649 在中世紀及希臘羅馬世界，人們普遍相信靈魂是一種實體。的確，人類從其最初之始就持有這一信仰，到19世紀的後半葉纔出現了“沒有靈魂的心理學”。在科學唯物主義的影響下，不能被眼睛看見或用手接觸的一切都被懷疑；這些東西由於被認爲與形而上學有密切關係而被嘲笑。除非能被感官感知或能追溯到其物理因，否則就不能被認作是“科學的”或被承認爲真實的。這個看法的根本改變並不是始於哲學唯物主義，因爲其方式很早以前就被孕育了。當宗教改革的精神災難結束了中世紀，並結束了其對上天的熱望，其地理的限制，以及對世界的有限認識，歐洲心靈向上的目光與現代的目光相交了。意識不再往上看，而是在地理上和哲學上向周圍看。這是偉大的遠航的時代，經驗的發現拓寬了人類心靈的視野。認爲靈魂具有實體的信仰越來越讓位於這樣一種強制性信念：只有物質具有實體，直到大約四百年後，主流的歐洲思想家和研究者把心靈完全看作是依賴於物質和物質因果關係的。
650 我們當然不是說是哲學或自然科學帶來了這種徹底的改變。總是存在這樣一些富有才智的哲學家和科學家，他們具有的洞察和思想深度足以使他們以抗爭的態度接受這種觀念的轉變，有一些人甚至抵制這種轉變；他們沒有力量阻止這一非理性的大潮，但他們沒有追隨這一思潮，更不會興奮地向物質世界投降。我們說，沒有人會認爲人們觀念如此根本的改變能夠由理性的反思帶來，因爲沒有什麼論據鏈能證明或反駁心靈或物質的存在。就像今天每個理智的人都能斷定的那樣，這兩個概念僅僅是某種東西的符號，這某種東西是未知和未被探究，並且人們會依照自己的性情傾向或依照時代精神而設定它或否認它。沒有什麼東西阻止思辨的理智將心靈看作一種複雜的生化現象，以及最終只是電子的活動，或者另一個方面將電子不可預測的行爲看作是它們之中的精神生命的徵兆。
651 心靈的形而上學在19世紀被物質的形而上學代替了。從理智上來說，這一事實僅僅是一個騙局，但是從心理學觀點看，這是人們世界觀的一次史無前例的改變，其他世界都轉變成了物質事實的存在。經驗的界限成爲討論人們動機的界限，成爲人的目的和意向的界限，甚至成爲“意義”的界限。整個不可見的內在世界似乎變成了可見的外部世界；價值除非建立在所謂的事實之上，否則就是不存在的。至少，對頭腦簡單的人來說是這樣的。
652 確實，將這種信念的非理性改變看作哲學問題是沒意義的。我們最好不要這樣去做，因爲如果我們主張精神和心理現象來自於人體的各種腺的活動，肯定會得到我們同代人的尊敬和掌聲，而如果我們試圖將太陽中原子的分裂解釋爲創造性的世界精神的散射，我們必定被視爲精神有問題。然而，兩種觀點具有相同的邏輯，並且都是形而上的、任意的和象徵的。從認識論的立場看，這就像從動物中推導出人類那樣，從人類中推導出動物。但是我們知道，達科的學術生涯是如何的不幸，[18]因爲他反對時代的精神，而這種精神是不允許自己被輕視的。它是一種宗教，或者更恰當地說，是與理性絕對沒有任何關聯的信條，其意義存在於這樣一種令人不愉快的事實中：它被當作所有真理的絕對標準，並總是被認爲擁有常識。
653 這種時代的精神不可能合於人類理性的範疇。它更多的是偏見，是作用於愚鈍心靈的情感傾向；這種傾向通過無意識的途徑，以一種勢不可擋，並使人產生聯想的力量征服了愚鈍的心靈。與我們同代人不一樣的思考被認爲是不合法的和混亂的，甚至是不名譽的、病態的和褻瀆的，因而是對社會有害的。持這種想法的人逆社會潮流而動。以前人們認爲存在的所有東西是源於精神性存在的上帝的創造意志，19世紀人們則發現了一切東西都來自物質的原因。現在心靈不構建身體，而是相反，物質通過化學作用產生心靈。這種觀念的翻轉是時代精神的確定事實，否則的話就會是非常滑稽可笑的。這是一種流行的思維方式，因此，它是合宜的、理性的、科學的和正常的。心靈必須被看作物質的副現象。即使我們不說“心靈”，而說“心理”，不說“物質”，而說“大腦”、“荷爾蒙”、“本能”和“衝動”，結論仍然是一樣的。說靈魂或心理具有自己的實在性是與時代精神相沖突的，因爲那是異端邪說。
654 現在我們發現，認爲是我們的先祖假設了人具有靈魂的說法沒有確實的根據，因爲我們發現靈魂具有實在，它是屬神的，因爲是不朽的；在它之中存在一種內在的力量，這種力量構建身體，維持它的存在，治療它的疾病，並且使靈魂獨立於身體而生存；存在着靈魂與之相關聯的非物質的精神；在我們經驗存在之外有一個精神的世界，我們的靈魂從之得到關於精神之物的知識，而這種精神知識的來源不能在可見的世界發現。但是，沒有超出一般意識水平的人並未發現，下面這種說法是無根據的和虛幻的：物質產生了心靈，猿猴進化成了人，飢餓、愛慾、權力衝動之間和諧的互相作用導致了康德的《純粹理性批判》。
655 那麼，什麼東西或誰纔是這個全能的物質？這仍然是原來的創世者上帝，只是在這裏，他沒有了似人的特點，而採取了普遍觀念的形式，而且我們每個人都認爲能夠理解這一觀念的意義。今天，意識在寬廣程度上有了很大的發展，但遺憾的是，這種發展僅僅是在空間維度方面，而不是在時間維度方面，否則的話，我們應該有更多的歷史生存感。如果我們的意識不僅屬於今天，而且具有歷史的連續性，我們就應該想到希臘哲學中神的觀念所經歷的相似轉變。這也許能使我們對我們現在的哲學前提持更加批判性的態度。然而，時代精神已經有效地阻止我們進行這種反思了。對於我們的時代精神來說，歷史只是一個我們方便地從之拿出論據的彈藥庫，它有時能讓我們說：“爲什麼甚至亞里士多德都知道這些？”事情就是如此，我們必須自問，時代精神怎麼獲得了這種奇異的力量。這毫無疑問是一個重要的心理現象，是一種如此根深蒂固的偏見，直到我們給予它適當的考慮爲止，我們甚至不可能接近靈魂的問題。
656 就像我所說的那樣，將任何解釋都置於物質基礎之上是一種不可抗拒的傾向，它對應於最近四個世紀意識水平方面的發展，而這種水平的觀點是對中世紀的垂直觀的一種對立反應。它是一種民族心理學（ethnopsychological）現象，並因而不能用個人意識解釋它。就像原始人一樣，我們起初完全沒有意識到我們的行動，只是在很長時間之後才發現爲什麼我們以特定的方式行動。同時，我們滿足於對我們行爲的各種理性化解釋，但這些解釋都是不充分的。
657 如果我們意識到我們的時代精神，我們就會知道我們爲什麼如此傾向於將一切解釋都置於物質基礎之上；我們就會知道這是因爲，到目前爲止人們過多地用精神來解釋了。認識到這一點將使我們立即批判我們的偏見。我們會說：很可能我們用物質進行解釋是在犯同樣的錯誤。我們欺騙自己說，我們對物質知道得要比對“形而上學的”的心靈和或精神多，並因此給了物質原因過高的地位，而且相信它獨自就能給予我們一個關於生命的真實解釋。但是物質和心靈一樣難以理解。對於終極之物是什麼，我們一無所知，並且，只有當我們承認這一點時，我們纔回到平和狀態。這絕對不否認心理事件與大腦的生理結構、與腺體，以及更普遍地說與身體的密切關係。我們仍然非常相信，我們的意識內容基本上是由我們的感官知覺所決定的。我們一定會認識到，物質和心靈的性質是不可改變的這種觀念是由傳統無意識地根植於我們之中的，我們會對本能的力量留下深刻的印象，這種本能能夠阻止、加強，甚至改變最精神性的內容。的確我們必須承認，人類心靈的原因、目的和意義，無論我們在什麼地方觸及它們，它們都首先是對我們稱之爲物質的、經驗的和世俗的東西的忠實反映。承認了這一點，我們必須自問，心靈最終是否是次級的顯現，是一個副現象，而且完全依賴於物質基礎。我們的實用理性和世俗思想想讓我們對此說是。也許只是我們對物質的萬能感到懷疑，纔將我們帶向以批判的方式來考察科學對人類心靈的這一斷定。
658 人們已經對這個看法提出了反對意見，認爲它將心理事件降低爲各種腺體的活動，將思想看作是大腦的分泌物，因此我們實現了沒有心理的心理學。我們必須承認，從這個立場上來看，心理事件並不是自身存在的，它自身什麼都不是，只是物理過程的表達。而這些過程具有意識性質是不可化約的事實，如果不如此，我們就完全不能談論心理，這樣就不存在意識，我們對所有事情也就沒有什麼可說的。因此，意識被看作心理生活，也就是說，被看作心理自身。因此，現代沒有“心理的心理學”是意識的心理學，對它來說，無意識的心理生活完全是不存在的。
659 現代心理學不是隻有一種，而是有多種。這是非常奇怪的，我們知道數學只有一種，地質學、動物學、植物學等也只有一種。但心理學卻有多種，以至於美國的大學能出版一本以《1930年的心理學》爲書名的厚厚的書。我認爲心理學與哲學同樣的多，因爲哲學也不是隻有一種，而是有許多種。我之所以提及此，是因爲哲學和心理學因其主題的相互關聯而緊密地聯繫在一起。心理學的主題是心理，哲學的主題概要地說的話是世界。直到最近心理學仍是哲學的一個分支，但是就像尼采預見到的那樣，現在自身存在的心理學出現了，它甚至威脅到了哲學的存在。兩者之間的內在相似在於，它們都是系統化地解釋那些我們不能完全地經驗到，因而不能以純粹經驗的方法充分地理解的對象。因此兩者的研究領域都鼓勵人們進行沉思，以至出現瞭如此多樣、如此豐富的觀點，必須要很厚的書才能把它們都收進去。兩者誰都離不開誰，而且一個總要給出另一個未被說出的，並且總的來說是無意識的假設。
660 就像我們已經說過的那樣，現代人認爲物理解釋是在先的，這種觀點導致了“沒有心理的心理學”，以及認爲心理是生物化學過程的產物的觀點。現代科學心理學沒有從這種精神出發的。今天沒有人會冒險將科學心理學建立在心理是獨立於身體的假說之上。自主的個體靈魂如果存在，精神必須是自身存在併爲自身存在的，而且還必須是自足的，但這種觀念至少在我們這裏是極不受歡迎的。不過，在這裏我必須說，1914年我參加了亞里士多德學會、心靈學會和英國心理學會在倫敦的貝得弗德學院聯合舉辦的一次討論會，會議的議題是“個人的心靈是否存在於上帝之中？”在英國，如果有人對這些學會的科學立場提出質疑，他是不會受到真正的歡迎的，因爲學會的成員包括英國知識界的重要人物。也許在這些聽衆中，我是唯一一個對在此聽到在13世紀纔有意義的論證而感到驚訝的人。這一事件也許表明，其存在被認爲是不言而喻的自主精神的觀念並未在歐洲完全滅絕，也沒有變成中世紀的化石。
661 如果我們記住這一點，我們也許可以有勇氣來考慮“具有心理的心理學”的可能性，也就是說，考慮最終建立在自主的、精神的原則假設之上的心理理論。我們不必因這一事業不受歡迎而驚惶，因爲設定“精神”不比設定“物質”更沒根據。由於我們完全不知道心理是怎麼來自物質，但又不能否認心理事件的存在，我們形成我們的假定的時候是自由的，我們假定心理來自精神的原則，而這種原則是我們理解物質的理智所不能理解的。這一定不是現代的心理學，因爲現代的心理學否認這種可能性。因此，不論好壞，我們必須回到我們先祖的教導去，因爲是他們做了這樣的假定。
662 古老的觀點認爲，靈魂本質上是身體的生命，是生命的呼吸，或者一種生命的力量，它或者在受孕的時刻，或者在懷孕期間，或者出生時，獲得空間和肉體的形式，並且在人死後離開死亡的身體。靈魂沒有廣延，並且由於它在具有肉體形式之前和之後都存在，因此它是永恆的和不朽的。從現代科學的心理學立場來看，這種觀念當然純粹是幻覺。但是，由於我們並不想陷於“形而上學”之中，即使是現代的形而上學，因此，我們將不帶偏見地來檢視一下這個歷史久遠的概念，並且檢驗其經驗的辯護。
663 人們給予其經驗的名字常常是很有啓發性的。Seele（靈魂）這個詞源於何處？它像英語的soul（靈魂）一樣來自哥特語的saiwala及古德語的saiwalô，這些與希臘語的aiolos（移動快速的、閃爍的、閃光的）有詞源學的關聯。希臘語的靈魂還意指“蝴蝶”。另一方面，Saiwalô與古斯拉夫語的sila（力量）相關聯。這些關聯揭示出靈魂這個詞的原初意義：它是運動的力量，即生命力。
664 拉丁語的animus（精神）和anima（靈魂）等同於希臘語的anemos（風）。風的另一個希臘詞pneuma也意意指精神。在哥特語中與之對應的是us-anan，在拉丁語中是anhelare。在古高地德語中，spiritus sanctus由atum（呼吸）表現出來。在阿拉伯語中，風是rih，ruh是靈魂、精神。希臘語的靈魂具有相似的聯繫；它與psychein（呼吸）、psychos（涼）、psychros（涼、寒）及physa（吹）有關。這些關聯清楚地表明，在拉丁語、希臘語和阿拉伯語中，靈魂的名字與運動的空氣概念，與精神的“冷氣息”相關。這可能就是爲什麼原始人還賦予靈魂以不可見的有氣息的身體的原因。
665 由於氣息是生命的標誌，因此它還應該被看作是生命的運動和運動的力量。這是非常可理解的。按照原始人的另一看法，靈魂是火或火焰，因爲溫暖也是生命的標誌。原始人會認爲靈魂與其名字是同一個東西。這種觀點非常奇怪，但絕不罕見。個人的名字是他的靈魂，因而出現了這樣一種風俗：使用祖先的名字以使祖先的靈魂在新生的幼兒中得到重生。這與自我意識被認作是靈魂的表達是一樣的。靈魂還經常被認爲是與影子同一的，因此踩在人的影子上是極大的侮辱。同樣，中午時分被認爲是南方鬼魂出沒的時刻，也是威脅性的時刻；這時你的影子會變小，因此你的生命有危險了。對於影子的這種看法包含着希臘人的synopados（跟在之後的他）所表達的觀念。他們以這種方式表達對不可觸知的、生命的存在的感覺——使得人們相信離去的靈魂是“影子”的感覺。
666 這種意指也許能夠表明，原始人是如何經驗心靈的。對他來說，心靈顯現爲生命的源頭、原動力，顯現爲有客觀實在的幽靈似的存在。所以原始人會與他的靈魂交談；靈魂變成了他體內的聲音，因爲它們僅僅是他自己或他的意識。對我們來說，心靈是那些主觀的和受意志支配的東西的縮影，但對原始人來說則不是；相反，對他們來說，心靈是某種客觀的、自我存在的東西，它有着自己的生活。
667 這種看待問題的方式得到了經驗的辯護，因爲不僅在原始人的層面，而且在文明人的層面，心理事件都有客觀的方面。心理事件很大程度上擺脫了我們意識的控制。比如，我們不能壓制我們的許多情感；我們的心情不能從壞變好，我們不能控制我們的夢的來去。最理智的人有時也會被一些念頭纏住，即使他盡最大的努力，也不能將這些念頭趕走。記憶的惡作劇有時使我們感到無助地詫異，我們沒有想到的怪念頭有可能隨時進入我們的大腦中。我們相信自己是自己房子的主人，但這只是因爲我們喜歡恭維自己。實際上，我們非常依賴於無意識心靈特有的功能，這種依賴達至令人吃驚的程度，而且我們必須相信這種功能不會讓我們失望。如果我們研究神經症患者的心理過程，我們會清楚地看到，心理學家如果把心理與意識等同起來是非常可笑的。而且衆所周知，神經症患者的心理過程與所謂的正常人的心理過程幾乎沒有什麼不同——現在誰能肯定地說他不是神經症患者？
668 事情既是如此，我們應該承認，下面這種看法有一定的正當性：靈魂是客觀存在的，是獨立的東西，因此是變化無常和危險的。從心理的角度看，進一步假定這種神祕和令人恐懼的東西同時也是生命的源泉也是可理解的。經驗告訴我們，“我”的意義，即自我意識的意義來自無意識的生活。幼兒沒有任何確定的自我意識，但仍然有心理生活；早年幾乎沒有在記憶中留下任何痕跡的原因就在於此。我們理智中所有有益的、卓越的東西來自何處？我們的激情、靈感來自何處？我們覺得生命力被提升的感覺又來自何處？原始人在其靈魂的深處感到了生命的涌現，其靈魂給予着生命。他對這種活動印象深刻，因此，相信影響生命的一切——相信所有種類的魔幻活動。所以，對他來說，靈魂就是生命。他並不覺得自己在引導它，而是覺得自己在各方面都依賴於它。
669 不論靈魂的不朽的觀念在我們看來是多麼的荒謬，但對於原始人來說，它並不是什麼奇怪的東西。不過，靈魂畢竟不是通常的存在。所有存在的東西都佔據一定的空間，但靈魂卻不能存在於空間之中。我們認爲我們的思想當然處在我們的大腦中，但是當涉及我們的情感時，我們開始感到不確定了，它們看起來位於心臟的可能性更大。我們的感覺分散在整個身體。我們的理論認爲意識處在大腦之中，但是普布洛（Pueblo）的印第安人告訴了我美國人是瘋狂的，因爲他們認爲思想位於大腦之中，而所有有理智的人都知道他是用心臟在思想的。某些黑人部落既不認爲心靈的功能在大腦中，也不認爲在心臟中，而認爲是在腹部。
670 除了不能確定心靈功能的位置之外，還存在另一種困難。除了在特定的感覺領域，心靈內容總的來說是非空間性的。我們能認爲思想有體積嗎？它們是小的、大的、長的、細的、厚的、流動性的、直的、圓的，或者什麼別的樣子？如果我們想形成非空間的四維存在的活的圖像，不可能有比像我們這樣看待思想更好的方法了。
671 如果我們能夠否認心靈的存在，事情就非常簡單了。但是在這裏我們直接經驗到了某種東西，這種東西植根於我們可測量的、有重量的、三維的存在中，而且在所有方面和所有部分都神祕地與這種存在不同，卻又反映着這種存在。心靈可以被看作是數學的點，同時又可被看作是佈滿恆星的宇宙。這樣，對於頭腦簡單的人來說，如果這種悖論性的存在似乎是神聖的，就有些奇怪了。如果它不佔據空間，它就沒有身體。身體一旦死去，不可見的、無形的東西也要消失嗎？還有，在我能夠說“我”之前，生命和心靈已經爲我而存在了，當這個“我”消失時，比如在睡眠或無意識狀態中，生命和心靈仍然存在着。我們對他人的觀察及我們自己的夢都告訴了我們這一點。頭腦簡單的人爲什麼面對這樣的經驗，仍然否認“心靈”生活在身體之外的一個領域呢？我必須承認，在這種所謂的迷信中，我幾乎看不到荒謬的東西，就像在有關遺傳或本能的研究中幾乎看不到一樣。
672 如果我們記得，在原初時期的古代文化中，人們總是將夢和幻覺當作其獲得信息的一個來源，那麼，我們就可以很容易地理解，爲什麼更高的甚至是神的知識以前總是歸之於靈魂。無意識包含潛意識的知覺是令人吃驚的事實。認識到此，原始社會就將夢和幻覺當作獲得信息的重要來源。那些偉大和恆久的文明，如印度和中國，就建立在這種心理基礎之上，並且由之發展出了自我知識的原則，而它們在哲學和實踐上都將這一原則提升到了極精微的程度。
673 認爲無意識心靈很有可能是知識的來源並不像我們西方理性主義喜歡假定的那樣是一種幻覺。我們傾向於認爲，所有知識最終都來自外界。然而，我們今天可以肯定，有些無意識內容如果能被意識到，會給知識帶來不可估量的增長。現代對動物本能的研究，比如對昆蟲本能的研究，帶來了豐富的經驗材料，這些材料表明，如果人有時能像某些昆蟲那樣行爲，他就會比現在更智慧。當然，我們不能證明昆蟲擁有意識知識，但是常識不可能懷疑它們無意識的行爲模式是心理的功能。與此相似，人的無意識也包含着從其先祖繼承來的行爲和生命模式，因此，每個兒童都擁有現成的心理適應系統，它在所有意識之前起作用。在成人的意識生命中，這種無意識的、本能的系統仍然存在和活動着。意識心靈的所有功能在這種系統之中都有所預示。無意識像意識心靈那樣是有目的的，並具有直覺能力，也像意識心靈那樣地感覺、知覺和思想。我們在對精神病理學和夢的研究中發現了這一點的充分證據。在心理的意識和無意識功能之間只有一個根本的區別。意識雖然是強烈的和集中的，但它又是容易變化的，它關注的是直接呈現的東西和注意的直接領域；而且，它只能達至表現個人幾十年經驗的材料。很多“記憶”主要是通過印刷物人爲地獲得的。無意識的情況則完全不同。它不是集中的和強烈的，而是微弱的、模糊的；它包括很多東西，極其異質的成分都能以最悖論的方式一起出現在它之中。不僅如此，除了不可確定的無意識知覺，它還包括來自我們先祖的沉澱，而我們祖先的存在爲物種的差異做出了貢獻。如果能夠擬人化無意識，我們也許可以把它看作是一個集合人，這一集合人包含着兩性的特徵，超越青年和老年、出生與死亡，並且由於具有一百或兩百萬年的人類經驗，因而實際上是永恆的。如果存在這樣的生命，他會是超出了所有暫時變化的存在；對於他來說，現在與基督之前幾萬年中的任何一年是一樣的；他是古老之夢的夢想者，並且，由於其無限的經驗，是一個無與倫比的預言者。他會無限多次地生活在個體、家庭、部落和國家的生命中，並且也有出生、開花和衰敗的過程。
674 不幸的是——或應當說幸運的是——這是夢。至少在我們看來，集體無意識（它在夢中向我們顯現）似乎沒有意識到自己的內容，儘管我們確實不能肯定這一點，就像我們不能肯定昆蟲有意識一樣。另外，集體無意識似乎不是一個人，而像是永不止息的河流或形象的海洋，它在夢或心靈的反常狀態下進入我們的意識中。
675 將無意識心理中這個巨大經驗系統稱作幻覺肯定是奇怪的，因爲我們可看見和有形的身體本身就是這樣的系統。它自身之內仍然還有來自原初時代的進化痕跡，它肯定是作爲整體而有目的地行爲的，否則的話，我們就不可能生存。任何人都不會將比較解剖學或比較生理學當作胡言亂語，同樣，我們也不能將對於集體無意識的研究當作幻覺而予以忽視，或拒絕承認它是知識的一個有價值的源頭。
676 從外面看，心靈本質上似乎是外在事件的反映——心靈不僅由外在事件引起，而且其根源也在外在事件中。初看起來，無意識似乎也只能從外面，從意識角度進行解釋。衆所周知弗洛伊德就試圖這樣做。但這種解釋只有在無意識實際上是與個體的存在和意識一起存在的時候才能成功。但事實是，無意識總是作爲從原初時期遺傳來的心理功能預先存在着。意識是無意識心理的後裔。如果我們試圖依據我們先祖的後裔來解釋先祖的生活，肯定會出現曲解的情況，而且在我看來，認爲無意識來自意識恰恰是錯誤的。如果我們對之作其他的表述，我們也許更接近真理。
677 過去時代的立場知道經驗的大量寶藏隱藏在變動不居的個體意識之下，因此總是認爲個體靈魂依賴於一個精神的世界系統。他們不僅做了這樣的假設，而且還肯定地認爲這個系統是有意志和意識的存在，甚至是人的存在——他們把這種存在叫做上帝，叫做實在的本質。對他們來說，這一存在是最真實的存在，是第一推動力，靈魂僅僅由它就可得到解釋。從心理角度看，這一假設有某種合理性，因爲只有當對於一個幾乎永恆的存在的經驗是幾乎永恆的時候，這一存在才能與人相對而被稱作是“神聖的”。
678 在前面我曾經表明，對於心理學來說問題的所在是，它不是將物理世界當作解釋的基礎，而是將精神系統當作解釋的基礎，而精神系統的能動原則既不是物質及其性質，也不是能量的狀態，而是上帝。在此，我們可能會受現代自然哲學的誘惑，將能量或生命衝動稱作上帝，從而將精神與自然融合爲一體。只要這種看法限於反思哲學縹緲的迷霧當中，就不會有很大的危害。但是，如果我們將這一觀念應用到實際心理學的較低的領域（在此只有實際的解釋纔能有效），我們很快就會發現自己陷入了最無望的困境中。我們並不認爲心理學只有學術的抱負，或着它所尋找的解釋是與生命無關的。我們想要的是能夠產生令人滿意的結果的實用心理學。這種心理學以一種必須能夠從患者那裏得到證明的方式解釋所有事情。在實際的精神治療中，我們努力讓人們適應生活，而不是隨意構造一些與我們的患者無關，甚至是傷害他們的理論。在此我們觸及了有時是事關生命和死亡的問題：即我們是否將我們的解釋建立在“物質”或“精神”上。我們必須不能忘記，從自然主義的立場看，精神的一切都是幻覺，而且不能忘記，精神爲了存在常常必須拒絕和克服強制性的物理事實。如果我只承認自然主義的價值，從物理角度解釋一切，我就會輕視、阻礙，甚至是摧毀我的患者的精神發展。但是，如果我只從精神角度進行解釋，我會誤解作爲物質存在的自然人，並且會傷害到他作爲物質而存在的權利。精神治療過程中的一些自殺事件就是這種錯誤所致。能量是否是上帝，或上帝是否是能量不是我所關心的，因爲我怎麼能知道是不是呢？但是給出合宜的心理解釋卻是我必須做的。
679 現代心理學家不贊同這兩者的任一觀點，而是處於二者之間，並有些危險地認爲“這個與那個都是對的”，這很有可能引起膚淺的機會主義。毫無疑問，這是巨大的危險，它認爲對立是一致的（coincidentia oppositorum），是想從理智上擺脫對立雙方。認爲兩個相互對立的假設具有同等的價值除了導致無形的、無目的的不確定之外還能有什麼？與此相反，我們能很容易地意識到沒有歧義的解釋原則的優勢：它能夠是一個評判的標準。我們在這裏面對的無疑是一個非常困難的問題。我們一定能夠訴諸一個建立在實在之上的解釋原則，然而，對於現代心理學家來說，只要他正確地看到精神的方面，他就不再能將其立場完全建立在實在的物理方面之上。同樣，他也不能只關注後者，因爲他不能忽視物理方面的相對有效性。那麼，他能訴諸什麼呢？
680 以下的思考是我試圖解決這個問題的方式。自然和精神之間的衝突是心理生活矛盾性的反映。這揭示出顯現爲矛盾的東西的物理方面和心理方面，因爲，最終我們並不瞭解心理生活的性質。每當我們從人類理智來對最終來說我們並沒有理解且不能理解的東西進行判斷的時候，如果我們是誠實的，就必須將這種東西置於它的對立面，以便理解它。物理方面和精神方面之間的衝突僅僅表明，最終來說心理生活是不可理解的“某種東西”。毫無疑問，它是我們唯一的直接經驗。我所經驗的全是心理的，甚至物理痛苦也是以心理意象的形式來經驗的；我的感覺印象儘管強加給我了一個佔據空間的不可入的物體世界，但仍然是心理意象，而且我的直接經驗的構成成分只是心理意象，因爲只有它們是我的意識的直接對象。我的心理甚至會改變和歪曲實在。這種改變和歪曲達到了這樣的程度，以至於我們必須求助於人爲的方法才能確定事情是什麼樣的。這樣，我發現聲音是空氣以這樣和那樣頻率進行的振動，顏色是這樣和那樣波長的光波。實際上，我們如此地被心理意象所包圍着，以至於我們完全不能進入外在於我們的事物的本質之中。我們所有的知識都是由心理的東西構成的，這種心理的東西由於是意識唯一的直接材料，因而是最真實的。這就是心理學家能夠訴諸的實在，即心理實在。
681 如果我們想更深入地理解這個概念的意義，那麼，在我看來，有些心理內容或意象是來自我們身體所屬的“物質”環境，另外一些同樣真實的內容則來自“精神”，這種精神顯得是與物理環境極其不同的。不論我畫一個我想買的汽車，或是試圖想象我去世父親靈魂現在的狀態，即不論是外在事實或與我有關的思想，它們都是心理實在。唯一的不同在於，心理事件指向物理世界，其他則指向心理世界。心靈和物質，精神和自然是對立的解釋原則。如果我將我的實在概念移置到心理的層面——這是它唯一有效的地方——就會結束心靈和物質、精神和自然之間的衝突。每個都僅僅成了進入我的意識領域的心理內容的特定源泉的標誌。如果火燒着我了，我是不會懷疑火是不是實在的，然而，如果我被鬼魂將出現這樣的恐懼包圍時，我會以這只是一種幻覺的來安慰自己。但是就像火是物理過程（其性質最終是未知的）的心理意象那樣，我對鬼魂的恐懼是來自精神的一個心理意象；它與火一樣真實，因爲我的恐懼與火所造成的痛苦一樣的真實。至於我對鬼魂感到的恐懼之基礎的精神過程，它同物質的終極性質一樣是未知的。而且正像我從來沒有想過解釋火的性質，除了以物理學和化學的概念，同樣我也永遠不會想到解釋我對鬼魂的恐懼，除了以精神過程的術語。
682 所有直接經驗都是心理的，而且直接實在只能是心理的。這可以解釋爲什麼原始人認爲精神和魔力與物理事件同樣重要。然而他並沒有將他的原初經驗分裂爲對立的部分。在他的世界，精神和物質仍然能相互滲透，他的各種神仍然遊蕩在森林和田野裏。他像一個還沒有完全出生的孩子那樣被其心理所包裹着，就像被夢、被還沒有被理智的困難所歪曲的世界所包裹着那樣，而這種理智的困難不斷地纏繞着初始的理智。當這個原初的世界被分成精神和自然，西方只是爲自然而救助自然。西方人傾向於相信自然，他們試圖將自然變成精神的各種痛苦努力只是讓他們更加陷入其中。另一方面，東方人則把精神看作是自身存在的，並且通過把物質解釋爲僅僅是幻覺——摩耶——而繼續在亞洲悲慘和痛苦的狀態中做夢。但是，由於只有一個地球和人類，所以，東方和西方不可能將人分成兩個不同的部分。心理實在仍然存在於其原初的一之中，並且等待人類的意識進至不再相信一個而否定另一個，而是認識到兩者都是單一心靈的構成成分。
683 如果心理被看作是這樣的實在，我們就可以說這種心理實在觀念是現代心理學最重要的成就。在我看來，這個觀念被普遍地接受只是一個時間問題。最終它一定會被接受，因爲它獨自就能理解心理顯現出的多樣性和獨一性。如果沒有這個觀念，我們不可避免地會歪曲地解釋我們一半多的心理經驗，如果有了這個觀念，我們就能夠正確地對待以迷信、神話、宗教和哲學形式表達的心理生活。而且心理的方面不會被低估。訴諸感覺證明的真理也許能滿足理性的要求，但它不能提供激發我們情感的東西，並且不能通過賦予人類生活以意義而表達這種情感。然而，決定善惡的常常是情感，如果情感不去幫助理性的話，理性就常常是無力的。理性和善的意願使我們免於世界大戰了嗎？或者使我們免於其他災難性的愚蠢了嗎？是否有任何偉大的精神和社會革命是來自理性的？例如，希臘羅馬世界向封建時代的轉變或者伊斯蘭教迅速地傳播？
684 作爲一名醫師，我當然不會直接涉及這些時代的問題；我的職責在於治療患者。直到最近，醫學一直認爲應該讓疾病自我治療與自我痊癒；不過我們現在聽到了認爲這一觀點是錯誤，並且要求治療患者，而不是治療疾病的聲音。在對精神疾病的治療中也出現了同樣的要求。我們越來越將注意力從可見的疾病轉向了整體的人。我們理解到精神疾病不是有確定位置、明確界限的現象，而是人格整體之錯誤態度的症狀。因此，我們僅限於疾病自身就永遠不能徹底地治癒疾病，而只有將人作爲整體來看待才能徹底治癒疾病。
685 我記得一個在這方面非常有啓發意義的病例。這是一個具有很強理解力的年輕人。他對醫學文獻進行了系統的研究，之後仔細地分析了自己的神經官能症。他將他所寫的非常準確和漂亮，完全可以發表的文章送給我，並且要我讀一讀，然後告訴他爲什麼他仍然沒有痊癒，儘管從他的科學判斷來看，他應該痊癒的。在讀了他的文章之後，我被迫承認，如果這涉及的只是認識神經官能症的因果結構，他確實應該痊癒的。但他卻沒有痊癒，所以我覺得這必定是由於他的生活態度有某種根本的錯誤，雖然他的症狀並沒有泄露這一點。他在回憶的時候說過他經常在聖莫里茲或尼斯過冬，這讓我很吃驚。我就問他誰支付這些日子的費用，結果是一個愛他的窮中學老師節衣縮食，甚至是幾乎捱餓來讓他去度假的。良心的缺失是其神經官能症的原因，這也解釋了爲什麼他的科學知識不起作用。他的根本錯誤在於其道德態度。他覺着我的解釋非常不科學，因爲道德與科學沒有什麼關係。他認爲他能夠科學地不理會道德，在他看來，道德從根本上來說是不可容忍的，他甚至不承認存在任何衝突，因爲他的女友是自願給他錢的。
686 我們當然可以科學地思考我們所喜歡的東西，但大多數文明人仍然不能容忍這樣的行爲。如果心理學家不想犯嚴重的錯誤，他就必須考慮道德態度。他還必須記住，某些宗教信念並不是建立在理性上的，但對許多人來說卻是根本的需要。另外，有一些心理實在能導致或治癒疾病。我經常會聽到病人感嘆道：“如果我知道我的生活有某種意義和目的，我也不會有神經症的問題了！”患者無論是富有的或貧窮的，是有家庭的還是沒有家庭的，是有社會地位的還是沒有社會地位的，事情都是一樣的，外在的東西遠不能給他的生命以意義。這更多的是對精神生活的非理性的需要，並且他不能從大學、圖書館，甚至不能從教會獲得這些。他不能接受這些地方給予他的東西，因爲這些東西只觸及他的大腦，而沒有觸及他的心靈。在這種情況下，醫師認識到精神因素真正是什麼是極爲重要的，而患者的無意識則會通過產生其內容本質上是宗教的夢來幫助這種根本的需要。不去認識夢內容的精神源泉就只能進行錯誤的治療並導致失敗的結果。
687 一般的精神存在是心理生活不可缺少的組成部分。我們在具有清楚的意識的人那裏可以看到它們的。它們在文明人這裏是相對缺乏的，並且被文明人所否認。這其實是一種衰退的標誌。心理學在其發展過程之中，對心理過程的思考直到今天都主要依據於其物理因果關聯，心理學未來的任務將是探究心理過程的精神性決定因素。然而今天心靈的自然史並不比13世紀的自然科學有多少進步。我們僅僅開始科學地注意到我們的精神經驗。
688 如果現代心理學能夠聲稱已經揭開了掩蓋心理的面紗，那揭開的也只是掩蓋了心理活動的生物方面的面紗。我們也許可以把目前的境況和16世紀的醫學狀態作個比較。那個時期，人們開始研究解剖了，但完全沒有生理學的觀念。同樣，我們對於心理的精神層面的瞭解也是殘缺不全的。比如，我們知道在心理中存在精神的轉換，這些轉換是原始人那裏著名的神祕儀式，以及瑜伽所導致狀態的基礎。但我們卻沒有成功地確定它們的特殊規律。我們只知道許多神經症都來自精神轉換的錯亂。心理學研究並沒有揭開掩蓋人類心理的所有面紗。人類的心理仍然像生命的所有深層祕密那樣是不可接近的和模糊不清的。我們所能說的只是，就解開這一偉大的謎底來說，我們原先做了什麼，以及將來想做什麼。