兩種類型的存在也出現在現代實用主義哲學中，尤其是在威廉·詹姆士的哲學中。[1]他寫道：
哲學史在很大程度上是人類幾種氣質（突出傾向）衝突的歷史（第6頁）。一個職業哲學家不論有哪種氣質，他進行哲學思考時常把他的氣質潛藏起來……但是他的氣質給他造成的偏見，比他任何嚴格的客觀前提所造成的影響更強。無論關於這一事實還是那一原則，它以某種方式明顯導致重感情或較冷酷的宇宙觀。他信賴他的氣質。他想要一個適合他的氣質的宇宙，他相信任何一種適合他的氣質的關於宇宙的闡述。他覺得與他氣質相反的人關於世界特徵的描述完全不得要領，他心裏總是認爲這些人在哲學領域裏是不稱職的，是“門外漢”，即便他們的雄辯能力比他強得多。
但是在講壇上，他不能僅憑他的氣質就聲稱有超級洞察力或權威。因此在我們的哲學討論中，形成某種假象：我們所有前提中最強有力的因素從未被提及。[2]
就這樣，詹姆士提到了兩種氣質的特徵問題。正如在風俗和習慣領域，我們發現有拘泥禮節的人和不拘小節的人，在政治世界有威權主義者和無政府主義者，在文學上有純粹派、學院派和現實主義者，在藝術裏有古典主義者和浪漫主義者一樣，根據詹姆士的觀點，在哲學領域也發現有兩種類型，即“理性主義者”和“經驗主義者”。理性主義者是“抽象和永恆原則的信徒”。經驗主義者是“一切原初多樣性事實的戀人”。[3]儘管人們既離不開事實也離不開原則，但形成了相應於每一方價值的完全不同的觀點。
詹姆士將“理性主義”與“唯理智論”、“經驗主義”與“感覺論”等同視之。儘管在我看來，這種比較並不合理，但我們將沿着詹姆士的思想路線繼續下去，暫時擱置我們的批判。根據他的觀點，理想主義和樂觀主義傾向與唯理智論相連，而經驗主義則傾向於唯物主義和純粹有條件的、不穩的樂觀主義。理想主義（唯理智論）總是一元論的。它始於“整體”、事物的普遍性和統一性；而經驗主義則從部分開始，把整體轉變爲集合。因此，後者可以稱之爲多元的。理性主義者是富於情感的人，而經驗主義者則是一種冷靜的造物。前者自然傾向於堅信自由意志，後者則堅信宿命論。理性主義者在他的理論建構中顯露爲教條主義，而經驗主義者則成爲懷疑主義（第10頁）。詹姆士把理性主義者稱爲柔性心靈者，把經驗主義者稱爲剛性心靈者，很明顯，他的目的就是要刻畫兩種心理的各自特性。我們必須利用進一步的機會來更深入地考察這兩種特徵。聽聽詹姆士談論關於兩種類型如何珍愛自己的偏見是很有意思的：“他們彼此相互瞧不起。每當他們的個人氣質強烈的時候，在所有時代，他們的對抗性也構成了當時哲學氛圍的一部分。剛性的人認爲柔性的人是情感主義者，是軟心腸的人。柔性的人認爲剛性的人不文雅、無情或粗魯……每種類型都認爲對方不如自己。”（第12頁）
詹姆士把兩種類型的特性分別列爲以下相對照的兩欄：
| 柔性心理 | 剛性心理 |
| 理性主義的（依原則行事） | 經驗主義的（依事實行事） |
| 唯理智論的 | 感覺論的 |
| 唯心主義的 | 唯物主義的 |
| 樂觀主義的 | 悲觀主義的 |
| 宗教的 | 非宗教的 |
| 自由意志的 | 宿命論的 |
| 一元論的 | 多元論的 |
| 教條主義的 | 懷疑論的 |
這種比較觸及了我們在唯名論與唯實論那一章裏所遇到的各種問題。柔性心理與唯實論有某種共同特徵，剛性心理則與唯名論有某種共同之處。正如我已經指出的，唯實論與內傾原理相應，唯名論則與外傾原理相應。毫無疑問，這場普遍的爭論首先屬於詹姆士所指出的哲學上的“氣質衝突”。這些關聯促使我們把柔性心理看作是內傾的，把剛性心理看作是外傾的。不過，我們在確定這種關聯是否合理之前要對此進行詳細考察。
以我對詹姆士著作的有限瞭解，我難以發現關於兩種類型的更爲詳細的定義或描述，儘管他經常提及這兩種思維，並不時地將它們分別稱爲“薄的”、“厚的”。弗洛諾伊[4]把“薄的”解釋爲“碎的、弱的、單薄的、貧乏的”，把“厚的”解釋爲“厚的、堅實的、沉重的、豐富的”。詹姆士在某一場合也使用“軟心腸”這個詞來描述柔性心理。“軟的”、“柔的”這兩個詞暗指一些精巧的、溫和的、溫柔的、輕柔的東西；因此，虛弱的、柔和的和極其無力就與“厚的”、“硬的”形成對照。後者具有抵制的特性，堅硬難以改變，讓人想起物質和實體的本質。弗洛諾伊對兩種思維類型作了以下闡述：“抽象的思維方式，換句話說，純粹邏輯的和辯證的思維方式對哲學家來說是如此的親切，但它無法激起詹姆士對它的任何信任，在他看來，它是脆弱的、空虛的和貧乏的，因爲它與個體事物的距離太遠；抽象思維方式與具體思維方式是相互對立，後者靠經驗事實而繁榮，從不放棄半點事實或其他實證事實。”（第32頁）
當然，我們不應該從這種評論中得出詹姆士片面贊成具體思維的結論。他欣賞兩種觀點：“當然，事實是好的……他給予我們大量事實。原則是好的……給予我們大量的原則。”衆所周知，事實從不只是以它自身的形式存在，還以我們看待它的方式存在。因此，如果詹姆士將具體思維描述爲“厚的”或“硬的”，那他就揭示了這種思維具有一些實質性的和有抵制力的東西，而抽象思維則顯得貧瘠而蒼白無力，甚至是（如果我們用弗洛諾伊的話來說）相當病態和老朽的東西。自然地，這樣一種觀點只有對那些在實體和具體事實之間建立起先天關聯的人才有可能，並且，正如我們已經說過的，正是在這裏產生了氣質的問題。如果“經驗的”思想家把有抵制力的實體性歸於他的具體思維，從抽象的觀點來看，他是在欺騙自己，因爲實體性或“硬度”屬於外在事實，而非他的“經驗”思維。事實上，後者最終表現爲特別的虛弱和衰老；因爲在外部事實面前，它幾乎不知道怎樣來維持自己，以至於它必須總是尾隨甚至是依賴感覺到的事實，其結果是，它幾乎不能超出於一種簡單分類或表象活動的層次之上。
因此，從思維的立場來說，有某些關於具體思維的非常脆弱和依賴性的東西存在，因爲它在自身這裏沒有穩定性，它依賴外部客體，作爲決定性價值，客體位於思想的層次之上。因此這種思維具有連續的限於感覺表象的特徵，它們在運動中由感官知覺的變化之流所設定，而非被內在思維活動所設定。以感官知覺爲條件的具體表象系列並不確切地是抽象思想家所理解的那種思維，充其量只是一種被動的統覺。
因此，傾向於具體思維並設定其實體性的氣質以一種以感官爲條件的表象的優勢而著稱，這種表象活動與積極統覺相反，它們源自主體的意志行爲，其目的就是根據理念的傾向而控制取決於感官的表象活動。更簡單地說，就是在這種氣質中，重心給予了客體；客體被移情了，在主體的理念世界裏它保持着一種準獨立的狀態，並沿着其路徑展開理解活動，因而這是一種外傾的氣質。外傾型人的思維是具體的。他的穩定性不在於其自身，而很大程度上在於外在於他自身的被移情的經驗事實之上，詹姆士稱之爲“硬的”東西也來源於此。對於那些總是被納入具體思維這一方向，即納入關於事實的表象這一方向的人來說，在具體的穩定性和感覺建立起來的事實面前，抽象顯得蒼白和老朽，成爲某種他能夠忽略不計的東西。但對於屬於抽象這一方面的人來說，則不是以感覺爲條件的表象、而是抽象理念纔是決定性因素。
根據時下的觀點，理念不過是一些經驗的抽象而已。由於有這種理念，人類心靈就隨時被認爲是一塊白板，它逐步地被關於生活的知覺和經驗所覆蓋。從經驗科學最廣泛的意義上說，理念只不過是一種副現象，一種來自經驗的抽象——因此比經驗思維更爲蒼白和無力。但是我們知道，心靈不可能是一塊白板，因爲只要我們一考察我們思維的原理就會發現，我們思維的某些範疇是先驗地——即先於我們所有的經驗而被給予的，並且是思想一開始就同時出現的，實際上，是它的先行條件。因爲康德對邏輯思維的證明爲心理開闢出更廣闊的領域。起初，心理與心靈（思想的領域）同樣都不是白板。它確實缺乏具體內容，但是由於遺傳和先前的機能設置，內容的可能性是先天給定的。心理不過是作爲我們祖先整個漫長曆程結晶的大腦機能的產物，是種系連續不斷的適應活動和經驗的一種沉澱。因而新生的大腦或機能系統是一種古老的工具，它爲完全確定的目的作了準備；它並不僅僅是一個被動的統覺的工具，而且也積極把握自身之外的經驗，形成某些結論或判斷。這些調整並非純粹偶然的或隨意發生的事件，而是嚴格受限於先行條件的，它們並非作爲通過經驗而來的知覺內容、而是作爲理解的先天條件來傳遞的。它們是理念式的賭注，是形式決定者，是先天的基本路線——將一種確定的形式賦予經驗材料，以至於我們可以將它們看作是意象（柏拉圖也是這樣認爲的），看作圖式或遺傳的機能可能性，並且排斥其他可能性，或者無論如何儘量限制它們。這就解釋了爲什麼即便是幻想這種最自由的心理活動也不能毫無限制地自由漫遊（雖然詩人是這樣感覺的），而是受限於先行的可能性，即受限於原初意象或原型。在他們動機的相似性中，最遙遠的民族的神話故事也顯示出與某種本源性意象的聯繫。這種隱含於科學理論——例如關於太空、能量、它的變化和守恆、原子、親和力等等理論——之下的意象顯示出這種內在的限制。
正像感覺給出的表象盛行於、並導向具體思維一樣，無內容因而不可表象的原型在進行抽象思維的心靈中具有至上地位。只要客體被移情，並且被提升到思想的決定性因素的地位，它就保持相對的不活躍。但是，當客體沒有被移情，並且在心理過程中被剝奪了優先性，這樣被否定的能量就再一次回到主體。主體被無意識地移情；先前的意象從沉睡中被喚醒過來，它作爲一種有影響的因素出現於心理過程之中——儘管是以不可表象的形式出現，但很像一個隱於幕後的舞臺管理者。由於只是被激活的可能的機能，它們沒有內容，因此是難以想象的，相應地它們要努力要實現自己。它們將經驗材料吸收進它們的形式中，事實上表現的是它們自身而非表現事實。它們彷彿給自己穿上事實的外衣。因此，它們不是一個衆所周知的起點——像具體思維中的經驗事實一樣，不過是通過對經驗材料的無意識的塑造而變成可經驗的。即便經驗主義者能夠安排和塑造他的經驗材料，他也只能遵循在過去經驗基礎上所建立起來的具體理念，儘可能地構造它。另一方面，抽象主義者依照一種無意識模式來塑造，他們僅僅獲得一種關於理念的後天經驗。理念正是他通過對於現象的思考所構建的模式。基於自己固有的心理，經驗主義者總是傾向於假定抽象主義者從某種蒼白、虛弱和不恰當的前提出發以一種相當武斷的形式來塑造經驗材料，即他按照自己的模式來衡量抽象主義者的心理過程。而真正的前提，即理念或本源性意象卻不被抽象主義者所知，就像經驗主義者的情況一樣，他隨後從經驗中按照這樣那樣的實驗建立起其理論。正如我們在前面章節所解釋的那樣，有人看見的是個別的客體並對個體行爲感興趣，而另一些人看到的則主要是客體之間的相似關係，而忽視個別事實。在多元性的分裂當中，他更多地從事物的統一和連貫中發現了平和與舒適。但對於前者來說，類似關係確實使他備感壓力和窘迫，有些東西甚至阻礙他對客體特殊性的知覺。他越是感覺到自己進入了個體客體，越是能區分它的特殊性，與另一個客體的類似關係的真實性就越是從他的視野中消失。但是，如果他也知道如何在另一個客體中去感受自己，那他就能感覺到並理解兩個客體之間的相似性，因而比只是從外部簡單孤立觀察它們的人高出一籌。
正是因爲他首先將自身移情到一個客體，繼而移情到另一個客體之中，所以具體思維者只能極爲緩慢地分辨出相互聯繫的相似性，也正是由於這個原因，他的思維顯得遲鈍而緩慢。但是他的移情卻隨時在進行。抽象思維者很快就抓住了這種相似性，用一個一般的、顯著的標記來替代這種個體客體，並以自己內部的思想活動來塑造這些材料；不過正像具體思考者受到客體的影響一樣，他也受到屬於“陰影”的原型的強烈影響。客體對思維的影響越大，它在思維意象上打上的烙印就越深。但是，客體對心靈的作用越少，那麼先天理念對經驗所產生的影響也就越強。
由於誇大經驗客體的重要性，在科學中出現了某種專家理論，例如，在精神病學中人所熟知的“大腦神話”就屬於此列。它試圖從原則出發來解釋大部分經驗，這在狹窄範圍內對某些事實的解釋是中肯的，但在其他所有運用中則完全失當。但另一方面，僅僅由於其與另一個事實的相似性便接受某一個個別事實的抽象思維，則創造出一種普遍的假設——當它將理念或多或少訴諸清晰的表象時，與神話關於具體事實的本質的解釋可謂異曲同工。
因此，這兩種思維方式在其極端的表現形式中，都無異於神話，一個用細胞、原子、振動等等來具體地解釋事實，另一個則用“永恆”的理念來加以解釋。極端經驗主義至少有這樣一種優勢：它儘可能地將事實帶向最清晰的表象。而極端理性主義的優勢則在於以最純粹方式來反思先天形式、理念或原型。前者的理論結果就是消化了它們的原材料；後者的實際結果就是受限於對心理理念的表象。
由於我們時下科學化的心靈採取了一種片面的、具體的和純粹經驗的態度，所以它沒有對錶象理念的人加以評價的標準；因爲在經驗主義者的評價中，事實位於關於原初形式的知識之上，人類智能正是通過這種形式來構想它們的。正如我們所知道的那樣，向具體主義這一面的朝向是近期的一種收穫，是一種來自啓蒙時代的遺產。這種發展的結果是令人驚奇的，它們導致了經驗材料的積累，而愈益宏富的材料積累所產生的更多的是混亂而非清晰。它不可避免地導致科學的分離主義，導致專家神話，它宣告了普遍性的消亡。經驗主義的這種優勢不僅意味着對積極思維的窒息，而且對任何科學分支內部合理理論的確立構成一種危險。普遍觀點的缺乏有利於神話理論的建立，就像經驗觀點的缺乏所導致的結果一樣。
因此，在我看來，詹姆士的“柔性心靈”和“剛性心靈”顯然是一個片面的術語，實際上，它隱藏着某種偏見。但是，有一點是清楚無誤的，即詹姆士關於二者的對比與我所主張的內傾型和外傾型的類型之分正相對應。