前言
816 寫作這篇文章，可以說是實現了我多年前的諾言。我原來一直沒有勇氣去這樣做。過去很長的一段時間，對我而言，這個問題非常難以陳述和解釋清楚。如果不是我深感自己對學術負有的責任，我就不會去攻克這個問題。同時，我過去一直感覺到我自己才疏學淺。如果可以說我現在已經克服了我過去的猶豫，並且能夠很好地理解這個問題的話，那主要是因爲過去的幾十年間，我有了很多關於共時性的經歷。再者，我對於歷史象徵的研究，尤其是對於魚象徵的研究，使我對這個問題有了更加深刻的把握。最後，因爲20年來，我在文章當中經常提到這個問題，卻沒有深入地討論過，所以我想暫時結束這種狀況，把我對這個問題的想法全部寫出來。您在閱讀這篇文章時，可能會覺得需要十分廣博的知識和讀下去的熱情，我希望您不要把這歸罪於我。確實閱讀這篇文章需要讀者進入人類那些昏暗的，不確定的，同時充滿了偏見的經驗領域，而且在探討這麼抽象的問題時，肯定對讀者的知識背景提出了很高的要求。任何一個人在讀了幾頁後就會發現，既然是如此複雜的現象，給出一個全面的描述和解釋是不可能的。我們目前只是能夠描述出它的諸多方面和與此相關的問題，從而開拓出一片具有深刻哲學意義的處女地。作爲一個精神科醫生及精神治療醫師，我經常會碰到這個問題，同時我自己也深信它的解決對我的病人具有重要的意義。在絕大多數情況下，人們不願意談論這個問題，因爲他們害怕會讓人覺得自己是胡言亂語。我曾見過很多人有類似的經歷，也知道他們是多麼小心翼翼地在保守這個祕密，對此我深感吃驚。所以我對這個問題的追求既有科學基礎，同時也有人文關懷的一面。
817 在撰寫此文的過程中，我得到了很多朋友的幫助，在文章中都有提及。這裏我還想特別地感謝麗蓮娜·弗雷-羅恩（Liliane Frey-Rohn）博士，感謝她給我提供的占星術資料。
一、說明
818 衆所周知，現代物理學的新發現動搖了自然規律的絕對確定性，使自然規律成爲相對的，從而極大地改變了我們關於世界的科學圖像。自然規律只是統計上的真理，也就是說只有在宏觀的物理世界中才完全有效。在微觀世界裏，由於非常微小的粒子不按照已知的自然規律運動，預測變得非常不確定，雖然不是完全不可能。
819 我們自然規律概念的哲學基礎是因果關係。但是如果原因和結果之間的聯繫只是在統計學上有效，而且是相對確定的，那麼我們解釋自然過程時，就只能相對地使用因果原則，而且必須假定存在一個或幾個其他因素。也就是說，在某些情況下，事件之間的聯繫並非是因果的，因而要求其他的解釋。[1]
820 如果我們試圖在宏觀物理世界中找到非因果聯繫的事件，只能徒勞無功，原因非常簡單，我們無法想象非因果關聯的、可以有非因果解釋的事件。但這並不意味着這種事件不存在。它們的存在或者存在的可能可以從統計學的真理邏輯地推出來。
821 科學實驗的目的是發現那些可重複的有規律的事件。所以，那些唯一的或者偶然的事件都被排除在外了。另外，實驗也給自然設置了某些限制條件，因爲其目的就是讓自然回答人類設計的問題。因此，自然給出的任何答案都或多或少地受到了所問問題的影響，都是自然和問題的混合產物。建立在這一基礎之上的所謂的“關於世界的科學觀點”只不過是帶有心理片面的觀點而已，這一觀點忽略了那些絕非不重要，只不過不能被統計地描述的事實。但是，如果我們要理解這些唯一的或者是偶然的事件，我們似乎必須依靠同樣“唯一”的和個別的描述。這樣我們得到的就會是一些雜亂無章的東西，就像古舊的自然歷史陳列室中，裝在瓶子裏的化石、解剖後的怪物、獨角獸的角、曼德拉草、幹美人魚等雜亂無章地擺在一起那樣。那些描述性的科學，尤其是最廣義上的生物學，都很熟悉這些“唯一”的樣本。對這些學科而言，一種生物只要有一個“個案”，不管這一個案是多麼的令人難以置信，就可以確定它的存在。對於許多觀察者來說，只要自己親眼看到了某種生物，他就會相信這種生物確實存在。但是，當我們面對轉瞬即逝的事件，這些事件除了給人們留下一些支離破碎的記憶之外，沒有留下任何確定的痕跡時，一個目擊者就不夠了。甚至是多個目擊者，也不能使一個唯一的事件成爲絕對確定的。大家只要想想目擊者那些極不可靠的陳述就可以了。在這種情況下，我們必須確定，這個顯得是唯一的事件是隻存在於我們的經歷裏，還是相同的或者相似的事件也可以在別處找到。這時，從心理上說共識就扮演極其重要的角色，儘管從經驗角度看它是有些讓人懷疑的，因爲只有在例外的情況下，共識才在確定事實的時候起作用。經驗主義者不會把它排除在外，但不依靠它會做得更好。那些絕對是唯一和短暫的事件，也就是我們既無法否認又無法肯定的事件，永遠不會成爲經驗科學研究的對象。偶然的事件只要有足夠可靠的個人觀察，可以成爲研究的對象。這些事件發生的可能性並不重要，因爲任何年代對於可能性的判斷都是基於那個時代的理性推斷。不存在我們能訴諸它的權威來支持我們偏見的“絕對的”自然規律。我們所能夠要求的只是，獨立的觀察儘可能地多。如果觀察的數量，從統計學上來看，達到了隨機的範圍，我們能夠從統計學上判定這是隨機的問題，但這並沒有給出任何解釋。這個規則只有一個例外。例如，在聯想實驗中，當意指一個情結的症狀的數量低於我們預期的錯亂的數量時，並不能就證明情結不存在。但是這並不妨礙將這些錯亂的反應看作是純粹的隨機事件。[2]
822 儘管，尤其是在生物學中，我們會發現用因果原則來解釋事件似乎不是十分令人滿意的，甚至是非常不可能的，但這不是我們現在要考慮的問題，我們要考慮的是，是否存在這樣一些領域，在其中非因果事件不僅是可能的，而且是確實的存在。
823 現在，在我們的經驗中存在着一個與因果領域相對的巨大領域。這是偶然的世界，在其中偶然的事件似乎與其他偶然相合的事實沒有因果關係。所以我們必須更加仔細地考慮偶然的性質及其整個觀念。我們可能會認爲偶然是能夠用因果原則來解釋的，而它之所以被叫做“偶然”或者“巧合”，是因爲我們還沒有發現其中的因果關係。由於我們根深蒂固地相信因果原則是絕對確定的，所以我們會認爲對偶然的這種解釋是非常充分的。但是，如果因果律只是相對確定的話，那麼，即使大多數情況下，我們明顯可以用因果原則來解釋偶然事件，但是仍然存在一些沒有顯出任何因果聯繫的情況。於是我們就有了這樣一個任務：對偶然的事件進行篩選，把能用因果原則解釋的和不能夠用因果原則解釋的區分開。前者的數量確實大大地超過了後者的數量，也就是因此，只看表面或帶有偏見的觀察者也許會容易忽略相對而言較少的非因果的現象。只要我們研究偶然的問題，我們就必定要用統計學的觀點來解釋偶然事件。
824 如果沒有區分的標準，我們就不能對經驗材料進行篩選。既然我明顯不可能爲了證實偶然事件是否是因果的而檢查所有的偶然事件，我們如何認出事件的非因果聯繫呢？我對這個問題的回答是，在我們認真研究之後覺得因果聯繫是不可設想的地方，最有可能出現非因果事件。我想引用每位醫生都熟悉的“事件複製”（duplication of cases）現象。在某些情況下可能還會有三重或多重的複製，所以卡邁雷[3]能夠談論“系列原則”（Law of series）。他給出了很多這種複製的恰當例子。在大多數這種例子中，巧合的事件之間沒有絲毫的因果聯繫。比方說，我的電車票的號碼和我隨後買的戲劇票的號碼正好相同，就在同一個晚上，我接了一個電話，對方提到了和這個號碼相同的電話號碼。對我來說，這三個事件之間似乎不可能有一點因果聯繫，儘管我知道每個事件的發生都有自己的原因。另一方面，我也知道偶然事件傾向於是不定期的事件，而且必須是如此，因爲否則的話就只是定期的或有規律的事件了，而這從定義上就排除了偶然的發生。
825 卡邁雷認爲，儘管偶然事件的“系列”（runs）[4]或相續並不是由同一個原因引起的，[5]即是說它們是非因果的，但它們仍然是慣性——持久性質——的體現。[6]他將“同一事件同時發生”現象解釋爲“模仿”。[7]在此他實際上是自相矛盾的。因爲對他來說，偶然事件系列“並沒有被放在可解釋的範圍之外”，[8]而是像我們期待的那樣，處在可解釋的範圍之內，因此，偶然事件即使不能歸結到同一個原因那裏，至少可以歸結到幾個原因那裏。這樣一來，他的系列性、模仿、吸引和慣性概念，都從屬於因果地理解世界的觀點，它們所能告訴我們的只是，偶然事件的發生符合統計的和數學的概率。[9]卡邁雷的例子只包括偶然的事件系列，它們唯一的“原則”就是概率；換句話說，沒有任何明顯的理由讓我們去事件之後尋找別的原因。但是由於一些解釋不清楚的原因，他確實在概率解釋之外尋找別的原因。他找到了系列性原則，認爲這種原則與因果原則和終極原則是共存的。我已經指出，他所給出的材料證明不了這種傾向。在我看來，這種明顯的矛盾只能是由於對於事件的非因果聯繫，他有一種模糊的但又是奇異的直覺。這很可能是因爲他像所有敏感且思維縝密的人一樣，不能擺脫偶然事件常常給予我們的獨特印象，所以，他按着自己的科學傾向，根據處於概率內的經驗材料，大膽地假設了非因果系列的存在。不幸的是他沒有對這種系列進行量化的分析。如果這樣做的話，肯定會遇到一些困難的問題。對個別事件的研究確實足以讓我們明晰事情的大概，但對偶然事件來說，只有量化的分析或者統計的方法才能獲得有用的結果。
826 至少從目前來看，偶然事件是沒有意義的，而且總的來說是屬於概率的範圍。但有些事件是“偶然的”頗令人懷疑。這樣的例子有很多，我們只要舉出一個就可以了。1949年4月1日，我記下了如下的事情：今天是週五。我們今天中午吃了魚。正好有人提及那種把某人捉弄成“四月魚”（指愚人節被捉弄的人）的風俗。就在同一天早晨我還記下了一段題詞：“人類總的來說是來自塵埃的魚”（Est homo totus medius piscis ab imo）。那天下午，我原來的一個病人，已經幾個月沒有見面了，給我看了他所畫的幾幅讓人印象深刻的畫，畫面上有一些魚。晚上，有人給我看了一個刺繡的圖案，上面刺的是像魚一樣的海怪。4月2日的早晨，我的另一個幾年沒有見面的病人，告訴我她做了一個夢，夢裏她站在湖邊，看到了一條大魚朝她游過來，而且停在她的腳下。這時我正在對歷史上的魚象徵進行研究。這幾個人中只有一個知道我在做這個研究。
827 認爲這是一種有意義的巧合，即非因果關聯的說法自然會引起懷疑。我必須承認這些連續發生的事件確實給我留下了深刻的印象。對我而言，這似乎具有某種超自然的性質。[10]在這種情況下，我們會傾向於說“這不可能僅僅是巧合”，儘管我們並不知道我們說的是什麼。卡邁雷一定讓我想起了他的“系列”原則。即使是這樣，人們還是會有種感覺，即所有這些魚都在一天出現，實在是一種巧合。事情確實很奇怪，魚主題竟然在24小時之內出現了不下6次。但是我們必須記住，星期五吃魚是一件很平常的事情，在4月1號人們也會很容易地想起“四月魚”。那時我已經連續幾個月在研究魚象徵了。魚經常顯現爲無意識內容的象徵。所以我沒辦法認爲這只是偶然的事件。由極爲普通的事件構成的系列暫時只能被看作是偶然的。[11]無論這是多麼的偶然，我們都不能把它們當作是非因果的。[12]所以我們常常認爲，所有的巧合就是巧合，不需要一個非因果的解釋。只要我們沒有這些事情發生的頻率超過概率範圍的證據，我們就可以認爲上述說法是正確的。但是，如果我們有了這些證據，這些證據則會證明這些事件之間確有非因果聯繫，而對這作出解釋就需要設定存在着一種與因果性沒有公度性的東西。這樣我們就要假設，事件之間的聯繫一方面是因果的，另一個方面是有意義的相交關聯。
828 在此我想請大家注意一下叔本華所寫的一篇文章，名字叫做“個人命運的先天決定性”（On the Apparent Design in the Fate of the Individual）。[13]這篇文章其實是我今天想闡述的觀點的前身。文章討論的是“我們稱之爲‘偶然’的非因果同時性”。[14]叔本華用地理上類似來說明這種同時性。在地理中，緯線代表着子午線之間相交的關聯，而這種關聯被認爲是因果的。[15]“人生中發生的所有事件處於兩種根本不同的關聯中，第一種是自然過程客觀的和因果的關聯，第二種是主觀的關聯，這種關聯只與經歷這一關聯的個人相關聯，因此就像他的夢那樣的主觀。這兩種關聯同時存在。同一事件儘管連接兩個完全不同的系列，但仍處在這兩種關聯之中。所以一個人的命運會和別人的命運相關聯，每個人都是自己生活的主人，同時又是他人生活中的人物。這種關聯已經超越了我們的理解能力，只有用先天的和諧來解釋。”[16]在叔本華看來，“生活之夢的主體……只能有一個”，[17]那就是先驗的意志、第一推動力。所有的因果系列就從這種先驗的意志、第一推動中散射出來，就像子午線從兩極散射出來那樣，而且這種散射的子午線之間由於緯線的存在，存在一種有意義的共時性關係。[18]叔本華相信絕對的自然決定論，進而相信第一推動。但是我們沒有證據能證明它們。第一推動是一個哲學神話，只有以古老的一與多悖論形式出現的時候纔是可信的。只有在第一推動真正是一的時候，因果鏈條或子午線中的同時性的點代表的是有意義的巧合這種觀點才能成立。如果第一推動是多（這也是可能的），那麼叔本華的整個解釋就站不住腳了，而這完全不是由於我們只是最近才認識到的事實，即自然規律只有統計上的可靠性，並因此向非決定論敞開了大門。不論是哲學反思或個體經驗都不能夠爲這兩類關聯提供證明。在這兩類關聯裏，同一存在既是主體又是客體。叔本華思考和寫作的時候正是因果觀念具有無上地位，被當作先天的範疇，並被用來解釋有意義的巧合的時代。但是，就像我們已經看到的，這只有在我們訴諸另外同樣武斷的假設，認爲第一推動是一的時候，才能在一定程度上如此。如果是這樣的話，給定的子午線上的每一個點就必須與相同緯度的其他每一個點處於一種有意義的巧合關係之中。但是這個解釋遠遠超出了經驗的可能。因爲它將有意義的巧合視爲有規律的和系統發生的，所以它們不需要證明，即使要證明也非常簡單。叔本華的例子和其他例子一樣可信或者不可信。但是，我們必須承認是他看到了問題，並且認識到不存在簡單的特設解釋。因爲這個問題事關認識論的基礎，他就依據其總的哲學傾向，從先驗的前提，從意志引出這一問題。這個意志在所有層面創造生命和存在，並且調節每一層面，使得它們不僅與其共時性的層面相和諧，而且以命運或天命的形式準備和安排未來的事件。
829 與其一貫的悲觀論點完全不同，叔本華上述這番話實際上是比較樂觀的。但我們今天卻不能贊同這種說法。今天這個充滿爭論且相當重要的世紀把我們和平靜的中世紀分開了，在中世紀哲學心靈認爲能夠論斷經驗以外的世界。那個時代對人們不相信科學停止的地方就是自然的界限。所以，具有真正哲學洞見的叔本華開啓了這個他還不能完全理解的思考領域，儘管他對這個領域的描述大致是正確的。他認識到解釋命運的占星術預測方法和各種直覺方法與他通過“先驗沉思”所發現的東西有共同的基礎。他同樣正確地認識到這是最重要的原則問題，不像在他之前和之後有些人那樣，使用某些能量傳遞的無用概念，或者爲了避免困難的任務，將這類現象視爲是無意義的而置之不理。[19]叔本華的時代，自然科學的巨大進展使得所有人都相信因果概念就可以解釋所有的問題，從這一點來看，叔本華的嘗試就更加有意義。他沒有忽視這些拒絕向因果律的權威低頭的經驗，而是將這些經驗與其決定論的世界觀一致起來。在這樣做的時候，他提出了預兆、對應、先定和諧等概念——這些概念是與因果範疇共存的普遍範疇，並且總是人們對自然進行解釋的基礎——並使這些概念進入關於世界的因果圖像中，這可能是因爲他（正確地）覺得建立在自然規律之上的關於世界的科學的觀點，缺乏那些在古典的和中世紀世界觀中佔重要地位的東西（現代人也有這種感覺），儘管他沒有懷疑這一觀點的可靠性。
830 古爾內，邁耶斯和波德默[20]收集的事實啓發了達利茲、[21]裏夏[22]、弗拉馬翁[23]這三位研究者。他們用概率微分的方法來解決這個問題。達利茲發現預先感應到死亡的概率大約爲1:4 114 545，也就是說將預知死亡解釋爲“心理感應的”或非因果的、有意義的巧合比解釋爲“偶然的”可能性要高幾百萬倍。天文學家弗拉馬翁認爲我們看到幻象的概率不少於1:804 622 222。[24]他也是第一個將其他一些奇異事件與人們對死亡的興趣聯繫起來的人。他提到他寫作一本關於大氣的書時，在寫到風力一章時，忽然颳起了一陣狂風，將他的手稿從桌子上刮跑，並且刮出了窗外。[25]他還引用了弗吉布先生（Fortgibu）與李子布丁的三次巧合的故事。[26]弗拉馬翁認爲這些事情和感應問題相關，這說明他明顯地直覺到了一種更加廣泛的原則，儘管這種直覺是無意識的。
831 作家威廉·馮·舒爾茲[27]曾經收集了一些小故事，這些小故事都是關於丟失的東西如何奇怪地回到主人身邊的。其中一個故事是，一位母親在黑森林這個地方爲自己的小兒子照了一張照片，隨後她把底片放在斯特拉斯堡進行沖洗。但是由於戰爭爆發，她沒辦法去取，只好作罷。1916年，這位母親在法蘭克福買了一卷膠捲給這時出生的女兒拍照。底片沖洗以後，她發現是重影的，底下的那個就是自己1914年爲小兒子拍的照片。就是說原來那捲膠捲沒有被沖洗，最後不知怎麼又重新被當作新膠捲賣了出來。作者因此得出結論，每個事件都指向了“相關物體的相互吸引”或者“選擇性聚合”。作者還懷疑這些一連串發生的事情可能是一個“更大的或更廣泛的意識的夢，而這個意識是不可知的”。
832 赫伯特·西爾帕爾從心理學的角度來解釋這些巧合的問題。[28]他認爲那些有意義的巧合其實部分是無意識的安排，部分是無意識的、任意的解釋。他既沒有考慮通靈現象也沒有考慮共時性，因此，從理論上講，他沒有超越叔本華的因果理論。儘管他從心理角度對我們評判巧合的方法進行了有益的批評，但他的研究並沒有觸及本文所說的有意義的巧合。
833 人們已經明確地給出了非因果關係存在的證據，而且這一證據還有充分的科學保證。不過這主要是由J.B.賴因及其同事的實驗給出的。[29]但他們沒有意識到從他們的實驗研究中能夠得出多麼深刻的結論。到現在爲止，對他們實驗的批評沒有哪個是不可反駁的。這個實驗其實是主試接連翻開一些標了數字符號的卡片，卡片上有簡單的幾何圖案。受試和主試之間隔着一個屏幕。受試要在主試翻卡片的同時猜測卡片上的圖案。共有25張卡片，每5張有相同的圖案。5張上面是星星，5張是菱形，5張是圓形，5張是波狀線，5張是十字。主試當然不知道卡片的順序，而受試也看不到卡片。很多實驗是否定性的，因爲其結果是受試猜中的卡片數不超過隨機概率，即沒有超過5張。但是也有一些受試的表現明顯超過了這個結果。第一個實驗是，每個受試可以猜800次，平均結果是25張卡片有6.5次猜中，隨機的概率爲5，這樣就超出隨機概率1.5個點了。而能夠超過隨機概率1.5個點的機率爲1:250 000。這說明超過隨機概率的比率並不高，因爲250 000次纔有1次。結果隨受試的天賦而變化。有一個年輕人，在很多次實驗中都猜中了10張卡片（是可能概率的兩倍），而且有一次猜中了全部的25張卡片。這種全部猜中的概率爲1:298 023 223 876 953 125。獨立於主試的裝置保證了卡片是隨機被洗的。
834 第一個實驗過後，主試和受試之間的距離加大到了250英里，這時實驗的平均結果是25張卡片當中有10.1張能夠被猜中。在另一實驗中，主試和受試在同一間屋子裏，結果25張卡片中有11.4張能夠被猜中，當受試在隔壁的房間的時候，結果是25張卡片中有9.7張能夠被猜中。隔兩間房子的時候，能夠猜中12.0張。賴因還提到了於舍爾（Usher）和布爾特（Burt）的實驗。在他們的實驗中，主試和受試的距離爲960英里，其結果也是肯定性的。[30]藉助於同步手錶，還在卡羅萊納州的杜罕和南斯拉夫的薩格勒布進行了實驗，兩地之間的距離大約爲4000英里，實驗結果同樣是肯定性的。[31]
835 從上述實驗中，我們發現距離對實驗的結果沒有什麼影響。這表明我們研究的東西不能是力量或能量現象，否則的話，傳播的距離會使影響變小，而且非常有可能結果會隨着距離成比例地變化。既然實驗結果不是這樣，我們只能說距離是心理的可變物，而且在某種心理的條件下，距離的影響會消失。
836 更加驚人的是，時間對結果也沒有影響。也就是說，先看一遍要翻開的卡片得到的結果超過了隨機的概率。賴因所做的時間實驗得到的結果爲1:400 000。這表明很有可能有一些獨立於時間的因素在起作用。換句話說，它們指出了時間的心理相對性，因爲實驗是關於對那些還沒有發生的事件的感知。在這種情況下，時間因素似乎被一個心理條件消除了，這個心理條件同樣也消除了空間因素。如果在空間實驗中，我們被迫承認能量並不隨距離的增加而減少，那麼，在時間實驗中，我們甚至根本不可能設想，在感知和未來事件之間有能量的關係。我們一開始就要摒棄用能量來解釋所有事件的看法，也就是說我們不可能從因果關係的角度來解釋這類事件，因爲要用因果關係來解釋的話，所有的觀察最終都要建立在運動的物體之上，因而就要假定空間和時間的存在。
837 在賴因的實驗中，我們還必須提一下他的骰子實驗。受試（藉助於一種工具）扔骰子的時候，腦子裏想着一個數，並且希望這個數要儘可能多地出現。結果表明，這類心理功能實驗的結果是肯定性的。[32]如果能夠證明時間和空間是心理相對性的存在，那麼運動的物體一定會擁有相應的相對性或受這一相對性的影響。
838 在所有實驗中都出現的一個現象是，在進行了第一次實驗之後，受試成功的機會一般都會減少，結果也變成否定性的。但是如果由於某種內在或者外在的原因，受試對這個實驗重新燃起興趣的話，那麼成功的機會又會增加。沒有興趣和厭倦是否定性的因素，而熱情、樂觀的預期、希望以及堅信實驗會成功似乎是出現肯定性結果的關鍵。這種情況下，值得一提的是，英國著名的占星家嘉麗特（Eileen J. Garrett）夫人在賴因的實驗中得到了糟糕的結果，因爲就像她自己承認的那樣，她對那些“毫無生氣”的卡片實在提不起興趣來。
839 希望上面所說至少讓讀者對這些實驗有一點表面的印象。心理研究協會前任主席梯勒爾的書中，包含了對這些實驗的詳細描述和解釋。他對超感知覺研究也有很大貢獻。羅伯特·邁克康奈爾（Robert A. McConnell）在一篇名爲“超感知覺：事實還是幻覺？”[33]的文章中，從物理學家的角度對超感知覺實驗給予了正面的評價。
840 就像我們能夠想象的那樣，爲了解釋這些幾乎是不可思議的和完全不可能的實驗結果，所有能夠設想的方法都被嘗試過了。但遺憾的是，所有的嘗試都失敗了，而這些事實又是確實存在的。賴因實驗使我們意識到存在這樣一些事件，它們從實驗上來看是有聯繫的，因此是有意義的聯繫，但是我們卻不能證明這種聯繫是因果的，因爲試驗中的“傳遞”沒有顯示出任何能量特性——我們所知道的能量特徵。所以我們完全有理由認爲這不是傳遞的問題。時間實驗從原則上排除了能量傳遞的可能性，因爲設想一個未來發生的事件能夠傳遞能量給現在的受試是非常荒唐的。[34]科學的解釋似乎更應該始於對我們的時空概念，以及無意識概念進行批判性的討論。就像我所說的，從我們目前擁有的東西看，不可能將超感知覺現象，或者有意義的巧合解釋爲能量現象。這也排除了因果解釋的可能性，因爲“果”只能夠理解爲能量的現象。所以這不是一個因和果的問題，而是同時發生的問題。由於這種同時的性質，我就用“共時性”這個術語來指稱一個假設的解釋原則。這個原則和因果關係原則是同等級的。在拙文“論心理的本質”中，[35]我將共時性定義爲心理所限定的時間和空間的相對性。賴因的實驗表明，與心理相關聯的時間和空間是有“彈性的”，它們明顯可以縮約爲幾乎要消失的點，就好像它們不是自身存在的，而是由心理決定的，只是我們意識心靈的“設定”。就像我們在原始人那裏發現的那樣，在人們關於世界的原初觀念中，時間和空間並不是很固定的東西。它們只是在人類理智的進化過程中爲了進行區分才變成了“固定”的概念，這主要是由於測量的引入。時間和空間自身不包含任何東西。它們只是意識心靈想象出來並加以實在化的概念，對於描述運動的物體，它們成了不可或缺的概念。其實從本質上看，它們來自心理，康德把它們視爲先天範疇的原因很可能就在於此。但是如果時間和空間只是運動物體表面的特徵，並且是由觀察者的認知需要產生的話，那麼說它們是由心理條件所決定的相對性存在就沒有什麼奇怪的了，而且這是完全可能的。當我們的心靈觀察自身，而不是外在物體的時候，這種可能性就呈現了出來。賴因實驗中發生的就正是這種情況。受試的回答並不來自他對卡片的觀察，而是來自純粹的想象，來自“偶然”觀念，這些想象和觀念揭示了產生它們的東西，即無意識的結構。我想指出的只是，構成集體無意識的原型是無意識中的決定因素。集體無意識代表的是所有人都相同的心理現象。它不像可感的心理那樣，能夠被直接感知或“表象”。正是由於它的不表象的性質，我將之稱爲“類心理”（psychoid）。
841 原型是負責組織無意識心理過程的形式因素：它們是“行爲的模式”。同時它們具有“特有的能量”併產生表現爲情緒感覺的超自然影響。這些情緒感覺會導致“理智水平的部分降低”，因爲，儘管這些情緒感覺使某些內容極其清楚地顯現了出來，但這是通過從別的可能意識內容中轉移來如此多的能量，以至於使這些內容成爲不活躍，並最終成爲了無意識的。只要這些情緒感覺持續存在，它們對意識產生的限制就會導致注意的降低，這給予無意識溜入意識空間的機會。所以我們經常會發現，沒有預料到的或被壓抑的無意識內容會以情緒感覺的方式表現出來。這些內容通常是低級的或原始的，因而會泄露它們的原型。我在後面會表明，某些共時性或者同時性現象似乎和原型是密不可分的。這也就是我爲什麼要在這裏提到原型。
842 動物超常的空間感也可以證明時間和空間的心理相對性。尾巴上帶有性物質成分的磯沙蠶（palolo worm）總是在10月和11月[36]的下弦月出現的前一天出現在海面上，這種對時間的超長感知能力實在讓我們迷惑不解。有人說原因之一是這時月球的引力使得地球的運轉速度變快了。但是從天文學的角度看，這種解釋不能成立。[37]人類月經週期和月球運行週期之間儘管毫無疑問存在某種關係，但是兩者之間的關係僅僅是數字上的而已。月經週期和月球運行的週期並沒有真正地重合，也沒有證據證明兩者重合。
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843 共時性問題困惑我很長時間了，大約從20世紀20年代中期就開始了。[38]當時我在研究集體無意識現象，經常碰到不能解釋爲偶然事件或系列的聯繫。我看到的只是“巧合”，但是這些巧合如此具有意義，而它們共同出現的機率幾乎是個天文數字，也就是說它們幾乎不可能同時出現。我舉一個親自經驗到的例子。我曾經治療過的一個年輕女孩，在治療的關鍵時期，做了一個夢，夢到人們給了她一塊金甲蟲形寶石。她告訴我這個夢的時候，我背對關閉的窗戶坐着。突然我聽到身後有輕輕的敲擊聲。我轉過身去，發現一隻小蟲正在外面敲打窗玻璃。我打開窗戶，在小蟲飛進來的那一刻把它抓住了，原來是一隻金龜子，這是在我們這個地理位置上最像金甲蟲的小昆蟲了。它很少飛進窗戶裏面來的，這次在這個時候卻想飛進來。我必須承認這類事情在這之前和之後從未發生在我的身上，病人的那個夢在我的經歷中仍然是獨一無二的。[39]
844 我想再提另外一個類型的例子。我曾經有過一個50多歲的病人，他的妻子告訴我說在她母親和祖母去世的時候，都有一些鳥兒聚在她們的窗外。我從別人那裏也聽到過類似的故事。他丈夫在治療快結束的時候，神經症也好了，卻出現了一些不明顯的症狀，但我覺得這些症狀是心臟病的前兆。我把他送到一個專家那裏，那位專家檢查後寫信告訴我說不用擔心。就在檢查後回家的路上，兜裏還裝着病歷，他就倒在了大街上。被送回家的時候他已經不行了。他的妻子當時十分焦急，因爲就在他丈夫去找醫生的時候，她看到她家的房子周圍有一羣鳥。這讓她自然而然地想起她媽媽和祖母去世時發生的事情，因而非常的恐懼。
845 儘管我和這些人有私人接觸，我也知道他們說的都是事實，但是現在我還不期望那些堅持認爲這是巧合的人會改變看法。我在這裏敘述這兩件事情的目的只是，讓大家知道有意義的巧合在現實生活中是如何發生的。在第一個例子中，主要的物體如金龜子和金甲蟲非常相似，因此其中存在有意義的關聯是非常明顯的。但是在第二個例子中，死亡和鳥羣似乎沒有什麼關係。然而如果我們想到在巴比倫地獄中，靈魂都穿着“羽毛裝”，在古埃及，人們把靈魂視爲一隻鳥，[40]我們說有一些原型象徵在其中起作用並不是過於牽強。如果這種事情發生在夢裏的話，我們就可以用相應的心理材料來支持上述解釋。在第一個例子中，似乎也有原型的基礎。但是如何給出解釋卻極其困難，在夢之前幾乎沒有什麼進展。我想主要的原因在於我病人的阿尼姆斯（animus，精神）。這種阿尼姆斯如此深受笛卡爾哲學的影響，如此堅持它的實在觀念，以至於我們三個醫生，我是第三個，都不能軟化它。顯然需要一些非理性的東西，但我卻沒有能力產生它們。單單是夢就已稍稍動搖了我的病人的實在論態度。當“金龜子”從窗戶外面飛進來的時候，她的自然存在就衝破了精神的控制，她終於開始了轉變。態度的任何根本轉變都意味着心靈的新生，這種重生常伴隨着病人睡夢和幻夢中的象徵的再生。金龜子就是再生的象徵的典型代表。古埃及的《冥界》（What Is in the Netherworld）描述了死去的太陽神如何變成了一隻甲殼蟲，隨後又登上了駁船，而這隻駁船將新生的太陽神帶到了晨曦裏。但是這種解釋遇到的唯一難題是，對受過教育的人而言，我們不能確定地排除潛在記憶的因素（儘管我的病人並不知道這個象徵）。但這並不能改變這樣一個事實，就是心理學家總會遇到這樣的例子，其中的“象徵重合”現象[41]只能用集體無意識進行解釋。
846 因此，有意義的巧合要與無意義的偶然事件[42]區分開。有意義的巧合似乎是建立在原型的基礎上的。至少我所碰到的所有例子都表現出這種特點，而且這種例子還非常多。我在前面已經指出過這意味着什麼。[43]儘管任何人只要有我在這個領域裏的經驗，都能夠很容易地發現有意義巧合的原型，但他仍然會覺得把它們與賴因實驗中的心理條件聯繫起來有點困難。因爲這些心理條件似乎沒有原型存在的直接證據。這些實驗裏的情感狀況也和我的例子有點不同。但是我們必須要記住的是，賴因的第一系列實驗產生了最好的結果，但很快結果沒有那麼好了。如果大家對那些本質上是非常枯燥的實驗產生新的興趣的話，結果會又變好。這說明情感在其中起了重要的作用。但是情感很大程度上依賴於本能，而本能的形式方面就是原型。
847 我的兩個例子和賴因實驗還有另外一層心理上的相似，雖然這種相似並不十分明顯。這些表面極其不同的情況有一個共同的特徵，就是它們都有“不可能的”成分。那個夢到金甲蟲寶石的病人發現自己處在“不可能”的境地，因爲她的治療陷入了困境，而且似乎沒有走出困境的道路。如果這種情況非常嚴重，原型的夢就很可能出現，給人們指出一條人們自己永遠不會想到的道路。正是這種情況使原型有規律地出現。在某些情況下，心理治療師覺得必須找到問題的理性解決，病人的無意識也正試圖解決這一問題。一旦找到了理性的解決，無意識的更深層次、原始意象就被激活了，病人人格的改變也可以開始了。
848 在第二個例子中，模糊地意識到了恐懼及死亡的威脅，但最終卻又不可能清楚地認識到這是什麼樣的情況。在賴因實驗中，正是任務的“不可能性”最終使受試關注於自己的內心變化，因而給予無意識了顯現的機會。超感知覺實驗所設定的問題從一開始就影響到受試的情緒，因爲這些問題假定根本不可知的東西具有潛在的可知性，以這種方式就是認真地考慮奇蹟的可能性了。所以，這雖然會遇到來自受試的懷疑，但仍會使受試的無意識願意去見證奇蹟，會使人們希望（所有人心裏都有這種希望）這種事情是可能的。即使一個觀念極其現實的人，在他意識的表層之下也存在原始的迷信。那些最激烈地反對迷信的人，也是最先接受迷信影響的人。因此，當一個具有科學權威的實驗觸及人們無意識中的這種願意時，必定會極大地影響受試的情感，無論受試是接受它還是拒絕它。在所有這些實驗中必定存在某種形式的情感，即使人們會否認這一點。
849 我想提醒大家注意一下“共時性”術語可能會引起的誤解。對我來說，這個術語最根本的東西是兩個有意義的但又是非因果的事件的同時發生。因此，我是將普遍的共時性概念用在了有限的意義上，它指的是兩個或者多個具有相同或者相似意義但沒有因果聯繫的事件的同時發生。這和“同步”是不同的，同步僅僅指的是兩個事件同時發生。
850 因此，共時性指的是某種心理狀態與一種或多種外在事件同時發生，這些外在事件顯現爲當時的主觀狀態有意義的巧合，或者主觀狀態是外在事件的有意義的巧合。我的兩個例子以不同的方式表明了這一點。在金龜子的例子中，同時發生是非常明顯的，但在第二個例子中就沒那麼明顯了。鳥羣確實引起了模糊的恐懼，但這可以作因果的解釋。我病人的妻子肯定不會預先意識到我所理解的恐懼，因爲症狀（喉嚨疼）不會讓醫學的外行覺得有什麼嚴重問題。一般來說，無意識總是比意識知道得多一些，因此，我覺得這個婦女很可能已經無意識地預感到了危險。如果我們把意識內容，比如有死亡的危險的觀念排除在外的話，那麼，傳統意義的鳥羣和他丈夫的死亡之間明顯存在同時性。如果我們忽視可能的但仍然不可顯示的無意識活動的話，心理狀態就似乎是依賴於外在事件的。從鳥兒聚集到她家並被她看到時起，這位妻子的心理就受到了影響。這種鳥羣具有傳統的預言意義。[44]這在這個婦女自己的解釋中也是非常明顯的，因此，似乎鳥羣代表無意識中的死亡預兆。羅馬時代的醫生可能提到過“心靈感應”。但就像我所說過的那樣，這些現象不能用因果關係來解釋，除非是人們允許極其任意的特設性假設。
851 就像我們看到的那樣，將鳥羣解釋爲惡兆的依據是先前發生的兩個類似的巧合。當祖母去世時，還沒有這種解釋。那時這種巧合僅僅表現爲死亡和鳥兒的聚集。及媽媽去世的時候，這種巧合都很明顯，但是在第三次時，死亡的人被送回家的時候，我們只能把它看作是對這種巧合的證實。
852 我之所以要提這些事件是因爲它們對共時性概念有重要的意義。讓我們舉另外一個例子：我認識的一個人曾經在夢中看到且經歷了一位朋友的突然死亡，甚至還有死亡的各種細節。做夢者當時在歐洲，而他的朋友在美國。第二天早上的電報證實了朋友的死亡，10天后的一封信還證實了夢中的細節。對英國和美國時間進行比較我們會發現，死亡是在夢之前大約1個小時發生的。做夢者當天上牀的時間就很晚，而且直到夜裏一點才睡着。他大約是在夜裏兩點做這個夢的。因此夢與死亡不是同時的。這種情況經常發生在嚴重事件之前或者之後。杜納（J.W.Dunne）[45]提到過他在1902年春季做的一個夢，當時他正在布爾戰爭中服役，這個夢給了他很大的啓示。他好像站在一座火山上。這是一座島上的火山，以前他曾經夢到過這個島，並且知道這個島受到災難性火山爆發的威脅（像喀拉卡託）。他非常驚恐，想救島上的4 000個居民。他想讓鄰島上的法國官員調動所有的船隻進行救援。這時夢裏出現了常見的噩夢中的場景：大家狂奔，相互追趕，同時他的腦中出現了這樣一個句子“4 000人會死亡，除非——”幾天後，杜納收到了《每日電訊》，並看到了下面的標題：
大火燃燒
傷亡可能超過40000人
853 這個夢並不是做於災難實際發生的時候，他做這個夢的時候刊有這條新聞的報紙已經被寄出了。讀這張報紙的時候，他還把上面的數字40 000看成了4 000，不僅如此，以後他無論跟誰提到這個夢時，總是說4 000而不是40 000。直到15年以後，在抄寫這篇報道的時候，他才發現自己犯了這個錯誤。他的無意識使他在讀報紙的時候犯了錯誤。
854 就在快要得到消息的時候，他做了這個夢，這種情況經常發生。我們經常會夢到一些人，不久我們就收到了這些人寄來的信。我知道好幾個這樣的情況：就在做夢的時候，所夢的信已經放在了郵筒裏。我自己也曾經讀錯過。1918年聖誕節那段時間，我非常關注俄耳甫斯主義，尤其關注在馬拉拉斯（Malalas）的書中提到的關於俄耳甫斯主義的隻言片語。在他的書中，他將原始光（Primordial Light）解釋爲是“Trinitarian Metis，Phanes，Ericepaeus”。[46]我經常把Ericepaeus讀成Ericapaeus。其實在文章中兩個單詞都出現了。這樣我一直把這個名字記成是Ericapaeus，就像患了記憶錯誤，直到30年後我才發現馬拉拉斯書中的是Ericepaeus。就在這個時候，我的一個病人告訴我她做了一個夢。我已經一個月沒有見她了，她對我的研究也一無所知。夢裏一個陌生人給了她一張紙，紙上有一首拉丁文的讚美詩，是獻給一個名爲Ericipaeus的神的。這位病人在醒來的時候還可以將這首頌歌寫下來。她是混合着拉丁文、法文和意大利文將這首讚美詩寫了下來。這位病人稍稍懂得一點拉丁文，意大利文知道得稍微多一點，法語則說得非常流利。她對Ericipaeus這個名字一無所知，這不足爲奇，因爲她沒有經典作品的相關知識。我們居住的兩個城鎮大約相距50英里，我們也一個月沒有聯繫了。非常奇怪的是，她讀錯的元音也正是我讀錯的元音，我把e讀成了a，她的無意識則把e讀成了i。我只能假設她無意識裏所讀的不是我的錯誤，而是包含了拉丁文“Ericepaeus”的文章，而且很明顯，我的誤讀推遲了她正確地寫出的時間。
855 共時性事件依賴於兩個不同的心理狀態的同時發生。其中一個是正常的、可能的狀態（能夠因果地解釋的），另外一個是決定性的，它不能因果地來自第一個狀態。在那個突然死亡的例子中，決定性的經歷並不能立刻就被認識到是“超感知覺”，而只是在之後才被證明是超感知覺。然而，即使是在金龜子的例子中，直接經歷的也是一種心理狀態或心理意象，這個心理意象和夢意象是不同的。在鳥羣的例子中，存在於那個婦女無意識中的恐懼被我感覺到了，所以我把那個男人送到了心臟科醫生那裏。在所有這些例子中，無論它是空間的還是時間的超感知覺，我們都發現存在着正常的或者通常的狀態與另一個狀態的同時發生，而後者不能因果地來自前者，其客觀存在要隨後才能被證實。涉及未來的事件時，我們尤其要記住這一點。這些明顯不是同步的（synchronous），而是共時性的（synchronistic），因爲它們是當下經歷的心理意象，就好像客觀的事件已經發生了。一個和客觀外在事件直接或間接有關的意外出現的內容正好與通常的心理狀態巧合。這是我所說的共時性。我認爲我們是在討論完全同一的事件，不論它們的客觀性顯現爲是在空間中還是在時間中與我們的意識分開着。這個觀點已被賴因實驗所證明，只要事件不受時間和空間變化的影響。作爲對運動中物體進行定位的概念，時間和空間從根本上說可能就是同一個存在（這就是爲什麼我們會說長的或短的“時間跨度”）。很久以前，斐洛（Philo Judaeus）就說過“天國運動的伸延就是時間。”[47]空間的共時性是也可以理解爲時間的共時性，但是我們將時間的共時性理解爲空間的共時性就有些困難了，因爲我們很難想象存在這麼一個空間，在其中未來發生的事件是客觀現存的，而且可以通過收縮空間來經歷它們。但是經驗已經表明，在某些條件下，時間和空間幾乎可以收縮爲零，在這種情況下因果關係也不存在了，因爲因果關係是和時間和空間的存在及其物理變化密切相關的，其根本之處在於因和果的先後發生。正是因爲這個原因，共時性現象原則上就不能和因果關係聯繫在一起。所以有意義的巧合事件之間的聯繫只能被理解爲非因果的。
856 在這裏，由於缺乏可顯明的原因，我們常常傾向於設定一個超驗的原因。但是“原因”只能是可證明的量。“超驗原因”這一術語本身就是矛盾的。因爲從定義上說，任何超驗的東西都是不能證明的。如果我們不想提出非因果關係假說，我們就只能將共時性的現象解釋爲偶然事件。但這個解釋與賴因的超感知覺實驗的發現相矛盾，它也與靈學文獻中所報道的被證實的事件相悖。或者我們被迫像我前面所說的那樣思考，修正我們的解釋原則，承認只有在不考慮心理狀態時，我們纔可以將時間和空間概念看成常量。科學實驗中就常常是這種情況。但是如果觀察一個事件時並沒有各種實驗條件的限制，觀察者會很容易受到情緒狀態的影響，而情緒狀態會通過“收縮”改變時間和空間。每種情緒狀態都會改變意識，雅內將之稱爲意識水平的降低；也就是說，在這種情況下意識的疆域在縮小，無意識控制的領域相應加強，這種情況甚至是外行也可以看得出來，尤其是情感強烈的情況下。由於無意識的聲音有所加強，兩相對比，就有了一個從無意識向意識流動的梯度。意識就受到了無意識中的本能衝動的影響。這些東西總的來說是各種情結，它們的最終基礎是原型、“本能模式”。這些無意識還包括潛意識的感覺（以及當時想不起來和也許永遠也想不起來的記憶意象）。我們必須將潛意識內容中的知覺同無法解釋的“知識”或“直接存在”區分開。雖然我們可以將知覺和意識閾限下可能的感覺刺激聯繫起來，無意識意象的“知識”或“直接存在”仍然缺乏可以辨認的基礎。如果不是這樣的話，我們就會發現它們與已經存在的，而且經常是原型的內容之間可辨識的關聯。這些意象，無論是否紮根於已經存在的基礎上，都和客觀發生的，但與意象沒有可辨識的，甚至是可設想的因果關係的事件之間都存在有意義的關係。事件和心理意象之間在時間和空間上相距如此遙遠，而且相互之間的能量傳遞也是不可想象的，那麼，事件又是怎樣產生了相應的心理意象呢？無論這看起來是多麼不可理解，我們最終都必須假設，存在無意識的東西，比如先驗知識或沒有任何因果基礎的事件之間的“直接相關”。無論什麼時候，我們的因果概念都不能夠解釋這些事實。
857 如果將這些複雜的因素考慮在內，我們就要把上述的觀點重新敘述一遍。要想重新敘述，我們最好還是舉一些例子。在賴因實驗中，我假設受試因爲其緊張的期待或者情感的狀態，以及一個已經存在的、正確的，但處在無意識中的結果意象，其意識猜中得比隨機概率更多。那個金龜子的夢其實是表徵了意識中的一個意象，但是這個意象來源於無意識，是關於第二天發生的事件的意象，第二天發生的事件也就是講述她的夢，以及金龜子的出現。而死了丈夫的那個妻子在丈夫去世之前，就無意識地有了死亡的預感。鳥羣喚醒了記憶中的意象及恐懼。與此相似，與朋友的死亡幾乎同時發生的夢也來自已經存在的關於這一死亡的無意識知識。
858 在所有這些及類似的例子中，似乎對即將發生的事件有一種先驗的，不能用因果解釋的知識，但這種知識當時是不可知的。所以共時性包括兩個要素：a）一個無意識意象以夢、觀念，或者預感的形式直接地（原樣地）或間接地（象徵地或暗示地）進入意識之中。b）有一個客觀事件和這個內容相吻合。兩個要素都讓人迷惑不解。無意識的意象從何而來？巧合又如何發生的？我自己也非常清楚大家爲什麼會懷疑這些事件發生的可能性。這裏我只提出這些問題。隨後在研究的過程中，我會努力給出答案。
859 關於情緒感覺在共時性事件所起的作用，我也許應該說這完全不是一個新觀念，阿維森那（Avicenna）和阿爾貝圖斯·馬格努斯已經知道它了。馬格努斯曾經就魔力問題寫下了下面的文字：“我在阿維森那所著的《論第六自然》（Liber sextus naturalium）一書中發現了一些關於魔力的論述，它們非常有啓發性。書中提到人類的靈魂中存在一種改變事物的能量，[48]這種能量能將其他事物納入它的控制之下，尤其是在靈魂處於極度的愛或者恨的狀態中時。[49]當人類的靈魂處於任何一種情感的極度狀態時，實驗能夠證明這種極度狀態能夠將事物捆綁在一起，並且按自己的意志改變它們。[50]很長時間我都不信這些，但是我讀了一些關於魔力的書之後，我發現人類靈魂的情感[51]是這些事情的主要原因。這或者是由於她情感的巨大力量，她改變了自己身體的存在，以及它努力想獲得的其他東西；或者由於她的至高無上，其他事物都比她低級，都服從於她；或者由於恰當的時間或星象的狀況或其他力量和無限的情感恰好巧合，我們因而相信這一力量所做的一切是靈魂所做的。[52]……任何人，只要他知道做和不做這些事情的祕密，就一定會知道所有人處於情感的極度狀態時，都能夠影響到事物的。任何人處於情感的極度狀態時，都必定會如此做，並且按照靈魂的意志行事。這樣由於靈魂想得到物質，它就按照自己的意願抓住更有意義和更適當的星象時機，從而得到物質，而那個星象時機也控制着各種事物使其適合這個物質……因此最想要事物的是靈魂。它使事情變得更加有效率，更像即將出現的東西……這就是靈魂如何產生自己想要的事物的。靈魂所作的所有事情的目的就在於擁有她所要求的動力和效率。”[53]
860 很明顯，這段文字清楚地表明共時性的（有魔力的）事件是依賴於情感的。馬格努斯根據自己時代的精神，提出靈魂中存在魔力，而沒有想到心靈過程自身安排得就和那個能預感外在事件的意象一樣。這個意象源自無意識，所以屬於那些“不依賴於我們的意識”（cogitationes quae sunt a nobis independentes）。根據阿諾德·基林克斯（Arnold Geulincx）的觀點，這些是由上帝安排的，不是來自我們自己的思維過程。[54]歌德同樣從“魔力”的角度來看待共時性的事件。所以在和艾克爾曼的對話中，他說：“我們都有一些驚人的和有吸引力的魔力，在遇到相似或者不似的事物時，我們會運用相吸或者相斥的力量。”[55]
861 有了這些宏觀的考量之後，讓我們回到共時性的經驗基礎這個問題。我們遇到的主要困難是獲得一些我們從之可以推出一些理性結論的經驗材料。但不幸的是，這個困難很難解決。經驗不是現成的。如果要想擴展我們對自然的理解的話，我們必須要從最隱蔽的角落處去尋找，並且鼓起勇氣去挑戰時代的偏見。伽利略用望遠鏡發現木星的衛星時，他立即就與他那個時代人們的偏見發生了衝突。因爲沒有人知道望遠鏡是什麼樣的，是用來幹什麼的。之前也沒有人提起過木星的衛星。自然，每個時代都認爲自己之前的時代是有偏見的，今天我們更是這樣認爲，但這和別的時代一樣是錯誤的。什麼時候我們見到真理沒有受到指責！遺憾的是，人類並沒有吸取歷史的教訓。從我們開始收集事實爲研究這個問題做準備的那一刻，我們發現這個可悲的事實就給我們帶來了巨大的阻礙，因爲所有的權威都告訴我們不可能有任何發現。
862 因而，一些孤立的事件的報道盡管非常真實，但仍然沒有什麼作用，人們基本上還是把那些報道者看作是騙子。古爾內、邁耶斯、波德默[56]等非常詳細地記錄和證明了很多這樣的事例，但對科學家卻幾乎沒有任何影響。大多數“專業”心理學家或者精神科醫師似乎對這些研究置之不理。[57]
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863 超感知覺和心靈致動實驗的結果已經爲研究共時性現象提供了統計的基礎，同時也指出了心理因素的重要性。這種事實迫使我開始想有沒有可能找到一個方法，它一方面能顯示共時性的存在，另一方面能夠揭示這樣一些心理內容，這些內容至少給予了使我們瞭解所涉及的心理因素的線索。我也自問過是否有這樣一種方法，它一方面能產生可測度的結果，另一方面又讓我們瞭解到共時性的心理背景。從超感知覺實驗中我們已經看出，共時性現象的產生必須有一些心理條件，儘管超感知覺實驗僅限於巧合這個事實，並且僅僅強調了巧合的心理背景而沒有對之做進一步的闡明。很長時間以來我就知道，存在一些直覺的或“預知的”方法，它們始於心理因素，並且把共時性的存在當作是自明的。我於是就開始關注直覺方法，即領悟整個境況的方法，這種方法非常具有中國特色，非常像《易經》的方法。[58]不像受希臘思想影響的西方人，中國人不是要看細節，而是將細節看作整體的一個部分。很顯然，要想把握整體，僅僅只有認識的活動是不夠的。所以要想進行判斷，我們就要更多地依靠意識的非理性功能，也就是感覺和直覺（無意識的知覺）。《易經》是最古老的把握整體的方法，它將細節放在整個宇宙的背景之上來考慮，置於陰和陽的相互作用之上來考慮。我們可以把它視爲中國古典哲學的經驗基礎。
864 當然把握整體也是科學的目的。但是這個目的是很遙遠的目的，因爲科學是依靠實驗和統計數據的。在實驗中我們要問的是具體的問題，而且會儘可能將那些干擾和無關的因素排除在外。科學構造出一些條件，同時將這些條件加諸自然之上，通過這種方式強迫自然回答人類設計的問題。自然不能答出所有的可能，因爲人類給予了這種可能許多限制條件。所以纔有了實驗室，在實驗室裏，那些條件都是人爲製造的，是爲了強迫自然給出確定的答案。自然的運行是沒有限制的整體。在實驗室的條件下，自然的這種運行過程就被排除在外了。如果我們想要知道自然的運行機制，我們就要一種研究方法，這種方法能夠設置最少的條件，如果可能的話，沒有任何條件，然後讓自然給出充分的答案。
865 在實驗室的實驗中，已知的和確定的程序成爲了進行數據製作和結果對比的固定成分。在對整體進行直覺或預言的實驗中，不需要給自然過程施加任何限制條件。在這種情況下，自然有種種機會來表現自己。在《易經》中，硬幣就在最適合自己的位置掉落下來。[59]從觀察者的角度而言，這就相當於對一個未知的問題給出了一個理性上不可理解的答案。因此，有可能得到總體的答案。但是我們也看到了不足，那就是和科學實驗不同，我們不知道什麼發生了。要想克服這個缺陷，兩位中國的先賢，文王和武王，在公元前12世紀提出了天人合一的觀點，力圖用意義的相等來解釋客觀世界的過程和主觀心理狀態的同時發生。換句話說，他們假設同樣的實在既表現在客觀世界也表現在主觀世界。這種解釋明顯具有無限多的實驗，要想證明這樣一個假說，我們需要一些限制條件，也就是需要一個確定的客觀過程、方法或者技術，迫使自然以奇數和偶數形式做出回答。這些陰陽是代表，它們以對立的形式同時處在無意識中和自然中，就像是事物的父親和母親，因此它們構成了心理的內在世界和物質的外在世界之間的一個參照系。這兩位先賢發明了一種可以將內在世界表示爲外在世界，或將外在世界表示爲內在世界的方法。這自然假設了人們對每個卦的意義有真正的知識。《易經》包含了64卦，這64卦包含了陰和陽所有可能的結合方式。對卦的解釋構成了與當時的意識狀態相一致的無意識知識，這種心理狀態又和通過硬幣或者蓍草的擺放形成的奇數和偶數的組合相一致。[60]
866 這種方法和其他預言與直覺的方法一樣，建立在非因果的或共時的原則之上。[61]任何沒有偏見的人都會承認，在實際的實驗中存在很多共時性現象，它們可被理性地或隨意地解釋爲僅僅是投射。但是如果人們認爲這些共時性現象就是它們所呈現出來那樣的存在，那麼它們就只能是有意義的巧合，我們不可能對之做因果的解釋。這種方法是或者將49根蓍草隨機分成兩堆，然後按3和5從中取出，或者是扔3個硬幣，共扔6次。6邊形的每條線都是由正反兩面決定的（頭3，尾2）。[62]這個實驗是基於三合一的原則（兩個三線形），而且可以變化出64種形狀，每種形狀都和一種心理狀態相對應。這些在《易經》以及對《易經》的釋注中都有很多討論。其實在西方，也有一種很古老的類似方法，它建立在其上的原則與《易經》的原則基本一樣，[63]唯一的差異是西方的原則不是三合一的，而是四合一的，結果也不是由陰線和陽線組成的6邊形，而是由奇數和偶數組成的16個數字。這16個數字中的12個根據特定的規則，被置於占星術的宮位中。這個實驗基於一些點組成的4×4的線，而這些點是由發問者在紙上或者沙上從右向左畫出的。[64]在真正西方的方法中，這些成分的組合比《易經》的更爲複雜。這裏也有很多有意義的巧合，但是總體而言這些巧合更難理解，因而不如後者明顯。西方的方法從13世紀起被人們視爲是泥土占卜術或點數占卜術，[65]而且相當流行。但是西方的方法沒有真正的釋注，因爲它只在占卜當中使用，從來沒有像《易經》那樣的哲學化。
867 儘管這兩種方法的結果都指向我們期望的方向，但它們並沒有爲統計評判提供基礎。我於是想尋找另外的直覺方法，就想到了占星術。至少從其現代形式來看，占星術可以全面地描述一個人的特徵。占星術並不缺少詮釋，實際上詮釋讓人不解的非常多——這表明詮釋既不簡單，也不確定。我們所尋找的有意義的巧合在占星術中很明顯，因爲占星家說星象的資料和個體的性格是對應的；從最原初的時代開始，各種行星、宮位、黃道帶、相位都有一定的意義，而這些意義是性格研究或解釋情勢的基礎。人們也有可能反對說，這個結果和我們對某種情勢或性格的認識並不符合。我們也很難駁斥這樣一種觀點，即關於性格的知識是一種很主觀的事情，因爲在性格學中沒有任何我們能夠衡量或計算的可靠的證據。這種反對同樣也可應用於筆跡學，儘管在現實生活中，筆跡學得到了普遍的認可。
868 正是由於有上面的批評，以及沒有可靠的決定性格的方法，使得占星術認爲星座結構和個人性格之間存在有意義的巧合這種看法似乎不能應用於我們現在討論的問題。所以，如果我們想從占星術那裏獲得關於事件的非因果關係的任何東西，我們就必須要摒棄這種對性格的不確定的判斷，而代之以絕對確定的和沒有任何疑問的事實。這種事實之一就是兩個人之間的婚姻關係。[66]
869 自古以來，與婚姻相關的主要占星術和祕術對應是：太陽和月亮的合相，月亮和月亮的合相，以及月亮和東昇星座的合相。[67]還存在其他的對應，但這些對應沒有進入傳統主流中。東昇星座-西沒軸被引入了傳統中，因爲它長期以來一直被認爲對性格有很大的影響。[68]就像我隨後要提及的火星（
）和金星（♀）的合相及衝相，我也許可以在這裏說，這些星體之所以與婚姻有關，是因爲兩個星體的合相與衝相意指着愛的關係，而這種關係也許會，也許不會產生婚姻關係。就我的實驗來說，我們必須比較婚配人士的星座和非婚配人士的星座的相位關係。進一步說，將上述的相位和一定程度上只屬於傳統主流占星術的相位進行比較也是有意義的。要進行這樣的比較，不需要我們有專門的占星術知識，我們只需要出生日期、天文曆書和對數表就可以進行占卜。
870 上面所說的三個占卜方法表明，最適宜於占卜的方法是算數占卜法。從最遙遠的時代開始，人類就用數字來確定有意義的巧合，即可以理解的巧合。數字有一些很奇怪的，甚至是神祕的東西。數字還具有超自然的特性。比如一本數學書可能會告訴我們，一些物體不再具有任何具體的性質後，它們的數目仍然存在，這似乎表明數字是不可化約掉的（在這裏我所關心的不是這種數學論證的邏輯，而是它的心理基礎）。自然數的序列令人意外地不僅僅是相同的單元組合在一起：它包含了數學的全部，也包含了這一領域所要發現的東西。所以，數字從某種意義上而言，是一種不可預測的存在。數字和共時性表面看起來似乎是沒有共同的東西的。儘管我也不想對兩者之間內在聯繫做過多的說明，但是我還是要指出這兩個經常是聯繫在一起的，而且都有超自然性和神祕性。數字經常用來指某些超自然的物體，而且從1到9的數字都是“神祕的”，就像10，12，13，14，28，32和40都有特殊的意義那樣。一個物體最基本的性質就是它到底是一還是多。數字最能夠使混亂的物體具有秩序。它是產生秩序或者理解已經存在的，但還未被認知的有規律排列或秩序的先驗工具。因爲數字1到4出現的頻率最高，所以可能是人類頭腦中最原始的秩序成分。換句話說，原始的秩序模式最有可能是三一的或四一的。數字具有原型基礎，這不是我個人的主觀臆斷，而是某些數學家的推測，我們隨後會看到這一點。所以，如果我們從心理上把數字定義爲是成爲了意識的秩序的原型並不是過於大膽的。[69]還有比較值得一提的是，無意識自發地產生的整體意象——自我的曼荼羅象徵——同樣有一種數學結構。它們一般來說都是四元數（或者是四的倍數）。[70]這些結構不僅表達秩序，也產生秩序。這就是它們爲什麼總是在心理失調的時候出現，以便改變混亂狀態或者描述超感經驗。我還要強調一遍，它們不是意識心靈的發明，而是無意識自發的產物，這已經被經驗充分地證實了。自然，意識心靈能夠模仿這些秩序形式，但這些模仿不能證明它們原初就是意識的發明。從這裏我們可以肯定地斷定，無意識將數字當作秩序因素在使用。
871 我們一般認爲數字是由人類發明的或者想出來的，所以數字只不過是一些量的概念，它包含的東西都是人類理智預先置於它之中的。但是，也有這樣一種可能，即數字是被找到的或者被發現的。如果是那樣的話，那麼它們就不僅僅是概念，而是包含更多的東西。它們是一些自主的存在，不僅僅包含量的概念。與概念不同，它們不是建立在任何心理狀態之上，而是建立在它們是自身存在的性質之上，而這種性質是不能夠用理智概念來表達的。如果是這樣的話，它們就還有一些性質等待我們去發現。我必須要承認，我比較傾向於這樣一種觀點：數字既是發明的也是發現的，所以它們與原型相似，有相對的自主性。它們和原型一樣先於意識而存在。所以，數字有時會規定意識，而不是被意識所規定。同樣，原型作爲表象的一種先驗形式，也可以說既是被發現的，也是被髮明的。說它們是被發現的，是因爲我們並不知道它們無意識的自主存在；說它們是被髮明的，是因爲它們的存在是從相似的概念結構中推斷出來的。所以，自然數似乎是具有了原型的特徵。如果是這樣的話，不僅某些數和數的組合和原型有關，對原型產生影響，而且反過來說也是正確的：第一種情況是說數字的魔力，第二種情況是相當於探究，與占星術中的原型組合相合的數字，是否會有某種特殊的表現方式。
二、一個占星術實驗
872 就像我已經說過的，我們需要兩類不同的事實，一類是代表星座的事實，另外一類是代表婚姻狀態的事實。
873 我們所要研究的材料，即婚姻雙方的星座，主要是來自慕尼黑、倫敦、羅馬和維也納的好心捐贈者。起初這些材料就是爲了占星才放在一起的，有一些已經有很多年了，所以收集這些材料的人根本不知道這些材料和我們目前這個實驗的目的有什麼關係。我之所以要強調這樣一個事實，是因爲有人可能會提出反對意見，認爲這些材料是專門爲了這個實驗而收集的。事實並非如此，我們這個實驗的樣本純粹是隨機抽取的。這些星座，更確切地說，出生的材料，是按照郵寄到達的順序排列在一起。當我們得到了180對夫婦的資料後，我們暫停了對材料的收集，並且在這期間找出了這360人的星座。這第一批資料主要用於進行試測，我主要是想檢驗一下我們要用的方法。
874 因爲收集這些材料的目的是檢驗這個直覺方法的經驗基礎，我想先解釋一下我爲什麼要收集這些材料。
875 婚姻是一個特徵很明顯的事實，儘管婚姻雙方的心理狀態會有很多變化。根據占星術的觀點，在星座上表現得最明顯的正是婚姻雙方心理狀態的諸多變化。每個人都有自己的星座。他們之間出於偶然而相互結合。每個外在的現象似乎都可以用占星術的方法進行衡量，但前提條件是它們在心理狀態上有表徵。由於有很多變化，我們很難期待婚姻只有一種星象組合。如果占星術的假定是正確的話，人類的擇偶傾向會有多種組合的可能性。這裏我想提醒大家注意這樣一個事實，即太陽黑子周期和死亡曲線之間的對應關係。它們之間的聯繫似乎是由於地球磁場受到干擾，而地球磁場受到干擾是由於太陽質子輻射的波動。這些波動也通過干擾電離層而對“放射波天氣”產生影響。[71]對這些干擾現象的研究似乎表明，行星的相合、相沖及相差90度對質子輻射的增強和電磁風暴的產生有重要影響。另一方面，已經有報道說，占星術所喜歡的“三分之一對座”和“60度角距”星象產生了一致的放射波天氣。
876 這些發現令人意外地爲占星術提供了因果解釋的基礎。不管怎樣，這一點對開普勒的天氣占星術是成立的。但是也有這樣的可能，質子輻射除了會對生理過程產生影響之外（我們已經知道），還會對心理產生影響，這使得我們能夠認爲占星術論斷不是偶然的僥倖，而是可做因果的解釋。儘管沒有人知道占星術的根據何在，但我們仍可以想象在行星的樣態和心理-生理狀態之間存在因果關係。如此一來，我們最好不把占星術觀察的結果看成是共時性現象，而是看作有可能作因果解釋的。因爲只要能夠想象某種原因的存在，不論這種原因的可能性是多麼的小，共時性都十分讓人懷疑。
877 不過，不管怎樣到目前爲止我們還是沒有充分的理由認爲占星得來的結果不是隨機的，或者認爲統計數據產生了具有統計學意義的結果。[72]由於我們還沒有進行大規模的研究，我決定用一些配偶雙方的星座來研究一下占星術的經驗基礎，看看會出現什麼樣的數字。
試驗性調查
878 我首先研究第一批材料中太陽和月亮的合相（
）與衝相（
）。[73]這兩個方面在占星術上被認爲是同樣強大的（儘管是對立的），它們表示天體之間的密切關係。再加上火星（），金星（♀），東昇座（Asc.），西沒座（Desc.）等的合相與衝相，它們能夠產生50個不同的相位。[74]
879 從我前面幾章對占星術傳統所做的評論，大家應該能夠知道我爲什麼選擇這些組合。我在這裏只想再加一句，那就是在相合和相沖的關係之中，火星和金星的相合與相沖遠不如其他的重要。這是因爲，火星和金星之間的關係反映的是愛情關係，而婚姻關係並不總是愛情關係，愛情關係也並不總是婚姻關係。我之所以將火星和金星的相合與相沖包括進來是爲了把這種相合與相沖與其他的相合與相沖進行比較。
880 我首先研究了180對婚配對子的50種相合與相沖的星象關係。很明顯，這180名男性和180名女性也可以組成非婚配對子，也就是說，180名男性可以和除他妻子之外的179名女性中的任何一個人配對，這樣在180對夫婦中，我們可以研究180×179=32 220對非婚配對子。表I顯示了這個結果。我們還比較了非婚配對子和婚配對子的相位。在計算時，我們順時針和逆時針都旋轉8度，宮內和宮外都旋轉。隨後，又增加了一些婚配對子，最後我們研究的是483對婚配對子或者說966個星座。在後面的敘述中，我們會按照批次來檢驗和列表結果。
男性
圖1
881 首先，我最感興趣的當然是可能性的問題：我們所得到的最大結果是否是“有效”數值？也就是說它們是否是可能的？一個數學家曾經精確地計算過，第一批的平均頻率數值是10％，而這三批都遠超過了有效數值。它的可能性太大了，換句話說，我們沒有任何理由認爲最大的頻率只不過是隨機的離散。
對第一批的分析
882 首先，我們來計算180對婚配對子和32 220對非婚配對子的太陽、月亮、火星、金星、東昇星座和西沒星座的合相與衝相。表I呈現了其結果。我需要指出的是不同的相位是按照它們在兩批內出現的頻率來呈現的。
表I
續表I
883 顯而易見的是，表I中的第2欄和第4欄出現的頻率不可以直接進行對比，其中的原因是第2欄是180對婚配對子的情況，而第4欄是32 220對非婚配對子的情況。[75]第5欄是將第4欄的數乘以180/32 220而得出的。如果右邊即非婚配對子這邊=1，我們就得到下面這個比例：18:8.40=2.14:1。在表II中，數字是按照頻率的大小進行排列的。
表II
884 對一個統計學家而言，這些數字並不能夠證明任何結論，所以是沒有任何價值的，因爲它們都是隨機離散。但以心理學爲基礎，我已經放棄了認爲我們處理的僅僅是隨機數字的觀點。要想描述自然事件的全貌，我們也要考慮例外。而統計的最大缺陷就在於：它是片面的，僅僅代表實在的平均情況，而把整體圖像排除在外了。統計學關於世界的觀點只是抽象的，因而是不全面，甚至是錯誤的，尤其是涉及人類心理的時候。我認爲例外也是我要研究的對象。
885 表II中讓我們吃驚的是頻率值的不平衡分佈。最高的7個和最低的6個相位表現出比較強的離散，而中間的值都集中在1:1左右。我在後面會藉助一個特殊圖（圖2）來說明這個特殊的分佈。
圖2
886 比較有意思的一點是，這個結果再次證明了傳統占星術和祕術所說的婚姻和月亮-太陽相位的對應：
（女性） 月亮 
（男性） 太陽 2.14:1
（女性） 月亮 
（男性）太陽 1.61:1
但沒有任何證據表明要強調金星-火星的相位。
887 在50種可能的相位中，對婚配對子來說，有15個相位的頻率高於1:1。最高值出現在我們提到過的月亮-太陽合相中，次高的是1.89:1和1.68:1，它們對應於與（女性）東昇星座和（男性）金星的合相或者（女性）月亮和（男性）東昇星座的合相。這明顯地證明了東昇星座的傳統意義。
888 在15個相位中，月亮相位出現在女性那裏4次，而在其他35個可能的值中，月亮相位只出現了6次。月亮相位的平均比例值爲1.24:1。單就我們在表中提到的那4次而言，其比例值達到了1.74:1。所以月亮相位看起來對女人比男人更重要。
889 對男性而言，這個角色不是由太陽而是由東昇星座-西沒星座軸扮演的。在表II的15個相位中，這些相位在男性那裏出現6次，在女性那裏則出現2次。在前者中，這些相位的平均值爲1.42:1，而在東昇星座或西沒星座與4個天體之一之間的所有男性的相位平均值爲1.22:1。
890 圖2和圖3從相位的離散角度用圖表示了圖1中列出的各個值。
圖3
891 從這兩個圖中，我們不僅可以直觀地看到不同相位的出現頻率，還可以根據中數快速推斷每個相位出現的平均頻率。爲了得到算術上的平均數，我們必須求出相位出現次數的總和，然後除以相位數。要計算頻率的中數，我們是從直方圖往下數到一個位置，在這個位置上，半數的正方形已經數完，另外一半還沒有數完。在圖2中，一共有50個正方形，中數是8.0，有25個正方形沒有超過這個值，另外的25個正方形超過了這個值。
892 對婚配對子來說，中數達到了8個例子，對非婚配對子來說，中數爲8.4（圖3）。非婚配對子的中數正好與算術平均數相吻合，都達到了8.4，而婚配對子的中數小於8.4，這是由於對婚配對子來說，出現了較低的值。圖2表明數值的離散度很高，而圖3中數值都集中在8.4左右。在圖3中，沒有任何一個相位的頻率高於9.6。而在婚配對子之中，相位的頻率達到了近乎這2倍的程度（見圖2）。
表III
所有批次的比較
893 由於假定圖2中明顯的離散是隨機的，所以我又研究了更多的婚姻星座，這樣總起來一共有400對（或者說是800人的星座）。另加的材料都呈現在表III中，並且與我們先前所討論的180個案例對比地並列。這個表中主要是那些超過中數的數值，並且是用百分比來表示。
894 第一欄的180對婚配對子是我們第一批調查的對象，第二欄的220對是在隨後一年多以後收集的。第二欄不僅與第一欄相位不同，頻率值也明顯下降。唯一的例外是最上面代表典型的
的數，它取代了第一欄中同樣典型的
⊙。在第一欄的14個相位中，只有4個在第二欄中也出現了，但是在這4箇中，至少有3個是月亮相位，這與占星術的推測相符。第一欄和第二欄的相位缺少對應關係，這說明這兩組材料之間是不對等的，也就是說離散度比較高。我們在400對婚配對子那裏也可以看到這一點，頻率的值也明顯下降。表IV更清楚地顯示出這些比例。
表IV
895 這個表表示的是三個最經常出現的星座，即兩個月亮的合相和一個月亮的衝相的頻率值。最大的平均頻率值，在最初的180對婚配夫婦那裏，是8.1％；在後來收集的220對婚配夫婦那裏，降低到了7.4％；在更後收集的83對婚配夫婦那裏，平均值僅僅是5.6％。180和220這兩批中最大平均值的相位是相同的，但在最後收集的83對婚配夫婦那裏，最大平均值的相位是不同的，它們是Asc.
，⊙
♀，⊙
，Asc.
Asc. 這4個相位的最大平均值是8.7％。這個數值超過了第一批的8.1％，這僅僅證明我們“喜歡”的最初結果是多麼的偶然。但是，值得指出的一點是，最大值9.6％的相位是Asc.。[76]也就是說，這一數值的相位是另一個月亮相位，而這個相位被認爲是婚姻所特有的——毫無疑問，這是大自然的一個玩笑，但卻是非常奇怪的玩笑，因爲根據傳統的觀點，東昇星座與月亮和太陽一起，構成了決定人的命運和性格的三一體。如果有人想證明統計結果有錯而使它們與傳統一致起來的話，人們不可能比這再成功的了。
896 表V給出了非配婚對子的最大頻率。
表V
最大頻率（％）
1.300對隨機組合的對子…………………………………………………7.3
2.325對抽籤組成的對子…………………………………………………6.5
3.400對抽籤組成的對子…………………………………………………6.2
4.32 220對對子……………………………………………………………5.3
第一個結果是我的同事麗蓮娜·弗雷-羅恩博士所得出的。她把男性的星座放在一邊，把女性的星座放在另一邊，將正好處在最上的一對組合起來。她當然會注意不讓那些真正的夫婦偶然地組合在一起。結果頻率是7.3。與32220對非婚配對子的5.3相對比而言，這個數值是很高了。在我看來，第一個結果似乎有點讓人懷疑。[77]我於是建議我們不應該自己給他們配對，而應該按照如下的方式進行：給325名男性的星座編號，把這些號寫在單獨的小紙條上，並放進一個瓶子裏搖晃。然後讓一個不懂占星和心理學的人，更不知道我們這個實驗目的的人在不看的情況下，從這個瓶子裏往外取紙條。每個數字都按從上向下的順序與女性星座進行結合，當然仍然要注意不要把婚配夫婦組合在一起。這樣，就產生了325個對子。最後的結果是6.5，與概率非常接近。400對非婚對子的結果是6.2，其可能性更大，不過，即使是這個數值也太高了。
*
897 我們得出的結果似乎有些奇怪，所以我又進行了實驗。儘管在我看來，這進一步的實驗結果在一定程度上說明了各種統計數據，但我還是儘量採取保留的態度而討論這些實驗結果。這是對三個受試進行的實驗，而且我們已經準確地知道了他們的心理狀態。這個實驗隨機地選擇400個婚姻星座，然後給其中的200個編號。受試在其中隨機地抽取20個，我們然後從統計學的角度來考察這20個星座與我們的50個婚姻特徵的關係。第一位受試是一名女性，在實驗時，她發現自己情緒極度緊張。在20箇中，火星相位出現了10次，出現的頻率爲15.0；月亮相位出現了9次，頻率爲10.0；太陽相位出現9次，頻率爲14.0。從傳統而言，火星的意義在於象徵感情，在這裏得到了男性太陽的支持。這一結果與我們一般的結果相比，火星相位明顯的多，這正好和受試的心理狀態相吻合。
898 第二位受試也是一名女士，她的主要問題是，面對自己的自卑傾向，認識和堅持自己的性格。在這種情況下，被認爲代表這種性格的軸相位（東昇星座和西沒星座）出現了12次，頻率爲20.0；月亮相位的頻率爲18.0。這個結果，從占星術上看，正好和受試現在的情況相吻合。
899 第三位受試還是一名女士，她的內心有激烈的衝突，這些衝突的統一與和解是她的主要問題。月亮相位出現了14次，頻率爲20.0；太陽相位出現了12次，頻率爲15.0；軸相位出現了9次，頻率爲14.0。傳統上代表對立面統一的月亮與太陽的相合，得到了明確的強調。
900 在這三種情況下，對婚姻星座進行的抽籤被證明受到了影響，這和《易經》及其他一些占卜方法所說一致，儘管所有數值都在概率的範圍內，所以不能被認作超出了隨機範圍之外，但這些變化，每一次都和受試的心理狀態相吻合，因而仍然是十分引人深思的。這種心理狀態被描述爲一種處境，在其中，人們的識見和決定遇到了無意識（它與意志相對立）不可克服的障礙。意識力量相對地失敗了，這種失敗集結成調節性的原型，在第一個受試那裏以火星、情緒兇星的形式出現，在第二個受試那裏以加強受試個性的平衡軸系統出現，在第三個受試那裏以代表對立關係的聖婚或對立相合的形式出現。[78]心理狀態和外界事件（也就是受試的問題和星座的選擇）似乎與背景中原型的性質一致，因而代表了一種共時性現象。
*
901 由於自己不是很瞭解高等數學，需要專業人士的幫助，所以我約請馬庫斯·費爾茲（Markus Fierz）教授對我所得到的最大數值的概率進行計算。[79]他非常熱心地幫助了我。他利用卜瓦松分佈進行計算，得出這個概率大約爲1:10 000。後來，在檢查計算結果時，他發現計算有錯，重新計算後得到的最終結果爲1:1 500。[80]這個結果清楚地表明，儘管我們最好的結果——⊙和
——在實際中幾乎是不可能的，但它在理論上卻是完全可能的，因此，我們沒有理由說這個統計結果只是隨機的。比如，如果我有1:1 500的可能打通一個電話，那我可能會放棄打電話，而選擇寫信。我們的研究表明，頻率值不僅僅與人數最多的婚配對子的平均值接近，而且任何隨機的配對都產生了相似的統計結果。從科學的角度看，我們所得的結果在某些方面對占星術並不有利，因爲所有的結果都表明，在數量大的時候，婚配對子和非婚配對子相位之間頻率上的差異完全消失了。所以，從科學的角度看，幾乎不能證明占星術的一致是符合規則的。同時，也很難反駁占星家的這樣一種反對：我的統計方法太隨意了，也太笨拙了，不能正確地評判婚姻的各種心理因素和占星相位。
902 我們從占星術角度所作的統計中將會留下來的根本的東西是：第一批180對婚配對子的星座中，出現最多的是
⊙，其值爲18，在第二批220對婚配對子中，出現最多的是
，其值爲24。在傳統的文獻中，這兩個相位一直被認爲是婚姻所特有的，因此代表着最古老的傳統。在第三批的83對中，出現最多的是
Asc.，其值爲8。這些批的概率分別爲1:1 000，1:10 000和1:50。我想舉個例子來說明問題：
你拿三個火柴盒，在第一個盒裏放1 000只黑螞蟻，在第二個盒裏放10 000只，在第三個盒裏放50只，每個盒裏都有一隻白螞蟻。然後合上盒子，在每個盒子上面鑽一個孔。這個孔很小，每次只能有一隻螞蟻鑽出來。從每個火柴盒裏出來的第一隻螞蟻都是白螞蟻。
903 這個結果在現實中出現的機會非常的小。即使是前兩個情況中，概率也是1:1 000×10 000，也就是說，這種巧合在1 000萬次中只出現一次。在每個人的經歷中都能夠發生是不可能的。然而，在我調查研究中，正是占星術傳統所強調的三個合相以最不可能的方式出現了。
904 爲了精確起見，應該指出，每次第一個出現的並不是同一只白螞蟻。也就是說，儘管總是有月亮合相，總是有具有決定意義的“傳統”合相，但這是不同的合相，因爲每一次和月亮配對的並不都是同一個天體。當然星相有三個主要部分，它們是：東昇星座或黃道宮上升的高度，代表出生的時刻；月亮，代表出生的那一天；太陽，代表出生的月份。所以，如果我們只研究前兩批的話，我們就必須假定每個火柴盒裏有兩隻白螞蟻。這樣一來，月亮合相的概率就升高到了1:2 500 000。如果我們也研究第三批的情況，那麼，三個傳統的月亮相位巧合的概率爲1:62 500 000。第一個比例即使從自身考慮也是有意義的，因爲它表明巧合是非常不可能的。但是與第三個月亮合相的巧合是如此的引人注目，以至於它似乎是爲了占星術而有意安排的。因此，如果我們的實驗結果有一個有意義的概率，而不僅僅只有隨機的概率，我們就可以令人滿意地證明占星術的觀點。相反，如果各種數值處在隨機概率的範圍內，就不能夠證明占星術的觀點，它們僅僅偶然地模仿了占星術的推測。從統計學的觀點來看，這不過是一個隨機的結果而已，然而。由於它似乎證實了占星術的推測，因而它仍然是有意義的。這就是我所說的共時性現象。統計上有意義的論斷只涉及有規律地發生的事件，如果我們把這種論斷看成定論，那麼就把所有的例外排除在外了。它只給出一個自然事件的平均圖像，而沒有給出一個世界的真實圖像。但是例外和規則同樣重要。我的實驗結果就是例外，而且是最不可能的例外。如果沒有例外，統計數字就完全沒有意義。沒有任何一條規則在所有條件下都是真的，因爲這是一個真實的而不是統計的世界。由於統計方法只表明一般的情況，對於實在的世界，它只能產生一種人爲的和主要是概念的圖像。這就是我們爲什麼需要一個補充原則，來完全地描述和解釋自然。
905 如果我們現在思考賴因實驗的結果，尤其是思考這樣一個事實，即實驗結果很大程度上依賴於受試的主動興趣，[81]我們可以把我們實驗中發生的東西視爲共時性現象。統計材料表明，一個無論是理論上還是實踐上都不可能的偶然組合出現了，而且令人吃驚地與傳統占星術的推測一致。這種巧合的發生是如此的不可能，如此的不可信，以至於沒有人敢預言類似的事情。統計材料似乎真的是被操縱的和被安排的，以便顯現出肯定的結果。共時性現象所必需的情感和原型條件已經給出了，因爲很明顯，我和我的同事對實驗結果都非常感興趣，除此之外，我對共時性問題的思考已經有很多年了。從具有悠久歷史的占星術傳統來看，似乎已經實際發生的，以及似乎經常發生的是，我們得到的結果原來已經出現很多次了。如果占星家們（少數除外）能更多地關注統計學，並且從科學精神的角度來追問自己解釋的可靠性，他們很早就能發現他們的結論其實是建立在不可靠的基礎之上的。但是我想象在他們那裏就像在我這裏一樣，他們的心理狀態與材料之間存在着一種祕密的、默契的關係。這種關係像所有其他合宜的或煩人的事件那樣確實存在着，而且我覺得無法從科學的角度證明它的存在。[82]一個人可能會被巧合所欺騙，但是，在50種可能性裏，出現的3次最大值都恰恰是傳統所認爲的典型星相，一個人如果對此不感到驚奇的話，他真是非同一般。
906 似乎是爲了讓我們對這個驚人的結果印象更加深刻，我發現自己還被無意識所欺騙。第一次計算統計數據時，一些錯誤將我引離了正確的方向。好在我隨後發現了這些錯誤。克服了這個困難以後，在本書的瑞士版中，我又忘記提及，螞蟻的類比如果應用於我們的實驗的話，就必須假定每次有兩隻或者三隻白螞蟻才行。這樣會大大減少我們結果的不可能性。然後，在第11個小時，費爾茲教授再次檢查計算結果時，又發現他被第5個因素騙了。這樣又降低了我們結果的不可能性，儘管還沒有達到可能性的程度。所有錯誤都傾向於以一種有利於占星術的方式誇大結果，所以就使人覺得事實是人爲的或虛假的，這樣其他關注者就寧願採取沉默的態度。
907 然而，我從對於共時性現象的長期經歷中得知，自發的共時性現象總會想盡辦法使觀察者注意到正在發生的事件，並且有時會使他附屬於這一事件。這是所有通靈實驗內在固有的危險。超感知覺實驗的結果取決於主試和受試的情感狀態就是這樣的一個例子。因此，我覺得自己負有責任從科學上來儘可能全面地對結果進行解釋，並且表明，不僅僅是統計的材料，而且相關的心理過程都受到了共時性的影響。儘管先前的經歷已經給出了警告，而且我非常小心地將自己的最初解釋（瑞士版的）交給了4個有批判能力的人，其中兩位是數學家，讓他們給出評價，但我還是過早地相信自己是正確的了。
908 我在這裏所做的修改絕對沒有改變這樣一個事實，即出現最多的是3個傳統的月亮相位。
909 爲了使自己相信這個結果是隨機的，我進行了另外一個統計實驗。我打亂了原來偶然的時間順序以及隨意的分批，將第一批中的150對婚配對子和最後150對婚配對子混合在一起。然後我把300對婚配對子分成三批，每批裏面有100個人。這個結果如下：
910 第一組的結果是比較有意思的，在300對中，只有15對，而不是50對選擇了共同的相位。第二組中出現了兩個最大數，第二個最大數再次代表着傳統的合相。第三組出現最多的是
Asc.。我們知道這是第三個“傳統”合相。總的結果表明，對婚姻的另一種隨機排列能夠很容易地產生與前面不同的結果，但這仍然不能阻止傳統合相的出現。
*
911 我們的實驗結果與我們對於占卜的經驗是一致的。人們會有這樣的印象，就是這些及其他類似的方法，爲有意義巧合的出現創造了有利的條件。當然要證明共時性現象是很困難的，甚至是不可能的。這樣，我們就要給賴因的實驗以更高的評價，因爲這些實驗藉助於非同尋常的材料，證明了一個心理狀態和外在的事件的巧合。儘管通常來說，統計方法基本不能應用於非常的事件，賴因的實驗從統計角度看也沒有什麼問題。所以我們討論共時性現象時，必須考慮這些結果。
912 考慮到統計方法在量化地確定共時性時都起作用，我們必須要問，賴因是如何成功地得到了肯定的結果？我認爲，如果他只用一個或者幾個受試進行實驗的話，就不會得到這樣的結果。[83]受試需要不斷地改變自己的興趣，這是一種智力水平有所降低的情感狀態，是對無意識有利的狀態。只有這樣，時間和空間才能是相對的，並從而降低因果過程的可能性。隨後發生的是從無中創造，這樣一種創造不能作因果的解釋。占卜之所以有效，也是因爲與情感的這種關聯。由於觸及無意識態度，占卜能夠激起興趣、好奇、期待、希望和害怕，從而導致無意識佔據支配性地位。無意識中起作用的（超感應的）活動者是原型。迄今爲止，我有機會觀察和分析的很多共時性現象都能很容易地顯示出它們與原型的直接關聯。這是集體無意識中不能描述的、類心理的因素。[84]集體無意識不會有具體的位置，因爲，原則上來說，它沒有完整地存在於每個個人中，也不是在各個地方都一樣。我們永遠不能確定地說，在一個個體中發生的集體無意識是否會在其他的個體、機體、事物、境況那裏發生。比如，斯維登伯格（Swedenborg）的大腦中出現了斯德哥爾摩着火的情景，這時斯德哥爾摩確實也着火了，而這兩者之間又沒有可證明的聯繫，甚至沒有可設想的聯繫。[85]我當然並不想證明在這個例子中有原型的聯繫。我只想指出這樣一個事實，就是在斯維登伯格的傳記中，有一些描述可以幫助我們理解他的心理狀態。我們必須認爲在他那裏，意識的閾限降低了，使得他能夠達至“絕對知識”。從某種意義上說，斯德哥爾摩的大火也在他的體內燃燒。對無意識心靈來說，時間和空間似乎都是相對的，也就是說，知識處在時間和空間的連續統中，在這個連續統中，時間不再是時間，空間也不再是空間。因此，如果無意識在意識方向保持或發展了一種潛能，那麼同時發生的事件就有可能被同時感知或“知曉”。
913 與賴因的實驗相比，我的占星術統計數據有一個很大的缺點：整個實驗都是由我一個人做的。我沒有用其他受試做實驗。激起我的興趣的是各種各樣的材料。這樣，我的情況就相當於超感知覺實驗中的人那樣，他起初很有熱情，但隨着適應了實驗後，就沒有那麼大的熱情了。所以在賴因實驗中，隨着實驗數量的增加，結果也就變差了。這相當於我的實驗中，我把材料進行的分批，數量的增加只會模糊最初“有利”的結果。同樣，我最後的實驗也表明，如果放棄最初的順序，而把星座隨機分批，就會產生一個不同的結果，當然這個不同結果的意義還很難解釋。
914 只要不是涉及很大的數（比如巫術的情況）時，賴因實驗都是值得推薦的。實驗開始時，實驗者的興趣和期待很有可能令人吃驚地導致有利的結果。那些並不清楚地知道自然規律是統計性的人，纔會說這是“奇蹟”。[86]
*
915 如果事件之間有意義的巧合或“相交關聯”不能作因果的解釋——這似乎是很有可能的——那麼平行事件之間的聯繫原則就是意義的相等。換句話說，它們對比的基礎是意義。我們如此習慣於把意義看做是心理過程或者心理內容，以至於我們從來不曾想到它也能獨立於心靈而存在。但我們至少知道心靈沒有賦予意義任何魔力，我們更不能賦予意識心靈任何魔力。因此，如果我們堅持認爲，同一（超驗）意義可以同時在人類心靈和外在事件中顯現出來，我們就會與通常的科學和認識論觀點發生衝突。如果我們想接受這個觀點的話，就必須不斷地提醒自己，自然規律只不過是統計有效的，而統計方法是將所有例外排除在外。我們最大的困難是，我們沒有任何科學手段能夠證明一種不僅僅是心理產物的客觀意義的存在。然而，我們如果不想退回到魔力因果的解釋，不想賦予心靈一種遠超出其經驗限度的力量的話，我們就必須接受這種看法。這樣，如果我們不想接受因果解釋，就要假設，在我們前面提到的例子中，或者是斯維登伯格的無意識引發了斯德哥爾摩的火災，或者相反，火災以某種完全不可設想的方式激活了斯維登伯格大腦中的意象。在這兩種情況下，我們都要面對前面我們討論過的不可回答的問題，即傳遞是如何進行的。當然這完全是假說想讓它講得通的主觀觀念。對於究竟是魔力的因果，還是超驗的意義在起作用這個問題，傳統理論不能爲我們提供多少幫助。因爲一方面，樸素的心靈直到現在都總是把共時性理解爲一種魔力的因果性，另一方面，直到18世紀，哲學才假定在自然事件之間存在祕密的對應或有意義的關聯。我傾向於第二種解釋，因爲它不像第一個那樣，與我們經驗的因果觀念相沖突，所以可被視爲“特有對應”（sui generis）原則。這樣我們雖然確實不需要修正原來的原則，但至少要增加原則的數量，而這需要有極其有說服力的原因才能爲之辯護。我仍然相信我前面給出的線索構成了非常值得思考的論證。和其他所有的科學一樣，心理學不能對這樣的經驗視而不見。這些事件不僅有很大的哲學意義，對理解無意識也是至關重要的。
第二章的附錄
［下文是編者根據費爾茲教授的數學論證編輯的。費爾茲教授熱心地提供了這一論證的概要。這代表了他最新的觀點。這些材料是爲對文中提到的計算過程感興趣的讀者準備的。
榮格教授推斷合相和衝相時的基礎是8度的軌道（參考第880段），也就是說，如果兩個天體之間的某一關係是合相（如，太陽
月亮），它們之中的一個必須處在16度角之內。（由於我們主要是想察看這種分佈的性質，爲了方便起見，我們採用15度角。）
現在天體可以處在360度圓上的任何位置。所以天體處在15度角上的概率α爲：
這個概率對任何一個相位都是成立的。
假設在一對婚配對子中出現的概率爲α，那麼在N對婚配對子中，特定相位出現的數量爲n。
運用二項分佈，我們得到：
爲了對Wn進行數值的判定，還可以對（2）進行簡化。這會導致不重要的錯誤。這樣就可以用卜瓦松分佈來代替（2）進行簡化。
如果α與1相比地非常小，而x是有限的，這個計算就是有效的。
從上面的這些運算可得下面的結果：
（a）
⊙，
和
Asc.同時出現的概率爲：
（b）在三批中的最大數的概率爲：
1.在180對已婚夫婦中有18個相位：P=1:1 000
2.在220對已婚夫婦中有24個相位：P=1:10 000
3.在83對已婚夫婦中有8個相位：P=1:50
——英編者］
三、持共時性觀點的先驅
916 因果原則斷定原因和結果之間的聯繫是必然的聯繫。共時性原則斷定有意義巧合的項是通過同時性和意義聯繫起來的。所以，如果我們認爲超感知覺實驗和其他一些觀察是確定的事實，我們就必須得出結論說，除了原因和結果之間的聯繫，自然界還有另外一個因素來安排各種事件，並向我們顯現爲意義。儘管意義是擬人化的解釋，但它卻構成了共時性不可缺少的標準。也許我們不可能知道那個向我們顯現爲“意義”的因素是什麼。作爲一種假設，它不是像第一眼看上去那麼不可能的。我們一定要記住，西方的理性態度不是唯一可能的態度，並不能夠包含一切。它在許多方面都是一個需要修正的偏見。中國的古老文明在這個方面總與我們不同，我們要在自己的文明中找到與此類似的東西，就要回到赫拉克利特的時代，至少在哲學上是如此。只有在占星術、鍊金術、占卜方面，我們才發現我們的觀念和中國的觀念本質上是相同的。這就是爲什麼鍊金術在東西方是平行發展的，爲什麼東西方兩個半球具有一定程度上是同一的觀念，並朝向同一個目標。[87]
917 在中國哲學中，最古老的也是最核心的觀念之一是道，耶穌會士將其翻譯爲“上帝”。但這只是從西方的思維方式看纔是正確的。其他的翻譯，如“天意”之類也只是權宜的辦法。衛禮賢則非常好地將其解釋爲“意義”。[88]“道”這個概念遍及中國哲學思想的整體。在對我們這裏，因果原則佔據這種地位。但它只是在最近的兩個世紀才獲得這樣的地位，這一方面是由於統計方法的影響，另一方面是由於自然科學前所未有的成功使形而上學的觀念退居其次。
918 老子在著名的《道德經》裏面這樣描述“道”：[89]
有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，獨立而不改，
周行而不殆，可以爲天地母。
吾不知其名，強字之曰道，強爲之名曰大。
（《道德經》第二十五章）
919 道“衣養萬物而不爲主”（《道德經》第二十四章）。《老子》將其描述爲“無形[90]”，衛禮賢認爲這說明道是和“實在世界對立的”。老子這樣描述它的性質：
三十輻，共一轂，當其無，有車之用。
埏埴以爲器，當其無，有器之用。
鑿戶牖以爲室，當其無，有室之用。
故有之以爲利，無之以爲用。
（《道德經》第十一章）
920 “無形”顯然是“意義”或者“目的”。因爲它不出現在感覺世界，卻又是感覺世界的組織者，所以人們只能將之稱作“無形”。[91]老子說：
視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而爲一。其上不
，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。
（《道德經》第十四章）
921 衛禮賢將其描述爲“處在顯象世界最邊緣處的邊緣概念”。在這個概念中，對立“消失”在了“無分別”中，但仍然潛在地存在着。他繼續說：“這些無形的種子意指這樣一些東西：它們首先對應於可見的東西，即本質上是形象的東西；其次對應於可聽到的東西，即本質上是言語的東西；再次對應於有空間廣延的東西，即有形的東西。但這三種東西並沒有明顯的區分，而且也不能對之進行定義。”它們是非空間和非時間的統一體，沒有上下前後。就像《道德經》所說：
惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮……
（《道德經》第二十一章）
922 衛禮賢認爲，實在之所以是可知的，是因爲根據中國人的觀點，在所有事物中都存在潛在的“理性”。[92]這正是有意義巧合的基礎所在。之所以存在巧合的可能，是因爲雙方都有同樣的意義。有意義就有秩序：
道常無名。樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。
（《道德經》第三十二章）
道常無爲而無不爲。
（《道德經》第三十七章）
天網恢恢，疏而不失。（《道德經》第七十三章）
923 在莊子（大約是柏拉圖的同時代人）看來，道的心理前提是“物我兩忘，天人合一”。[93]他說過“道隱於小成”。[94]或者“夫道未始有封，言未始有常，爲是而有畛也”。[95]這似乎是對我們從科學的角度來看待世界的一種批評。莊子還說，“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以爲未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以爲有物矣，而未始有封也。其次以爲有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成”。[96]“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止於聽，心止於符”。[97]這明顯意指無意識的絕對知識，意指宏觀事件在微觀世界中存在。
924 這種道家觀點是中國典型的思維方式。這是一種注重整體的思維方式。著名的中國心理學權威葛蘭言（Marcel Granet）也提出過這一看法。[98]從和中國人的日常談話中也可以看出這一點來：如果我們問中國人一個直接的、細節的問題，中國人會給出一個非常複雜的、整體的回答。這種情況常常使我們感到出乎意料，就像我們只是問他要一個葉片，他卻給你了一片草原。對我們來說，細節的重要性只存在於自身，但是對東方人而言，它們總是整體的一個部分。這種整體思維方式是前科學的思維方式，在原始人那裏，在中世紀都存在着（現在也存在着）。這種整體包含似乎只是“偶然”地，只是巧合地關聯着的事物，而這種巧合的意義是任意的。這就是中世紀自然哲學家所提出的一致論（correspondentia）[99]，尤其是傳統的所有事物具有同感觀念的來源。[100]希波克拉底說：“存在着共同的流、共同的呼吸，所有事物都有同感。整個機體和機體的每一部分爲了共同的目的而共同協作。本原伸延至最盡頭的部分，並又從最盡頭的部分回到本原，回到既存在又不存在的自然。”[101]這個普遍的本原即使是在最小的粒子中也存在，它與整體對應着。
925 關於這種關係，斐洛（公元前25～公元前42年）的觀點非常有意思：“上帝爲了徹底地並以愛的方式將被造物的開端和終結聯繫在一起，把天視爲始，把人視爲終。一個是感官感知的物體中最完美、最不能消失的存在，另一個是生於世界並且會消失的存在中最高級的存在。後者是一個縮小了的天，像聖像一樣，自身賦有與星座對應的性質……由於永不消失和可以消失是對立的兩極，上帝恰當地把天視爲開始，把人視爲終結。”[102]
926 在這裏，本原[103]、原初、上天充盈於人的小宇宙中。他反映着星體的性質，並作爲上帝創造活動的最小部分和結束，包含了整體。
927 根據提奧弗拉斯特（Theophrastus，公元前371～前288年）的觀點，超感覺和感覺是統一在一起的。這種統一不是數學的統一，所以必須是上帝進行的統一。[104]同樣，在普羅提諾（Plotinus）那裏，個體靈魂來自世界靈魂，它們不論相距多遠，都通過同感或反感聯繫在一起。[105]在皮科·德拉·米蘭多拉（Pico della Mirandola）那裏也可以找到類似的觀點：“首先，存在着事物的統一，每個事物都與自身統一，都由自身構成，而且自身一致。其次，存在這樣的統一，每個生命都和別的生命聯繫在一起，世界所有的部分構成了一個世界。第三個也是最重要的統一是，整個宇宙和造物主是統一的，就像軍隊和自己的將領是統一的。”[106]皮科所說的這三種統一是一個具有三個方面的統一，就像三位一體那樣：“一個有三個方面的統一，它的統一沒有背離根本的一致性。”[107]對他來說，世界就是一個存在，是可見的上帝，從一開始萬事萬物都安排得有條有理，就像有機體的組成部分那樣。世界顯現爲上帝的神祕身體，就像教堂是耶穌的神祕身體，或者紀律嚴明的部隊可被稱爲指揮官手中的一把利劍那樣。認爲萬事萬物都是上帝的意志所安排的觀點不可能用因果性進行解釋。在生命體中，不同部分協調運作，並且有意義地相互適應、調節，同樣，世界上的事件也有意義地關聯着，這種關聯不能來自內在固有的因果關聯。造成這種現象的原因是，在兩種情況下，各部分的行爲都依賴於一個超出各部分的中心控制。
928 皮科在其《論人的尊嚴》（De hominis dignitate）中說“我們的天父在我們出生時就在我們的身體裏種下了一切的種子及生命的胚芽”。[108]就像上帝是世界的關聯者（copula）那樣，在被造的世界中，人類是關聯者。“讓我們按照我們的樣子來創造人類。人類並不是第四個世界或者具有新性質的存在，而是三個世界（超天體世界，天體世界和凡俗世界）的融合和綜合。”[109]無論在肉體上還是在精神上，人都是 “世界的小上帝”，都是小宇宙。[110]和上帝一樣，人類也是各種事件的中心，所有的事物都圍着人類轉。[111]這種觀念對現代人十分陌生，但是在幾代人之前，在自然科學證明人類服從自然及極度依賴因果之前，它還是占主導地位的觀念。事件和意義（現在認爲必須有人類纔有意義）之間的一致關係被放逐到一個如此遙遠地方，人類已經看不到它們了。這個觀念構成了萊布尼茲科學解釋的一部分，在這之後，叔本華也想到了它。
929 人類具有小宇宙的性質，因而是上天和宏觀宇宙的兒子。密特拉教入教儀式中這樣宣誓道：“我是與你一起航行的星。”[112]在鍊金術中，小宇宙與圓（rotundum）同義，而圓從佐西摩斯（Zosimos）以來就是爲人們所喜歡的象徵，並被認作單子。
930 阿格里帕同樣認爲內在的人和外在的人一起構成了一個整體，構成了希波克拉底的ούλομєλίη，這是小宇宙或最小的部分，“本原”整體地存在於其中。他說：“所有的柏拉圖主義者都認爲，在原型世界中，所有事物都存在於所有事物中，同樣，在這個有形的世界中，所有事物也都存在於所有事物之中，儘管按照其各自接納的性質，其存在的方式是不同的。因此，元素不僅存在於低級物體中，也存在於上天、星星、天使、天空中，最終也存在於所有事物的創造者、原型的上帝中。”[113]古人曾經說“所有事物中都充滿着各種神”，[114]這些神是“遍佈於事物中的神聖力量”。[115]瑣羅亞斯德（Zoroaster）把它們叫做“神聖的吸引力”。[116]敘內修斯（Synesius）把它們稱作“象徵的吸引”。[117]後面這個解釋和現代心理學的原型投射觀念非常接近，儘管從敘內修斯時代直到最近並不存在認識論上的批判，更不要說它的最新形式，即心理學的批判了。阿格里帕與柏拉圖主義者的觀點是一致的，都認爲“低等存在物有某些性質，使得它們在很大程度上與高級存在物是一致的”，因此，動物是和“神聖的物體”（如星體）聯繫在一起的，並且對它們有影響。[118]這裏他引用了維吉爾的話：“我不相信它們（烏鴉）賦有了超出神諭的神聖精神或對事物的預知。”[119]
931 阿格里帕於是建議說，生物有某種天生的“知識”或者“感知”。今天這個觀念重新出現在漢斯·德里希那裏。[120]不要說解釋共時性現象，只要我們一開始仔細思考生物學中的目的論問題或研究無意識的補償功能，就處於這種十分尷尬的境地——不論我們願意與否。終極原因，無論我們對之作何種解釋，都假設了某種先驗的知識。這不是可以和自我有關聯的知識，所以不是意識的知識，而是自身存在的“無意識”知識，我想最好把它叫做“絕對知識”。這不是認知，而是像萊布尼茲所說的那樣，是一種“感知”，它包括，更謹慎地說，它似乎包括意象，包括無主體的“影像”（simulacra）。這些意象與我的原型一樣，能顯現爲一些幻想中的形式因素。用現代的語言來說，包含“所有創造形象的小宇宙”是集體無意識。[121]阿格里帕和煉金術士所說的世界精神（spiritus mundi）、心靈和身體的聯繫（the ligamentum animae et corporis）、第五精華（the quinta essentia），[122]可能就是我所說的無意識。遍佈於所有事物和決定所有事物的精神是世界靈魂：“這種靈魂是一個唯一之物，它遍佈所有事物，安置所有事物，把所有事物聯結在一起，並構成整個世界的構架……”[123]那些具有這種精神，並且這種精神又是特別有力的事物傾向於“產生與自己相似的東西”，[124]換言之，產生對應或有意義的巧合。[125]阿格里帕按照從1到12的順序，給出了一長串這種對應的列表。[126]在埃吉迪厄斯·德·瓦蒂斯（Aegidius de Vadis）的一篇文章中，可以找到一個相似的對應列表，只是更鍊金術一些。[127]在這裏我只想引用一個對應例子，就是“一致聖階”（scala unitatis）的對應，因爲從象徵歷史來看，它尤其有意義：“Yod（神聖之名的第一個字母）—anima mundi（世界靈魂）-sol（太陽）-lapis philosophorum（哲學石）-cor（理性、情感）-Lucifer（星）。”[128]對於此，我只需這樣說就可以了：這是一種試圖建立原型等級的嘗試，這種傾向在無意識中也存在。[129]
932 阿格里帕是帕拉塞爾蘇斯的同代人，而且比他年長一點。他對帕拉塞爾蘇斯有很大的影響。[130]所以，帕拉塞爾蘇斯的思想中充滿着對應的觀念是毫不奇怪的。他說“如果一個人想成爲一個沒有走入歧途的哲學家，他就必須一點也不能錯地將天和地是一個小宇宙當作自己的哲學基礎。同樣，那些想爲醫學奠定基礎的人也必須防止犯最小的錯誤，必須從小宇宙出發推測天和地的運轉。這樣哲學家在天和地中找到的東西在人類身上也能夠找到，醫生在人身上找到的東西在天和地中也可以找到。這兩者只是外在形式不同，而外在形式也是屬於一個事物的。”[131]《評論書》（The Paragranum）[132]對醫生從心理角度進行了評論：“正是因爲這個原因，我們認爲不是有四個祕方，而是有一個祕方，這個祕方有四個角，像一個迎着四面來風的塔。一個塔不大可能缺一個角，同樣一個醫生也不大可能缺少其中的一個部分。……同時他知道世界是如何用一隻在殼裏的蛋來象徵的，而一隻小雞的所有物質都藏在這隻蛋裏面。所以世界上所有的東西及人類所有的東西都隱藏在醫生那裏。就像母雞孵化小雞一樣，鍊金術將醫生心中的哲學祕方變得成熟……不能正確地理解醫生的人在這裏可能會犯錯誤。”[133]我在《心理學與鍊金術》一書中已經詳細地解釋了這段話對鍊金術的意義。
933 開普勒也有同樣的觀點。他在《第三者的干預》（Tertius interveniens）（1610）[134]一書中說：“根據亞里士多德的觀點，這個原則（物理世界之基礎的幾何原則）也是將低級世界和天聯繫起來的最強紐帶，因此，低級世界的所有形式都是被上面所支配的。這些低級世界，也即地球，內在地具有精神的性質，這種精神能夠行使幾何原則，而這些原則通過原初的創造者，使理性進入生命之中，並促使生命藉助於上天之光的幾何的及和諧的聯結來運用自己的力量。我還不能肯定地說，是否所有植物和動物以及地球都具有這種能力。但這並不是不可信的事情……因爲，在所有的事物中（如各種花有特定的顏色、形狀和花瓣的數量），都是神意和理性在起作用，而不是人的理智在起作用。人類通過其靈魂及其低級能力，也與上天有親緣關係，就像地球的土地已經被多種方式證明具有那樣。”[135]
934 對於占星術的“特徵”，也就是占星術的共時性，開普勒這樣說：“這個特徵不是被接納到身體裏（身體與這種特徵極不相合），而是被接納到靈魂的性質中。靈魂像一個點那樣（因此它還能轉變成光線彙集的點）。靈魂的這種性質不僅分有上天的理性（這也是爲什麼人類被認爲是比其他生物高級的理性的存在），而且還有另外一個內在的理性，這種理性使靈魂不需要長時間地學習，就能夠立即理解幾何圖形和聲音，即音樂中的幾何學。”[136]
“第三，另外一個奇妙的事情是，接受了這種特徵的性質也會在與自己相關的事物中引發一種一致。比如一個母親在快要分娩的時候，自然會依據上天（從占星術的觀點來看）而選擇一個與這個母親的兄弟或父親的出生日期相合的分娩的日期和時辰。這不僅是性質的，而且是星象的和數量的。”[137]
“第四，自然不僅對上天的特徵非常瞭解，而且對上天的構形和每天的運行軌道非常瞭解，只要一個行星進入上升時或進入其主要位置時，尤其是在進入了出生（Natalitia）[138]之後，自然就會對此做出反應，然後在很多方面都會受到影響和刺激。”[139]
935 開普勒假設我們應到地球當中尋找這種奇妙對應的祕密，因爲地球的活力是由土地女神的生命（anima telluris）給予的。他提出了一些證據來證明土地女神生命的存在：地表下的恆溫；產生金屬、礦物、化石的地球靈魂特有的力量，它像子宮的力量那樣，並且能夠在地球深處產生各種東西的幽靈，比如輪船、魚、國王、教主、僧人、士兵等，否則的話，這些東西就只能在外面發現；[140]另外還有幾何術，它產生了五種幾何體以及水晶的六面體。土地女神的生命是從獨立於人的反思和推理的原始衝動那裏得到這些的。[141]
936 占星術共時性的中心不是在行星上，而是在地球上；[142]不是在物質中，而是在土地女神的生命中。因此，身體中每種自然的或生命的力量都有一種“神聖的相似。”（divine similitude）。[143]
*
937 這就是萊布尼茲（1646～1716）提出先定和諧，即心理和物理事件之絕對共時性時的知識狀況。這種理論最終成爲了一種“身心平行論”。從根本上說，萊布尼茲的先定和諧與我們前面提到的叔本華的觀點——第一原因的統一體產生了沒有因果關聯的事件的同時發生和相互關聯——都只是重複了古代的輪迴觀點，只不過在叔本華那裏增加了一些現代決定論的色彩，而在萊布尼茲那裏是用先在秩序部分地取代了因果關係。對萊布尼茲來說，上帝是秩序的創造者。他將身體和心靈比作兩個同時走動的鐘表，[144]並用這一比喻表達各種單子或隱德來希之間的相互關係。雖然單子不能直接相互影響，因爲就像他所說的那樣，它們“沒有窗戶”（一定程度上取消了因果關係），[145]但它們的構成使得它們能夠和諧一致，儘管它們並不知道對方。他把每個單子都理解爲“一個小世界”，或者“活動的不可分的鏡子”。[146]不僅人是一個將整體包括在自身之內的小宇宙，每個隱德來希或單子也是這樣的一個小宇宙。每個“基本的實體”都有一些“表達其他存在”的聯繫。它是“宇宙永恆的活鏡子”。[147]他把生命機體的單子稱作“心靈”：“心靈遵從自己的法則，身體也遵從自己的法則。它們通過所有實體中的先定和諧而一致，因爲它們是同一個宇宙的代表。”[148]這清楚地表明人是一個小宇宙。萊布尼茲說：“總體而言，心靈是宇宙的活鏡子或者形象。”他區分了身體和心靈。在他看來，心靈是“神的形象……它能夠知道宇宙的系統，並能夠以系統化的結構模仿宇宙，每個心靈都是自己領域內的小神”；[149]身體“按照動力因的規律以運動的方式來行爲”，心靈則“根據目的因的規律以慾望、目的和手段的方式來行爲”。[150]在單子或心靈中，變化發生的原因是“慾望”。[151]“而涉及和表象統一體或基本實體中的多樣存在的中間階段，不是別的，就是知覺。”萊布尼茲說。[152]知覺是“表象外界事物的單子的內部狀態”，必須將它與意識知覺區分開來。“知覺是無意識的”。[153]笛卡爾主義者的巨大錯誤就在這裏，“他們沒有注意到不進行感知的知覺”。[154]單子的知覺能力對應於知識，它的慾望能力對應於意志，而這種意志是存在於上帝那裏的。[155]
938 從這些引文中，我們可以清楚地看到，除了因果關係，萊布尼茲還提出，在單子之內和之外的事件之間有一種先定的平行一致。所以，所有內在事件與外在事件同時發生的情況中，共時性原則都變成了一個絕對的原則。然而，我們必須記住，能夠經驗證實的共時性現象遠不是經常出現，而是極不尋常的，所以大多數人懷疑它的存在。它們確實發生得比我們想象的或能夠證明的多很多，但我們仍然不知道它們是否在所有經驗領域都是經常地或有規律地發生，以至於我們能夠說它們是符合規律的。[156]目前，我們只知道一定存在一種所有這些現象都有可能由之得到解釋的根本原則。
939 原始社會、古典時代和中世紀的自然觀都認爲，除了因果律之外，還存在一些上述原則。 即使是在萊布尼茲那裏，因果觀都既不是唯一的觀點，也不是佔支配地位的觀點。後來，在18世紀，因果觀成爲了自然科學的唯一原則。在19世紀，隨着物理學的崛起，對應理論表面上完全消失了，原先時代的魔幻世界也似乎永遠消失了，直到19世紀末，心理研究會的創立者通過對心靈感應現象的研究間接地重新開啓了整個問題。
940 我前面描述的中世紀的心靈態度是所有魔幻和占卜方法的基礎，而這類方法從遠古時代開始，就在人類的生活中佔據重要的地位。中世紀的人會把賴因在實驗室內進行的實驗看作是魔幻的活動，因此並不會覺得其結果有什麼奇怪。實驗會被解釋爲“能量的傳遞”。今天人們仍然會常常如此解釋，儘管就像我所說的那樣，我們不能從經驗上證實傳遞的介質。
941 我幾乎不需要指出，對原始人來說，共時性是自明的事實，因此那個時候並不存在偶然的觀念。沒有任何事故、疾病、死亡是偶然的，或是“自然”原因引起的。所有東西都在某種程度上受到魔力的影響。抓住正在洗澡的男人的鱷魚是由魔法師派來的；疾病是由一些小精靈引起的；在某個人的母親的墓旁看到的蛇顯然是她的靈魂。在原始人看來，共時性不是觀念，而是一個“有魔力的”因果關係。這是我們標準因果觀的早期形式，中國哲學則從“道”的魔幻意義發展出了有意義的巧合的觀念，而不是以因果律爲基礎的科學。
942 共時性原則假設有種意義是先於人的意識而存在的，而且是獨立於人而存在。[157]這種假設尤其存在於柏拉圖哲學中。他把經驗事物的先驗形象或形式的存在視爲理所當然的，我們在現象世界中看到的是它們的反映。在早期，這種思想不僅沒有呈現出任何困難，反而是完全自明的。在早期數學中也有先驗意義的觀念，就像數學家雅可比對席勒的詩作“阿基米德和他的學生”進行的解釋所表明的。席勒讚揚了天王星（Uranus）的軌道運行，而且以下文結束的：
你在宇宙中看到的只是上帝的榮耀。
在奧林匹亞那裏，數字是永遠的統治者。
943 據說，偉大的數學家高斯曾經說：“上帝在進行計算。”[158]
944 共時性觀念和意義是自身存在的觀念構成了傳統中國思想，以及中世紀樸素世界觀的基礎，但這些觀念對我們而言似乎是非常過時的，我們儘量不要去理會它們。不過，雖然西方在盡其一切可能拋棄這一古老的假設，但是並沒有成功。某些占卜方法看起來消失了，但占星術仍然非常活躍，而且比以往任何時候都更知名。科學時代的決定論也沒有能夠完全消除掉共時性原則的解釋力。因爲從根本上來說，它不是一種迷信，而是一個真理，只不過很長時間以來都沒有被發現，因爲它是關於內在的心靈世界，而不是關於外在的世界的。正是現代心理學和通靈學證明了因果原則不能解釋有些事件，我們必須用共時性原則來解釋這些現象。
945 在此，我想向那些對心理學感興趣的人說，夢也暗示出意義是自身存在的。我們研究小組有一次討論這個觀念的時候，有個人說：“幾何方塊並不存在於自然中，而只存在於水晶中。”那天在場的一位女士當晚就做了下面這個夢：花園裏有個大沙坑，堆了很多層垃圾。在其中的一層中她發現了一些綠色的薄石板。其中一個上面有黑色的方塊，呈同中心排列狀。黑色不是畫在石頭上的，而是刻在石頭上的，有點像瑪瑙上的紋路。在另外兩三塊石板上也有相似的記號，這些石板後來被A先生（她跟A先生不是很熟）拿走了。[159]另外一個與此有類似主題的夢是這樣的：做夢者處在一個荒野的山中，他在那裏發現了一層層的三疊紀岩石。他放下石板，才吃驚地發現，石板上竟然有人頭的淺浮雕。這個夢在很長的時間裏一直重複出現。[160]另外一次，做夢者在穿越西伯利亞苔原時，找到了他很久以來一直想找的動物。這是一個似乎是用薄的無色玻璃做的比實際的雞大一些的雞。它是活的，剛好從一個單細胞微生物那裏出來。這個微生物有能力變成任何動物（不能變成在苔原上發現的另外動物），甚至有能力變成人類可用的任何大小的物體。隨後，眨眼間，這些東西都消失得無影無蹤了。下面是另外一個類似的夢：做夢者走在一個山林中。在一個斜坡的坡頂，他發現了一個巖脊，上面佈滿好多洞。他在此還發現了一個褐色小人，其顏色與岩石上氧化層的顏色一樣。[161]這個小人正忙着掏一個巖洞。在巖洞後面的天然岩石上有一組石柱的形象。在每個柱子頂部，都有一個大眼睛的、黑褐色的人頭像，像是仔細地在很硬的石頭上刻出來的。這個小人想把這些柱子從周圍的環境中區分開來。做夢者最初幾乎不能相信自己的眼睛，但隨後不得不承認，這些柱子是沒有人的幫助自然地存在於岩石中的，因爲柱子在天然岩石的深處都存在。他覺得岩石至少有50萬年的歷史，不可能是人的雙手製造出來的。[162]
946 這些夢意指的似乎是自然中的形式因素。它們描述的不是自然的玩笑，而是絕對自然的產物和明顯獨立於這種產物的人類觀念之間的有意義的巧合。這是夢明顯要說的東西，[163]也是夢通過不斷地重複試圖接近意識的原因。
四、結論
947 我完全不認爲這些論述是對我的觀點的最後證明，而認爲它們只是來自經驗前提的結論，並且希望將之交由讀者來考慮。從我們之前的材料中，我們自己不能得出任何能夠充分地解釋這些事實（包括超感知覺實驗）的別的假說。我太清楚地意識到共時性是高度抽象的和“不可表象的”。它賦予運動的物體某種類心靈的性質，這種性質像空間、時間和因果一樣構成了評判物體活動的一個標準。我們必須徹底放棄認爲心靈是與大腦聯繫着的觀點，相反要記住，低級有機體沒有大腦也有“有意義的”和“理智的”行爲。這樣我們就非常接近我所說的與大腦活動沒有任何關聯的形式因素了。
948 如果事情就是如此，我們就要自問，身體和靈魂的關係是否能夠從這個角度來思考，也就是說心理過程和物理過程的協調一致是否可以被理解爲共時性的現象，而不是因果聯繫的現象。基林克斯和萊布尼茲都把心理和物理的一致看成是上帝的行爲，看成是超出了經驗的範圍。另一方面，假設心理和物理之間存在因果關係，就會導致極難與經驗一致的結論：或者是物理過程引起了某些心理現象，或者是先在的心靈規整着物質。在第一種情況下，我們不知道化學過程怎麼能產生心理現象，在第二種情況下，我們會奇怪非物質的心靈怎麼會使物質運動起來。在這裏，我們不是必須要想到萊布尼茲的先定和諧，或類似的觀念。這些觀念必須是絕對的，並會在普遍的對應和同感中表現出來，就像叔本華所說的同一緯度上的時間點的有意義巧合。共時性原則具有能夠闡明身心問題的性質。尤其重要的是，無原因的秩序，或者更恰當地說，有意義的秩序性，也許能夠幫助我們理解身心平行論。共時性現象的一個特點是“絕對知識”，這種知識不經由感官的中介，並支持意義是自身存在的假設，而且甚至會表達意義的存在。這種形式的存在只能是先驗的，因爲它包含在從心理上看是相對的時間和空間中，也就是說，包含在不可表象的時空連續統中，就像關於未來的事件或空間上遙遠的事件的知識所表明的那樣。
949 也許從這個角度更仔細地考察某些經驗是值得的，這些經驗似乎表明在通常被認爲是無意識的領域中存在一些心理過程。在這裏我主要想說的是，從觀察腦部嚴重受傷而造成的昏厥得到的令人驚訝的結果。和我們的推測相反，腦部嚴重受傷並不總是導致意識的喪失。在觀察者看來，傷者似乎感覺遲鈍了，“處在精神恍惚的狀態”，沒有意識到任何東西。但從主觀方面看，傷者的意識卻沒有絕對消失。與外界的感覺聯繫在很大的程度上受到了限制，但並不總是完全被切斷，雖然，比如吵鬧的聲音也許會突然被“肅穆”的寂靜所取代。在這種情況下，有時會出現明顯的和給人印象深刻的飄起來的感覺和幻覺，傷者似乎以其受傷時的姿勢升到了空中。如果他是站着受傷的，他會以站着的姿勢升到空中，如果他是躺着受傷的，他會以躺着的姿勢升到空中，如果他是坐着受傷的，他會以坐着的姿勢升到空中。有時，他周圍的環境似乎也同他一起升到空中，比如他坐在其上的箱椅。升起來的高度可能從18英寸到幾碼。所有的重量感都消失了。在有些情況下，傷者覺得他們在用自己的胳膊進行遊泳。傷者如果對周圍環境有知覺，這種知覺似乎也是想象的知覺，也就是說，是由記憶形象組成的知覺。飄起來的過程中，心情非常的輕鬆。江茲和貝林格說：“用來描述這種狀態的詞是‘愉快、安靜、平和、放鬆、歡樂、期待、激動等’。……存在着各種各樣的‘上升經歷’。”[164]江茲和貝林格還正確地指出，一些非常微小的刺激，比如叫傷者的名字，或者觸摸他們就會使他們從昏厥中醒過來，而最嚇人的爆炸卻可能不會對之產生任何結果。
950 同樣的現象也可以在那些由於別的原因而昏迷的病人身上看到。我想舉個我自己醫療經驗中的例子。我有一名非常可靠和誠實的女病人。她告訴我她生第一個孩子時非常艱難。掙扎了30個小時都沒有生下孩子，後來醫生就覺着需要用產鉗助娩。這是在輕度麻醉狀態下進行的。她受了很多苦，流了很多血。當醫生、她母親、丈夫都走了，所有的東西也都清理乾淨後，護士想去吃飯了，走到門口時轉過頭來問她：“在我去吃晚飯之前你想要點什麼嗎？”她想回答，但卻無力回答。她覺得自己躺在牀上，正在沉向無底的深淵。她看到護士匆匆來到她牀前，抓住她的手察看她的脈搏。從護士移動她的手的樣子來看，她認爲自己幾乎沒有知覺了。但她覺得挺好的，而且覺得護士的驚慌有點可笑。她一點也不害怕。這是她很長時間都能記住的最後一件事情。接下來她意識到的是，她感覺不到自己的身體及其位置，而從天花板的某個地方往下看，看到了屋子裏的一切：她看到自己躺在病牀上，臉色蒼白，閉着眼睛。護士站在她的旁邊。醫生在屋子裏焦急地走來走去，有些不知所措，也不知道幹什麼好。她的親人聚集在門口。她的母親和丈夫進到了屋裏，並用驚恐的眼神看着她。她告訴自己他們太傻了，竟然覺得她要死了，因爲她知道自己肯定可以活過來。在這個時候，她知道在她的背後是一片鮮亮的，像公園一樣的風景，尤其是還有一片草不太高的綠草坪，草坪緩慢地向上延伸，越過了通向公園的大門。這是春天，有一些她以前從未見過的小花開在草坪上。在太陽下，整個景色閃着光芒，所有的色彩都美麗得無法形容。草坪的兩邊長着深綠色的樹。這讓她覺得是在森林的一片空地上，好像還沒有人來過的樣子。“我知道這是通往另外一個世界的入口，如果我直接看這一風景的話，我會禁不住地走進大門去，然後喪失生命。”她實際上沒有看到這片風景，因爲她是背對着的，但是她知道這個風景就在那裏。她感覺沒有任何東西阻擋她進入大門，但是她知道她會回到自己的身體中，因而不會死的。這就是爲什麼她覺得醫生的緊張和親人的痛苦都很可笑。
951 然後她從昏迷中醒來，看到護士彎着腰在看她。人們告訴她她昏迷了半個小時。第二天，大約15個小時過去後，她覺得好了一些，就告訴護士說她看到了醫生在她昏迷時無助的，甚至是歇斯底里的行爲。護士極力否認這種說法，因爲她認爲病人當時完全沒有意識，根本不可能知道當時發生的事情。只是在她詳細地講了細節以後，護士纔不得不承認病人在昏迷中知覺到的事情與現實生活中發生的一模一樣。
952 人們可能猜想說，這不過是一個心理上的朦朧現象而已，當時有一部分意識還在起作用。無論如何，外部的及明顯非常嚴重的症狀表明，病人並沒有歇斯底里，而是因缺血而心臟衰竭了。她確實是在昏迷狀態中，應該是完全沒有心理活動，完全不能清楚地觀察和正確地判斷的。令人驚訝的是，她不是通過間接的或無意識的觀察來知覺到當時的情況，而是從上面看到當時的情況，就像她自己所說的那樣，“似乎眼睛在天花板上”。
953 確實，在完全昏迷的狀態中，這種非同尋常的心理過程如何能夠發生，如何能被記住，以及病人閉着眼睛怎麼能看到這麼具體的細節，要解釋清楚這些不是容易的事情。人們可能會覺得，這麼明顯的大腦缺血應該排除了那樣複雜的心理過程出現的可能性。
954 1927年2月26日，奧克蘭德·基德斯（Auckland Geddes）先生在皇家醫學學會報告了一個類似的例子。在這個例子中超感知覺更加離奇。在昏迷的狀態中，病人注意到有一部分意識離開了他的身體意識，而身體意識則逐漸地消融於身體器官中。其他意識則有可證實的超感知覺。[165]
955 這些經歷似乎表明，儘管從人類的標準來看，在昏厥的狀態中，肯定沒有意識活動和感官知覺，但事實是，意識、可重現的觀念、判斷，以及知覺仍然能夠存在。昏迷狀態中所存在的飄起來的感覺、視角的改變、聽覺和一般感覺的消失表明，意識所處的位置改變了，它離開了身體，或者離開了大腦皮層或者大腦，而我們通常認爲意識是處在大腦皮層或大腦中的。如果我們這一假設是正確的話，我們必須自問，在我們之中，除了大腦之外，是否還有別的能夠思想和感知的神經基質，或者在我們失去意識期間，在我們之中仍然存在的心理過程是否是共時性的現象，也就是說，是否是與有機體過程沒有任何因果關係的事件。由於超感知覺——不能用生物學機制來解釋的、獨立於空間和時間的知覺——的存在，我們不能否認最後一種是可能的。在一開始就不可能有感官知覺的情況中，這隻能是共時性的問題。但是，在時空條件使知覺和統覺原則上成爲可能，只是沒有意識活動或者皮層活動的情況中，以及在知覺和判斷這類意識現象仍然發生的情況中，就像我們的例子那樣，我們就要思考神經基質的問題。意識過程是與大腦聯繫在一起的，低級一些的中樞包含的是無意識的反射鏈，這近乎是公理性的看法。對交感神經來說尤其如此。因此，只有神經節鏈，沒有大腦脊椎神經系統的昆蟲，被看作是自動反射的。
956 但是最近，格拉茲的馮·弗裏奇通過對蜜蜂生活的研究，對這個觀點提出了挑戰。蜜蜂不僅可以通過某種特定的舞蹈告訴自己的同伴什麼地方有食物，還可以告訴同伴這個地方的方向和距離，從而使小蜜蜂能直接飛過去。[166]蜜蜂的這種信息和人類傳遞的信息並沒有什麼本質的不同。在人類傳遞信息的時候，我們會把傳遞行爲看做是有意識的、有意圖的，而且很難想象某個人能在法庭上證明這是無意識的。我們面對我們經驗之中無法解釋的情況時，也會承認，在極端的情況下客觀信息能夠在朦朧的狀態中傳遞，但我們會明確否認這種傳遞是無意識的。當然，我們可以假設蜜蜂的信息傳遞過程也是無意識的。但這無助於問題的解決，因爲我們仍然面臨這樣一個事實，即神經系統和我們的大腦皮層達成的結果是一樣的。另外也沒有任何證據表明蜜蜂是無意識的。
957 所以我們被迫得出這樣的結論，在起源和功能上都與我們的大腦脊椎神經系統完全不同的神經系統，如交感神經，能夠和我們的大腦脊柱神經系統一樣產生思想和知覺。那麼我們怎麼看待脊椎動物的交感神經呢？它也能產生或者傳遞心理過程嗎？馮·弗裏奇的觀察證明了超大腦思想和感知的存在。如果我們想要解釋無意識的昏迷狀態中存在的某些形式的意識，就必須記住這種可能性。在昏迷的狀態，交感神經系統並沒有癱瘓，因而能被看作是心理活動的可能載體。如果是這樣的話，我們就必須要問這樣一個問題，即睡眠中正常的無意識狀態與其包含的潛在的有意識的夢，是否也可從這一角度來看待，換句話說，夢是否不是由大腦皮層產生的，而是由交感神經產生的，所以夢有超大腦的性質。
958 我們現在還不能聲稱我們已經理解了心物平行論，而在心物平行論之外，共時性現象的普遍性也很難顯示。事物之間的不一致與它們之間有時的和諧都給了人們深刻的印象。與先定和諧的觀點不同，共時性因素僅僅肯定了一個和時間、空間、因果原則同時存在的原則。時間、空間、因果是必須的，但不是絕對的——大多的心理內容都是非空間的，時間和因果性也是與心理相關的相對的存在——同樣共時性原則也是有條件的有效。因果原則支配着整個宏觀物理世界，它的普遍性只是在某些低級的層面才變得無效，共時性則似乎主要是一個與心理現象相關聯的原則，也就是說是與無意識中的過程相關聯的原則。在實驗中共時性現象在一定程度上有規律地發生在直覺的、“魔幻的”過程之中，在這種過程中，它們從主觀上看是可信的，但卻很難有客觀的證明，並且不能作統計的評判（至少現在是這樣）。
959 在有機體的層面上，我們也許可以從共時性的觀點來看待生物形態。布魯塞爾的達爾科（A.M.Dalcq）教授認爲，形態儘管與物質相關聯，它仍是“高於生物體的連續體”。[167]詹姆士·金斯（James Jeans）爵士認爲放射性衰變是無原因的事件，而無原因的事件就像我們所知的那樣具有共時特性。他說：“放射性衰變顯現爲一個沒有原因的結果，這也許是說，自然的最終規律不是因果律。”[168]這一極其悖論性的說法出自一個物理學家之口，表明了放射性衰變給我們帶來的理智困境。衰變，或更恰當地說，“半生命”現象，顯現爲非因果的，這種非因果包含了共時性。下面我會繼續討論這一點。
960 共時性不是一個哲學觀點，而是一個經驗概念，它設定了一個必然的理智原則。這既不能被稱爲唯物主義，也不能被稱爲形而上學。嚴肅的研究者不會斷定被觀察到的東西的性質是存在的，不會斷定觀察者，即心靈的性質是已知的。如果科學最近的結論越來越接近認爲存在是統一的觀點，這種統一一方面具有時間和空間的特點，另一方面具有因果性和共時性的特點，那它就與唯物主義無關了。相反，它似乎表明我們有可能放棄觀察者和被觀察對象不可通約的觀點。這樣做的結果就是，就像泡利教授曾經說的那樣，要用新的語言，即“中立的語言”表達存在的統一性。
961 經典物理學的三個維度，時間，空間和因果關係，就要由共時性因素來補充，這樣就變成了四個維度，從而能進行整體的判斷：
962 這裏共時性和其他三個原則的關係就像時間的一維性[169]對空間的三維性那樣，或者像柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所說的只能夠“強行”加到其他三個上面去的第四個東西。[170]就像現代物理學把時間當作第四維引進來就設定了一個不可表象的時空連續統那樣，共時性觀念及其內在意義也產生了一個如此不可表象的世界圖像，以至於非常讓人困惑。[171]然而，增加這個概念的好處在於，它使得我們對自然的描述和關於自然的知識中能夠包含類心理的成分，即先驗的意義或“同義”。1500年來，這個問題像一條紅線，貫穿在煉金術士的思考之中，它不斷地自我重複和自我解決，猶太人瑪麗亞（Maria the Jewess）（或科普特人）的信條是：“從第三個中產生了一個第四個。”[172]這個隱祕的觀點證明了我前面所說的，即從原則上說，新觀點不是在已知的領域發現的，而是在異常領域發現的，而這些異常領域由於其不好的名聲，人們甚至會躲避它們。煉金術士夢想將一種化學元素變成另一種化學元素，這受到了很多的嘲笑，但在今天卻成爲了現實，煉金術士夢想的象徵意義受到了同樣的嘲笑，但它對無意識心理學來說，卻是一個真正的金礦。他們的三和四的困境，始於《蒂邁歐篇》之緣起的一個故事，這個故事一直延伸到《浮士德》第二部分的卡比爾的場景，16世紀的煉金術士傑拉德·道恩認爲這其實就是要在基督教三位一體和有四角的大蛇也就是魔鬼之間作出選擇。他認爲煉金術士非常喜歡的四位一體說來自binarius（數字2），所以是物質的、女性的和邪惡的，因而對之進行了譴責、詛咒。[173]他這樣做就像是預見到了將要發生的事情似的。馮·弗朗茲指出在很多地方都出現了三位一體說，比如特雷維索的貝爾納（Bernard of Treviso）的《寓言》，肯拉斯的《永恆神奇的圓形》（Amphitheatrum），米歇爾·邁耶爾（Michael Maier）的著作和無名氏寫作的《神水》（Aquarium sapientum）。[174]泡利教授提醒人們注意開普勒和弗盧蒂的論戰作品，在這些論戰中，弗盧蒂的對應性理論輸給了開普勒的三個原則理論。[175]傾向於有自由選擇的觀念在某種程度上是與鍊金術的傳統有衝突的，在這種觀念之後是科學的時代。在科學時代，人們完全不知道對應，而且堅持從三個角度看待世界的觀點，用時間、空間和因果來解釋一切。
963 放射性的發現帶來的革命極大地修正了經典物理學的觀點。這種改變如此巨烈，以至於我們必須改變我們前面所說的經典圖像。感謝泡利教授對我的工作表現出的興趣，使我能與一位專業的物理學家討論這些原則問題，同時他又能理解我的一些心理學論證，這樣我提出一個建議，即將物理學也考慮進來。泡利教授建議用能量的守恆和時空連續統來代替經典圖式中的時空對立。這個建議使我期望在兩種異質的概念——因果關係和共時性——之間建立某種關聯時，進一步地確定了這一對立的定義，最後我們建立了下面這四個元圖：
964 這個圖式一方面滿足了現代物理學的原則，另一方面也滿足了心理學的原則。不過心理學的觀點需要進一步澄清。從我前面給出的原因看，用因果原則來解釋共時性似乎是不可能的。共時性根本上是由“偶然”的對應組成的。這些對應對比的基礎是我所說的原型這一類心理因素。這些對應是不確定的，也就是說我們只能大體上了解它們。它們儘管與因果過程相關聯，或者說由因果過程所“傳遞”，但卻超出了因果涉及的範圍，因爲原型不只是處在心理領域，而且也出現在心理之外的領域（與心理過程對應的外在的物理過程之中）。原型對應和因果決定之間是偶然的關係，也就是說它們之間的關係不符合規則。因此，原型對應似乎代表一種偶然的現象，或者像安德烈·施培塞[176]所說的，是一種“偶然的狀態”，這種狀態“在時間中以某種完全符合規則的方式存在”。這是一種初始的狀態，這種狀態不服從“機械規律”，相反卻是機械規律的前提，是機械規律存在的概率基礎。如果我們將共時性或原型視爲偶然的，那麼後者就呈現爲一種形態的特定方面，這種形態具有世界構成因素的功能意義。原型代表了心理的可能性，它以類型的形式描述普通的本能事件。總體而言，它是一種特殊的心理可能性，它“由概率規律所構成，並且像機械規律那樣，規定了自然的法則”。[177]我們必須同意施培塞的觀點：雖然在純理智領域裏，偶然的東西是“無形的東西”，但它在心理的內省中顯現爲——只要內在知覺能夠領會它——一種形象或一個類型，這種類型不僅是心理對應的基礎，也是生理對應的基礎。
965 我們很難消除掉概念語言的因果色彩。所以，underlying（基礎）一詞，儘管有因果的色彩，但並不總指因果的事物，而是指一種存在着的性質，一種不可消除的偶然性，即“就是如此”。總的來說，有意義的巧合或沒有因果聯繫的心理和物理狀態之間的對應意味着這是一種沒有原因的形態，是一種“非因果的秩序”。那麼，問題就出現了，我們所說的與心理物理對應有關的共時性定義是否能夠擴展，或更確切地說，是否需要擴展？當我們將前面所說的較廣義的共時性看作是“非因果秩序”時，這種擴展似乎是必需的。這一範疇包含所有的“創造的行爲”，以及像自然數的性質、現代物理學的非持續性等先驗的因素。這樣在我們擴展的概念裏，就必須包括恆定的及在實驗中能重複出現的現象，儘管這似乎與狹義共時性概念所包含的現象的性質不一致。狹義共時性概念包含的現象主要是那些不能在實驗中重複的個別現象。不過就像賴因的實驗，以及許多具有超視能力的個人經驗所表明的那樣，事情並不完全如此。這些事實證明，即使在沒有共同性，並被看作是“奇怪”的個別例子中，也有某種規則性和恆定的因素，由此我們可以確定地說，我們狹義的共時性概念很有可能是過於狹窄了，確實需要擴展。事實上，我傾向於認爲狹義的共時性只是普遍的非因果秩序——物理心理過程的對應——的一個特例，而觀察者幸運地能夠認出它們的對比基礎。但是觀察者一旦知覺到了原型背景，他就會傾向於將獨立的物理和心理過程的對應看作是原型的一種（因果）效應，從而忽視它們只是偶然的這樣一個事實。如果人們把共時性看做非因果秩序的一個特例，就可以避免這種危險。這樣我們還可以避免非法地增加解釋規則，因爲原型是先驗心理秩序的一種可內省地辨認出的形式。現在，如果一個外在的共時性過程與之相關聯，就會與之有相同的基本形式，換句話說，它也是“有秩序的”。這種秩序和自然數的秩序或物理學的非連續性的不同在於，後兩者是恆久存在，且有規律發生的，而心理的秩序卻是時間中的創造行爲。這正好是我爲什麼要強調時間是這些現象的特點並把它們稱作“共時性”現象的原因。
966 現代發現了非連續性（如能量的狀態、放射性衰變的狀態等），這終結了因果律及三重性原則的統治地位。後者失去的領域之前屬於對應和同感。對應和同感在萊布尼茲的先定和諧那裏達到了其發展的頂峯。叔本華由於幾乎不知道對應的經驗基礎，所以不知道自己的因果解釋是多麼的沒有希望。今天，由於超感知覺實驗，我們得到了很多經驗材料。我們從胡靳鬆（G.E.Hutchinson）[178]那裏知道，S.G.索艾爾和格德內（K.M.Goldney）所進行的超感知覺實驗得到的概率爲1:1035，相當於是25萬噸水中的分子數，這樣我們就可以形成實驗的可靠性概念。在自然科學領域，只有很少數量的實驗結果可以達到這麼高的確定性。所以大家對超感知覺實驗的懷疑是沒有理由的。這種懷疑主要是因爲現在專業分工比較高，伴隨而來的就是對別的學科的無知，所以很難進行高屋建瓴的研究。我們經常發現所謂的“迷信”的核心包含值得我們去認知的真理。Wish（希望）一詞原初的魔力意義仍然保存在“希望杖”（神杖或魔杖）之中，並且不僅表達願望意義上的希望，而且表達一種魔力的行爲。[179]也許這種意義和傳統對祈禱有效性的信仰都建立在共時性現象的經驗之上。
967 共時性並不比物理學的非連續性更神祕或更令人困惑。只是人們根深蒂固地認爲因果律是絕對的，所以才覺得共時性現象是不可理解的，纔不相信沒有原因的事件會存在，或者會發生。但是如果這種事件確實出現了，我們就要把它們視爲創造性行爲，視爲是一種亙古以來就存在的範型的連續創造。[180]這種範型偶爾會自我重複，並且不是來自任何已知的先在的東西。所以我們一定不要把那些我們不知其原因的事件視爲是沒有原因的。就像我已經強調的那樣，只有在不能設想存在某種原因的時候，我們才能設想沒有原因的事件。但是原因是否是可以設想的也是需要嚴格定義的。如果原子[181]總是在其原初的哲學意義上被理解，那麼它的可裂變性就是不可以想象的。但是一旦證明它是可測量的量，那麼它的不可裂變性就變得不可想象了。有意義的巧合可被當作純粹的偶然。但是，巧合越多，其對應越是精確，它們的概率性就會越來越低，它們的不可思議性就會越來越增加，直到我們不再能把它們看作是純粹的偶然，而是由於不能做因果解釋，把它們視爲是有意義的安排。然而，就像我已說的那樣，它們的“不能解釋性”不是由於我們不知道原因，而是由於我們甚至不能設想它們有理智可理解的原因。當時間和空間喪失了意義，或變得具有相對性時就必然出現這種情況，因爲在這些情況下，我們不再能夠說以時間和空間爲前提的因果性仍然是存在的，而且它也變得完全是不可設想的。
968 正是由於這些原因，我認爲必須在時間、空間和因果之外，引入另外一個範疇，這個範疇不僅可以讓我們將共時性的事件理解爲一種特殊的自然事件，而且也將偶然事件部分地看作是亙古存在的普遍因素，部分地看作是發生在時間中的無數個別創造性行爲的集合。
註解：
[1] ［不是概率的解釋，或者是概率解釋的補充。——英編者］
[2] ［參見榮格，《詞語聯想研究》。——英編者］
[3] 保羅·卡邁雷（Paul Kammerer），《系列原則》（Das Gesetz der Serie）。
[4] 同上第130頁。
[5] 同上，第36頁，93頁，102頁。
[6] 同上，第117頁：“系列原則表達的是物體因爲慣性而總是重複（產生一系列事件）。（與單一物體或力的慣性相比）複合物體和力的慣性要大得多，這解釋了同一事件系列和它們在一段時間內的重複發生。”
[7] 同上，第130頁。
[8] 《系列原則》，第94頁。
[9] ［“概率”指的是偶然假設（虛無假設）所說的概率。本書主要在這個意義使用該詞。——英編者］
[10] 事件的超自然性與事件發生的數量成正比。一些無意識——可能是原型——的東西集合在一起，並給予我們這樣一種印象，即這一系列的事件是由這些無意識的東西引起的。如果沒有一些有魔力的範疇，我們無法設想這怎麼可能，因此，我們暫時就保持這種印象。
[11] 我想補充一點，我是在湖邊寫下這些文字的。我寫完這個句子後就去湖岸上走走，我發現那裏有一條死魚。這條魚大約有一英尺長，而且明顯沒有受傷（可能是一隻捕食的小鳥或者小貓把它拖出水面的）。前一天晚上一條魚也沒有。這是這第七次碰到有魚的情況了。
[12] 面對斯特科爾（Stekel）所說的“名字的強迫性”（Compulsion of the name）現象，我們發覺自己處於某種困境中。他說的名字強迫性是指人的名和人的特質或者職業之間有時會有很怪誕的巧合。比如，一個名爲偉大的人（Mr．Grand）會妄想自己是偉大的。而一個名爲小的人（Mr．Small）有自卑情結。胖先生（Mr．Stout）是糧食部長，精於討價先生（Mr．Horsetrader）是律師，孕牛先生（Mr．Claver）是產科醫生，快樂先生（Mr．Joy）贊成快樂原則，鷹先生（Mr．Eagle）渴望權力。這些是否如斯特科爾先生所說，是一些怪誕的巧合呢，還是由於名字帶來的影響呢，還是有意義的巧合呢？
[13] 《附錄與補遺》（Parerga und Paralipomena），I，馮·科伯特（von Koebet）編，戴維德·伊爾文（David Irvine）譯。
[14] 同上，第40頁（伊爾文譯本的第41頁）。
[15] 同上，第39頁（伊爾文譯本的第39頁及其以下）。
[16] 同上，第45頁（伊爾文譯本的第49頁及其以下）。
[17] 同上，第46頁（伊爾文譯本的第50頁）。
[18] 這是我所用的“共時性”（synchronicity）的意義。
[19] 但是我必須指出康德是個例外，他的作品《見靈者之夢》（Dreams of a Spirit-seer，Illustrated by Dreams of Metaphysics）爲叔本華開啓了研究的方向。
[20] 埃德蒙德·古爾內（Edmund Gurney），費裏德里克·邁耶斯（Frederic W．H．Meyers），弗蘭克·波德默（Frank Podmore），《活的幻象》（Phantasms of the Living）。
[21] 夏維爾·達利茲（Xavier Dariex），“偶然和心理感應”（Le Hazard et la télépathie）。
[22] 查爾斯·裏夏（Charles Richet），“關於心理傳達、精神病患者意識清醒現象及現在科學不能解釋的現象之各種經驗之間的關係”（Relations de diverses experiences sur transmission mentale，la lucidité et autres phenomenes non explicable par les donnees seientifiques actuelles）。
[23] 卡米爾·弗拉馬翁（Camille Flammarion），《未知的》（The Unknown），第191頁及其以下。
[24] 同上，第202頁。
[25] 同上，第192頁及其以下。
[26] 同上，第194頁及其以下。這個故事的大意是這樣的，德尚先生小時候在奧爾良時，弗吉布先生給了他一塊李子布丁。10年後，他在巴黎的一家餐館裏見到了李子布丁，他就問服務員自己可不可以吃一塊，服務員說已經有人預定了。而那個預定的人就是弗吉布先生。很多年以後，德尚先生受邀品嚐李子布丁，他吃着的時候說，要是弗吉布先生在，就好了。就在那時，門開了，一位老先生走進來，他走錯了路，闖入了這個聚會，而這位老先生就是弗吉布先生。
[27] 威廉·馮·舒爾茲（Wilhelm von Scholz），《偶然事件：命運的預先安排》（Der Zufall：Eine Vorform des Schicksals）。
[28] 赫伯特·西爾帕爾，《偶然事件與無意識的小精靈》（Der Zufall und die Koboldstreiche des Unbewussten）。
[29] J．B．賴因，《超感知覺》（Extra-Sensory Perception），《心靈的新疆域》。J．G．普拉蒂（Pratt），賴因，C．E．斯圖爾特（Stuart），B．M．斯密斯（Smith），J．A．格林伍德（Greenwood），《60年後的超感知覺》（Extra-Sensory Perception after sixty-years）。關於這些發現的綜述見賴因《心靈的範圍》（The Reach of the Mind），和G．N．M．梯勒爾（Tyrrell）的很有價值的書，《人的性格》（The Personality of Man）。另見賴因所著文章“超感知覺簡論”（An Introduction to the Work of Extra-Sensory Perception）。S．G．索艾爾（Soal）和F．巴特曼（Bateman）所著《現代心理感應實驗》（Modern Experiments in Telepathy）。
[30] 《心靈的範圍》（1954年版），第48頁。
[31] 賴因，貝蒂·罕弗裏（Betty M．Humphery），“跨洋超感知覺實驗”（A Transoceanic ESP Experiment）。
[32] 《心靈的範圍》，第75頁。
[33] 非常感謝泡利教授使我注意到了這篇發表在1949年的文章。
[34] 卡邁雷曾經討論過“後續事件對前面事件的反作用”問題，不過其說法並不令人信服（參見《系列原則》，第131頁及其以下）。
[35] 參考前面第440段。
[36] 更準確地說，它們羣起出動是在這一天稍前一點開始，在這一天稍後一點結束。月份也是隨地點而變化的。據說磯沙蠶在3月滿月的時候出現。［A．F．卡拉梅（Krämer），《論珊瑚礁的結構》（über den Bau der Korallenriffe）］。
[37] 弗利茲·達恩茲（Fritz Dahns），“磯沙蠶的集結”（Das Schwärmen des Palolo）。
[38] 甚至在這個時期之前，我就對因果原則在心理學領域的無限制應用產生了懷疑。在《分析心理學論文集》第一版的前言中我曾經提到，“因果只是一種原則，並不能夠窮盡一切心理現象。因爲心靈（心理）是有目的的。”心靈最終依賴於“先在的”意義，只有在是無意識的時候，才成爲問題。在這種情況下，我們需要假設在所有意識產生之前，存在一種“知識”。漢斯·德里希得出了同樣的結論（《作爲自然要素的靈魂》，第80頁及其以下）。
[39] ［在後面第982段對此做了更深入的討論。——英編者］
[40] ［《荷馬史詩》中，亡靈“鳥鳴”。［《奧德賽》第Ⅺ卷。——英編者］
[41] 當然這只有在醫生自己也具有了象徵方面的知識後，才能夠得到證實。
[42] ［我們可以用統計分析來區分隨機的離散和有意義的離散。後者的原因是人們在尋找的。根據榮格教授的假設，隨機的離散也可以區分爲有意義的和無意義的。隨機離散成爲有意義的，是因爲類心理原型的作用。——英編者］
[43] 參見第841段，另見“論心理的本質”，第404段及其以下。
[44] 文學方面的例子是席勒在1798年作的一首詩，名字叫做《伊比庫斯之鶴》（The Crane of Ibycus）。［這首詩受一個故事的啓發，故事中一位希臘詩人被一幫暴徒殺害，後來是一羣鶴的出現使他們繩之以法。當鶴飛過犯罪的地點時，那些謀殺者看到就大喊起來，從而暴露了自己。——英編者］同樣，當一羣鵲降到一所房子上時，就意味着死亡。參見徵兆的意義。
[45] 《時間實驗》（An Experiment with Time），第2版，第34頁及其以下。
[46] Metis爲提坦神，phanes和Ericepaeus爲狄奧尼修斯的別名。——中譯者
[47] 《論世界的創造》（De opificio mundi），26。
[48] virtus（能量）
[49] “quando ipsa fertur in magnum amoris excessum aut odii aut alicuius talium．”
[50] “fertur in grandem excessum alicuius passionis invenitur experimento manifesto quod ipse ligat res et alterat as idem quod desiderat．”
[51] “affectio”
[52] “cum tali affectione exterminata concurrat hora coveniens aut ordo coelestis aut alia virtus，quae quodvis faciet，illud reputavimus tunc animam facere．”
[53] 《神奇的世界》（De mirabilibus mundi）（1485？）。
[54] 《真之形而上學》（Metaphysica vera），第III部分，“第二種知識”（Secunda scientia），《哲學著作》（Opera philosophica），蘭德（Land）編，第二部分，第187頁及其以下。
[55] 艾克爾曼：《歌德對話錄》，蒙恩（Moon）譯，第514頁及其以下（修訂版）。
[56] 埃德蒙德·古爾內、費裏德里克·邁耶斯、弗蘭克·波德默，《活的幻象》，第430頁。
[57] 最近帕斯庫·約爾丹（Pacual Jordan）給科學研究提供了很好的空間超視的例子（“論超心理現象”）。我也想讓大家關注他的著作《壓抑與補償》（Verdrängung und Komplementarität），這本著作關注的是微物理和無意識心理的關係。
[58] C．F．貝恩斯從衛禮賢（Richard Wilhelm）譯本轉譯。
[59] 如果用蓍草來算卦的話，那麼49根蓍草的分佈就代表了隨機的因素。
[60] 見下。
[61] 我第一次使用這個術語是在紀念衛禮賢的演講中（1930年5月10日於慕尼黑）。這個演講後來以附錄的形式收錄在《金華宗旨》（The Secret of the Golden Flower）一書中。我在其中說：“《易經》不是建立在因果原則之上，而是建立在我嘗試地稱爲共時性原則之上。”（第142頁）
[62] 《易經》，I，第392頁及其以下。
[63] 塞維利亞的伊斯多爾（Isidore of Seville）曾經在其《詞源學》（Liber etymologiarum，VIII，ix，13）中提到過這個方法。
[64] 也可以用玉米粒或者穀子。
[65] 羅伯特·弗盧蒂（Robert Fludd，1574～1637）在其《論占卜術》（De arte geomantica）中對這一點作了最好的闡釋。參見裏恩·索恩迪科（Lynn Thorndike），《魔術和實驗科學的歷史》（A History of Magic and Experimental Science），第II卷，第110頁。
[66] 其他明顯的事實是謀殺和自殺。赫伯特·馮·克盧克爾（Herbert von Kloeckler）的《作爲科學經驗的占星術》（Astrologie als Erfahrungswissenschaft）（第232頁和第260頁）給出了統計數據。但不幸的是，他們沒有將這些數據和普通的平均值進行比較，所以我們無法使用這些數據。另一方面，保羅·弗朗巴爾（Paul Flambart）的《科學占星術的證據和基礎》（Preuves et bases de l’astrologie scientifique，第79頁）中有一個統計圖表，是123位智力超衆人士的東昇星座的圖表。東昇星座主要集中在三分之一對座（airy trigon）（II，
，
）區域。這個結果後來在300個例子中得到了證明。
[67] 這個觀點可以追溯到托勒密那裏：“托勒密認爲和諧有三種程度。第一種是當男性星座中的太陽，女性星座中的太陽或月亮，或者男性和女性星座中的月亮處於60度角距或者三分之一對座的時候。第二種是當男性星座中的月亮和女性星座中的太陽的星象相同時。第三種是一種接受另一種的時候。”在同一頁，伽爾丹（Garden）還引用了托勒密《天文學判斷》（De iudiciis astrorum）中的話：“總體而言，當男性和女性的日月星象和諧的時候，他們能和睦長久地生活在一起。”“托勒密還認爲一個陽性的月亮和陰性太陽的合相對婚姻十分有利。”——傑羅姆·伽爾丹，《托勒密〈天文學判斷〉評註》（Commentaria in Ptolemaeum de astrorum iudiciis），第Ⅳ卷［在他的《全集》（Opera omnia），第Ⅴ卷，第332頁］。
[68] 占星家讀到這裏肯定會笑，因爲對他們而言，這些對應是絕對自明的，一個經典的例子就是歌德與克莉斯蒂娜的關係：⊙
。
對不太瞭解古代占星術技術和技巧的人，我也許應該加幾句解釋的話。占星術的基礎是星座，就是某個人出生時太陽、月亮和行星在黃道十二宮分佈的情況。主要有三個位置，即太陽（⊙）、月亮（
）和東昇星座（Asc．）的位置；最後一個位置對出生最重要。東昇星座代表一個人出生時黃道宮高出東方地平線的度數。星座包含十二宮，每個有30度。占星術傳統認爲不同的“宮”和不同的相位代表不同的性質。相位指的是行星和太陽、月亮（lumiaria）及黃道宮之間的角度關係。
[69] 參見，“論東方沉思的心理”（On the Psychology of Eastern Meditation），第942段。
[70] 參見，“個體化過程研究”和“論曼荼羅象徵”。
[71] 具體解釋見《人與時間》（Man and Time）［馬克斯·克諾爾（Max Knoll）編輯］一書中的文章“我們時代科學的轉變”（Transformations of Science in Our Age）。
[72] 參見克拉弗特（K．E．Krafft）和他人所著的《天體生物學基礎》（Le Premier Traité d’astrobiologie）一書，其中第23頁及其以下列有統計結果。
[73] 儘管我們還應該考慮三分之一對座、60度角距、90度角距等星象，但是我在此省略了，因爲那樣會使解釋變得非常複雜。重要的不是婚姻星象是什麼，而是它們是否能夠在星象圖中找到。
[74] 圖1清楚地給出了這50種不同的相位在這180對婚配中出現的情況。
[75] ［通過這種方式我們得到一個不太嚴格的控制組。大家要清楚的是，這個控制組來自比婚配對子多很多的非婚配對，即322 20對非婚配對子。這樣就有可能表明180對婚配對子是隨機的。假定所有的數值都是隨機的，我們就會發現對數字比較大的組而言，準確率就高一些，對數字比較小的組而言，準確率就低一些。這是因爲對180對婚配對子來說，自由度爲18-2=16，而對180對非婚配對子來說，自由度爲9.6-7.4=2.2。——英編者］
[76] ［也就是8/83。——英編者］
[77] 下面這件事說明了這類事情多麼蹊蹺。最近我的同事要給一些出席晚宴的人安排座次。她非常仔細地做這件事情。但是到了最後，一位很有地位的客人，竟然突然出現了，而他又必須得到最好的招待。這樣桌子安排的次序就全部打亂了，在沒有時間仔細考慮的情況下，匆忙地做了新的安排。我們坐下的時候，客人最近處的星座如下：
在這裏出現了4個婚姻星相⊙
。當然，我的同事對占星術中的婚姻星相非常熟悉，也知道這些客人的星座。但是由於必須馬上安排新座位，沒有時間仔細思考了，因而無意識就祕密地安排瞭如上的“婚姻”。
[78] 參見“鍊金術中太陽和月亮的婚姻”：《心理學與鍊金術》，索引，“太陽和月亮”。
[79] ［見本章附錄。——英編者］
[80] 費爾茲教授建議把這個句子改爲：“後來他讓我注意到這樣一個事實，即三個相位出現的順序並不重要。由於存在6個可能的順序，我們應該把我們的概率再乘以6，最後得到的結果爲1:1 500。”我對此的迴應是，我絕對沒有做這樣的建議！這三個合相的順序確實一點也不重要。
[81] 參見斯米爾德勒（G.Schmiedler）著“羅沙希的研究所顯明的超感知覺與性格的關聯”（Personality correlates of ESP as Shown by Rorschach Studies）。這位作者指出，那些認爲超感知覺實驗是可能的人得到了超過期待的結果，而那些不認爲它是可能的人得到了否定的結果。
[82] 就像我的統計數據表明的，這個結果隨着數字的加大而變得越來越模糊。所以很有可能，如果收集到更多的材料，就不會產生類似的結果。因此，我們必須滿足於這一明顯的自然玩笑的獨一存在，儘管這個獨一性並不對結果有什麼偏見。
[83] 我指的是隨機選擇的受試，而不是有特殊才能的人。
[84] 參見“論心理的本質”，第417段及其以下。
[85] 這個例子是有證據的。見康德的《見靈者之夢》（Dreams of a spirit-seer，Illustrated by Dreams of Metaphysics）。
[86] 參見斯賓塞·布朗（G．Spencer Brown）有意思的思考：“論被看作是對概率論的檢驗的心理研究”（De la recherche psychique considérée comme un test de la théorie des probalilités）。
[87] 參見我的《心理學與鍊金術》，第343頁，以及《墨丘利神靈》（The Spirit Mercurius，瑞士版，第115頁）。也見魏伯陽《周易參同契》及《莊子》中的成仁思想。
[88] 參見衛禮賢和榮格著《金華宗旨》，第94頁，以及衛禮賢的《中國的生活智慧》（Chinesische Lebensweisheit）。
[89] ［原書是阿瑟·威利（Arthur Waley）的譯文，我們這裏用中文原文。——中譯者］
[90] 道是一個連續體，安德烈·施培塞（Andreas Speiser）將其定義爲“無形”［“論意志自由”（Über die Freiheit）］。
[91] 衛禮賢，《中國的生活智慧》，第15頁，“意義和實在的關係不能在原因和結果的範疇下理解。”
[92] 同上，第19頁。
[93] 《莊子：南華真經》（Das wahre Buch vom südlichen Blütenland），衛禮賢譯，II，3。
[94] 同上，II，3。
[95] 同上，II，7。
[96] 同上，II，5。
[97] 同上，IV，1。
[98] 《中國人的思想》（La Pensée chinoise）；也見裏利·亞白格（Lily Abegg）著，《東亞人的心靈》（The Mind of East Asia）。後一本書詳細描述了中國人的共時性思想。
[99] 泡利教授曾好意地提醒我注意這樣一個事實：玻爾（Niels Bohr）曾將“對應”（correspondence）當作不連續（粒）和連續（波）圖像的中間項。起初（1913-1918），他把它稱爲“對應原則”（principle of correspondence），但到了1927年，他將之稱爲“對應論證”（argument of correspondence）。
[100] （萬物同感）συμπάθєιατ 
。
[101] 《論飲食》（De alimento），本書被認爲是希波克拉底所寫［約翰·普雷科波（John Precope）譯，載於《希波克拉底論飲食和衛生》（Hippocrates on Diet and Hygiene），第174頁，修訂版］。
[102] 《論世界的創造》，82［F．H．科爾遜（Colson）和懷塔克（Whitaker）譯，I，第67頁］。
[103] άρχή μєγάλή。
[104] 愛華德·蔡勒（Eduard Zeller）著，《希臘哲學》（Die Philosophie der Griechen），第II部，第ii部分，第654頁。
[105] 《九章集》，IV，3，8和4，32［載德雷（A．C．H．Drew）的《普羅提諾與古典觀念的消亡》（Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung），第179頁］。
[106] 《七冊》（Heptaplus），VI，prooem，載《全集》（Opera omnia），第40頁及其以下。
[107] “unitas ita ternario distincta，ut ab unitatis simplicitate non discedat．”
[108] 《全集》（Opera omnia），第315頁。
[109] 《七冊》（Heptaplus），V，vi，同上，第38頁。
[110] “上帝把按他的樣子造出的人類放在了世界中心的位置”。
[111] 皮科的信念是中世紀一致論的典型例子。見阿爾封斯·羅森伯格（Alfons Rosenberg）著，《命運的徵象：占星術的世界觀》（Zeichen am Himmel：Das Weltbild der Astrologie）。
[112] 迪特里希，《密拉特祕義》。
[113] 阿格里帕，《神祕哲學三部曲》（De occulta philosophia libri tres），I，viii，第12頁，由“J．F．”譯爲Three Books of Occult philosophy（1651年版），第20頁，懷特海（W．F．Whitehead）編輯的重印版，第55頁［本引文稍作了修改］
[114] “Omna plena diis esse”。
[115] “virtutes divinae in rebus diffusae”。
[116] “divinae illices”。
[117] “symbolicae illecebrae”［在最初的J．F．版中，第32頁；在懷特海的版中，第69頁——英譯者注］。阿格里帕主要依據馬希利奧·費西諾（Marsilio Ficino）的翻譯［《柏拉圖主義者》（auctores Platonici，II，v0］。在敘內修斯那裏［《著作集》（Opusula），尼古拉·特爾扎基（Nicolaus Terzaghi）譯，第148頁］，Πєρί ένυπνίων IIIB中有τò θєλγóμєνον，它來自於θέλγєιν，意思是激發、魅力、吸引。
[118] 《神祕哲學》（De occulta philosophia），I，iv，第69頁。（J．F版，第117頁；懷特海版，第169頁。）類似的也可以在帕拉塞爾蘇斯那裏找到。
[119] “Haud equidem credo，quia sit divinius illis Ingenium aut rerum fato prudential maior．”——《農事詩集》（Georgics），I，415。
[120] 《作爲自然要素的靈魂》（Die“Seele”als elementarer Naturfaktor），第80，82頁。
[121] 參見“論心理的本質”，本書第392段及其以下。
[122] 對於此，阿格里帕說道（同前引，I，XIV，第29頁；J．F．版，第33頁；懷特海版，第70頁）：“這是我們所說的精華，它不是來自四種元素，而是第五種存在；它存在於上面，並與四元素在一起。”
[123] II，lvii，第203頁（J．F．版，第331頁）：“Est itaque anima mundi，vita quaedam unica omnia Replens，omnia perfundens，omnia colligens et connectens，ut unam reddat totius mundi machinam…”
[124] 同上：“…potentius perfectiusque agunt，tum etiam promptius generant sibi simile．”
[125] 動物學家 哈爾代（A．C．Hardy）得出了相似的結論：“如果我們發現有一種類似心靈感應的東西（無疑是無意識），它是形成物種成員行爲模式的因素，那麼，我們關於進化的觀念就要改變了。如果存在這樣的無意識集體行爲原胚，它分佈於種族的個體中，並將個體聯繫在一起，那麼我們也許會發現，我們轉回到了塞繆爾·布特勒（Samuel Butler）所說的潛意識種族記憶的觀點，只是現在這種記憶建立在集體的而不是個人的基礎上”。見“超感知覺的科學證據”（The Scientific Evidence for Extra-Sensory Perception），《發現》（Discovery），X，第328頁，索艾爾所引。
[126] 同前引，II，iv-xiv。
[127] “自然與哲學之子的對話”（Dialogus inter naturam et filium philosophiae）載《鍊金術文集》（Theatrum chemicum），II，（1602），第123頁。
[128] 引自阿格里帕，同前引，II，iv，第104頁（J．F．版，第176頁）。
[129] 參見安妮拉·賈菲（Aniela Jaffe），“霍夫曼童話‘金盆’中的形象和象徵”（Bilder und Symbole aus E．T．A．Hoffmann’s Marchen‘Der golden Topf），及瑪麗亞-路易斯·馮·弗朗茲（Marie-Louise von Franz），“永恆的激情”（Die Passio Perpetuae）。
[130] 參見我的“作爲一種精神現象的帕拉塞爾蘇斯”（瑞士版，第47頁及其以下）。
[131] 《評論書》（Das Buch Paragranum），弗朗茲·斯通茲（Franz Strunz）編，第35頁。在《誤醫迷宮》（Labyrinthus medicorum）中基本相同，載《全集》（Sämtliche Werke），蘇達霍夫編，XI，第204頁。
[132] 斯通茲版，第34頁。
[133] 在雅各布·波墨（Jakob Böhme）的《所有事物的象徵》（The Signature of All Things）一書中也可以發現類似的觀點，約翰·伊里斯通（John Ellistone）譯，第10頁，“人身上存在三個世界形式，所以他身上有上帝的全部形象，也是所有存在的存在……”
[134] 《全集》（Opera omnia），弗裏奇（C．Frisch）編，I，第605頁及其以下。
[135] 同上，No．64。
[136] 同上，No．65。
[137] 《全集》，No．67。
[138] ［in die Natalitia等於“進入出生的地方”，如果把in die理解爲德語的話。賈斯帕（M．Caspar）和哈默爾（F．Hammer）編的《全集》（Gesammelte Werk），第IV卷，第211頁，有“in die Natalitio”等於“在出生的那天”，在此“in die”被理解爲拉丁文。——英譯者］
[139] 同前，No．68。
[140] 參見後面提到的夢。
[141] 參見開普勒，《全集》，弗裏奇編，第V卷，第254頁。亦見，第II卷，第270頁，IV，第178頁。
[142] “…quod scl．Principatus causae in terra sedeat，non in planetis ipsis”，同上，II，第642頁。
[143] “…ut omne genus naturalium vel animalium facultatum in corporibus Dei quondam great similitudinem．”同上。我非常感謝麗蓮娜·弗雷-羅恩和瑪麗亞-路易斯·馮·弗朗茲使我注意到了開普勒的這段文字。
[144] 萊布尼茲，“對實體之間聯繫的第二個解釋”（Second Explanation of the System of the Communication between Substances）［頓坎（G．M．Duncan）譯，《萊布尼茲哲學作品集》（The Philosophical Works of Leibniz），第90～91頁］：“從一開始，上帝就賦予這兩種實體中的每一個這樣一種性質，即它們只遵從自己特有的法則，接受自己的存在，但是它們之間又是協調一致的，就像它們相互影響，或者上帝總是讓它們相互一致那樣。”
就像泡利教授善意地指出那樣，萊布尼茲這種同時性鐘錶的觀點有可能來自弗蘭德哲學家阿諾德·基林克斯（1625～1699）。阿諾德·基林克斯的《真之形而上學》（Metapysica vera）一書第III部分中，對“第八種知識”（Octava scientia，第195頁）有一個註釋，這個註釋是（第296頁）：“…orologium voluntatis nostrae quadret cum horologio motus in corpore”（我們的意志之鐘和我們的物理運動的鐘表是同步的）。另外一個註釋說（第297頁）：“我們的意志對我們的運動沒有任何影響，不是運動的原因，也不能決定運動的活動，也就是不會對運動產生任何作用。……如果我們仔細地考察我們的思想，我們會發現我們之中並不存在決定的觀念或概念……因此，原初的和唯一的推動者就只能是上帝，因爲他安排和調整運動，並且使其與我們的意志協調一致，所以，我們的意志想讓腳向前走的時候，腳就會同時邁出。”另外對於“第九種知識”（Nona scientia）的註釋（第298頁）說：“我們的心靈……完全獨立於我們的身體……我們所知道的關於身體的一切都已經存在於身體中，在我們對之思考之前就存在了。因此，我們能夠在我們的身體中閱讀自己，但並不給身體打上自己的烙印。只有上帝才能夠那樣做。”這種觀念預示了萊布尼茲的鐘表類比。
[145] 《單子論》，第7節：“單子沒有任何窗戶，沒有任何東西能夠進去或出來……所以沒有任何實體或事件能夠從外面進入單子中。”
[146] 對培爾詞典中評論的回答，引自《哲學小叢書》（Kleinere philosophische Schriften），XI，第105頁。
[147] 《單子論》，第56節［莫里斯（Morris）版，第12頁］：“現在這些生物相互之間的聯繫意味着每個簡單的物質都有關係能夠表達其他的，所以它是宇宙永久的活鏡子。”
[148] 同上，第78節（第17頁）。
[149] 第83節（第18頁），參見《神正論》（Theodicy），第147節［胡嘉爾德（E．M．Huggard）譯，第215頁］。
[150] 《單子論》，第79節（莫里斯版，第17頁）。
[151] 同上，第15節（第5頁）。
[152] 同上，第14節（第4頁）。
[153] 《萬物美學原理》（Principles of Nature and of Grace，Founded on Reason），第4節（莫里斯版，第22頁）。
[154] 《單子論》，第14節（第5頁），亦見瑪麗亞－路易斯·馮·弗朗茲博士論笛卡爾之夢的文章，載《關於靈魂的歷史資料》（Zeitlose Dokumente der Seele）。
[155] 《單子論》，第4節，第11頁，《神正論》，第149節。
[156] 我必須再次強調這樣一種可能性：身體和心靈之間的關係也許可以被理解爲共時性的關係。如果這種猜想被證實了，我認爲共時性是相對較少發生的現象的觀點就必須改變。參見梅爾在《當代夢研究中的問題》（Zeitgemasse Probleme der Traumforschung）中的觀察，第22頁。
[157] 考慮到共時性有可能不僅是一個心理物理現象，而且還是在沒有人的心靈參與的情況下發生的現象，因此我想指出，在這種情況下我們應該說對應或一致，而不是說意義。
[158] “ό θєòς άριθμητίζєι．．”在1830年的一封信中，高斯說：“我們必須謙卑地承認，如果數只是我們心靈的產物，那麼空間就在我們心靈之外存在。”［列奧波德·克盧納克（Leopold kronecker），《論數的概念》（über den Zahlenbegriff），載於他的《文集III》，第252頁。］赫爾曼·魏爾（Hermann Weyl）同樣把數看作是理性的產物。［“作爲符號構建的科學”（Wissenschaft als Symbolische Konstruktion），第375頁］馬庫斯·費爾茲則更傾向於柏拉圖的觀點。［“物理知識”（Zur physikalischen Erkenntnis），第434頁］
[159] 按照解夢規則，這個A先生代表的是阿尼姆斯，即擬人化的無意識，他拿走這些石板是因爲意識沒有用到它們，只把它們視爲大自然的玩笑。
[160] 這個夢不斷地重複出現，意味着無意識一直想將夢的內容帶給意識。
[161] 一個“金屬人”。
[162] 參見前引開普勒的觀點。
[163] 那些認爲夢是不可理解的人可能會懷疑，夢是不是包含着其他完全不同的意義，與他們的觀點更一致的意義。當然人們可以按自己的想法來解釋夢。但對我來說，我還是要儘可能依照夢的陳述，並且根據夢陳述的顯意進行解釋。如果人們證明了，不可能將這種意義與做夢者的意識情況聯繫起來，那麼，我就會毫不掩飾地承認，我不理解夢，但是我儘量地不以先在的理論歪曲夢。
[164] 於伯特·江茲（Hubert Jantz）和庫爾特·貝林格（Kurt Beringer），“大腦損傷後的直接漂浮體驗綜合症”（Das Syndrom des Schwebeerlebnisses unmittelbar nach Kopfverletzungen），第202頁。
[165] 參見G．N．M．梯勒爾的報告，載於《人的性格》中，第197頁及其以下。在第199頁及其以下還有另外一個類似的例子。
[166] 卡爾·馮·弗裏奇（Karl von Frisch），《跳舞的蜜蜂》（The Dancing Bees），多拉·伊爾塞（Dora Ilse）譯，第112頁。
[167] “普通生物學中的形態發生”（La Morphogénèse dans la cadre biologie générale）。參見前面動物學家哈爾代得出的相似結論。
[168] 《物理學與哲學》，第127頁，亦見第151頁。
[169] 我沒有考慮狄拉克的時間的多維性。
[170] 參見我的“三位一體觀念的心理學考察”（Psychological Approach to the Dogma of Trinity）。
[171] 詹姆士·金斯爵士（《物理學與哲學》，第215頁）認爲：“這個基質之上的事件包含我們心智的活動，所以事件未來的發展也許部分地依賴這些心智活動。”在我看來，這個論證的推理鏈條是站不住腳的。
[172] “
τρίτου τò 
．”參考《心理學與鍊金術》，第23頁。
[173] “論與自然相對的黑暗”（De tenebris contra naturam），載《鍊金術文集》（Theatrum chemicum），I （1602年），第518頁。
[174] 瑪麗亞-路易斯·馮·弗朗茲，“塔維斯的伯爵的封蒂納寓言”（Die Parabel von der Fontina des Grafen von Tarvis）。
[175] 見《對自然和心靈的解釋》（The Interpretation of Nature and Psyche）中泡利教授的論文。
[176] 《論意志自由》，第4頁。
[177] 《論意識自由》，第6頁。
[178] S．G．索艾爾，《科學和心靈感應》（Science and Telepathy），第6頁。
[179] 雅各布·格里姆（Jacob Grimm），《日耳曼神話》（Teutonic Mythology），斯塔裏巴斯（J．S．Stallybrass）譯，I，第137頁。希望之物是矮神所製作的有魔力的工具，如奧丁（Odin）的長矛、托爾（Thor）的錘子、弗雷亞（Freya）的劍等（II，第870頁）。希望是神的力量。（上帝賦予她希望和希望杖寶藏）。（希望的力量使之變得美麗）（IV，第1319頁）。“希望”=梵文中的manoratha，字面意思是“思想或心靈之車”，即希望、慾望和幻想［麥克多內爾（A．A．Macdonell），《實用梵語詞典》（A Practical Sanscrit Dictionary），s．v．］。
[180] 連續的創造不僅僅是一系列相續的創造行爲，也是一個創造行爲的永恆存在。這是“上帝總是天父，總產生聖子”，或他是“心靈的永久創造者”［奧古斯丁，《懺悔錄》，XI，希德（F．L．Sheed）譯，第232頁］意義上的創造。上帝蘊含在自己的創造中，“他不需要自己的作品，就像他已經把它放置在了他可能居於的地方；但是他在自己的永恆之中永存着，在這種永恆之中，他居於天和地之上，並創造他所喜悅事物”。［奧古斯丁，113:14，引自《詩篇釋義》（Expositions on the Book of Psalms）］。在時間中發生的事情同時也發生在上帝的思想中：“永恆的秩序將可變的東西整合進範型之中，在這種秩序中，那些在時間中並不同時性的東西在時間之外則同時存在。”［聖普羅斯珀，《奧古斯丁的沉思》（Sententiae ex Augustino delibatae，XLI）］。“在上帝永恆的智慧那裏，時間中的連續是沒有時間的。”在上帝創世之前，不存在時間，時間只開始於被造存在。“不是被造來自時間，而是時間來自被造。”［CCLXXX（米涅，col．468）］。“在時間產生之前是沒有時間的，而時間是和世界一起產生的。”［無名氏，《論三個處所》（De triplici habitaculo），VI（米涅，P．L．，XL，col．995）］。
[181] ［來自ατομος（不可分的）。——英譯者］