263 這次討論會的主題所涉及的問題不僅對生物學而且對心理學與哲學都極爲重要。但是如果我們要討論本能與無意識的關係，最重要的是要先給我們所使用的術語下一個清晰的定義。
264 關於本能的定義，我想強調一下里沃斯（Rivers）所提出的“非此即彼”（all-or-none）反應的意義；的確，在我看來本能活動的這一奇特性質對於問題的心理學方面有着特殊的重要性。我自然只能解釋本能的心理學方面的問題，因爲我並不認爲自己有資格去解決它的生物學方面的問題。然而，當我試圖給本能活動下一個心理學定義時，就發現我並不能只單單依靠裏沃斯的“非此即彼”反應標準，因爲裏沃斯在定義這一反應概念時，是把反應定義爲一個過程，這一過程不因激發它的環境條件強度的變化而變化。因而它是一種發生在一切環境條件下有自身特有強度的反應，且不受外來刺激的影響。但是當我們考察意識的心理過程以確定是否存在其反應強度不受刺激因素影響的心理時，我們可以發現每個人身上都存在許多這樣的心理，比如不正常的情感、印象、過度的衝動、緊張以及諸如此類的東西。所有這些都不能歸入本能反應的過程，我們必須要探索另外的標準。
265 我們在日常用語中常常用到“本能”這個詞。我們說“本能行爲”，是指這種行爲並無明確的動機或有意識的目的，而是由一種模糊的內在必然性所驅使。英國作家托馬斯·裏德（Thomas Reid）早就強調過本能的這種特性，他說：“我用本能指自發衝動導致的行爲，它沒有目的，沒有思考，對我們所做的事也沒有概念。”[2]可見，本能行爲的一個特徵就是意識不到隱藏在背後的心理動機，它與嚴格意義上的意識過程形成對立，後者持續地意識到其動機。本能行爲看起來多少有些是突然發生的心理事件，是意識連續性的中斷。依此看來，它似乎是一種內在的必然性，事實上，這也是康德對本能的定義。[3]
266 因此，本能活動必定屬於一些特定的無意識過程，意識只能通過無意識過程導致的結果才能感知到它。如果我們滿足於這種本能概念，我們應該會很快發現它的缺陷：它只說明了本能不是意識過程，而是無意識過程。另一方面，如果我們考慮無意識過程的整體，就會發現不可能將它們都歸爲本能活動，儘管在日常用語中兩者之間並無區分。打個比方，如果你突然遇到一條蛇並受到極大驚嚇，你理所當然可以將之稱爲本能衝動，因爲這跟猴子見到蛇所引起的本能恐懼沒什麼兩樣。本能行爲最典型的性質恰恰在於其表現的一致性和其發生的規律性。就像里約達·摩根（Lloyd Morgan）恰當地指出的那樣，拿本能反應打賭像是打賭明天太陽一定升起一樣沒有意思。另一方面，有人見到完全沒有危險的母雞也可能會感到恐懼。儘管這種情況中的恐懼機制就像本能的無意識衝動，但我們還是必須對這兩個過程加以區分。前者中對蛇的恐懼是普遍發生的有目的的過程，後者則是一種習慣使然的恐懼而不是本能，因爲它只個別發生而不具普遍性。其他諸如此類的無意識強迫性衝動還有很多，比如無法擺脫的觀念、對音樂的執迷、突如其來的想法和情緒、衝動的情感、精神沮喪、焦慮狀態等等。這些現象在正常或不正常的人中都有存在。但只要它們只個別發生且沒有規律性地重複，就必須將之與本能過程區別開，即使它們的心理機制看起來與本能反應的機制是一樣的。在病理學個案中還常常看到它們甚至還具有“非此即彼”反應的特點。在心理病理學中有許多這樣的個案：給定的刺激可以產生一種類似本能反應的確定的、相對不那麼不正常的反應。
267 所有這些反應都必須與本能反應區別開來。只有來自遺傳並且其發生具有一致性與規律性的無意識過程才能被稱爲本能過程。同時它們必須具有強迫性的必然，一種斯賓塞指出的反應。這種過程不同於簡單的感官反應，只因爲它更復雜。因此，威廉·詹姆士不無道理地稱本能是“一種興奮驅使的衝動，其發生是由於神經中樞中預先存在的某種‘反射弧’”。[4]本能與反應都具有一致性和普遍規律性，同時它們的動機都是無意識的。
268 本能來自何處及如何獲得的問題極爲複雜。它們肯定來自遺傳這一事實根本無法解釋它的起源，而只是把問題轉到了我們的祖先身上。有一種廣爲接受的觀點認爲：本能源於個別，繼而被意志反覆重複而普遍化。這種解釋有一定的合理性，我們在日常生活中可以看到，某些吃力學會的行爲經過反覆實踐後會逐漸變成自動的行爲。但是如果我們考慮動物界存在的神奇的本能活動，我們不得不承認在某些情況下完全不存在學習的成分。在有些例子中，很難想象有過任何學習和實踐的行爲。讓我們拿絲蘭蛾爲例，[5]其繁殖本能表現出令人難以置信的準確。絲蘭花只開一夜。絲蘭蛾就從一朵絲蘭花裏採得花粉並把它揉成小球，然後飛到另外一朵絲蘭花裏，刺開雌蕊把自己的卵產在胚珠之間，再把花粉球塞進漏斗形的雌蕊開口中。但絲蘭蛾一生只做一次這樣複雜的行爲。
269 以上的例子很難用學習和實踐的假說來解釋。因此近年來又出現了從柏格森哲學衍生出來的一些解釋方式，它們強調直覺因素。直覺是一種無意識過程，因爲其結果是無意識內容——突如其來的想法或“預感”[6]——突然進入意識中。它類似於知覺的過程，但不同於有意識的感知或內省活動，這一知覺過程是無意識的。這也是爲什麼我們通常說直覺是一種領悟的“本能”活動。直覺類似於本能，其區別在於：本能是一種有目的的衝動，它要做高度複雜的行爲；而直覺則是對高度複雜情境的無意識的、有目的的領悟。因此從某種意義上來講直覺是本能的反面，既不比本能神奇，也不比本能遜色。但我們不應該忘記，我們這裏所說的複雜或甚至神奇對大自然來講一點都不復雜或神奇，而是很普通平常的。我們總是傾向於把自己理解上的困難投射到事物身上，把它們說成是複雜的，但實際上它們本身很簡單且也不知道我們的理智問題。
270 討論本能問題本身而不涉及無意識概念是不完整的，因爲正是本能過程才使得補充性的無意識概念成爲必要。我們把無意識定義爲所有未被意識到的心理現象的總和。假定每一心理內容被意識到必須具備一定能量值，那麼，這些心理內容也許恰當地可稱之爲“潛意識”。一種意識內容的能量值越低，它就越容易消失在潛意識裏。可見，無意識是所有消失的記憶和所有微弱到無法被意識到的心理內容的貯藏器。這種心理內容是由自發的聯想活動引起的，而夢也是這種聯想活動的產物。此外，我們還必須把所有或多或少被故意壓制的思想和情感包括在內。我把所有這些心理內容稱之爲“個人無意識”。然而，除此之外我們還發現，無意識中還有一些性質不是來自個人後天習得而是來自先天遺傳，例如沒有意識動機卻必然進行某種活動的本能衝動。在這一“更深”的層面，我們還發現了先驗的東西，一種生來固有的“直覺”，即感知和領悟的原型，[7]它們是一切心理過程的必要先驗決定因素。就像一個人的本能迫使他以特定的人類存在模式存在，原型也使他以特定的人類感知和領悟方式進行感知和領悟。本能和原型共同構建了“集體無意識”。我稱之爲“集體”是因爲，它不像個人無意識那樣，由個人的及具有一定獨特性的心理內容構成，而是由普遍的、有規律地發生的現象組成。本能從根本上來說是集體的，也就是說是與個體性毫無關係的普遍的、有規律地重複發生的現象。原型跟本能具有相同的性質，同樣是一種集體現象。
271 依我看來，如果不考慮原型，本能問題就不能從心理學角度得到闡釋，因爲從本質上它們相互決定對方。但要討論這一問題是極其困難的，因爲對於本能在人類心理中扮演什麼樣的角色，人們的看法大相徑庭。威廉·詹姆士認爲人類身上存在各種各樣的本能，而另一些人則把本能限定爲很少幾種與反思有區別的反應過程，也就是幼兒所做的某些活動，其胳膊、腿和喉嚨的特定反應、右手的使用和有音節發音的形成。在我看來，這種限制未免太過了，儘管總體上它完全具有人類心理的特性。我們首先應該始終記住，我們在討論人類本能時是在談論我們自己，因此無疑帶有偏見。
272 我們觀察動物或原始人的本能時，所處的位置遠比觀察我們自身的本能時更爲恰當。這是因爲我們已經習慣於細查我們自己的行爲併爲之尋找合理的解釋。但這絲毫不能說明我們的解釋無懈可擊，而事實上它們是極爲不可靠的。不需要超人的智力就可以洞悉我們的理性化有許多淺薄之處，並發現其真實動機，發現隱藏在其後的驅動本能。我們人爲的合理化解釋讓我們認爲自己的行動不是受本能而是受自覺的動機驅使。當然我的意思不是說人們經過全面細心的訓練還不能把一部分本能轉變成意志行動。本能已經被馴化，但是根本的動機仍然是受本能驅使的。毋庸置疑，我們已經成功地對大量的本能進行了合理化解釋，以至於我們不再認得出衆多面紗後面所隱藏的原始動機。這樣看起來我們實際上不再擁有任何本能了。但是如果我們應用裏沃斯的不正常的“非此即彼”反應原則來解釋人類行爲，就會發現有很多過度反應的例子。過度實際上是一種普遍的人類特性，儘管每個人都小心地試圖用合理化的動機來解釋自己的反應。在這方面從來就不乏好的論據，但是過度這一事實仍然存在。那麼，爲什麼人不能按其所需理性地、恰當地行動、說話、給予和索取，卻總是做得過多或不及呢？這恰恰是因爲他身上出現了一種無意識過程，這一過程不受理性的控制，因而是缺乏或超出理性的動機的。這種現象是普遍地並規律性地存在着，以至於我們只能稱其爲本能的，儘管在此情境沒有一個人承認其行爲是本能的。因此，我傾向於相信人類行爲受本能影響的程度遠遠超過通常的設想，而且由於人們本能地誇大理性主義觀點的有效性，因而在這方面很容易形成虛假的判斷。
273 本能是典型的行爲模式，當我們遇到普遍一致的、有規律性地重複發生的行爲和反應時，我們其實就是在面對本能問題，不管其是否與意識動機有關聯。
274 就像人們會問，人類擁有很多本能還是很少本能？我們也必須提出一個尚未提及的問題，人類是擁有很多還是很少心理反應的原始形態或原型？在此，我們面臨我已提及的相同困境：我們已習慣於運用傳統的、自明的概念，以至於我們意識不到它們在很大程度上是建立在感知的原始模式上的。原始意象與本能一樣已經被我們思想中的過度區分模糊化了。正像某些生物學觀點認爲人類只擁有少數本能，認知理論也把原型還原爲邏輯上有限的幾個理智範疇。
275 然而，柏拉圖賦予了原型（形而上理念、“理式”或範型）極高的價值，而認爲實際存在的東西只是這些理式的摹本。中世紀哲學，從聖·奧古斯丁（我從他那借用了“原型”[8]這一概念）時代一直到馬勒伯朗士和培根時代，都堅持柏拉圖的這種立場。但是在經院哲學中我們也發現這樣的觀點，就是原型是銘刻在人類頭腦中的自然意象並幫助其形成判斷。因此切伯利的赫伯特（Herbert of Cherbury）說：“自然本能是天賦的表現，而這些天賦存在於每個正常的人身上。通過它們，涉及事物內在一致性的共同觀念——如事情的原因、手段、目的，善、惡、美、愉悅等等——便可以獨立於散漫的想法而趨於一致。”[9]
276 在笛卡爾和馬勒伯朗士之後，“理式”或原型的形而上價值逐漸降低了。它變成了一種“思想”，認知的一種內在狀況，就像斯賓諾莎所明確表達的那樣：“我將‘理式’理解爲心靈概念，它由作爲思想存在的心靈所形成。”[10]最後康德把原型還原爲理智的一些範疇。叔本華更是延續了這種簡化，但他同時也給予了原型某種接近柏拉圖式的意義。
277 在這篇簡略的梗概中我們再一次看到同樣的心理過程在起作用，這種心理過程用理性的動機來掩飾本能並把原型轉化成理性的觀念。在這樣的掩飾僞裝下很難認識原型本身。然而，人們內心想象世界的方式，不管其具體細節存在多大的差異，仍然與其本能活動一致而有規律。就像我們一直被迫設定本能決定或規定了我們的意識活動那樣，爲了理解我們感知的一致性和規律性，我們必須訴諸決定了理解方式的因素。這個因素我稱之爲原型或原始意象。原始意象也許可恰當地被描述爲本能對其自身的感知或本能的自我畫像，這正如意識是客觀化生活過程的內在感知。意識的理解給予我們的行爲以形式和方向，通過原型進行的無意識理解則決定了本能的形式和方向。如果我們稱本能是“準確的”，那麼使本能起作用的直覺或者說經由原型形成的理解無疑會是驚人的精確。所以絲蘭蛾必然對環境有某種內在意象。這種意象“激發”它的本能，並使它能夠“認知”絲蘭花及其結構。
278 裏沃斯所提出的非此即彼反應的標準幫助我們發現了本能在人類心理中無處不在，而原始意象概念也許在直覺理解活動中也是無處不在。在早期人類中，我們能最清楚地觀察到直覺的活動。我們不斷地遇到某些典型的意象和主旨，而這些正是他們神話傳說的基石。這些意象都是土生土長的，而且其出現有着極大的規律性；我們到處都可以發現魔力、精靈、英雄、衆神及其傳說。在世界主要的宗教中我們都發現了這些意象，同時也發現它們慢慢地具有了理性的形態。這些意象甚至還會出現在精密科學領域，並且是某些不可或缺的輔助概念（如能量、以太、原子等[11]）的基礎。在哲學上，柏格森以其“創造性綿延”概念提供了原始意象重生的例子，我們可以在普羅克洛斯（Proclus）那裏找到綿延的概念，而其最初的源頭則在赫拉克利特那裏。
279 對正常人和病人進行的分析心理都關注原型意象混亂引起的意識理解的錯亂。本能干擾導致的過度行爲是由原型所激發的理解的直覺模式引起的，它們極易走向過分緊張，並常常導致扭曲的印象。
280 本能是典型的理解模式，當我們遇到普遍一致的、有規律性地重複發生的理解時，我們其實就是在面對原型問題，不管其神話特徵是否被人們接受。
281 各種本能與原型的總和構成了集體無意識。就像每個人都擁有本能那樣，他也擁有很多原型意象。最明顯的證據就是精神病理上的精神錯亂，它表現爲集體無意識的突然涌現。精神分裂症也是這樣：我們經常可以觀察到原始衝動確實與神話意象一起出現。
282 在我看來，要說明到底是對環境的認知理解在先還是行爲的本能衝動在先是不可能的。我認爲它們是同一生命活動的兩個方面，我們將之理解爲兩個截然不同的過程只是爲了更好地理解其本質。[12]