在將榮格的這部顛峯之作呈現給英語讀者之際，我想對作者的思想脈絡進行一番簡要的勾勒。因爲，就像所有來源於現實的東西一樣，榮格的觀點也表現出一條清晰的發展線路，而我下面要進行的這些說明將有助於從這一方面增進讀者的理解。
我很想避開亂無頭緒的爭論，但是在提到榮格觀點發展歷程的同時似乎又難以避免同弗洛伊德的觀點進行對比。這是一項吃力不討好的工作。但是，在同一名稱之下的這兩個不同學派之間經常性的接觸又證明了這項工作是必要的。到現在爲止，一般人還都很難對這兩種相互對照的觀點做出明確的區分。
毋庸置疑，弗洛伊德（Freud）是一個精於分析的天才。只要讀了他有關癔病病因學的早期著作，人們就會被他那細緻的推理技巧所觸動。正是這種極其敏銳的直覺能力揭示出了癔病綜合徵的隱含意義。因爲，它開拓出了一條通向無意識這個全新概念的道路，而且還導致了對夢的再發現：夢同樣是無意識活動的意味深長的產物，而癔病的表現則是這種無意識活動的軀體表達。
弗洛伊德就像是一位大師級的偵探，探索到無意識中負罪的情結，而他的同事布羅伊爾（Breuer）則滿足於通過催眠狀態下的精神發泄來驅除被抑制的因素。
在醫學中，我們可以發現人們有兩種不同的類型和態度，在對待治療問題上，他們呈現出鮮明的差異。一種人的主要興趣在於人類的福利和對病人的治療；另一種人的興趣則專注於病人症狀所呈現出來的病理學問題，而較少關注對病人的治療方法。一種人試圖在理解問題之前就發現治療方法；另一種人則變得完全沉浸在問題當中，以至於常常忽視了最初的目標，即對人的治療。
我們並沒有發現那些最偉大的人物存在這些缺陷，但是，對這樣一些典型傾向進行概述並不算出格。因爲，正像一種人對“科學”獨有的熱情給完美的人性造成了瑕疵一樣，另一種人效果難測的善行和模棱兩可的理解也遠非科學所需。
因此，當布羅伊爾似乎滿足於催眠狀態下精神發泄的效果時，弗洛伊德卻發現這種方法對於進一步探索被髮泄的東西藉以展現的那些途徑來說，只不過是一個起點。而且他頗爲直率地承認，他比任何人都更驚詫地發現：對病人隱祕活動的這種更深入的探索產生了非常有價值的治療效果。當然，某些最爲有益的治療方法正是通過這種方式被發現的，可以說，這就像是科學探索過程中的副產品一樣；但是，出於比較的目的，我們一定要強調的是，弗洛伊德的方法明顯是一種以經驗爲根據的研究方法，因爲正是在他的這種方法中，我們發現了他作爲一個心理學家的長處和不足。後面我們展開更充分的描述時，會重新回到這個主題上來。
當弗洛伊德正在維也納承受心理學先驅們的抨擊之時，榮格則在蘇黎世從不同的角度得出了類似的結論。語詞聯想試驗先前曾被高爾頓（Galton）和馮特（Wundt）爲其他目的利用過，通過對此試驗的進一步發揮運用，榮格成功地完成了爲無意識情結的認知制定客觀標準這一最爲棘手的任務。對與富有激情的表象相關的延遲反應時間、持續言語等的發現，使他對情結做出了意義重大的闡述，由此他對於壓抑問題進行了同樣重要的闡發。而這一點弗洛伊德則是通過臨牀方法完成的。因此，兩位先驅自然而然地走到了一起，而且榮格在弗洛伊德巧妙的分析方法中發現了進入無意識過程的康莊大道。
純粹就方法問題而言，弗洛伊德和榮格是一致的，但是對心理過程的研究決不能只侷限於方法問題；它遲早要使研究者形成一種哲學觀點。正是在這裏，一種基本的心理學差異表現了出來。弗洛伊德這個經驗主義者想要把他的心理學原則限制在經驗可以確認的事實範圍之內。依據傳統的科學決定論，他更偏向一種完全因果性和還原性的心理說明。另一方面，榮格則更贊同這樣的事實：人不只是變化的紊亂的客體，他還是自我造就的主體。他主張，因果解釋不能被看作是心理學問題的唯一解釋，因爲目的性解釋在人類經驗中具有同樣的正當性。他開始覺得，一成不變的性解釋，這個被廣泛濫用的術語，對於激情的表現和人類靈魂明顯多樣的目的來說太過貧乏了。因此，與羅伯特·邁爾（Robert Mayer）在物理學領域中的概念相一致，他發展了關於力比多的能量概念，由此把整個主體從片面的、純粹經驗的立場提升到普遍觀念的層次上來，在這裏，科學和哲學能夠相互理解。
在關於母親意象這一問題上，兩種觀點之間的分歧是值得注意的。衆所周知，弗洛伊德對夢中母親意象的解釋只和現實母親或者替代母親有關。榮格主張，父母意象的神祕影響對人生的整個過程都具有一種動態效應，它不僅以祕密的、不可見的方式塑造人的行爲、思想以及他與世界的關係，而且還創造了父親和母親在他的宗教和幻想生活中的神性形象，這在嬰兒期或者青春期經驗的現實事件中是找不到最終解釋的。弗洛伊德承認這種困境，但是，認可遺傳的種族經驗作爲心理歷程的組成要素就會導向一種險惡的處境[1]——使得他精心設計出來並準備用以說明世界的解釋體系陷於危險的境地——所以他假裝看不到這種漫無邊際的原始連續體的潛在價值。他只打算解釋抽象的、個別的心理，而榮格的集體無意識概念則打開了一扇通往叢林地帶和原始森林中的未名事物的門戶：他引入了一個具有未知自然力的世界，這個世界一定要無條件地被排除在科學體系之外。
但是，即便不考慮上面提到的因素，榮格的論證也是明顯正確的。新生嬰兒的肺知道如何呼吸，心臟知道如何跳動，相互協作的整個器官體系知道如何活動，只因爲嬰兒的身體是遺傳性機能經驗的產物。人類努力適應生活的整個過程，種系發育的整個歷史，都體現在嬰兒身體的那個知道如何當中。那麼，是盲目和恐懼促使我們否認了嬰兒心理同樣具有那種在其他器官中明顯存在的機能遺傳嗎？如果說，我們對遠古時代無知的恐懼促使我們拒斥了我們個體生活之外所有可能的心理經驗，那麼，這種恐懼又是什麼呢？
無論如何，很明確的一點是：一旦承認這些遺傳心理結構的存在是心理活動的基礎，那麼，那種主張它只源自於單個人生活中客觀經驗的無意識概念及其內容就註定要被丟棄了。所以，從歷史的觀點來看，這裏要做出的選擇至關重要。一種選擇是，承認榮格的集體無意識概念，以及與此相關的主體的整個內在世界，這樣，內部意象和原型就被賦予了和外部世界的對象相同的決定性力量；另一種選擇是，堅持片面的、以經驗爲根據的體系，以及它頗有些武斷的假定，而集體無意識令人煩惱的整個幻象都要被作爲一種幻想的不可能之物加以拒斥。
榮格偉大的著作《無意識心理學》是他關於他與弗洛伊德觀點之間的分歧並如何超越弗洛伊德的最終陳述，而弗洛伊德對這部著作的反應清晰地表明，他同樣認識到了一種無法克服的對立。因爲在這部著作當中，榮格並不僅限於把米勒（Miller）的幻想還原爲它們的本能基礎；他還把個人心理的內容與普遍宗教和神話的觀念聯繫起來，由此把它們提升到具有一般意義的層面。這樣，他還證明了分析心理學中綜合觀點的必要性——這樣一種論證方法無可避免地會對弗洛伊德的地位造成不利影響。
只要我們認識到弗洛伊德和榮格之間不僅存在着民族的而且還有類型上的巨大差異，那麼，他們之間早晚要出現尖銳的分歧，在我看來，就是顯而易見的了。弗洛伊德就其真正天性來說是外傾的，註定了要創造一種和內傾型根本不同的心理學，對他來說，經驗科學的目的，連同其對可觀察事實細緻入微的分析，都是絕對的；而對榮格來說，純粹的客觀心理學是不夠的，因爲客觀心理學完全忽視了理念那無可否認的實在性和力量。
篇幅所限，這裏不能深入探討外傾經驗態度和內傾抽象態度在人類思維中的不同價值；就像榮格在這本著作中指出的那樣，這兩種要素的鬥爭與人類文明的歷史是同步的。作爲相互矯正的產物，它們都是必不可少的，而且只有當一種傾向變成了片面的習慣態度，常識才會插手並做出令其不可思議的判斷。在科學中，這兩種一般傾向就像是一對孿生的能力：對事實進行經驗觀察的能力和從被觀察事實中理性地抽象出一般有效原理的能力。但是，只有在天才人物身上，我們纔會發現這兩種能力都全面而且均衡地獲得了發展。
在我看來，對弗洛伊德成就的批評不應當建立在這樣一種事實之上，即他未能認識到對他的思想進行一般運用的可能性——這一點他認識得太清楚了——他應當是由於沒有能力構造出具有一般有效性的概念而受到批評。
他想要使無限複雜的心理現象與那些從臨牀素材中直觀獲得的理論相一致；但是，他卻沒有能夠擴充並重構他的理論體系以便更大範圍地涵蓋人類經驗和文化。在病理學方面，正常人也是受到重視的。
當前時代，理智的主張明顯與弗洛伊德的觀點漸行漸遠，在我看來，這是對包含在心理的還原性評價中的核心人類價值遭到破壞性貶斥的一種常識反應。因爲，還原的觀點沒能夠看到每一種情結都是有兩面性的，而且用在這種情結上的能量絕不是純粹迴歸的，而是以退爲進。如果假定嬰兒期情結完全是一種迴歸傾向的話，那麼它非凡的活力就完全無法說明了。但是它要求以一種綜合的觀點來認識到：生活中每一種發端的可能性都是由兒童意象、永遠年輕的象徵預告的，而且嬰兒期情結以及它在生活中的質樸和信任也都是人格發展的生長點。每一個兒童都認識到了——研究者卻有可能未能認識到——一個人在其最熱切、最有創造力的時刻會呈現出兒童期的某種本質特徵。創造性活動既要求成人的能力和複雜性，又要求兒童的簡單態度。對於純粹還原觀點的侷限性，榮格論述得非常充分，而且他也更有能力這樣做，因此，我在此就不需要再闡述這一問題了。
有人爭論說，精神分析不應是治療技術和研究方法以外的東西，讓心理學家關注人類發展的問題，或者關注道德、宗教以及人際關係這些老套的附屬性問題是不恰當的。在這場爭論中，這種觀點的根本侷限是不言而喻的，因爲一種把生活中最重要的那些問題排除出其責任範圍的心理學是沒有必要深入批評的。它已經沒有出路了。當然，事實上一種把所有個體形式都切割成其基本元素而不做出任何補充的心理學虛無主義，是不能令人信服的，只能造成災難性的治療結果。但是，弗洛伊德確實用某些積極而且明確的東西進行了補充；因爲總是有向分析者的移情作用。在主動移情的情況下，它涉及病人對分析者生活態度的一種逐漸同化；在另一種情況下，則是對這個人或者其生活方式的明顯拒斥。
對分析者的無意識同化完全在後者能夠控制的範圍之外。它是分析關係中固有的。但是，對分析者來說，不再過問這種對病人隨後的發展具有深遠道德影響的無意識作用，是不負責任的；那就像是外科醫生完全無視其病人大出血和敗血症的危險一樣。因此，道德責任的問題是內含於分析實踐當中的。而且既然是這樣的話，我們就完全有權利要求一種實踐的心理學體系：它應該努力發現人類發展的基本法則，而且還要儘可能地對之加以闡明。
我們在開始時已經講到，弗洛伊德是一個依據經驗的研究者，而這既是他的優勢又是他的不足。說這是他的優勢是因爲，發現和創立精神分析技術需要以經驗爲依據的態度；說這是他的不足是因爲，僅僅被客觀事實和客觀因素所支配的那種對待生活的一般態度是不足以用來評價作爲主體的人的。正如弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中指出的那樣，如果人類道德能夠被追溯到最原始的弒父行爲，追溯到父母權威和兒子對他父親妻子的慾望之間某些遙遠衝突的派生物，那麼，道德就只能作爲從衆心理的構成要素存在，而且個體的道德律就像自由意志之於決定論者一樣，是一種妄想。很明顯，純粹的客觀立場必定也要把內在世界的全部現實都解釋成爲僅僅是客觀事實的反映或者派生物。因此，人就是完全由外在於他的事物所決定的。人只不過是“孤獨的一類”，只不過是脫離了秩序的一種機制，而且，通過適當的方法，他還能夠得到更正。
這種觀點已經被有關於夢的弗洛伊德式解釋相當清楚地表現出來，這種解釋總是把夢的形象闡釋成爲真實的人或者具體事物那經過仔細僞裝的意象，而完全忽視了這樣的一種可能性，即這些意象也可以是獨立存在的主觀實在的象徵。
那麼，弗洛伊德式的觀點依據客觀事實來解釋人類心理的所有現象，就仍然是片面的，而且，對於那些膽敢超出它所圈定的界限的觀點，它表現出的帶有褊狹性的非議和漠視恰好驗證了它的侷限。
因爲對很多人來說，精神生活的對象和經驗要比客觀世界的事實具有更直接的現實性。很明顯，對心理過程純客觀的報告說明不可能在它自身特有的能力限度之外獲得任何支持。然而，從歷史的視角來看，榮格充分應用的主觀評價和綜合方法可以被看成是對人類基本需要必然的心理迴應。榮格應該獲得極大的榮耀，因爲他不僅是第一個認識到這些需要的心理學家，而且從在理論上對其進行了表達：不僅包容了心理的廣度和深度，而且還領會了其形式的多樣性。
人類類型的主要範疇依據的是一些基本的對立面，通過這些主要範疇內傾和外傾這兩種機制得以建立起來。榮格已經闡明瞭，系統地表述出人類心理的一種一般有效理論是不可能的。因爲，一種理論對於它由之而來的那個心理來說是毋庸置疑具有有效性的，但是對另一種類型的個體來說則是毫無價值的，甚至會產生誤導。有鑑於此，我們必須承認，我們並沒有能力設計出任何一種嚴格的或者獨斷的範式，使之能夠公正地充當一種一般心理治療理論。一位醫師曾抱怨榮格把分析搞得如此複雜。弗洛伊德所宣稱的東西確實會在很大程度上減輕分析工作者的負擔。他並不需要問自己：這個特殊主體的個體體現方式是什麼？他只需要按照規定了的“正統”範式把病人的心理素材化減到其基本要素就可以了。如果病人不滿意的話，他或者會證明病人在心理上不善於接受真理，或者會說他陷入病態過深，難以使分析治療獲得全效。
榮格將本書的副標題定爲“個體心理學”，而且在這裏他確認了他的哲學的基本原理。因爲對榮格來說，心理就是一個世界，這個世界包含着一個更大世界的所有要素；它還同樣具有毀滅性和建設性的力量——一個多元的宇宙，在這個宇宙當中，個體或者實現或者忽視其創造者的基本角色。
個體性就是這一領域內的中心基點原則，就類似於國家中的王權原則一樣。該原則會對各種相互衝突的、總是傾向於擾亂該領域的元素髮揮有效管理，就在這個意義上而言，我們纔有正當的理由提及分化的個體。
個體性是普遍存在的，但是通常它主要存在於無意識當中，常在夢中和幻想中通過一種高貴的形象獲得表達。因此，它是一種原則，這種原則通過接受個體化作爲一種蓄意的和有意識的目標，在無意識中被創造出來。
或許有人會問：個體化與神經紊亂的治療有什麼關係？這個問題源自於這樣一種設定，即精神生活的現實和身體的症狀之間並沒有本質的聯繫。而且，在宗教創立者的活動當中，每一個人都見證了：身體的治癒與內在生活無關。
如果機能的分化和協調被作爲組織生活的基本原則，那也就不難發現人們是如何把精神或者機能的紊亂看作其他東西，而不是該個體中這些原則相對壓抑的狀態了。因此，心理一定要被看成是一個整體，而非本能和能力的生拉硬湊起來的集合。因爲，如果人不只是一種被動的機制——被塑造成選中範式的一種樣式，那麼，他就會作爲一種自創造的主體呈現在我們面前，該主體的個體方式可能完全和分析工作者最珍愛的理論相反。
榮格常受到這樣的批評：他的體系是學究式的理論，他試着教人如何生活，如何解決問題，而不僅僅是指出無意識的事態，讓他們自己找到出路。我們已經被告知，醫生應侷限在這些情況的純粹醫學的那一方面，而對道德和宗教立場作出的任何批評都是對他並無資格進入的領域的僭越。這種觀點非常有代表性而且有一定道理，實際上是受到了整個社會傳統習俗的支持。但是，儘管存在着這樣一種明顯具有壓倒性的論點，個體心理仍然始終凌駕於各種社會範疇之上；儘管每一個理性的人都企圖用“機制”和機能對它進行認知，但它的訴求在整體上看卻未曾有一次不得到滿足。
既然這些訴求似乎具有一種社會顛覆傾向，而且時常在人們心中造成恐慌，那麼我們就有理由對其特徵進行一番探究。如果我們設定——離開了這種設定，任何心理治療體系都不具有合理的基礎——神經症是一種未能完成的適應行爲，那麼，對個體來說，我們就面對這樣的問題：個體未能適應的那個實在的本質是什麼？唯物主義者想要讓我們相信：要求心理進行適應的唯一實在就是由物理環境中完全具體的事實所呈現的。但是，如果具體事實是唯一的實在，那就不會再有精神問題了，相應地也不會再有神經症了。被社會生活所要求的對客體狀態最小限度的適應，除了低能兒以外對任何人來說都並不具有無法克服的困難，除非還存在着另外一種不同本質的實在，它總在和具體物質世界爭奪對我們能量的優先支配權。
另外的這種心理或者精神實在，構成了主體整個的內在生活，就如同外部世界的客體一樣，總是要求其能量具有新的形勢和表達方式，儘管它不會引起我們同樣的注意。精神狂亂的病人或者妄想狂患者的幻覺，就如同宗教神祕儀式令人入迷的經驗一樣有力地證明了這些內部訴求的實在性；只不過在前者當中它們是以顛倒的方式出現的。這種實在的證據必定是主觀的。精神錯亂的病人看到了蛇和青蛙，這是對客觀見解的一種扭曲，但是它對這個人本身而言卻擁有無可置疑的實在性。因此，明顯存在着兩種不同類型的實在。當這兩種實在對我們的適應能力分別提出其訴求時，在忽略了其對對方有效性不利的意義上，它們是相互依賴的。
再者，成千上萬的人徒勞地把精力花費在神經症患者身上，正像無數人在尋求着脫離集體權威的無意識暴政一樣。成長的兒童要求把他自己作爲一個個體同不可思議的父母影響區別開來，完全就等同於個體化的驅動力要把它自身作爲一個“單獨的、個別的人格”從集體的“整體”中分化出來。但是，冒險超越家庭魔力範圍的成長中的兒童所要遇到的，不僅是老一代的權威和守舊性，而且還有他自己心理的更爲危險的慣性和幼稚情感。
無論是兩者中的任何一種情況，無論是外在的或者是內在的，無論是外部權威還是內部慣性佔優勢，本質上都是個體因素和集體因素之間的衝突。但是，無可置疑具有優勢地位的內部必然性總能夠對抗每一種攻擊。
真正的叛逆者在他對法律的對抗中無論如何都能夠贏得我們的同情。儘管存在着理性的抗阻，內部優勢仍然使我們認識到它的力量。真正的神經症患者（不同於社會的背棄者）是這樣的一個人：他不能在傳統形式和價值的訴求與隱蔽的、不妥協的、內部律令的訴求之間進行調和。對他而言，內部和外部訴求是相互對立、相互排斥的。當愷撒已經認識到上帝至高無上的訴求時，他還爲了應對稅收官不斷的要求，只能保證對愷撒進行逾期償還。
對這樣一個人來說，把他交給傳統價值的正統代表，其實無論如何都只不過是把他移交給了他的債權人。在他能夠公平對待傳統形式或者履行其社會責任之前，他必須首先要無條件地服從他自己生命的基本律法。這是他的據點，是他根植於其中的一種不朽的實在；有了這重保障，他便能夠步入外部世界當中：不僅可以滿足古老的要求，而且可以激活帶有預見性的形式。
對那些指責榮格具有學究性的批評家，我們應當這樣迴應：榮格並沒有教一個人如何行爲，如何思考，如何生活，但他卻給人提供了一種技術，憑藉這種技術，人們能夠領會並最終服從他自己的本性。人類發展的那些基本原理並不在於任何能力當中——它們沒有理論範式，因爲它們包含了人類行爲的每一種機能。它們和生活是相匹配的。因此，絲毫也不奇怪，正是在權威主宰的地方，在“真理”已經僵化成教條的地方，這種特殊的批評常常會涌現出來。與試着解釋生活的意義相比，學習並踐行一種範式要容易得多。但是，理性的範式是從一開始就已經註定了的，因爲通過提供一種穩定的範式，它總是誘使人們去反對生活中不可思議的東西：因此，它和生活相對立，而且它內在的破壞能力決定了它的宿命。
心理學範式無法解釋生活。它最多隻能用一種可以想象的方式把生活的過程呈獻給我們的理性。一旦它宣稱對一種生活過程進行了解釋，那它的影響就是破壞性的，因爲它在個體的和生活所呈現的真正問題之間介入了一種權威的、業已成型的解釋，並因而使人放鬆了尋求他自己個體解決方案的要求。
這便是榮格描述爲消極的東西，對應於積極的或者創造性的思考。對我們來說，個性只不過是真誠的程度，據此，個體就可以對生活的基本問題進行積極的適應。
範式是一種人造物，是一種嚴格的、專斷的構造，在範式中，生活可塑可造的形式受到了壓制。對這種強制的無意識抗阻在把範式接受爲生活之解釋的人的教條主義中是顯而易見的。
另一方面，原則的有效性不是來自於制定原則者的權威，而是來自於生活本身，來自於和生活相關併產生抽象形式的生活過程。範式就像其創造者一樣有生有死——這裏或者可以用範式的創造者來表述；而抽象原則的有效性就像它包含並領會的過程一樣持久。它既不需要權威也不需要辯護。它不能超出它自己擁有的權限。
榮格的分析闡釋誠然是依據本書當中建立起的原則，但是這些原則的實踐應用，即其向生活的再次轉變，則完全取決於個別的主體。
個體性是榮格體系的重要因素，然而，它並不像自我主義者所領會的那樣是個人力量的一種表達。在根本上，它是一種作爲整體的機能。這本身就足以駁倒有關學究式的批評，因爲旨在個體自律的體系肯定不能被說成是學究式的。自然，不存在完全沒有立場的闡釋。因此，實際上我們所能要求的最多隻是分析者的立場應該始終定向於個體的方式，或者主體“最應當”的方式。當然，實際上分析者可能會盡力來認識這個目的，他的闡釋在很大程度上是由主觀條件決定的。這在心理學上是無可避免的，但是通過其隨意支配的素材，他藉以闡釋其病人基本需要的那種真誠必然有助於個體的自律。然而，那種把心理經驗歸結成專斷機制的相反的立場必定傾向於使人標準化。因爲在這種情況下，判斷的主要標準就是和正統範式相一致的相對程度。
從社會經濟的觀點來看，旨在創造個體的心理技術要比旨在一致性的體系更有社會價值。因爲自身統一的個體尋求着內在必然性的一種創造性的集體表達，而受到強制的神經症患者則像不願意服從的士兵一樣，對社會沒有任何貢獻。
但是，或許有人會問，如何才能讓一個醫生學會放棄其同行習以爲常的集體化觀點，轉而適應不會不利於其病人的觀點？
我認爲，顯而易見，在一個醫生充分認識並尊重其病人的個體性之前，他自身必須首先忠實於這個原則。這並不是說只有分化的個體才適合於實際分析——如果是這樣的話，就沒有適合的個體了——它只是要求，分析者自身應該受到過分析，而且在他承擔病人的問題之前，他要真誠地試着去處理他自己的生活問題。
離開了主體的生物學或者本能生活，個體性的目的就絕對不會被充分地理解；實際上，正像一件藝術品不能用能量來解釋一樣，個體性的目的也不能用本能來解釋。有人可能會把個體性的首要目的說成是創造出他所能夠創造的最有價值的產品。從生物學的層面來看，這種產品明顯就是下一代，但是在心理的層面上，這種產品必定要被更寬泛地解釋爲某種和個體相關的東西，在“產品”這一詞語最廣泛的意義上，其重要性至少要類似於下一代的重要性。最大的個體價值總是蘊含着對人類的價值。
因此，正在發育中的人格，無論潛能如何，都常常以下一代的形式呈現在夢中。
再生的象徵從單純的生物學觀點來看，是完全無法理解的；專注於本能闡釋的體系對力比多的完全轉化或者精神化傾向會呈現出一種明顯的阻礙。在我看來，夢中再生象徵的重要意義如此明顯，讓人不僅想要譴責還原學派的粗心大意。但是，這樣肯定是不合情理的，而且我們一定要提醒自己，夢就像田野中的百合花一樣，是不被人注意的一種自然造物。把百合花看成是基本的有機元素幸運的偶然組合，就跟把它看成是一種純粹的象徵一樣都是完全合理的。因此，立場最終決定了解釋，就像它同時也決定了體現解釋的方式一樣。
現在我已經揭示出了真正的實際動機，該動機促使我把立場潛在對立的整個問題推上了討論的前臺。雖然註定要引發爭論，但我仍採用了一種大膽的表述，希望這種努力能夠有助於情況的澄清。
這本著作的最大價值就在於，事實上它是對心理學領域的一種成熟的、有意識的概觀。觀察者的具有獨特的研究領域和成果，其心理經驗驚人的財富使整本著作熠熠生輝。榮格的思想領域與其經驗協同發展。《無意識心理》是主幹——這本著作則是主幹的充分伸展。
對這本著作進行翻譯是一項極爲艱難的工作，常常讓我喪失將其完整翻譯成英語的信心。幸運的是，我罕見地獲得了作者本人的幫助。作者不厭其煩、慷慨大度地瞭解我的翻譯情況，並提出了很多寶貴意見，對此我不勝感激。
在該著翻譯的準備階段，以下這些人爲我提供了最有價值的幫助，在此向他們表示最熱烈的感謝，他們有：我的妻子，莉蓮·克萊爾（Lilian A. Clare）女士，加迪夫（Cardiff）大學的約翰·M.索邦（John M. Thorburn）先生。最後還要感謝斯萬·斯泰利布拉斯（W. Swan Stallybrass）先生，他在本書標點符號以及排版方面提供了溫情幫助和不倦關懷，對此我表示由衷的感激。
除了對康德的引用之外，文本無論對東方的還是歐洲作者的引用都沒有現成的英語譯文可資利用，這是因爲我居住的蘇黎世可以利用的著作實在缺乏。
H.G.貝恩斯
卡姆登山，倫敦
[1]參見榮格在《無意識心理學》中對“惡母”的分析。