碗；當這個碗被放正時，一種無邊無際的愉悅之情充溢我的全身。我對師傅說：“就在這個小房間裏，我坐在你的面前，看到我自己內部的一個真實景象，而它就像是另一個特維庫爾-伯格坐在另一個毛拉的面前。”
師傅向他解釋說，這只是他入教儀式的第一個現象。一旦通向原始的、真實意象的道路暢通之後，其他景象會接踵而至。
謂項的實在性被認爲是先天的，因爲它總是存在於人類心靈當中。只是通過了隨後的批評，抽象才被剝奪了實在的特徵。即便是在柏拉圖時代，對語詞理念神祕實在性的信仰也如此之強，使得它值得哲學家們琢磨玩味、怪論迭出，並且同時利用純粹的文字意義牽強附會地設計出各種悖論。麥加拉教徒歐布里德（Eubulides）的戴面紗者悖論就是一個簡單的事例。它是這樣描述的：“你能認出你的父親嗎？能。你能認出那個戴面紗的人嗎？不能。那麼，你就自相矛盾了；因爲那個戴面紗的人就是你的父親。這樣，你能夠認出你的父親，而同時你又不能認出他。”其謬誤之處在於，被詢問者天真地認爲“認出”一詞在任何情況下都標示同樣一個客觀對象，而實際上，它的有效性僅僅被限定於某種特定的條件。有角者悖論也基於同樣的原則，它可以表述爲：“你沒有失去的東西，你就仍然擁有它；你沒有失去角，因此你仍然擁有角。”在這裏謬誤仍然在於被詢問者的天真：他在前提中接受了一個限定的事實。這種方法可以確定無疑地證明，那種絕對的字面意義是一種幻想。因此，一般概念的實在性——它以柏拉圖的理念的形式所體現的作爲一種形而上學的存在和獨特的有效性——也就岌岌可危了。龔珀茨說過：“人們仍然還沒有對語言充滿懷疑，這些語言賦予我們靈感，並且使我們在話語中認識到對真正事實的一種通常不充分的表達。相反，人們中間還流行着一種天真的信仰，即認爲意義和與之整體上對應的語詞的運用之間必定在每一方面都是相吻合的。”這種絕對神祕的字面意義預先假定語詞中有事件既定了的客觀習性，對此而言，智者的批評倒是恰如其分的。它令人信服地證實了語言的重要性。就理念都不過是名稱而言——這是一個有待證實的推論——對柏拉圖的抨擊就是有道理的。但是，當事件的相似性和一致性要由一般概念來指示時，一般概念就不再僅僅是名稱了。那麼，要考慮的問題就是：這些一致性是不是客觀現實。這些一致性確實是存在的，因此一般概念也就與現實相對應。作爲一個事件實在性的承擔者，它實際上就相當於一個事件的精確描述。一般概念與後者的區別僅僅在於它是對事件一致性的描述或者指示。因此，矛盾既不在於概念，又不在於理念，而在於它的文字表達，這種表達既不能充分地呈現事件，又不能呈現事件的一致性。因此，唯名論者對理念原則的抨擊大體上是一種無理的侵犯。所以，柏拉圖惱怒地予以迴避是有道理的。
根據安提斯泰尼的說法，內在性原則就在於：不但沒有很多謂項，而且是完全沒有謂項能夠斷定不同於它的一個主項。安提斯泰尼僅僅把那些與主項完全一致的謂項看作是有效的。且不說這種情況，如同一陳述（就像“甜的是甜的”）完全沒有斷定任何東西，並因此是毫無意義的。內在性原則的弱點在於：同一判斷與事件毫無關係；語詞“青的”和事件“青的”完全沒有任何聯繫。所以，內在性原則在很大程度上和古代的語詞崇拜具有同樣的遭遇，它們天真的假定語詞對應着真實的事物。因此，唯名論者告訴實在論者：“你是在做夢——你認爲你是在和事物打交道，但實際上你不過是在和文字虛構出來的怪物作戰。”實在論者能夠以幾乎同樣的話語來回應唯名論者，因爲唯名論者也沒有關注事物本身，而只是關注語詞，把語詞置於事件的地位。即便是他爲每一個個別的事物設置一個個別的語詞，語詞也仍然只是語詞，而不是事物本身。
誠然，儘管“能量”的概念被認爲是一個文字概念，但它卻具有如此顯著的真實性，以至於電力公司能夠從中獲益。指示器的電路板當然也不會允許形而上學的論據來證明能量的非真實性。“能量”不過指示了力的現象不可否認的一致性，而這種一致性每天都以最有說服力的方法證明着它的存在。就事物是真實的而且語詞約定俗成地指示事物而言，語詞也獲得了“實在的意義”。就事物的一致性是真實的而言，指示事物一致性的一般概念也獲得了“實在的意義”；而且，它的這種意義既不能大於又不能小於那個指示個別事物的語詞的意義。價值重心從一邊向另一邊的轉移是一個事關個體態度和當代心理的問題。龔珀茨在安提斯泰尼身上也覺察到這種心理基礎，並指出如下要點：“一種堅信的常識，一種對所有熱情的阻抗，偶爾還有一種個體情感的力量，都爲個性打上了印記，因此整個個體個性都成了一種絕對的實在。”我們可以更進一步，增加上人的嫉妒，這樣的人是沒有充分公民權的無產者，是因命運的吝嗇而未能獲得姣好容顏的人，是至多通過詆譭別人的價值才能走向成功的人。特別是具有這種特點的犬儒主義者，他們肯定會對別人吹毛求疵，永遠不會把任何碰巧屬於別人的東西看成是神聖的。他甚至會毫無顧忌地破壞別人家庭的安寧，如果他能夠在這方面抓住機會把他那毫無價值的主張強加給整個人類的話。
柏拉圖的理念世界具有永恆的實在性，它與這種思想的根本批判態度直接對立着。顯而易見，適應於理念世界的人的心理也具有一種傾向，這種傾向和上面描述的那種批判的、分裂的判斷是迥然不同的。柏拉圖的思想是從大量綜合構造的概念中抽象和創造出來的，它們指示和表達了作爲基本存在的事件的普遍一致性。它們不可見的和超人類的特質是與內在性原則的具體化直接對立的，內在性原則的具體化能夠把思維材料歸結爲獨特的、個別的和客觀的範疇。然而，這種企圖就像唯獨接受歸納原則一樣是不可能的。歸納原則把衆多被認爲是與孤立事物相關的東西提升爲一種超越腐朽的、永恆存在的實體。兩種判斷形式都是有道理的，就像兩者都自然而然地出現在每一個人身上一樣。在我看來，這一點在麥加拉學派的創始人麥加拉的歐幾里德身上表現得最爲明顯：他建立了一種無限超越個體和懷疑的“歸一”原則。因爲他把愛利亞學派有關“存在”和“善”的原則連接在一起，所以對他來說，“存在”和“善”是同一的。與之對立的只有“非存在的惡”。當然，這種樂觀的“歸一”只不過是最高級的一般概念，是直接包含所有存在的一，但與此同時它又背離所有的論據，這與柏拉圖的理念相比有着更高的高度。憑藉這一概念，歐幾里德爲結構判斷嚴重地分裂爲單純語詞提供了一種補償。這種歸一原則過於模糊和深遠，以至於它幾乎不能表達事物的一致性。它完全不是一種類型，而只是意圖釐清個別事物混亂的多樣性這一統一願望的產物。作爲一種從消極的批判態度中浮現出來的努力嘗試而言，這樣一種統一的願望在所有那些恪守極端唯名論的人身上都表現得極爲迫切。因此，在這種人身上發現那種明顯不可能在基礎上同質的理念也就不足爲奇了。因爲，作爲唯一基礎的內在性原則是不可能的。龔珀茨中肯地評論道：
可以預見，這樣一種企圖在任何一個時代都是註定要流產的。在一個缺乏歷史理解力的時代，它絕對不可能獲得成功，而且在這樣的時代裏，對靈魂的任何深入洞察都幾乎完全受到漠視。越是顯而易見，反而越是被認爲無足輕重，有用的東西被迫要採取更加隱蔽的形式，實際上越是可靠的東西，越是有可能並不引人注意，這樣一種情境下的威脅就不只是潛在的——它還是不可避免的。把動物王國和原始人作爲一種典範，企圖剔除相對於這一標準而言的文明副產品，就是把破壞之手伸向人類歷經無數歲月的發展積累起來的成果。
與內在性相反，結構判斷以事物的一致性爲基礎，創造了對文明具有最偉大價值的普遍理念。即便這些理念僅僅是逝者的財富，但是其思路卻仍然把它們與我們連接在一起，這正如龔珀茨所說，它們已經獲得了近乎不可毀滅的力量。他還說過：“無生命的東西有資格獲得榮耀、尊敬甚至自我犧牲所見證的忠誠，死去的人亦是如此；在這裏，我們只要提到雕像、墳墓和士兵的旗幟就足夠證明了。儘管我的確能夠自我摧毀併成功地扯斷那些思路，但是，這樣一來，我卻難免要淪爲野蠻之人；因爲，我所有的情感——這些情感在赤裸現實的堅硬基底之上覆蓋着錦簇的鮮花——都遭受了致命的傷害。生命的精巧、雅緻，對動物本能的教化，以及藝術的享受和追求，全部都依賴於對這種外部增長的高度評價，依賴於對所有那些被稱爲繼承價值的東西的評價。而實際上，對所有這些東西犬儒學派都毫不猶豫、毫無憐憫地努力加以毀滅。一個人可能很容易在這一點上對犬儒主義者及其不可勝數的現代追隨者讓步，當然，這裏存在着一個限度，超出這個限度，我們就可能不會受到聯想原則的左右，也就不會有植根於這個原則的愚昧和迷信所產生的內疚了。”
這樣，我們已經詳細地研究了內在性和謂項問題，這不僅是因爲這一問題在經院哲學的唯名論和實在論中一再出現，而且還因爲它從來就沒有最終平息過——可以預測，它永遠也不會停息。因爲這裏討論的問題是以下兩者之間的特有對立：即抽象觀點——其中決定性價值在於思維過程本身——和具體思維、具體情感之間的對立。無論是有意識的，還是無意識的，客觀傾向都以具體思維和具體情感爲基礎。在後一種情況下，心理過程是一種將個性發展作爲其目標的手段。因此，採納內在性原則的無產者哲學也就不足爲怪了。無論何處存在着轉而強調個體情感的充分原因，思維和情感都會變成否定的批判，原因在於缺乏積極的創造性能量（這種能量被轉向個人目標）。思維也就消減爲一種對具體和單一加以辨析的單純的分析器官。在混亂的個體事件聚集之後，多少帶有些明顯的意願色彩的一種籠統的統一性便隨之產生。但是，當重點被放置在心理過程上時，心理活動的結果就比作爲理念的多樣性具有更高價值了。理念被儘可能地去個人化了，但是，個人理解力卻幾乎完全轉向它設定的心理過程中去。
在繼續討論之前，我們或許應該研究一下，柏拉圖理論體系的心理是否能夠向我們證實這樣的假設，即柏拉圖個人是屬於內傾型的；犬儒學派和麥加拉學派的心理是否能夠使我們把安提斯泰尼、第歐根尼或者斯底爾波這樣的人物看作外傾型的？要解決置入這種框架中的問題是完全不可能的。對那些被認爲是柏拉圖“人學文獻”的權威著作進行認真細緻的研究，可能會讓我們認識到他本人屬於哪種類型。就我而言，我不會冒失地做出任何正面回答。如果有人能夠提供出柏拉圖屬於外傾型的證據，我絲毫也不會感到詫異。至於其他人，流傳下來的材料都殘缺不全，想要做出判斷，在我看來，是不可能的。
既然現在研究的兩種思維類型都依賴於價值中心的置換，那麼，在內傾的情況下，個人理解力由於各種原因當然也就同樣有可能被推上前臺並取代思維，以至於他的思想變成了否定性批評。對外傾來說，價值的重點被簡單地置於和客體的關係之中，而不是必然地置於他和客體的個人關係之中。如果和客體的關係佔據顯要地位，心理過程就是從屬的了；但是，就心理過程獨自被客體本質所據有並且避免了個人理解的摻和而言，它並不具有破壞性的特徵。因此，我們不得不把內在性原則和謂項原則之間的特殊衝突作爲一種特例，這在我們進一步的研究過程中會得到更爲透徹的考察。這種個例的特殊本質在於個人理解力所發揮的積極和消極作用。當類型（一般概念）把個別事物抑制在暗影當中時，類型、理念就贏得了實在性。當個別事物的價值完全破壞了類型（一般概念）時，無所禁忌的分裂就發揮功效了。這兩種立場都是極端的、不公正的，但是它們卻形成了一幅對比強烈的圖畫，這幅圖畫輪廓清晰，無須費力分辨，適當的誇張使某些特質愈加鮮明。這些特質越是溫和便越是因之採用隱蔽的形式，並且它們與內傾型和外傾型的本質黏合在一起，甚至當具有這些個性的人的個人理解力沒有被推上前臺時亦是如此。例如，理智機能是主人還是僕從，這一問題造就了一種很大的差異。主人的思維和情感與僕從不同。即便是有益於普遍價值的最廣泛的個人抽象也不能完全消除個人附加因素影響的可能性。然而，就這種情況的存在而言，思維和情感也包含着那些破壞性傾向，這些破壞性傾向源自於個人在面對嚴酷的社會條件時所進行的自我維護。但是，如果由於個人傾向的緣故，我們把普遍實在的價值降低爲單純的個人潛在傾向的話，那就完全是一件極大的蠢事了。那是一種僞心理學。只不過這樣的僞心理學確實存在着。
兩種判斷形式的問題一直未能獲得解決，這是因爲缺乏第三者的裁決。波費里斯（Porphyrius）將這個問題傳承到了中世紀：“對於普遍和一般的概念，真正的問題在於，它們是實體的還是僅僅是與理智有關的，是物質的還是非物質的，是與被知覺到的事物相分離的還是圍繞和內含於其中的。”中世紀在某種程度上就是以這種形式重新開始了討論：他們把柏拉圖的觀點，即存在於一個天堂般的地方的那些先在共相、普遍性和理念，作爲一種標準或者超越所有個別事物之上並與之完全相分離的典範；這正如明智的狄奧提瑪和蘇格拉底對話時談到美那樣：
這種美不會用臉、手或者其他屬於身體的東西來向他顯示自己，也不會通過一種抽象的陳述或者知識，通過任何屬於其他的東西來顯示自己；無論它是人間、天堂還是任何其他地方的一種個體的存在，它都是寓於併爲了它自身，都是永恆如一的它自身；任何其他的美都不過是部分地展示了它的美，所以，儘管其他的美綻放又枯萎，這種美自身既不增加又不減少，沒有受到任何損害。（《對話錄》，211B）
正如我們所見，柏拉圖的形式與那種認爲一般概念僅僅是語詞的批判性假定針鋒相對。在後者那裏，真實的東西是在先的，理念的東西則是居後的。因此這種觀點被貼上了這樣的標籤：共相居後。
居於這兩種觀點之間的是亞里士多德較爲溫和的現實主義觀點，這種觀點可以被稱爲“共相依存”，即形式和質料共存。亞里士多德式的觀點是一種旨在達到與亞里士多德的天性完全相適應的具體嘗試。與其老師柏拉圖的先驗論不同——柏拉圖的學派隨後蛻變爲一種畢達哥拉斯式的神祕主義——亞里士多德完全是一個現實的人。要說明的是，他的這種現實是古典主義的現實。這種現實包含大量後來被抽取並增添到人類心靈寶庫中去的具體形式。他的解決方法與古典常識的具象性是相對應的。
上述三種形式也顯示了在激烈的共相爭論中中世紀的主要觀點。而有關共相的爭論則是經院哲學辯論的真正核心。深入地探討這場偉大辯論的具體觀點不是我的職責所在，即便我能夠勝任。只要能在大方向上對此做出描述，我就非常滿意了。
爭論大約源自於11世紀末期約翰尼斯·羅塞里斯（Johannes Roscellinus）的觀點。共相在他看來只不過是名稱的集合，事物的名稱，或者按傳統的說法是“聲響”。對他來說存在的只有個別事物。就像泰勒（Taylor）恰如其分地評價那樣，他“牢牢地被個體的實在性套住了”。把上帝也想象成僅僅是個體的就是隨之產生的明確結論，因此他把三位一體分解成三個人。所以，羅塞里斯實際上接受了三位異體說。這種看法在實在論盛行的那個年代是無法立足的。1092年，羅塞里斯的觀點在蘇瓦鬆召開的宗教會議上遭到譴責。站在其對立面的是阿伯拉爾的老師格肖姆·馮·桑布（Guillaume Von Champeaux），一個具有亞里士多德式氣質的極端實在論者。根據阿伯拉爾的記敘，他教導說，同一個事物既存在於它的整體性當中，又同時存在於不同的個別事物當中。個別事物之間根本沒有本質的差異，只不過有一種“非本質的”多樣性。在後一種觀點之中，事物的實際差異被解釋成一種偶然的東西，就像是聖餐禮教條中的麪包和酒一樣，都只不過是“非本質的”。
在實在論那邊還有經院哲學之父，坎特伯雷的安瑟爾謨（Anselm of Canterbury）。作爲一個真正的柏拉圖主義者，共相對他來說就是神聖的邏各斯的一部分。從他的立場出發，由他所創立的、心理意義重大的、關於上帝存在的證明——亦可稱爲本體論證明——也就能夠得到理解了。這種證明把上帝的存在描述成一種在上帝理念之上的偶然的東西。費希特（《心理學》第二章，第120頁）對這種證明作了如下精確的闡明：“我們意識中一種絕對的理念的存在證明了那種理念的真實存在。”安瑟爾謨的觀點是，呈現在理智中的最高存在的概念亦涉及了存在的本質。他還說過：“其實，我們可以想象存在着某種最完滿的東西，同樣也可以設想這種東西不存在；而這種東西，就是你啊，我們的上帝。”形而上學論證的邏輯缺陷如此明顯，以至於它需要心理學上的解釋來說明爲什麼一個具有像安瑟爾謨這樣心智的人會做出這樣的論證。在實在論的一般心理傾向中可以找到直接的根據，也就是說——事實上不僅有一個階層的人，而且爲了與時代潮流相適應，還包括那些把他們的價值中心置於理念之上的人——對這些人來說，理念代表着一種具有比個別事物的實在性更高的生活價值的實在性。因此，讓他們承認那些對他們而言最有價值、最有意義的東西不是真實存在的，似乎完全不可能。他們的手中確實已經掌握了最有效力的證據，因此，他們的生活、思維和情感都完全傾向於這種觀點。理念的不可見性之於其顯著實效性毫無益處，因爲實效性實際上就是一種實在性。他們擁有的是一種實在性的理想的而非感覺的概念。
安瑟爾謨同時代的對手高尼羅（Gaunilo）拒斥那種經常出現的快樂島（荷馬，《奧德賽》第八）的理念，而這種理念也確實難以證明它們的真實存在。這種反對意見顯然是有道理的。爲數不少的這種性質的反對意見在數個世紀當中不斷被提出，然而，這根本無法阻擋本體論證明的復辟，即便到了近代也是如此。例如，在19世紀黑格爾、費希特和洛採（Lotze）都是它的代言人。這種矛盾不能歸因於邏輯上的某些特殊缺陷，或者甚至是在某些方面的極大愚蠢。這樣說是很荒唐的。準確地說，這是由於某種應當被認識和把握的深層次的心理差異。那種認爲只存在着一種心理或者一種基本的心理原則的設定，完全就是一種難以容忍的獨斷，是常人的僞科學偏見。人們總是在談論那個人和他的“心理學”，其結果總是追溯到那個“僅此而已”。人們也總是以同樣的方式討論那個實在性，就好像真的是僅僅有實在性一樣。實在性是在人類靈魂中發揮着功用的東西，而不是像某些人所設定的那樣，是在實際上起作用的東西，而且對此常常會出現有失偏頗的歸納。然而，這樣一種歸納在科學上無論如何被推進，我們都絕不能忘記，科學不是生活的綜合，它只是一種心理態度，一種人類思維形式。
本體論證明既無證明又無論據，只不過是下列事實的一種心理覈實：有這樣一類人，對他們來說，明確的理念具有實效性和實在性——一種實際上和知覺世界相匹敵的實在性。感覺主義者依賴於他對“實在性”的確信，有理念的人依附於他的心理實在性。心理學不得不認知這兩種（或者更多）類型的存在，而且在任何情況下都一定要避免把其中一種看作是對另一種的誤解。也不要試圖把一種類型歸納爲另一種，就好像任何在本質上屬於“其他”的類型都僅僅是由一種機能決定的。這並不意味着那條值得信賴的科學原則——“窮理無增於自然之果”——應當廢除。心理學原則的多樣性還是有必要存在的。除了前面提到的支持這種設定的論證外，我們還應當注意這樣顯著的事實：儘管本體論證明最終明確地被康德放逐了，但是現在仍然有不少後康德主義的哲學家再次將它提起。中世紀早期的人們至少擁有一種共同的世界哲學，與他們相比，我們今天甚至遠遠不能理解那些對立的範疇：理念論和實在論，唯靈論和唯物論，以及內含於這些範疇之中的所有附加問題。
訴諸現代理智的邏輯論證對本體論證明是毫無幫助的。本體論證明本身實際上與邏輯無關，但是在安瑟爾謨使之在歷史上流傳的形式上，一種補充的理智化或理性化的心理事實浮現出來，這種心理事實在沒有邏輯謬誤和其他詭辯的情況下自然是不會出現的。但是，正是在這種情況下，論證的無可爭辯的效用才顯現出來，也就是說，它存在着，而且公共輿論也證明它是普遍存在的。必須要考慮的正是這樣的事實，而不是它的證明中的詭辯，因爲本體論證明的重要性只不過就在於：它的論證是邏輯的，但事實上它比單純的邏輯證明要豐富得多。因爲真正的問題是一種心理事實，這種心理事實的分佈和效力都明晰到無須任何種類的爭論存在。在論斷“上帝存在，因爲他被想到了”中，公衆輿論證明安瑟爾謨是正確的。它是一個明顯的真理，只不過確實也是一種同一陳述。有關於它的“邏輯”論證純屬多餘，而且也是錯誤的，原因就在於安瑟爾謨想要把他的上帝理念建立成一種具體的實在。他說過：“毫無疑問，我們可以想象，存在着某種最完滿的東西，而且它在理智中和在事物（現實）中同樣完滿。”然而，在經院哲學看來，“實體”概念是某種與思維屬於同一水平的東西。因此，古希臘的最高法官戴奧尼夏（Dionysius）——他的作品對中世紀早期哲學產生過深遠影響——對理性、理智、可感知的，以及確實存在的事物這些相近的範疇進行了區分。托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）把靈魂中的“實體”也稱作靈魂之外的東西。這種值得注意的並列仍然能使我們認識到那個時代的思維觀念中原始的客觀性。從這種心理態度出發，本體論證明的心理就變得容易理解了。對理念實在性的假定完全不是必不可少的環節，確切地講，作爲思維原始具體性的迴應，它只是被認爲是理所當然的。高尼羅的反論證在心理上是不充分的，因爲，就像公衆輿論所證明的那樣，儘管快樂島的理念常常出現，然而它確實不如上帝的理念那麼有效，後者因而獲得了一種更高的“現實價值”。
後來所有重新提起本體論證明的著作者全部都失敗了，至少是在原則上重蹈了安瑟爾謨的覆轍。康德的論證可算是最完備的了，因此對之做一簡要概述。他說：[15]
一個絕對必然的存在者的概念是一個純粹理性概念，亦即一個單純的理念，它的客觀實在性憑理性對它的需要還遠遠沒有得到證明。
但判斷的無條件的必然性並不是事物的絕對必然性。因爲判斷的絕對必然性只是事物的有條件的必然性，或者是判斷中的謂詞的有條件的必然性。
在此之前，康德曾給出過一個必然判斷的例子，即三角形必定有三個角。他提到這些陳述之後繼續說道：
上面那個命題並不是說三個角是絕對必然的，而是說在存有了（給予了）一個三角形的條件下，（其中的）三個角也必然是存有的。然而這一邏輯的必然性證明了它的幻覺具有如此巨大的威力，以至於由於人們給自己製造出一個關於某物的先天概念，這個概念就被這樣提出來，使得人們根據自己的意見也把存有包括在這概念的範圍之內，人們由此相信可以有把握地推論：由於存有必然應歸於這個概念的客體，也就是在我把此物設定爲給予的（實存着的）這一條件下，則它的存在也會被必然的（根據同一律）設定下來，因而這個存在者本身也會是絕對必然的，因爲它的存有在一個隨意假定的概念中，並在我設定了這概念的對象這個條件下被一起想到了。
康德此處所提到的幻覺的力量只不過是語詞的原始魔力，這種魔力同樣神奇地存在於理念當中。人類要從根本上認識到語詞、“聲響”並非在所有情況下都指示和對應一種實在，這需要一個相當漫長的發展歷程。但是，即便有些人瞭解了這一點，也完全不足以從每一個人的頭腦中徹底消除那種蟄伏在程序化概念裏的迷信力量。很明顯，有某些東西存在於無法根除的“本能”迷信之中：因此，它展示出某種存在權，這種存在權直到現在仍不能充分被理解。謬誤推理也以相似的方式——也就是說，通過康德隨後闡明的一種幻覺——被引入到本體論證明當中。他在這裏談到了“絕對必然主體”這一命題。絕對必然主體的概念完全內含於存在的理念之中，因此，就算是沒有內在矛盾，它也不可能被消除。這個概念就是“對一切而言最真實存在”的概念。
據說，這種存在者具有一切實在性，而你有權假定這樣一個存在者是可能的。既然在一切實在性下面也包含了存有，那麼在一個可能之物的概念中就包含了存有。如果該物被取消，那麼該物的內部可能性也就被取消，而這是矛盾的。要麼你心中的觀念就必須是該物本身，要麼你就預設了一個存有是屬於可能性的，而這無非是一種可憐的同義反復。
是顯然不是什麼實在的謂詞，即不是有關可以加在一物的概念之上的某種東西的一個概念。它只不過是對一物或某些規定性本身的肯定。用在邏輯上，它只是一個判斷的系詞。“上帝是全能的”這個命題包含兩個概念，它們擁有自己的對象“上帝”和“全能”；小詞“是”並非又是一個另外的謂詞，而只是把謂詞的一切謂詞（其中也包括“全能的”）總括起來說：“上帝存在”，或者“只有一個上帝”，那麼我對於上帝的概念並沒有設定什麼新的謂詞，而只是把主詞本身連同它的一切謂詞，也就是把對象設定在與我的概念的關係中。概念和對象兩者所包含的必然完全相等，因此不可能因爲我將概念的對象思考爲絕對被給予的（通過“它存在”這種表達方式），而有更多的東西添加到這個僅僅表達可能性的概念上去。所以，現實的東西所包含的絕不會比單純可能的東西更多。一百個現實的美元所包含的絲毫也不比一百個可能的美元更多。因爲，後者在這裏意味着概念，前者卻意味着對象及其肯定本身，所以，假如後者比前者包含得更多，我的概念就會沒有表達出整個對象，因而也就不是該對象的合適的概念。但是在我的財產狀況中，現實的一百個美元比一百個美元的單純概念（即一百個美元的可能性）有更多東西。
所以，無論我們有關一個對象的概念包含什麼及包含多少東西，我們還是不得不超出它，才能把實在賦予它。這在感官對象那裏是通過按照經驗性規律與我的任何一個知覺發生關聯而進行的；但是對於純粹思維客體來說，根本不存在任何手段來認識它們的存有，因爲這存有必須完全先天地去認識，而我們對一切實存的意識（不論是通過知覺直接地意識，還是通過把事物和知覺連接起來的推論而意識）卻是完完全全屬於經驗的統一性的，在這一領域之外的實存雖然不可以絕對地宣佈爲不可能，但卻是一個我們沒有任何辦法能爲之辯護的預設。
詳細地給出康德的基本闡述在我看來是必須的，因爲我們正是在這裏發現了思維存在和實在存在之間的尖銳分歧。黑格爾譴責康德說，一個人不能將上帝的理念和一百美元的幻想相比較。但是，正如康德正確指出的那樣，邏輯必定是從所有內容中抽象而來；如果內容主導的話，就不會當然再有什麼邏輯。從邏輯的觀點來看，在邏輯上的“或者……或者……”之間不存在第三方。但是，在“思維”和“實在”之間仍然存在着“靈魂”，而這種“靈魂存在”使得整個本體論證明成爲多餘的。康德本人在他的《實踐理性批判》（英譯本，第298頁）投入大量篇幅對靈魂實在進行哲學上的評價。在那裏，他把上帝當作實踐理性的一種公設引入進來，這種公設源自於對此的一種先驗認知：“對道德律法的敬畏必然直接導向最高的善，以及同樣客觀實在那裏的設定和推斷。”
那麼，“靈魂實在”就是一種心理事實，對此唯一有必要確定的就是，它在人類心理中偶然、經常還是普遍地出現。就像該術語已經揭示了的，被稱爲上帝並被闡述爲“至善”的這種事實意味着至高無上的心理價值，或者換句話說，它意味着一種理念，這種理念在行爲和思想的決定方面，要麼賦予了要麼實際上接受了最高、最一般的意義。用分析心理學的話說，上帝概念與這樣一種情結相對應：根據前面的定義，這種情結把最大量的力比多（心理能量）融入自身。相應地，靈魂中實際的上帝概念完全因人而異——這是與經驗相對應的事實。即便在觀念當中，上帝也不是一個始終不變的存在者，現實中的他就更是如此了。因爲，衆所周知，人類靈魂最有效的價值是居無定所的。有些人的上帝在他們的肚子裏，而有些人的上帝則是金錢、科學、權力、性等等。整個個體心理，至少在其主要傾向上，是根據“至善”的各自定位來安置的。所以，一種心理學理論如果單獨依據任何一種基本本能，例如權力和性，那麼，在它被用於具有另一種定向的個體時，都只能充分解釋次重要的特徵。
研究經院哲學自身如何試圖解決共相爭論，如何試着在兩種典型對立之間創造一種平衡，是非常有意思的。阿伯拉爾就致力於這種爭端的解決。他是一個不幸的人，曾狂熱地迷戀上赫露絲（Héloise）併爲這份愛戀付出了他作爲男人的代價。任何熟悉阿伯拉爾生平的人都會知道，那些嚴重的對立如何激烈地共處在他的靈魂當中，而這些對立在哲學上的調和對他來說是一件至關重要的事。德·瑞米扎[16]（De Rémusat）將阿伯拉爾描繪爲一個折中主義者，說他批評和拒斥任何可接受的共相理論，但仍會率直地從中汲取一些真實可靠的東西。阿伯拉爾的著作只要涉及共相爭論，就非常的晦澀難懂，因爲作者總是忙於對各種論證和事例做出權衡。他認爲各種已公開的觀點都不正確，總是要力圖理解並調和對立的觀點，因此即便是他自己的學生也從來沒有真正理解過他。有些人認爲他是唯名論者，還有些人則認爲他是實在論者。這種誤解表明：從一種確定類型來思維——因爲在一種確定類型之內人們可以保持邏輯性和連貫性——要比始終橫跨兩種類型容易得多，因爲無須折中立場。如果不斷追溯的話，實在論和唯名論都會導向確定、明晰和一致。但是，權衡和調解這種對立則會導致混淆，導致類型問題無法得到解決，因爲對兩種類型來說，這種解決方案都是不能完全令人滿意的。
德·瑞米扎從阿伯拉爾的著作中收集了整個一系列與我們的主題相關的矛盾命題。他聲稱：“每一個有頭腦的人難道都要接受那些空泛的教條和阿伯拉爾的混亂不堪的哲學嗎？”
就唯名論而言，阿伯拉爾認定，在共相都是由語言所表達的理性約定的意義上，共相都是語詞；此外，他還認定，一個現實中的事物不會是普遍的，而始終都是某些特殊的東西，而且現實中的實體絕對不會是一種普遍的，而只能是一種個別的事實。就實在論而言，阿伯拉爾認定，“種”和“屬”是個別事物在它們的明確類似基礎上的聯合。概念論對他而言是一種調和的立場；這可以被理解爲一種功能，這種功能由被知覺到的個別對象構成，它依據對象的類似性把它們分爲種和屬，並因而把它們的絕對多樣性歸爲一種相對統一性。然而，無論多樣性的存在如何毋庸置疑，類似性的存在——它通過概念使融合成爲可能——同樣是不容置疑的。因爲，無論是誰只要在心理上適合，能夠大體上知覺到事物的類似性，集體概念，可以說，就會被認爲是理所當然的，即它強行介入到感知覺的不可否認的現狀當中。但是，對在心理上適合主要知覺事物多樣性的人來說，事物的類似性就不會被單獨認定；他看到的是它們的差異性，這種差異性實際上將自身強加於他，就如同類似性之於其他人一樣。
對客體的“移情”似乎是一種特別彰顯客體特殊性的心理過程，而對客體的抽象則似乎是一種爲了個別事物的一般類似性——理念的真正基礎——而刻意無視其實際特殊性的心理過程。移情和抽象共同構成了那種作爲概念論理念之基礎的功能。因此，它依據的只是這樣一種心理功能，這種心理功能真正有可能統一唯名論和實在論之間的分歧並使之符合一種共同的方式。
儘管中世紀的人知道如何言說靈魂的偉大，但他們卻不知道當前最年輕的科學——心理學爲何物。如果那個時代存在着一種心理學，阿伯拉爾就會把靈魂存在作爲他的調和方案。德·瑞米扎明確地洞悉了這一點，他說：
按照純粹的邏輯學，共相不過是約定語言的一些語詞而已。在物理學中——這是一門最卓越的實驗科學，一種真正的本體論——種和屬的存在都完全依據真實的事物和結構。歸根結底，心理學是介於純粹的邏輯學和物理學之間的一門學科。阿伯拉爾正是在這兩門學科的中間地帶努力研究我們的概念如何產生，描述存在的理性表達與層次關係。
共相在先和共相居後是遺留給後世的一個永恆爭端，即便它們脫下經院哲學的外衣以一種新的面目出現時，亦是如此。它在根本上是一個古老的問題。解決問題的嘗試有時傾向於實在論一邊，有時又傾向於唯名論一邊。在19世紀初的哲學全力讚賞實在論之後，19世紀的科學又再一次將該問題推向了唯名論一邊。但是，這種對立已經不像是在阿伯拉爾的時代那樣廣泛而鮮明。我們有了心理學，一種調和的科學；這種科學自身已經能夠統一理念和事物，而無須強行壓制一方或另一方。這種能力就存在於心理學的特殊本質當中，但是還沒有人相信迄今爲止心理學已經完成了這種使命。因此，我們只能勉強同意德·瑞米扎的評論：
阿伯拉爾還是獲得了勝利，因爲，儘管人們把一個有遠見卓識的人在唯名論和概念論中所發現的侷限全都歸咎於他，他的精神在本質上仍是很出色的現代精神。他預示並順應了這種精神。黎明前的曙光已經預示即將升起的太陽會照亮整個世界。
如果有人忽視心理類型的存在，同時也忽視一種類型的真理就是另一種類型的謬論這樣一種附隨情景，那麼，阿伯拉爾的努力就顯得毫無意義，至多不過是經院哲學的詭辯。但是，由於我們認識到了兩種類型的存在，阿伯拉爾的努力對我們而言就顯得格外重要。他在“訓誡”中尋找調和立場。因此，他所理解的訓誡，與其說是一種“說教”，還不如說是一種具有明確意義的加工句式。事實上，一個定義只需要一些附屬的語詞來鞏固其意義就夠了。他並不談論“語言現象”，因爲在唯名論看來這只不過是一種“聲響”、“聲息”。完全拋棄了語詞和客觀對象的那種原始的、魔幻的或者神祕的同一性，這是古典和中世紀唯名論共同的偉大心理學成就。對那一類不是依託諸事物而是依託其抽象理念的人來說，這同樣具有完全的意義。阿伯拉爾的視野太寬廣，忽視了唯名論的這種價值。對他來說，語詞就是一種“聲響”，但是陳述（或者用他的話說是“訓誡”）卻有着更多的含義，因爲它承載着真實的意義，描述了普遍要素、理念和實際上有關事物的思考和理解。只有共相存在於訓誡當中。因此，阿伯拉爾仍然被算作是唯名論者也是可以理解的；然而，事實並非如此，因爲對他來說，共相是一個比聲響更豐富的實在。
阿伯拉爾的概念論表達方式對他來說必定非常困難，因爲他必須在諸多矛盾中構建出這種表達方式。我認爲，牛津手稿中的一篇碑文能夠使我們洞察他說教中的悖論：
這是一種關於真實事物的聲音，
一種體現了實體概念的聲音；
因此動物和非動物都可歸爲一屬，
人和非人都能同爲一類。
由於表達方式要爭取在原則上立足於一種觀點，即立足於相關的理性觀點，因此，除選擇悖論外，對立幾乎沒有溝通的餘地。我們一定不要忘記，唯名論和實在論之間的根本不同不僅僅是邏輯和認識上的不同，而且還是心理上的不同，這種心理上的不同最終對應於對待客體和理念心理態度的典型差別。無論誰只要定向於理念，就會從那個被理念所操縱的視角來做出理解併產生反應。但是定向於客體的人，則是從他的感覺的立場來領會和反應的。對他而言，抽象是次重要的，因爲對事物的思維在他看來是相對而言無關緊要的，而這對前者來說正好相反。定向於客體的人自然是唯名論的：“名稱是聲音和煙塵。”（歌德的《浮士德》）他還沒有學會補償其客觀態度。如果後面一種情形發生的話，只要他有足夠的能力，就會變成一個吹毛求疵的邏輯學家，始終追求一種與他自身相契合的方法，就會總是小心謹慎，顯得枯燥乏味。定向於理念的人自然是擅長邏輯分析的；這就是爲什麼當一切都已被說明時，他還是既不能理解又無法鑑賞文獻的邏輯。就像我們在德爾圖良身上看到的那樣，這種人的類型向補償方向的發展會把他造就成一個有激烈情感的人，然而他的情感仍然保持在他理念的魔力範圍之內。但是，擅長邏輯分析的人卻能通過補償把他的理念世界保留在他客體的魔力範圍之內。
通過這些反思，我們認識到了阿伯拉爾思想的背陰面。他解決問題的企圖是片面的。如果唯名論和實在論之間的對立僅僅是一個邏輯—理智方面協調的問題，那麼爲什麼除了悖論之外沒有最終的解決方案，這是無法理解的。然而，既然它是一個心理對立的問題，那麼片面的理智表達式就必然會歸爲悖論。“因此，人和非人都被稱之爲類。”即便通過訓誡的形式，邏輯—理智程式也是絕對沒有能力提供出那種能夠妥善處理兩種對立心理態度的真正本質的調解方案的，因爲它整個源自於抽象方面，而且完全缺乏對具體實在的認知。
每一種邏輯—理智程式——即使它無所不包—都剝離了對它鮮活、直接本質的客觀表達。爲了獲得任何一種程式，它都必須要這樣做。但是，通過這樣做，它喪失掉的正是對外傾態度來說似乎絕對必要的東西，即與真實客體的聯繫。因此，我們不可能在這兩種態度中找到任何既令人滿意又具有調解功效的程式。然而，人們不能固守這種分歧——即便他的理智可以做到——因爲，這種討論只不過是一個細小的哲學問題；它不過是人對其自身和世界關係的一個永無休止的問題。而且，因爲這在根本上就是一個有爭論的問題，所以，分歧不可能通過唯名論者和實在論者之間的爭論來解決。對它的解決來說，必須要介入第三方的觀點。“理智存在”缺乏可感知的實在，而“實在存在”則缺乏理智。
然而，理念和事物共存於保持兩者平衡的人的心理當中。如果心理沒有提供其鮮活的價值，理念又意味着什麼呢？如果心理從中抑制了感官印象的決定性力量，客觀事物的價值又是什麼呢？如果我們自身中的“靈魂存在”不是一種實在，那麼到底什麼是實在呢？鮮活的實在既不是對事物真實、客觀行爲的獨有產品，也不是合成的理念，而是通過在鮮活的心理過程中對兩者的概括，通過“靈魂存在”而產生的。只有通過心理那特殊的、至關重要的活動，感官知覺才能達到那種強度，才能獲得那種有效力的理念，這兩者是鮮活實在不可或缺的組成部分。
心理的這種特殊活動，既能被解釋成對感官刺激的一種反射性反應，也能被解釋成永恆理念的一個體現環節，它就像每一種生命過程一樣，是一個永不停息的創造性活動。對這種活動，我所能使用的唯一表達方式就是“幻想”。幻想既有情感又有思維，既是直覺的又是感覺的。不存在幻想與其他心理機能不可分割的內在相關着的心理機能。有時它似乎是原始的，而在另一時間它又是推論知識中最新穎、最大膽的產品。因此，幻想在我看來是特殊心理活動最清晰的表達。它是先於一切的一種創造性活動，所有可解答問題的解決方案都源於這種活動。它是所有可能性之母，在其中內部和外部世界就像所有心理對立一樣在鮮活的聯盟中被連接起來。無論過去還是將來，都是幻想在客體和主體、內傾和外傾不可調和的訴求之間構建起了橋樑。
只有在幻想中，這兩種機制才能統一起來。
如果阿伯拉爾已經足夠深刻地認識到這兩種立場之間的心理——邏輯差異的話，他應該會合乎邏輯地把幻想運用到調和表達的方案中去。但是，在科學世界中，幻想和情感同樣都是禁忌。然而，如果我們把這種基本對立理解爲一種心理上的東西，就可以看到，心理學不僅不得不認識情感的立場，還要承認幻想的中間立場。然而，這裏出現了一個困難問題：幻想主要是無意識的產物。它無疑包含有意識成分，但是幻想獨有的特質仍然是：它在本質上是無意識的，與有意識內容是根本對立的。它的這種性質和夢一樣，儘管夢在更大程度上具有奇異性和自發性。
個體與他幻想的關係一般而言主要是由他與無意識的關係決定的，而且它還會特別受到他所處的時代精神的影響。個體或多或少地傾向於和無意識及其產物打交道，這和理性主義的盛行度成反比。就像每一種完善的宗教形式一樣，基督教世界毫無疑問傾向於最大限度地抑制個體的無意識，並由此來終止他的幻想活動。作爲替代，宗教會提供一些用以代替個體無意識的老套的象徵性理念。在一種典型的，並具有普遍約束力的形式上，所有宗教的象徵性表象都是無意識過程的活動場。可以說，宗教教義給出了有關人類無意識的“末日審判”和“另一個世界”的結論性信息。我們無論在哪裏觀察一種宗教的誕生，都會看到宗教教條的象徵物是如何作爲啓示，即作爲其無意識幻想的定型流入到其創始者的頭腦中的。由他的無意識中浮現出來的這種形式被解釋成是普遍有效的，並因而在一定程度上取代了其他人的個體幻想。福音傳道士馬太爲我們保存了基督生活中這種過程的一個片段：在“誘惑”這個故事當中，我們看到了，王權觀念是如何通過那個爲他提供了超過地上一切王權的魔鬼的形式從創始者的無意識中浮現出來的。假如基督誤解了這個幻想並具體地接受了它，那麼世界上就會又多出一個瘋子。但是，他拒絕了他幻想的具體化，並作爲一個王進入這個世界，對他來說，天國就是歸屬。因此，他不是一個偏執狂患者，結果已經證實了這一點。有時，從精神病學方面出發的那種有關基督心理病態的觀點只不過是可笑的理性主義的妄說，完全與人類歷史上對這一過程的任何一種可理解的意義都不相關。
基督向世界呈現的他的無意識內容的形式已經變得廣爲接受，而且被認爲具有普遍的約束力。隨之而來的是所有個體幻想的喪失，它們變得不僅毫無效用和價值，而且實際上還被當成了異端邪說，這就像諾斯替運動和後來所有異教的命運一樣。先知耶利米也曾談到過類似的東西，他說（《耶利米書》，第23章）：
16. 萬軍之耶和華如此說：“這些先知向你們說預言，你們不要聽他們的話。他們以虛空教訓你們，所說的異象，是出於自己的心，不是出於耶和華的口。”
25. 我已聽見那些先知所說的，就是託我名說的假預言，他們說：“我做了夢，我做了夢！”[17]
26. 說假預言的先知，就是預言本心詭詐的先知，他們這樣存心要到幾時呢？
27. 他們各人將所做的夢對鄰舍述說，想要使我的百姓忘記我的名，正如他們列祖因巴力忘記我的名一樣。
28. 得夢的先知，可以述說那夢；得我話的人，可以誠實講說我的話。糠秕怎能與麥子比較呢？這是耶和華說的。
比如說，我們在早期基督教中也可以看到，那些主教是如何急切地企圖根除僧侶們個體無意識的效用。亞歷山大的阿薩納修斯（Athanasius）主教在他的聖安東尼（St. Anthony）傳記中爲我們提供了關於這種活動的特別有價值的研究。在這篇文獻中，通過對僧侶們進行教導的方式，他描寫了幻影和幻象，描寫了靈魂的危險，這些都將降臨到孤獨祈禱者的身上。他警告他們，魔鬼爲了把聖潔的人帶下地獄，會如何狡猾地僞裝自己。當然，魔鬼就是隱士自己內心中那種厭惡對個體本性進行強烈壓抑的無意識的表達。我從這本頗爲晦澀的書中原封不動地引用一組文字。它們非常清晰地表明，無意識是如何系統地受到壓抑和貶斥的。
有時我們沒有看到人，但卻聽到了魔鬼的聲音，那就像是在高聲歌唱；而有時我們能聽到《聖經》中的文字，就像是有人在背誦它們，聽起來完全就和有人誦讀《聖經》一樣。而且，還發生過這樣的事：它們（魔鬼）喚醒我們進行夜禱，讓我們直立着，看到僧侶的樣子和哀傷者（如隱士）的相貌；它們緊隨在我們左右，就好像來到這裏經過了漫長的旅程。它們使那些靈魂軟弱者的理解力變得模糊，而且開始發出下面的聲音：“歷經全部造物，我們註定了只能愛上這荒蕪的地方。當我們到家時，我們也不能敬畏上帝、行事公平嗎？”當它們通過這一類的陰謀不能得逞時，就會停止這種欺騙，轉向其他方法。它們會說：“你的生活如何可能呢？因爲你在很多事情上都犯了罪。想想你自己吧，如果靈魂沒有向我揭露你的所作所爲，我又從何處得知你犯下的這一樁樁罪惡？”因此，如果一個容易受騙的兄弟聽到這些東西，自己感到他作的惡就像原罪所說的那樣，而且又不熟悉魔鬼的狡詐，那麼，他的心靈就會立即出問題，他就會陷入絕望、難以自拔。
那麼，我親愛的，我們完全沒有必要害怕這些東西；只有魔鬼重述那些正確的東西時我們才需要害怕，而在那時我們必須嚴厲地斥責它們……因此，讓我們堅守自己的立場……我們一定不能表現得似乎在傾聽它們的話語，即便它們講的話是真理；因爲，如果反叛上帝者成爲我們的老師，將會使我們蒙羞。所以，我的兄弟啊，讓我們用正義的盔甲武裝自己，讓我們戴上贖罪的頭盔，讓我們在抗爭的時刻從信仰的心靈中射出精神之劍，那箭就像從張滿的弓射出一樣。因爲，它們（魔鬼）什麼都不是，即便是什麼東西，它們的力量也無法對抗十字架的威力。
聖安東尼描述道：
有一次，一個極其傲慢而且外形粗野的魔鬼出現在我面前，他站在我跟前，發出衆人喧譁的聲音，而且他膽敢這樣對我說：“我，就是我，擁有上帝的力量”，又說：“我，就是我，是這個世界的王”，而且它還對我說：“你想讓我給你什麼？說吧，你會得到的。”我向它吹了一口氣，並以上帝之名斥責了它……
又有一次，我正在齋戒，那個狡猾的魔鬼又以一個帶着麪包的僧侶兄弟的形象出現在我面前，他開始勸告我，說道：“起來吧，用麪包和水振作一下你的精神，停下這種艱苦的活動休息一下吧，因爲你是一個人，無論你提高到多麼偉大的地步，你還是一個有血有肉的人，你還是會害怕病痛和磨難。”我考慮了他的話，然後保持平靜、不予回答。我靜靜地俯下身去，衷心祈禱，說道：“主啊，請你制止它吧，就像你平常驅逐它那樣”；我話音剛落，它就像一粒塵埃一樣消失了，它化作一道煙，從門邊溜走。
還有一次，撒旦在夜裏來到我的房前敲門，我到外面去看誰在敲門。我擡眼觀瞧，看到一個極其高大魁偉的男子形象。我問他：“你是誰？”他回答我道：“我是撒旦。”之後我對他說：“你想幹什麼？”他回答我道：“爲什麼僧侶和隱士以及其他的基督徒要咒罵我，爲什麼他們總是要詛咒我？”因爲我的頭腦中總是浮現出他的愚蠢瘋癲，所以我就對他說：“爲什麼你總要給他們製造麻煩？”他回答我說：“不是我在給他們製造麻煩，是他們在給自己製造麻煩。這裏我遇到的情形，都是我在某一場合曾經遇到過的。而且，如果我不向他們聲明我就是敵人，他的屠殺將永不休止。因此，我無處駐足，我沒有鋒利的寶劍，甚至沒有真正歸順的臣民，因爲那些服務我的人都完全蔑視我；此外，因爲他們不忠實於我，我不得不讓他們戴上枷鎖；他們認爲這是正確的，並隨時隨地準備逃跑。滿世界都是基督徒，連沙漠裏也有他們的修道院和居住地。當他們惡毒地詛咒了我時，我也得對他們還以顏色。”
憑主的仁慈，我對此感到詫異，便對他說道：“在任何別的場合你都是一個騙子，現在你又道出了真理，這怎麼可能呢？當你想要欺騙時，又怎麼能說得出真理呢？基督來到這個世界上時，你被打入了最深的地獄，而且你的罪惡已經在這世上被連根拔起，這是千真萬確的啊。”撒旦聽到基督之名，它的形象和聲音就立即消失了。
這些引文表明，個體無意識在普遍信仰的幫助下遭到了拒斥，儘管它事實上明白無誤地道出了真相。在心靈的歷史上，這種拒斥有着特殊的原因。在這一點上進一步說明其原因並無必要。我們瞭解到它受到了抑制這一真實情況也就足夠了。從心理學而言，這種抑制在於一種力比多（心理能量）的退縮。因此，習得的力比多促成了有意識態度的合成與發展，據此，一種新的世界概念逐步建立起來。由這一過程所獲得的毋庸置疑的優勢地位自然鞏固了這種態度。因此，我們時代的心理學流行起一種不利於無意識的態度也就不足爲怪了。
所有科學都拒絕帶有情感和幻想的觀點，這不僅是可以理解的，而且是絕對必要的。也正因爲這個原因，它們才成爲科學。但是，心理學應當如何呢？如果它被認爲是科學，就也應當這樣。但是，心理學應該怎樣處理它的材料呢？每一種科學歸根結底都追求以抽象的方式來闡明和表達它的材料；因此，心理學就應當，而且也確實是，通過理智抽象的形式來把握情感、感覺和幻想的過程。這種處理方式確實建立起理智——抽象觀點的權威，但是卻沒有滿足其他可能的心理學觀點的要求。那些其他的可能觀點在科學心理學當中只是稍微被提到過，沒有作爲獨立的科學原則出現。科學在任何情況下都是一項理智的工作，其他的心理機能都以對象的形式隸屬於它。理智是科學王國的君主。但是，當科學步入實踐應用的王國時，情況就有所不同了。先前的國王理智，現在只不過是一種資源，一種在科學上真正完美的工具，但是也只不過是一種工具——不是目的本身，只是一種條件。理智以及與之相伴隨的科學，現在都被用來服務於創造力和目的。然而，這仍然是“心理學”，儘管它已不再是科學：它是一種廣泛意義上的心理學，一種具有創造本性的心理活動，在其中創造性幻想被賦予了優先地位。如果不使用“創造性幻想”來表述，下面的說法同樣正確：在這種實踐心理學當中，生活被賦予了領導地位，因爲一方面，它無疑是一種幻想，有創造力和生產力把科學作爲一種資源；但是在另一方面，又是引發創造性幻想活動的外部實在的多樣需求。以自身爲目的的科學確實是一種崇高的理想，但是，這種目的的實現造成的是：有多少種科學和藝術就有多少種“以自身爲目的”。這自然會導致相關特殊機能更高程度的分化和具體化，但它同時也會導致它們對世界和人生採取一種超然態度，以及具體科學門類不可避免地激增，而這些科學門類逐漸喪失了相互的聯繫。這種狀況的結果是蕭條和停滯，它不僅限制了專門學科的發展，而且侵襲了人類的心靈，使人的差異增大，或者降低到專家的水平。基於這樣的理由，科學必須證明她對生活的價值；她作爲女主人是不夠的——她還必須是女僕。這樣做她絕對沒有貶低自己。儘管科學已經使我們認識到了心理的失衡和紊亂，並因而贏得了我們對其內在理智天賦的深深敬意，但是，承認它是一種絕對目的，排除了它作爲生活之工具的可能性，這也全然是一種錯誤。因爲，當我們將實際生活領域和理智及其科學相對照時，我們就會即刻認識到，我們處在一個封閉的空間裏，與其他人的同樣真實的生活領域相隔絕。因此，我們不得不把我們理想的普遍性作爲一種限制，並在自己周圍尋找一名精神導師，他能從完美生活的立場出發，爲我們提供一種與理智單獨所能指引的東西相比具有更大的心理——邏輯普遍性的保障。
當浮士德宣稱“情感就是一切”時，他只不過表達了理智的對立面，並因此走向了另一個極端；他沒有獲得生活及其自身心理的整體性，在這種心理中情感和思維連接成第三種，也是更高級的一種原則。這種更高級的第三原則，就像我已經指出的，既能被理解爲一種實踐目標，又能被理解爲創造這一目標的幻想。整體性的這種目標既不能被以自身爲目的的科學所認識，又不能被情感所認識，這種情感缺乏屬於思維的洞察力。其中一方必須使自身作爲另一方的輔助條件，然而兩者之間的對立如此鮮明，以至於我們必須要有一座使它們能夠溝通的橋樑。這座橋樑在創造性幻想中已經給予了我們。它並非這兩者所產生，而是這兩者的母親——不僅如此，進一步說，它還孕育着一個孩子，即調和對立的最終目的。如果心理學仍然只是一門科學，我們就不需要涉及生活——我們只要爲科學的絕對目的服務就夠了。當然，科學使我們獲得了關於事件真實狀態的知識，但它總是拒斥除了它自身之外的其他目的。只要理智還不願意通過認識其他目的的價值來犧牲掉它至高無上的地位，它就一直仍然會固步自封。它不敢跨出自我改變的那一步，這就否認了它的普遍有效性。因爲，從理智的觀點來看，其他一切東西都不過是幻想。但是，什麼偉大的東西不是首先作爲幻想存在的呢？正是由於理智恪守科學的絕對目的，它才脫離了生活的源泉。它把幻想僅僅理解爲一種妄想，由此表現出對幻想的貶斥，而這既是科學所歡迎的，又是它所必須的。只要科學的發展仍然是爭論中的唯一問題，它就不可避免地被作爲一種絕對目的。但是當它成了要求發展的生命本身的問題時，它就立即變成了一種不幸。因此，在基督教的發展過程中，自由的幻想活動受到壓制是一種歷史的必然；而且，與此類似，雖然出於不同的目的，但是幻想在我們的自然科學時代受到壓制也是一種必然。一定不要忘記，創造性幻想如果不被限制在正當的範圍之內的話，也會墮落成一種有害的東西。但是，這些範圍絕不是由理智或者理性情感所設置的那些人爲限制，它們是必然性和無可置疑的現實所劃定的界限。
每一個時代的使命都各不相同，只有在回顧以往時，我們才能確定地識別出什麼是一定要的，什麼是不應該的。當前，罪惡的衝突一直佔據主流，因爲“戰爭是一切之父”。然而，唯有歷史才能裁決。真理不是永恆的——它只是一種程序。一種真理越是“永恆”，它也就越是脫離生活，越是沒有價值。它沒有告訴我們更多的東西，因爲它是不證自明的。
只要心理學仍僅僅作爲一門科學，幻想如何被心理學評價就只是弗洛伊德和阿德勒那廣爲人知的觀點的漂亮例證。弗洛伊德式的解析把它歸結成一種作爲原因的、原始的本能過程。阿德勒的構想則把它歸結成一種終極的、基本的自身目的。前者是一種本能心理學，後者則是一種自我心理學。本能是一種客觀的生物學現象。一種建立在本能之上的心理學必定本能地忽視自我，因爲自我將它的存在歸因於個性化原則，也就是說，歸因於個體差異，這種個體差異的零星的和個體特徵立即使它從一般生物學現象的範疇中分離出來。雖然一般的生物本能力量使個性的形成成爲可能，然而個體性在根本上是不同於一般本能的。它的本質正在於這種差異。因此，每一種自我心理學都必須排除和忽視的正是作爲本能心理學之核心的集體因素，因爲它所描述的正是那種不同於集體本能的自我活動過程。這兩種觀點的代表人物之間的那種特有的相互敵視源自於這樣的事實：每一種觀點都必然涉及對另一種觀點的輕視和貶低。因爲，只要本能和自我心理學之間的根本差異還沒有被認識到，那麼，任何一方都會堅持認爲它自己的理論是普遍有效的。這並不是說，比如，本能心理學不能提供一種自我活動過程的理論。它完全可以；但是它採用的形式和方法在自我心理學家看來，太像是對自己理論的否定。因此，我們會發現，在弗洛伊德那裏，“自我本能”時有出現，但在整體上表現相當微小。另一方面，在阿德勒那裏，似乎性慾是最起碼的工具，它以這種或者那種方式服務於權力的基本目的。阿德勒的原則是個人權力的自我維護，而個人權利被附加在一般本能之上。在弗洛伊德看來，使自我服務於其目的的正是本能，以至於自我似乎僅僅是本能的一種機能。
在這兩種類型之內，科學傾向成功地將一切東西都還原爲它自身的原則；科學的演繹就出現在這種過程中。對幻想來說，這項工作完成得頗爲輕鬆；因爲，與意識的機能不同，這些幻想適應了現實，並因而具有了一種客觀的定向特徵，既表達出了本能的又表達出了自我的傾向。採用本能立場的人不難在他們自己身上發現這種“願望滿足”、“嬰兒期願望”和“性壓抑”。但是，從自我立場出發進行判斷的人，只會很容易地發現那些與自我的維護和分化相關的基本目的。因爲，幻想是自我和一般本能之間的中間性產物。因此，它們包含了來自兩方面的因素。因此，來自任何一方的闡釋都總是多少有些勉強和武斷，因爲總是會有一種特徵受到壓制。然而，一種明顯的真理大體上還是出現了；儘管它只是片面的真理，缺乏一般有效性。它的有效性應只遍及它的原理範圍之內。在其他原理的範圍內，它是無效的。弗洛伊德式的心理學可以用一種核心理念來描述，那就是對不調和意願傾向的抑制。人就像是一些只能部分適應於客體的願望。他的神經障礙在於：環境影響、教育和客觀條件是對本能自由表達的一種極大的抑制。影響源自父母，無論是道德上的還是嬰兒期的阻礙，都易於導致那種影響到後來生活的執著。最初的本能構造是一個不變的量，這個量主要通過客觀影響得到改變。因此，對適當挑選的客體做出儘可能自由的表達似乎就是一種必要的治療。與此相反，阿德勒的心理學可以用來描述的中心理念是自我超越。個體明顯表現出一種絕不屈從於客體的自我基點。而在弗洛伊德那裏，對客體的渴望，對客體的執著，以及對客體慾望的一些難以理解的天性扮演了重要角色。對阿德勒來說，一切都指向了主體的超越性，康復治療就是去除孤立的自我維護；而對弗洛伊德來說，它則是去除那種導致客體難以接近的抑制。因此，在弗洛伊德那裏，基本規則是性慾，性慾表達了主客體之間的最牢固關係；在阿德勒那裏，它則是主體的那種權力——它十分有效地確保了主體對客體的對抗，併爲主體提供了一種斷絕所有聯繫的、不可改變的孤立。弗洛伊德允許本能無拘無束地涉足它的對象。但是，阿德勒則會消除對象有害的魅力，以便把自我從防禦性盔甲的窒息中解救出來。因此，前一種觀點必定在根本上是外傾型的，而後一種觀點則是內傾型的。外傾理論對外傾型有效，而內傾理論則僅對內傾型有效。由於純粹類型是發展的一種十分片面的產物，它也必定是不穩定的。過於強調一種機能就等同於對其他機能的抑制。
精神分析未能解決這種抑制，正是因爲被運用的這種特殊方法是根據它自己的類型來定向的。這樣，爲了與其理論相一致，外傾型人將會把他的從無意識中浮現出來的幻想還原爲它的本能內容。但是，內傾型人則會把它們還原爲它的權力傾向。從這種分析中產生的獲得物繼續鞏固了已然存在的優勢。因此，這種分析只不過強化了已然存在的類型，而通過這種方法，類型之間的相互理解和調和則是不可能實現的。正相反，內在的和外在的鴻溝都在加寬。一種內在分裂浮現出來，因爲，無意識幻想（如夢等）中偶爾浮現出來的其他機能的碎片受到貶斥，並再次被抑制。由此來看，某種批評把弗洛伊德的理論說成是一種神經質的理論，在某種程度上也是說得通的。但是，該陳述的真實性並不能證明某種惡意表述的正當性，這種惡意表述僅僅會使人逃避責任，不能認真關注產生的問題。弗洛伊德和阿德勒的觀點同樣是片面的，因此都只表現出一種類型的特徵。
這兩種理論都拒斥聯想原則，因爲它們都弱化了幻想，並把它作爲一種症狀[18]的表現。但是，幻想實際上意味着更多的東西，因爲它們還代表着其他的機能。因此，對內傾型來說，它們代表着被抑制了的外傾，而對外傾型來說，它們則代表着內傾。但是，被抑制的機能是無意識的，並因而是未得到發展的、不發達的、陳舊的。在這種情況下，它不能與更高基準的有意識機能相協調。幻想所具有的那種令人難以置信的本性主要源自於這種未被承認的基本機能的特殊性。
對每一個以適應外部現實爲主要原則的人來說，聯想由於這些原因而成了某些令人厭惡而且毫無意義的東西。然而，我們知道，每一種良好的理念以及所有創造性工作都是聯想的產物，而且它們的源泉就在於人們樂意稱之爲嬰兒期幻想的東西當中。不只是藝術家，而且每一個創造性個體都會在幻想當中獲得他人生中最偉大的東西。幻想的動態原則就是“遊戲”；遊戲也屬於兒童，而且它似乎與認真工作的原則不相協調。沒有了與幻想相伴隨的這種遊戲，就不會產生任何創造性工作。我們從聯想的這種遊戲中獲得的實在難以計數。因此，如果因爲幻想的大膽或者難以接受而忽視它的價值，那就太過目光短淺了。一定不要忘記，一個人最有價值的希望或許就在聯想之中。我在這裏用“或許”是經過深思熟慮的，因爲幻想另一方面也是無價值的，因爲，在原始素材的形式下，它們沒有任何可以識別的價值。爲了發掘它所包含的寶藏，一種開發性工作是必要的。但是，這種開發不能簡單地通過對幻想材料的分析來獲得；通過建設性方法進行的綜合處理也是必須的。[19]
這兩種觀點之間的對立是否能在理智上做出令人滿意的調和，仍然是一個開放的問題。雖然在某種意義上，阿伯拉爾的努力值得深深的敬重，但是從時間上來看，它卻沒有產生值得一提的價值。因爲他沒有能夠在概念論和教條主義之外建立起具有調解作用的心理機能，而概念論和教條主義只不過是同樣片面和理智的古代邏各斯概念的翻版。作爲調解者的邏各斯當然具有對訓誡的這種優勢，因爲在他顯現爲人時[20]，他依然能夠公平地對待非理智的靈感。
然而，我無法擺脫這樣的印象：即阿伯拉爾卓越的心靈完滿地把握到了偉大的是與非，絕對不會滿足於他的悖論性的概念論，並因而放棄對創造性努力的所有訴求，如果悲慘的命運沒有使他喪失強烈的激情的話。要驗證這一觀點，我們只需要對概念論和另一種方法——即偉大的中國哲學家老子和莊子以及詩人席勒面對這一問題時所採用的方法——做出對比就可以了。