論心理的本質[16]

一、歷史視野中的無意識

343　　　相比其他科學，心理學也許更清楚地展示了精神從古代到現代的轉變。直到17世紀，心理學的歷史[17]實際上還只是對靈魂學說的列舉，靈魂從未能作爲研究對象而置喙。靈魂作爲經驗的直接材料，似乎已經完全爲每個思想家所知，以至於他會確信無須任何更進一步的經驗，更不要說客觀的經驗了。這種態度對於現代的觀點來說是完全陌生的，因爲，今天我們的觀點是，除了主觀的確信之外，那種自稱科學的觀點還需要客觀經驗的證實。但是，即使是在今天，要在心理學中始終如一地運用純粹經驗的或現象學的觀點仍舊是非常困難的，因爲我們有一種根深蒂固的樸素觀念，認爲靈魂是經驗的直接材料，是所有可知的事物中最爲人所知的。不僅對於主體，而且對於有更重要影響的客體，普通人和心理學家都持有一種觀點：他知道，或者說更恰當地說，他認爲他知道，另外一個人身上所發生的事情，何者對他是有益的。這不是由於完全不理會人們之間的差異，而是由於默認人們都是一樣的。因此，人們無意識地傾向於相信主體觀念的普遍有效性。我提到這個事實僅僅是爲了表明，儘管過去三百年來經驗主義不斷增長，原初的態度絕對沒有消失。它的持續存在只是爲了證明，從古老的哲學觀念向現代經驗主義的過渡是多麼困難。

344　　　很自然，持古老觀念的人們從未想到過，他們的信條僅僅是心理現象，因爲有一種樸素的觀點認爲，藉助於理智或理性，人好像能夠擺脫其心理條件，並將自己變爲一個超心理和理性的存在。即使是現在，也很少有人會認真看待這樣一種質疑，即認爲人類心靈最終也許不是某些心理條件的表現。[18]雖然這個問題會很切中要旨，不過，它具有如此深遠而革命性的後果，所以我們完全能理解人們爲何過去和現在都竭力忽視它。我們今天仍舊遠離尼采的哲學觀點，仍舊遠離作爲“心理學附屬物”的神學觀點，因爲不僅心理學家準備將其陳述——起碼是部分地——視爲一種受主觀決定的信條。我們可以說，個體只有就其在很大程度上是無意識的——沒有意識到他們的實際差異——來說纔是一樣的。一個人越是無意識，他將越加符合一般心理行爲的標準。相反，他若是越加意識到其個體性，他與其他主體的差異性將會越加表達出來，他將越少符合普通的期待。進而，他的反應將越來越不可預測。這是因爲如下的事實：個體意識總是更加分化和更加廣泛。不過，當它變得更加廣泛的時候，它也將感受到更多的差異性，它也將更加將自己從集體規則中解放出來，因爲意志的經驗自由是與意識的擴展成比例增長的。

345　　　隨着個體意識分化的不斷髮展，其觀點的客觀有效性開始減少，主觀性開始增加，起碼從外在看來是如此，如果不是事實如此的話。因爲，如果一個觀點要有效，不論提出了什麼對其有利的觀點，它都必須得到最大可能的數量的支持。“真實”和“有效”描述的是大多數人所相信的，因爲這證實了所有人都是一樣的。可是，已經分化了的意識不再理所當然地認爲，個人的先入之見可以應用於其他人，反之亦然。這種發展帶來的必然後果就是，在17世紀——這是對科學發展有極其重要意義的世紀——心理學開始在哲學旁邊發展起來。克雷斯蒂安·馮·沃爾夫（1679～1754）最先談論“經驗”或“實驗”心理學，[19]從而承認有必要將心理學置於新的基礎之上。心理學必須放棄哲學家對於真理的理性定義，因爲如下事實逐漸變得清晰起來：哲學沒有能夠齊一地公正對待單個主體之多樣性的普遍有效性。而且，對於原理可以有無限多的主觀表述，相應地其有效性也只能是主觀的，這樣就必然會拋棄哲學觀點而用經驗的觀點來取而代之。於是心理學就變成了自然科學。

346　　　不過，哲學暫時還在“理性”或“思辨”心理學這個廣闊領域保持着其控制力。只有經過幾個世紀的發展，後者才能逐漸發展成爲一門自然科學。這個變化過程即使在今天也仍未完成。作爲一個學科的心理學在大多數大學裏面仍舊在哲學系中，仍舊爲專業哲學家所掌控，而“醫療”心理學仍舊不得不託庇於醫學科系。因此，正式說起來，現在的情況仍舊是中世紀的，因爲，即使自然科學也只能披着自然哲學的外衣被接納爲“第二哲學”。[20]儘管哲學首先是依賴於心理學的前提——這是個至少得到公認達兩百年的事實——可是，在有關地球之自轉和木星之衛星的發現已經不再能夠被壓制之後，人們仍舊竭盡所能來模糊經驗科學的自主性。在所有自然科學中，心理學是最不能贏得其獨立性的。

347　　　這種落後性對於我來說是很重要的。心理學的地位可以相比於被意識所抑制的心理功能：它的成分中只有那些與占主導地位的意識傾向相符合的纔會被認爲是存在的。那些不符合的東西的存在被否定了，這種否定沒有考慮如下的事實：存在着可以證明其對立方的大量現象或症狀。熟悉這些心理過程的人都知道，人們用了何種狡計和自我欺騙的策略來分解難以處理之事。經驗心理學也是如此：當這個學科隸屬於一種普遍的哲學心理學時，實驗心理學被認爲是對於自然科學之經驗主義的一種讓步，但是又混雜着技術性的哲學術語。至於精神病理學則仍舊作爲精神病學的一種奇怪的附屬物而被置於醫學科系中。正如所可能預期到的，“醫學”心理學在大學很少或沒有得到承認。[21]

348　　　如果我在這個問題上的表達稍微有些激烈，那是因爲我的目的是要彰顯19世紀末20世紀初心理學的地位。馮特的觀點完全是那時情形的代表，說代表也是因爲他的學派涌現了一系列傑出的心理學家，他們在20世紀之初確立了心理學的主要基調。馮特在其《心理學概論》（Outlines of Psychology）中寫道：“從如下意義上來說，我們將從意識中消失的心理元素稱爲無意識：我們假定了其恢復的可能性，也就是它能再次出現於心理過程實際的相互聯繫中。我們對於已經變成無意識的某種元素的瞭解並沒有超出它的這種恢復的可能性。……因此，對於心理學來說，它只是成爲未來成分的一種傾向。……關於‘無意識’狀態或‘無意識過程’的任何假定對於心理學都是完全無意義的。當然，上面提到的心理傾向的生理伴隨物，其中有些是可以直接顯現的，有些可以從各種經驗中推斷出來。”[22]

349　　　馮特學派的一個代表人物認爲：“一種心理狀態不能被描述爲心理的，除非它起碼到達了意識的閾限。”這種觀點認爲，或者說斷言，只有意識才是心理的，因此一切心理的都是意識的。這個作者碰巧說到一種“心理”狀態：從邏輯上來說，他應該說“狀態”，因爲，這種狀態是否爲心理的，正是仍有爭議的問題。另外一個觀點認爲：最簡單的心理事實是感覺，因爲感覺不能被分析爲更簡單的事實了。因此，先於感覺或位於感覺之下的從來不是心理的，而不過是生理的。因此，不存在無意識。

350　　　赫伯特（J.F.Herbart）曾經說過：“當一個表象（觀念）［representation（idea）］處於意識的閾限之下時，它就以潛在的方式存在，同時持續地試圖再次穿越這個閾限並取代其他的表象。”正如這個觀點所表明的，這一陳述毫無疑問是錯誤的，因爲，不幸的是，任何真正被遺忘的事物都沒有再次穿越意識閾限的傾向。如果赫伯特說的是現代意義上的“情結”而不是“表象”的話，那麼他的陳述就絕對是正確的。我們認爲他確實是在說情結之類的東西，這幾乎不會有錯。通過這種關聯，一位反對無意識的哲學家說出瞭如下極富啓發性的話：“一旦這點得到承認，你就會發現自己受這種無意識生活的假設的支配，這些假設是不能被任何觀察所控制的。”[23]很明顯，這位思想家並不是要出來承認事實，對於他來說，擔心遇到困難纔是確定無疑的。他是如何知道這些假設不能被觀察所控制？對於他來說，這僅僅是一個先驗的東西。他根本沒有涉及赫伯特的觀察。

351　　　我提到這個事情並不是因爲它有積極的意義，而是因爲它完全代表着古老哲學對待經驗心理學的態度。馮特在談到“所謂的無意識過程”時認爲，“它並非是一個無意識心理元素的問題，而是一個更爲模糊的意識元素的問題”，“對於假設的無意識過程，我們可以用可實際顯示的或無論如何不那麼具有假設性的意識過程來取而代之”。[24]這種態度意味着明確拒絕了作爲一種心理假設的無意識。他將“雙重意識”的情形解釋爲“經常持續出現並穩定相續的個體意識的變異，而個體意識的多重性通過對事實的劇烈曲解，取代了這種個體意識”，因此，馮特認爲，後者即個體意識的多重性“將不得不同時存在於同一個體之中”。他說，這“被公認不是事實”。毫無疑問，兩個意識幾乎不可能在單個主體身上以一種明顯可辨的方式同時表達自己。這就是這些狀態通常交替出現的原因。珍妮特已經表明，當一個意識控制了大腦的時候，可以說，另外一個意識通過一種表達性的身體運動的密碼來使自己與觀察者進行交流。[25]雙重意識因此也許很可能是同時發生的。

352　　　馮特認爲，雙重意識這個觀念，以及菲舍意義上的“超意識”（superconsciousness）和“潛意識”（subconsciousness）這些觀念，[26]是謝林學派的“心理學神祕主義的殘留物”。他明顯對於那種無人“具有”的無意識表象感到吃驚。[27]在這種情況下，“表象”這個詞自然也是過時的，因爲它意味着一個主體，並且有某種東西呈現或“被呈現”給這一主體。這就是馮特拒絕無意識的主要理由。不過，如果我們不說“表象”或“知覺”，而是如我通常所做的那樣，說“內容”，那麼我們能夠很容易避免這個困難。在此我必須預先提及我在後面會對之進行詳細討論的事實：某種很像“表象”或意識的東西確實附屬於無意識內容，因此無意識主體的可能性就成爲一個嚴肅的問題。不過，這樣一個主體並不等同於自我。馮特所討厭的主要是“表象”，這從他對於“天賦觀念”的強烈拒絕也可以明顯看出來。他是如何理解這點的可以從如下文字看出來：“如果新生的動物真的預先對於它打算做的行爲有概念的話，那麼我們應該預期有多少生活經驗存在於人類和動物的本能之中！人和動物都主要通過經驗和實踐來掌握大多數事情就會是多麼的不可理解啊！”[28]然而，存在天生的“行爲模式”，並且正好存在一個不是預期的而是累積的生活經驗的寶庫；但是，它不是“表象”的問題，而是草圖、計劃或意象的問題，這些草圖、計劃和意象儘管並沒有實際地“呈現”給自我，但它們卻同康德的100個泰勒幣那樣真實。這些泰勒幣曾經被縫在夾克的襯裏，但卻被主人遺忘了。馮特也許想起了他自己提到過的克雷斯蒂安·馮·沃爾夫及其“無意識”狀態“僅僅能從我們在自己的意識中所發現的那些東西中推斷出來”的看法。[29]

353　　　阿道夫·巴斯蒂安（Adolf Bastian）的“基本觀念”[30]也屬於“天賦觀念”的範疇。藉助於“基本觀念”我們去理解那些基本上類似的知覺形式，這些形式到處可以發現，因此也多少是我們今天所瞭解的“原型”。當然，馮特拒絕這個觀念，這是因爲他錯誤地認爲他在此所處理的是“表象”而非“傾向”。他說：“同一個現象發源於不同地方並非絕對不可能，但是從經驗心理學的觀點來看，它是極其不可能的。”[31]他否認這種意義上的“人類共同的心理遺產”，並拒絕了可理解的神話-象徵主義。這種神話-象徵主義認爲神話後面不可能隱藏“觀念體系”。[32]認爲無意識是觀念體系的學究式看法即使在馮特的時代也是站不住腳的，更不要說在那之前或之後。

354　　　認爲世紀之交學院心理學普遍拒絕無意識是不正確的。對於菲舍來說，情況決不是那樣的，[33]在他之後，泰奧多爾·裏普斯給了無意識一個決定性的重要地位。[34]儘管對於李普斯來說，心理學是一個關於“意識的科學”，他還是談論了“無意識”知覺和表象，並將它們視爲過程。“心理過程之本質，或者更準確地說，心理過程之觀念更多的是心理實在而不是意識內容或意識經驗，而心理實在必須被視爲心理過程的基礎。”[35]“對於意識生活的觀察讓我們相信，我們不僅有時可以在我們身上發現無意識的知覺和表象，而且心理生活在大多數時候都以這種形式存在，只有偶爾及在特定情形下，我們之中的動因纔會以適當的形象直接顯示其存在。”[36]“因此心理生活總是會遠遠超出我們身上以意識內容或形象存在或呈現的那些事物的界限。”

355　　　泰奧多爾·李普斯的觀點與我們現代的觀點並不衝突，相反，總的說來它們構成了無意識心理學的理論基礎。不過，對於無意識假設的抵制在那之後也持續了很長時間。比如說，馬克斯·德塞瓦（Max Dessoir）就很典型，他在其現代德國心理學史[37]中甚至根本都沒有提到加魯斯和愛華德·馮·哈特曼。

二、心理學中無意識的重要性

356　　　認爲存在着無意識這種假設使心理觀念成爲非常有疑問的了。迄今爲止哲學知識分子所假定的並且具備所有必要的機能的心靈，將要擺脫其蠶蛹狀態而成爲某種具有未被預料到和未被研究的性質的東西。它不再代表某種直接爲人所知的東西。對直接爲人所知的東西，我們沒有什麼需要去發現，除了一些多少令人滿意的定義。相反，它現在以一種奇怪的雙重僞裝出現，既作爲已知的，也作爲未知的。因此，古老的心理學完全失去了資格。正如輻射的發現在經典物理學中所引起的革命性變革一樣，古老的心理學也發生了極大的革命性變革。[38]最初的實驗心理學家所處的困境與數字序列的神祕發現者所處的困境是同樣的。神祕的發現者把豌豆排成一列，只是不斷在那些已有的單元中增加另外一個單元。當他思考結果時，似乎沒有別的，而只有100個同樣的單元；但是那些他只將其視爲名字的數字出乎意料地成爲了具有不可化約特性的特殊存在。比如，存在偶數、奇數和序數；正數、負數、無理數、虛數等等。[39]心理學也是如此：如果心理確實只是一個觀念，這個觀念也會有令人驚訝的不可預測的特性，具有人們從來沒有想到過的特點。你可以繼續堅持認爲心理是意識及其內容，不過這並不妨礙，事實上還加速發現了以前未被懷疑的背景，所有意識現象的真正發源地：前意識（preconsciousness）、後意識（postconsciousness），超意識（superconsciousness）和下意識（subconsciousness）。當人們對一個事物形成觀念併成功地理解了其某一方面的時候，人們總是會產生已瞭解了事物的整體的幻覺。人們從來沒有考慮到，完全的瞭解是不可能的。甚至一個被假定爲完全的觀念也不是完全的，因爲它仍舊是一個具有不可預測性質的獨立實體。這種自我欺騙肯定促進了心靈的平靜：未知的得以命名，遠處的被拉近，這樣你就可以觸摸得到它。你理解了它，它已經變成了不可剝奪的財產，就像一個已被殺掉因而不可能跑掉的野生動物一樣。這是一個奇妙的過程，就像原始人對待物體，心理學家對待心理那樣的過程。他不再受其支配，不過他也從未懷疑過，概念性地理解客體給予了客體一個極好的機會，來展示所有那些如果不是因其被囚禁在一個概念中，否則便根本不可能顯現的性質。（記住數字！）

357　　　過去300年間那些試圖理解心理的嘗試都是知識的巨大擴張的重要部分，知識的擴張以一種超出想象的方式使宇宙離我們更近。電子顯微鏡使得千倍的放大率成爲可能，望遠鏡則讓我們能走過有50億光年的距離。心理學還遠沒有經歷其他自然科學所經歷的發展。正如我們所看到，它還遠不能擺脫哲學的束縛。總的來說，所有科學都是心理的一種功能，所有知識都來源於它。心理是所有宇宙奇蹟中最偉大的，是客體世界的必要條件。最奇怪的是，西方人，除了極少而且是越來越少的例外，明顯對這個事實毫不在意。知識的主體被外在客體的知識所包圍，而在看起來似乎不存在的地方暫時受到了矇蔽。

358　　　心靈是一個人們默認的假設，似乎人們已經非常瞭解它了。由於發現可能存在無意識的心理領域，人類得以開始進行一場偉大的精神歷險，人們也許已經期待熱情將會轉向這個方向。但情況不僅並非如此，而且在所有方面都出現了反對此假設的聲音。沒有人這樣認爲：如果知識的主體、心理，實際上是某種不能爲意識直接理解的存在的隱藏形式，那麼我們所有的知識一定是不完全的，而且在一定程度上我們是無法確定的。意識知識的有效性遭到了質疑，而且，與以前知識論批判的質疑相比，這次的質疑是完全不同的且更具威脅。知識論的批判普遍地限定了人類的知識，康德後的德國唯心主義試圖將自己從這些限制中解放出來；不過即使自然科學和常識屈尊注意到了這種限制，它們也是毫無困難地適應了這種限制。哲學爲了人類古老的抱負——憑藉自己的努力瞭解處在人類理解範圍之外的事物——而反對這種限制。黑格爾戰勝了康德，這給予理性德國，最終給予歐洲以最嚴重的打擊，更危險的是，黑格爾是一個僞裝的心理學家，他將主體領域的許多真理投射到他自己所創造的世界之中。我們知道黑格爾在今天有巨大的影響。抵消這種災難性發展的力量一部分以後期席勒爲代表，一部分以叔本華和加魯斯爲代表，而在另外一方面，黑格爾在大自然中感覺到的那個狂放的“酒神”最終通過尼采出現在我們面前。

359　　　加魯斯有關無意識的假設註定要對當時德國的主流哲學構成更大的打擊，就像德國主流哲學明顯地超過了康德的批評哲學，並重建或者說恢復了對於人類精神——大寫的精神——幾乎上帝般的統治權。中世紀人的精神，無論好壞，都是他所侍奉的上帝的精神。知識論的批判一方面是中世紀人的謙卑的表達，另一方面又是對於上帝精神的摒棄或放棄，因此也是理性範圍內人類意識的現代擴展和增強。只要上帝的精神從我們人類的思考中被逐出，無意識替代物就會取而代之。在叔本華那裏我們發現他將無意識意志當作了上帝的一種新定義，在加魯斯那裏是無意識，在黑格爾那裏是同一和擴張（inflation），以及哲學理性和大寫的精神的實際同一，這使理智能夠玩弄客體，黑格爾在其國家哲學中獲得的可怕的輝煌就是這樣的玩弄。黑格爾回答了知識論批判提出的問題，因爲他給予了理念證明其未被人們所知的自主力量的機會。這些導致了理性的狂妄，這種狂妄導向尼采的超人，並導向了德國的災難。不僅藝術家，哲學家有時也是預言家。

360　　　我認爲，所有超出理性範圍的哲學論斷都是人神同形同性論（anthropomorphic）的，超出由心理條件規定的論斷的範圍就不具有效性。像黑格爾那樣的哲學是心理背景的自我揭示，從哲學來講是一種假定；從心理學來講，它就相當於無意識的侵入。黑格爾所使用的那種特殊的誇誇其談的語言證實了這個觀點：它令人想起精神分裂症者的誇大狂式的語言，精神分裂症者使用可怕的具有迷惑性的語言來將超驗的東西還原爲主體的形式，給予平庸之物以新穎的魅力，或用尋常之物冒充敏銳的才智。使用這樣一些誇大其辭的術語是虛弱、無能和缺乏內容的表現。不過這並不妨礙最新的德國哲學使用同樣怪誕的大的語詞以及聲稱它並不是非意向的心理學。

361　　　面對無意識涌入西方理性領域，叔本華和加魯斯並沒有堅實的基礎可以發展和應用他們的平衡、抵消效果。人對於仁慈的上帝的服從，以及他與黑暗的惡魔之間的分界線——這是過去的偉大遺產——在叔本華那裏至少原則上還像原來一樣，而在加魯斯那裏，它根本就未被觸及，因爲他試圖通過將其從過分驕橫的哲學立場上導向心理學的立場從而徹底解決這個問題。如果我們想要嚴肅地對待他的那些本質上是心理學的假設，我們必須不理會他的哲學姿態。他試圖通過構建一個包括心靈的黑暗部分在內的世界圖像，從而至少是朝我們早先提到的那個結論邁近了一步。這個結構仍舊缺乏某種東西，我想使讀者認識到這種東西前所未有的重要性。

362　　　爲此目的，我們必須首先明白，所有知識都是在心理反應流入我們意識之中時，給予這些反應以某種秩序而產生的後果，這種秩序反應了元心理實在的行爲，即那些本身是真實的東西的行爲。如果，也像某些現代觀念所認爲的，心理體系與我們的意識思維重合且同一，那麼，從原則上說，我們就能瞭解一切可以被瞭解之物，即可以瞭解一切處於知識理論的界限之內的事物。在這種情況下，當思考視覺或聽覺器官的功能時，對那些超出解剖學者和生理學者所感受到的事物之外的東西是沒有理由擔憂的。但是，如果結果是，心理並不與意識重合，而且，它的活動無意識地類似於或不同於它的意識部分，我們的擔憂肯定會上升爲焦慮。因爲，它不再是一個普遍的知識論的界限的問題，而是一個將我們與心理的無意識內容分開的模糊的界限的問題。設定這個界限和無意識意味着，所有知識的不可或缺的原材料——心理反應——以及甚至是無意識的“思想”和“領悟力”，都在意識之上或之下緊緊相依，它們由非常小的界限與我們隔開了，並且明顯是不能達至的。我們不瞭解這種無意識是如何活動的，不過，因爲我們假設它是一個心理體系，因此也許擁有意識所具有的一切，包括感覺、知覺、記憶、想象、意志、情感、反思、判斷等等，它們全都以下意識的形式存在。[40]

363　　　在此我們面臨馮特的反對，他認爲我們不可能談論無意識“知覺”，“表象”“感情”，更不用說無意識的“意志行爲”了，因爲若沒有一個經驗着的主體，這些現象都不能被表象。而且，界限這個觀念設定了一種依據能量的觀察模式，據此，心理內容的意識從本質上來說是依賴於它們的強度即它們的能量的。就像只有具有某種強度的刺激物纔能有足夠的力量越過這個界限，因此，認爲其他的心理內容若要越過這個界限，也必須具有更多的潛能也許是恰當的。如果它們只有極少的能量，那麼它們就仍舊是下意識的，就像相對應的感覺-知覺那樣。

364　　　正如李普斯已經指出的，第一個反對意見被如下事實證明是無效的：心理過程無論是否被表象，它都仍然是其所是的樣子。那些認爲意識現象構成整個心理的人必須更進一步指出，我們沒有的表象[41]不能被描述爲“表象”。他也必須否認所留下之物具有心理的性質。嚴格按照這種觀點看，心理只能是幻影般的存在，屬於短暫的意識現象。這種觀點與普通的經驗不相符，後者傾向於認爲存在無意識的心理行爲。李普斯認爲存在心理過程的觀念對事實更公正。我並不想浪費時間證明這一點，而只是滿足於指出，還從未有哪個理智的人懷疑過狗有心理活動，儘管在我們看來，沒有狗表達過它對其心理內容的意識。[42]

三、心理的可分解性

365　　　並無先驗的理由認爲無意識過程一定有一個主體，就像沒有理由懷疑心理過程的現實性那樣。當我們假定意志有無意識的行爲時，問題不可避免就變困難了。如果這不僅僅是一個“本能”和“傾向”的問題，反而卻是一個經過深思熟慮的、爲意志所獨有的“選擇”和“決定”的問題，那麼你就不可能擺脫對具有控制力的主體的需要，而事物就是被表象給這個主體的。不過，從定義上說，這是將意識放在了無意識中，儘管這是一個概念性的操作，並沒有給精神病理學家帶來巨大困難。精神病理學家熟悉那看起來完全不爲學院派心理學所知的心理現象，即心理的分解或可分解性。這個特點來自如下事實：心理過程自身之間的聯繫是極受條件制約的。不僅無意識過程有時很奇怪地獨立於意識心靈的經驗，而且有意識過程也明顯地表現出鬆懈或分散。我們都知道情結所導致的荒誕。我們在聯想實驗中能最準確地觀察這些荒誕。如果馮特所質疑的雙重意識真的存在，那麼如下情形則更有可能發生，事實上也更爲普遍：並非整個人格分裂爲兩部分，而是隻有一小部分分裂。這是人類的古老經驗，那種認爲同一個體有多個心靈的普遍假設就是這種經驗的反映。正如原始層面的心理成分的多重性所顯示的，原初的狀態是如下的樣子：其中心理過程鬆散地聯結着，決沒有形成一個自足的單元。而且精神病的經驗表明，它常常只用很少的東西就能破壞在發展過程中艱難地建立起來的意識單元並將其分解回原初的成分。

366　　　這種可分解性也使我們能夠不用考慮設定意識閾限必然帶來的困難。如果下面的是正確的，即意識內容由於能量的喪失而變成了潛意識的（subliminal）和無意識的，反過來無意識過程由於能量的增加而變成有意識的，那麼，無意識意志行爲如果要成爲可能，這些行爲就必須具有能使它們達至意識的能量，或者無論如何也能使它們達到一種次級意識的狀態，這種狀態由被“表象”給一個做出選擇和決定的潛意識主體的無意識過程構成。這個過程必定具有爲達到這樣一種意識所需要的能量；這即是說，它註定最終要到達其“爆發點”（bursting point）。[43]如果情況果真如此，那麼問題就出現了，爲何無意識過程不直接超越閾限，從而變得能被自我所感知。因爲它明顯沒有如此做，而且仍然處在潛意識的次級主體的領域，我們現在必須解釋，爲何這個主體，這個被認爲（ex hypothesi）具有足夠變成意識的能量的主體，並沒有超越這個閾限，而與原初自我意識相關聯。精神病理學擁有回答這個問題所需要的材料。這種次級意識代表一種人格成分，這種人格成分還沒有因偶然的事件而與自我意識相分離，並認爲這種分離有確定的原因。這種分離有兩個方面：一方面，原初的意識內容由於其不相容性而被壓抑成了潛意識的了：另一方面，次級主體根本是由從未進入意識中的過程構成，因爲在意識中不存在感知它的可能性。這就是說，自我意識因爲缺乏理解力而不能接受它，因此它在大多數情況下仍舊是潛意識的，儘管，從能量的觀點來看，它是很有可能變成有意識的。它的存在並不是由於壓抑，而是由於那些從未變成意識的潛意識過程。然而，由於在兩種情況下，它都有足夠的能量潛在地具有意識，因此它事實上間接地對自我意識產生影響或者如我們所說“象徵地”產生影響，儘管這種表達並不是特別恰當。關鍵在於，出現在意識中的內容首先是症狀式（symtomatic）的。就我們知道或者自以爲知道它們所指涉的或者它們建立在其上的東西而言，它們是症候式的（semiotic），儘管弗洛伊德的文獻經常使用“象徵的”這個術語，而不管如下的事實：實際上象徵通常表達某種我們並不知道的東西。症候式的內容確實部分是象徵性的，它們是無意識狀態或過程的間接表徵，這些狀態或過程的本質只能從出現在意識中的內容不充分地推導出來或不充分地被認知。因此，有可能出現如下情形：無意識特有的那些內容的能量如此巨大以致在其他情況下，它們一定會被自我感知到。在大多數情況下，它們並非被壓抑的內容，而只是那些還不具有意識的內容，還沒有主觀地被意識到，就像原始人的魔鬼和神或者現代人所狂熱信仰的各種主義。這種狀態既不是反常的也絕不是特殊的；相反地，它是原初的標準形式，而統一的意識所理解的完整的心理是一個從未達到的理想目標。

367　　　我們通過類比的方式將意識與感覺功能聯繫起來是恰當的，“閾限”觀念就是來自感覺功能生理學。人類耳朵可以感知的音頻範圍是每秒鐘20～20000次振動；人眼可以看到的光的波長是7700～3900埃。這個類比使得如下事實可以得到理解：心理事件既有一個下限也有一個上限，意識這個極其精妙的感知體系，也許可以與聲或光的可感知範圍進行比較，即它也有上下限。也許這種比較能擴展到一般意義上的心理，如果在心理範圍的兩個邊界處有類心理的過程，這並非是不可能之事。依照“自然不突變”原理，這樣的假設也並非完全不合適。

368　　　在使用“類心理”這個術語時，我意識到它與德里希所用的同名概念發生了衝突。德里希所理解的“類心理”是主導原理，“反應的決定因素”，原初成分的“預期潛能”。它是“在行爲中發現的自然行動者”，[44]“實際行爲的能動本源”。[45]正如歐根·布勒伊勒（Eugen Bleuler）已經恰當指出的，德里希的概念與其說是科學的，不如說是哲學的。另一方面，布勒伊勒的“類心理”是集合名詞，[46]它們涉及生物性的“適應功能”時，主要是指皮層下的過程。布勒伊勒將“反射和物種的發展”列入這些（概念）之中。他對其所作的界定如下：“類心理是身體和中樞神經系統的所有有目的的、記憶的和保存生命的功能的總和，除了那些我們已經習慣將其視爲心理的大腦皮層的功能。”[47]在別的地方，他說道：“個體的身體-心理和種族心理共同構成了一個整體，對我們現在的研究目的來說，將其命名爲類心理是非常有用的。類心理和心理的共同之處是……爲了達到目標，意動和運用先前的經驗。……這包括記憶（記憶痕跡的形成和興奮痕跡的復現）和聯想，也包括某些類似於思維的東西。”[48]儘管“類心理”的意思是很清楚的，可是在實踐中它經常與“心理”發生混淆，就像上文所顯示的那樣。不過類心理所意指的皮層下的功能爲何應該被描述爲“類-心理的”（quasi-psychic）的原因還完全不清楚。這種混淆很明顯是來自在布勒伊勒那裏仍舊可以觀察到的器官學的觀點，這種觀點運用“大腦皮質的心理”（cortical soul）、“脊髓的心理”（medullary soul）這些概念，並明顯地傾向於認爲從大腦的特定部分產生相應的心理功能，儘管通常是功能創造其自身的器官，並維持或改變它。器官學觀點的不利之處在於，所有內在於生物體的有目的的活動最終是被視爲“心理的”，結果是“生命”和“心理”被等同起來，就像布勒伊勒對“種族-心理”和“反射”的使用。要將一個心理功能看作是獨立於其器官，即使不是不可能的，起碼也是很困難的，儘管實際我們經歷過心理過程與其有機基質（organic substrate）分離的事例。不過，對於心理學家來說，正是這些經歷的完整性成爲了研究的目標，由於這個原因，他必須放棄借自解剖學家的術語系統。如果我使用“類心理”這個術語[49]，那麼在使用時我是帶有三點保留的：第一，我是將其作爲形容詞而不是名詞來使用的；第二，它並不意味着特定的心理特質，而僅僅意味反射過程具有的那種“類-心理”特質；第三，它是要將事件一方面與僅僅是活力論的現象區別開來，另一方面與特定的心理過程區別開來。後一種區分還迫使我們更爲細緻地界定心理的本質和範圍，特別是無意識心理的本質和範圍。

369　　　如果無意識能包括一切被認爲是無意識之功能的東西，那麼我們就要面對如下的可能性：就像意識一樣，無意識也具有一個主體，一種自我。“下意識”術語通常的意義就表達着這個結論。“下意識”術語肯定也會引起誤解，因爲它要麼意味着“意識之下”的東西，要麼是假定了一個“低級的”和次級的意識。同時這個假定的“下意識”——它馬上與“超級意識”聯繫起來[50]——帶出了我的真正觀點：次級心理體系與意識——無論我們猜想它具有什麼樣的特性——共存這一事實，具有絕對革命性的重要意義，因爲它能夠極大地改變我們的世界觀。即使只是發生在這種次級心理體系中的知覺被帶到了自我意識之中，我們也具有極大地擴展我們的思維視野的可能。

370　　　一旦我們認真考慮無意識假設，隨之而來的情況是，我們的世界觀將不過是臨時性的；因爲，如同這種雙重焦點所意味的，如果我們根本改變了知覺和認知主體，那麼結果必定是一個非常不同於以往爲人所知的世界觀。只有當無意識的假設成立時，這個假設纔會成立，反過來，又只有當無意識內容能被變爲意識內容時——從無意識中發出的騷亂，自發表現的效果，夢想、幻想和情結的效果，能通過解釋性的方法被成功地整合到意識之中——這一點才能得到證實。

四、本能和意志

371　　　然而，在19世紀，人們主要關心的還是將無意識置於一種哲學的基礎上，[51]到了19世紀的末期，在歐洲很多地方，不少人嘗試實驗或經驗地理解無意識。這些嘗試多種多樣，多少是自發的，並且彼此獨立。這個領域的先驅包括法國的皮埃爾·珍妮特[52]和奧地利的弗洛伊德。[53]珍妮特因爲對於形式方面的研究而聞名，弗洛伊德則是因爲研究了精神性症狀的內容而聞名。

372　　　我並不想在此詳細地描述無意識內容向意識內容的轉變，而滿足於只是做些提示。首先，精神性症狀的結構通過無意識過程這個假設得到了成功的解釋。弗洛伊德從神經官能症的症候學出發，使得夢是無意識內容的介體這種看法成爲可能的。他把其當作無意識內容而引出的東西從表面上看是由個人特性的元素組成，這些元素很容易變得有意識，因此在其他情況下已經是有意識的了。在他看來，這些元素由於不容於道德而被壓抑了。因此，就像被遺忘的事物一樣，它們曾經是有意識的，由於意識態度施加的影響，已經不可逆轉地變成了潛意識的。通過恰當地集中注意力，讓聯想來引導自己，即是說，讓仍舊存留在意識中的指示物來引導自己，通過聯想恢復遺忘之物的活動就和進行記憶術的練習一樣。不過，當被遺忘的內容由於其閥限值的降低而不可恢復時，被壓抑的內容則將其相對的不可恢復性歸爲意識所施加的制約。

373　　　最初的發現必然導致將無意識理解爲一種能用人格術語來解釋的壓抑現象。無意識的內容是曾經是意識的但卻消失的成分。弗洛伊德後來承認古老的遺蹟以原始功能模式的方式繼續存在，儘管，這些仍是通過人格來解釋的。從這種觀點來看，無意識心理似乎是意識心靈的一種潛意識的附屬物。

374　　　弗洛伊德將之提升到意識中的那些內容是最容易恢復的，因爲它們有能力變成意識的內容，而且它們最初就是意識的內容。就其與無意識心理的關係來說，它們證明的唯一一件事是，超出意識之外的某個地方存在着一個心理的中間過渡地帶。可恢復的被遺忘的內容也證明了這點。如果這些內容和本能領域之間也不存在一種毋庸置疑的聯繫，那這就幾乎沒有對無意識心理之本質有任何言說。我們將本能看作是生理學的，大體上是腺體的一種功能。現代內分泌和荷爾蒙理論給這種觀點提供了最有力的支持。不過人類本能理論處於一個相當微妙的境地，因爲不僅從概念上界定本能是非同一般的困難，而且要確定它們的數量和界限也是非常困難。[54]在這個問題上觀點不一。唯一可以確定的是，本能一方面是生理的，一方面是心理的。[55]皮埃爾·珍妮特關於“上層和底層”的說法對於描述來說非常有用。[56]

375　　　所有能被我們的觀察和經驗所感知的心理過程總是要與有機基質相聯繫，這個事實表明，它們是與整體的有機生命相聯的，因此分有着生命的動能，換句話說，它們必定分有生命的本能，或者從某種意義上說，分有着這些本能行爲的結果。這並不是說，心理完全來自本能領域，因此完全來自其有機基質。心理與“生命”一起，是唯一能夠抵抗通行於無機領域的熵定律，將受制於自然法則的基質組織轉變爲“更高”或“非自然狀態”的“自然因素”，僅僅如此心理就不能用生理化學的術語來解釋。儘管我們對於心理活動有着直接的經驗，我們並不知道生命如何從無機中產生了複雜的有機系統。因此生命有自身特有的法則，它不能從已知的自然界的物理法則中推導出來。即使如此，心理在某種程度上仍然是依賴於有機基質中的過程的。無論如何，有可能是這樣的。本能的基礎控制着功能的下層部分，而上層部分則對應於其主要的“心理”元素。下層部分是功能的相對不可改變的、自動的部分，上層部分則是自發的、可改變的部分。[57]

376　　　問題現在出來了：我們什麼時候纔有資格來談論“心理”，我們如何在一般意義上將“心理”界定爲不同於“生理的”東西？兩種都是生命現象，不過它們的差異在於，被當爲下層部分的功能成分確定無疑具有生理的東西。它的存在和非存在似乎都和荷爾蒙有密切聯繫。它的功能具有一種強迫的特點：因此有了“內驅力”（drive）這個命名。裏沃斯斷定對於它來說“非此即彼的反應”[58]是很自然的，即是說，功能完全起作用，或者完全不起作用，這是強制所特有的。另一方面，被恰當地描述爲心理的，而且被感覺爲心理的上層部分，已經失去其強迫的特點，並能服從意志，[59]甚至能以一種與最初的本能相反的方式被運用。

377　　　從這些反思來看，心理是功能從其本能形式中解放出來，因此也是從強迫性中解放出來，這種強迫性作爲功能的唯一決定因素使功能僵化爲一種機械機制。當功能的外部和內部的強制性東西消失後，能應用得更爲廣泛和自由時，即是說，當它開始顯現爲能夠被其他來源所驅動的意志所感知的時候，功能的心理狀況和性質就開始存在了。冒着過早使用我的方案的危險，我忍不住要指出，如果我們將心理從處於底部的本能的生理的領域劃出來，那麼可以說，相似的劃分在頂部也必須實行。因爲，隨着不斷擺脫純粹本能，上層部分將最終到達這樣一點，在此功能的內在能量完全不再受原初意義上的本能的引導，並獲得了某種所謂的“精神”形式。這並不意味着本能的驅動力發生了重大改變，而僅僅意味着其應用的一種不同模式。本能的意義或目的並非是毫不含糊的，因爲本能也許很容易遮蔽非生物的方向感，這種方向感只有在發展的過程中才能變得明顯起來。

378　　　在心理的領域內，我們能夠通過意志行爲改變功能的方向，也可以以多種方式修正功能。這是可能的，因爲本能系統的構成並不是真正和諧的，而是受到多種內在衝突的影響。儘管總的來說，正是各種本能使得個體生活成爲可能，但它們盲目的強迫特徵經常爲相互傷害提供了機會，一種本能會干擾和代替另外一種本能。功能與強迫性本能的區分及其自發的運用，對生命的維持具有極爲重要的意義。不過，這增加了衝突的可能性，產生了分裂，產生了那種永遠都在將意識統一體置於危險中的分裂。

379　　　正如我們已經看到的，在心理領域，意志影響到功能。之所以如此，是由於如下的事實：意志本身是一種能量形式，具有超越其他形式能量的力量。在我界定爲心理的這個領域，意志最終是被本能所激發的，當然，不是絕對如此，否則，它就不會是意志了。意志按照定義來說，必須具有一定的選擇自由。“意志”意味着可以由心理來自由支配的一定能量。必須有這樣一些可自由支配的利比多（或者能量），否則功能的修正就將是不可能的了，因爲後者受到本能的束縛——本能自身是極其穩定，因此也是不可改變的——是如此絕對，以至於不能產生變化，除非它是有機的變化。正如我們已經說過的，意志的動力必須首先被視爲在本質上是生物性的。不過，在心理的上限（允許這樣的表達），功能擺脫了其最初的目標，本能失去了它們作爲意志之激發者的影響力。通過其形式的改變，功能被迫爲其他決定因素或動力服務，這樣很明顯與本能沒有更進一步的聯繫了。我試圖澄清的是如下一個顯著的事實：意志不能超越心理領域的範圍，它不能強迫本能，也沒有凌駕於精神之上的力量，由此我們理解了某種不僅是理智的東西。精神和本能本質上是自主的，兩者對意志的應用領域的限定是同樣的。後面我將展示在我看來構成了精神與本能之聯繫的東西。

380　　　正如心理在其較低的領域內、在有機物質基質中失去了自我，同樣，在其較高的領域內，它將自己轉變爲一種“精神的”形式，對於這種精神的形式我們所知甚少，就像我們對於本能的功能性基礎瞭解得不多一樣。純粹的本能不允許在它那裏辨識出意識，並且也不需要任何意識。不過，由於意志具有經驗的選擇自由，爲了改變功能，它需要一個超級的權威，就像自我意識這樣的東西。它必須“認識”不同於功能之目標的目標。否則它將與功能的內驅力重合。德里希正確地強調：“不存在不進行認識的意志。”[60]意志假設了一個具有不同可能性的進行選擇的主體。從這個角度來看，心理本質上是盲目的本能和意志（選擇的自由）之間的衝突。本能佔優勢的地方，類心理過程開始出現。這種過程作爲不能具有意識的成分，從屬於無意識領域。但類心理過程並非是這樣的無意識，因爲這具有更大的範圍。除了類心理過程，在無意識中還有觀念和意志行爲，還有類似於意識過程的東西；[61]不過在本能領域，這些現象遠遠地退隱到背景之中，以至“類心理”這個術語可能是恰當的。不過，如果我們將心理限制爲意識行爲，那麼我們就會得出：心理多多少少是與意識同一的，因爲我們幾乎無法設想有沒有意識的意志和選擇自由。這很明顯就將我們帶回到我們一直所持的立場，帶回心理等於意識這個公理。那麼所設定的無意識的心理本質又是什麼呢？

五、意識和無意識

381　　　無意識本質的問題導致了極大的理智困難，無意識心理學就使我們面對這一困難。只要心靈敢大膽闖入未知和不可見的領域，這種困難就一定會出現。我們的哲學家對這個問題的處理非常聰明，他斷然否認了無意識的存在，因而一下子就消除了所有複雜的情況。一些老派的物理學家完全相信光波理論，隨後卻發現，有一些現象只能用粒子理論解釋，他們所面臨的困境與此相似。幸虧，現代物理學已經向心理學家表明，它能處理一個明顯的“語詞矛盾”（contradictio in adiecto）。得到這個事例的鼓舞，心理學家也許會變得膽大起來，敢於處理有爭議的問題，而不會覺得自己完全脫離了自然科學的世界。這不是他斷言什麼事情的問題，而是建構一個模型的問題，這個模型開啓了一個充滿希望的且有用的探索領域。一個模型並不斷定某件事情就是如此，而僅僅例證一種特殊的觀察模式。

382　　　在我們更爲細緻地審視我們的困境之前，我想先澄清無意識概念的一個方面。無意識並非僅僅是未知的東西，而是未知的心理；我們一方面將其界定爲我們身上那些如果進入意識，應該與已知的心理內容沒有什麼差別的東西，另一方面，是我們對其還沒有任何直接瞭解的類心理體系。經過這樣的界定之後，無意識就刻畫了一種極其流動的事物狀態：它是我知道但我現在卻沒有思考的一切東西；它是我曾經意識到但現在卻忘記了的一切東西；它是我的感官感知但我的意識卻沒有注意到的一切東西；它是我自發地、沒有注意地感覺、思考、記憶、慾望和所做的一切東西；它是所有將來在我身上成型並在某個時刻進入意識的東西——這些都是意識的內容。這些內容都或多或少是能夠變成意識的內容，或者曾經是意識的內容，也許下一刻將會再次變成意識的內容。迄今爲止，正如威廉·詹姆士所言，無意識是“意識的邊緣”。[62]這種邊緣現象產生自光明和黑暗不斷更替的陰影，我們已經提及的弗洛伊德的發現也屬於這種現象。不過，我認爲我們必須也將類心理的功能包括在無意識中。這些類心理的功能不能被意識到，對其存在我們也只有間接的瞭解。

383　　　現在我們進入問題：當心理內容與意識自我沒有聯繫（這個聯繫構成了所有能被稱爲意識的東西）的情況下，它會發現自己是什麼樣的？按照“奧康姆的剃刀”（如無必要，勿增原理），最謹慎的結論將是：除了與意識自我的聯繫，當一個內容變成無意識時，沒有任何事情發生改變。由於這個原因，我拒絕如下的觀點：暫時無意識的內容只是生理性的。這個觀點缺乏證據，而且神經心理學爲相反的結論提供了顯著的證據。你只要想一下雙重人格、歇斯底里神遊症等就可以了。珍妮特和弗洛伊德的發現都表明，在無意識狀態下活動的事物就好像是有意識地在活動。無意識狀態中也有感知、思考、感覺、意志和意圖，就像有一個主體一樣；確實有不少這樣的例子，其中存在第二自我，並且這第二自我還和第一自我競爭，比如上面提到的雙重人格。這樣一些發現似乎表明無意識實際上是一種“下意識”。不過從一些經驗——其中有些已經爲弗洛伊德所知——可以清楚地看出，無意識內容的狀態並非與意識狀態完全同一。比如，無意識中以情感爲基礎的情結髮生變化的方式與其在意識中發生變化的方式並不一樣。儘管聯想也許使它們變豐富了，但它們並未被改變，而是被保留在原初的形式中，我們可以很容易從其施加於意識心靈的持續和統一的效果中確定它們。類似地，它們具有自發性地不受影響和強迫的特徵。只有變成有意識的，它們纔會失去這些特徵。這後一個過程被正確地視爲最重要的治療手段。總之，這些情結通過——與它們和意識的距離成正比——自我放大，具有了一種古老的神話式的特徵，因此也具有了某種神祕性，正如在精神分裂症的分裂中所清楚地看到的。不過，神祕性是完全外在於意識意志的，因爲它將主體帶至狂喜狀態，這是一種無意志（will-less）的沉醉狀態。

384　　　無意識狀態的這些特點與意識中情結的行爲方式形成強烈的反差。在意識中情結是可以被改變的：它們失去了其自主特徵，能被充分地轉化。它們脫去其神話的外殼，並通過進入在意識中活動的適應過程，將自己人格化和理性化，直至達到辯證討論成爲可能的地步。[63]很明顯，無意識狀態畢竟不同於意識。儘管初看起來，無意識中的過程似乎是有意識的，但是隨着分裂的不斷增加，它似乎要退回到更爲原始的（古老的-神話式的）層面，似乎要接近潛在的本能模式，並取得那些作爲本能之標記的特質：自主性、不容易受影響、非此即彼的反應等等。若使用光譜類比，我們可以將無意識內容的降低比作朝色波的紅色端的位移，這個比較尤其具有啓發性，因爲紅色、血色總是意味着情感和本能。[64]

385　　　因此，無意識是不同於意識的媒介。在意識的邊緣區域，沒有很多變化，因爲這裏光和影的交替太迅速了。不過，正是這個無人的領地具有最大的價值，因爲它爲心理是否等於意識這個極爲重要的問題提供了答案。它向我們顯示，無意識是如何的具有相對性。確實，它的相對性太強了，以至於爲了界定心理的更爲黑暗的部分，你覺得很想使用“下意識”這個概念。不過意識也同樣具有相對性，因爲它不僅包括這樣的意識，也包括整個意識強度的等級。在“我做這個”和“我知道在做這個”之間，存在一個差異（這些差異有時就達至直接的矛盾）的世界。因此，存在一種意識，其中無意識佔據主導地位，就像存在一種自我意識佔據主導地位的意識那樣。當我們意識到，不存在我們可以絕對肯定地說它是意識的意識內容時[65]（因爲，那將必然設定意識的一種不可想象的完整性，由此那也將假定人類心靈具有同樣不可想象的完整性和完美性），這個悖論立即就變得可以理解了。因此我們得出一個悖論式的結論：意識內容在某些方面是無意識的。同樣，也許無意識心理同時也都是有意識的。[66]後一個命題比第一個要更難證明，因爲我們的自我——它能夠獨自驗證這一論斷——是所有意識的指涉點，它和無意識內容沒有那種使它能夠對它們的本質進行言說的聯繫。從自我來看，無意識內容對於實際目的來說是無意識的：這並不是說，它們在其他方面對它來說也不是意識的，因爲當它們造成意識混亂的時候，自我在一種情況下也許知道這些內容，在另外一種情況下也許不知道這些內容。另外，有一些過程，我們不能證明它與意識自我存在關係，但這些過程仍然似乎得到了“表現”或是“類-意識”的。最後，正如我們已經看到的，存在一些情況，其中無意識自我以及由此而來次級意識都在場，儘管這些都是例外。[67]

386　　　在心理領域，行爲的強迫模式讓位於行爲的各種變化，後者被經驗和意志行爲規定着，即是說，被意識過程規定着。因此，就類心理、反射－本能狀態而言，心理意味着束縛的鬆弛，機械過程持續衰退，而更傾向於“有選擇的”的改變。這種選擇行爲部分發生在意識中，部分發生在意識之外，即是說，沒有指涉到自我意識，因此也就是無意識的。在後一種情況下，過程是“類-意識的”，好像被表現了，好像是有意識的。

387　　　因爲沒有足夠的根據斷定第二自我存在於每個個體之中或者說每個人都經受了人格的分裂，我們不得不將第二自我意識觀念當作自主決定的來源而予以忽視。不過，因爲精神病理學和夢心理學的研究已經顯示了在無意識中很可能存在高度複雜的、類-意識過程，無論好壞我們被迫得出如下的結論：儘管無意識內容的狀態並不等同於有意識內容的狀態，然而它們很相像。在這種情況下，只能設想在意識和無意識狀態之間有某種東西，有某種近似意識的東西。因爲我們只對被反思的狀態有直接的經驗，而被反思的狀態是意識的、已知的東西，因爲它主要是將觀念或其他內容與代表我們經驗人格的自我情結聯繫起來，因此，其他類型的所有意識，不論是沒有自我的，還是沒有內容的，事實上都是不可思議的。不過，無須這麼絕對地表達這個問題。在一個更爲原始的人類層面，自我意識就失去了其大部分意義，意識也要相應地變化。首先，它不是反思的了。當我們觀察更高級的脊椎動物尤其是家畜的心理過程時，我們發現與意識類似的現象，然而它不允許我們認爲它們那裏也有自我的存在。我們從直接經驗知道，意識之光有許多不同程度的光亮，自我情結也有許多不同的等級。在動物和原始水平，僅只有“發光度”，幾乎和分裂自我的間接碎片沒有什麼不同。在這裏就像幼兒那裏一樣，意識不是一個統一體。它被一個緊密地交織在一起的自我情結分散開來，而且只有外在或內在事件、本能和情感碰巧喚醒它的時候才忽隱忽現地出現在生命之中。在這個階段，它仍舊像連起來的島嶼或列島。即使在更高和最高的階段，它也不是一個完全的整體；相反，它有可能進行無限擴展。閃光的島嶼，甚至整個大陸都可以將其加到我們的現代意識中去，這個現象已經變成了心理治療師的日常經驗了。因此，我們將自我意識看作被大量小發光體所環繞就對了。

6.作爲多重意識的無意識

388　　　正如我們已經看到的，多重發光體的假設部分地是建立在無意識內容的類-意識狀態之上，部分地是建立在某些必須被視爲象徵性的意象的出現之上。這些可到現代個體的夢和視覺幻想之中去尋找，也可以到歷史記錄中去追索。正如讀者也許會意識到的，原先，象徵性觀念最重要的來源之一是鍊金術。我首先討論它的火花（scintilla）觀念。這一觀念顯現爲“神祕的物質”（arcane substance）中的視覺幻象。[68]因此，《曙光乍現》（Aurora consurgens）第二部分寫道：“要知道邪惡的地球很快將接收白色的火花。”[69]肯拉斯（Khunrath）將這些火花解釋爲等同於上帝之靈的世界靈魂。[70]從這種解釋可以清楚地看出，某些煉金術士已經將這些發光體的心理本質神聖化了。它們是在混沌中傳播的光的種子，肯拉斯將這個混沌稱爲未來世界的播種地。[71]這種火花之一就是人類的心靈。[72]與《所羅門智訓》第1章第7節中的“因爲上帝的精神充滿了世界”相一致，世界本質的神祕物質——水樣的泥土或者泥樣的水（泥）是由“世界靈魂的火花”來“普遍賦予生命”的。[73]在也是混沌的“藝術的水”中，在“我們的水”中，[74]可以找到“作爲純粹的本質之形式（Formae Rerum essentiales）的世界靈魂的火花”。[75]這些形式[76]對應於柏拉圖的理式，由此你可以從如下的假設出發，即保存在天上的形式是原型的一種哲學形式，而將火花與原型等同起來。從鍊金術的這些想象人們必定得出如下結論：原型自身具有某種亮光或類-意識，神祕性意味着光亮。帕拉塞爾蘇斯（Paracelsus）似乎模糊地暗示了這一點。下面的內容取自他的《哲學智慧》（Philosophia sagax）：“存在於人身上的東西都是有神靈的，存在於人身上的東西都是有自然之光的。神靈和光明一起或者獨自造就了完美的人。一切事物都來源於這兩者，這兩者存在於人身上，若沒有它們人就什麼也不是，而它們可以不需要人而存在。”[77]爲了證實這點，肯拉斯寫道：“存在世界靈魂，即自然之光的火花，它們分散或灑落在偉大世界的結構中，分散或灑落在所有元素的成果中。”[78]火花來自“Ruach Elohim”（希伯來語的上帝之靈），來自上帝之靈。[79]在火花中，他區分出一個“scintilla perfecta Unici Potentis ac Fortis”，它是萬應靈藥，因此，也就是神祕物質本身。[80]如果我們可以將火花與原型進行比較的話，那麼很明顯，肯拉斯特別強調了其中的一個。這一個也被描述爲單子和太陽，它們都象徵着神。在安提阿的伊格那丟（Ignatius）致弗所（Ephesians）的信中，可以發現類似的意象。在信中他寫到了基督的即將到來：“那麼，他是如何顯現給世界的呢？一顆星高於羣星在天空中閃耀，它的光是無法言說的，它的初新引起了震驚，所有其他的星以及太陽和月亮，一起聚集在這顆星的周圍……”[81]從心理來說，這一個火花或單子要被視爲自我的象徵。這點我只是順便提一下。

389　　　對於道恩（Dorn）來說，火花具有明顯的心理學意義。他說：“因此，他會逐漸地用他的精神之眼看到一些火花天天在閃耀，並逐漸變成巨大的光亮，以至於此後他所需要的一切事情都將被瞭解。”[82]這種光是照亮意識的自然之光，火花是從無意識的黑暗中散發出來的初期光亮。道恩像肯拉斯一樣，受到帕拉塞爾蘇斯的巨大影響，當他假定一個“不爲很多人瞭解的隱形的太陽”時，他是在認同後者的觀點。[83]對於人內在的這種自然之光，道恩說道：“對於生命來說，人的光[84]照耀在我們身上，雖然很微弱，好像在黑暗之中。它不是來自我們，然而它在我們身上，它不屬於我們，而是屬於它之所屬的他的，他屈尊使我們成爲他的居住之所……他將那個光植於我們之中，通過它我們可以看到居住在無法接近之光中的他的光，也許我們就可以超過他的其他創造物；通過這種方式，我們得以就像他一樣，他已經給了我們他的光之火花。因此，真理不應該在我們自己這裏尋找，而應該在存在於我們中間的上帝的形象中去尋找。”[85]

390　　　因此，肯拉斯所強調的一個原型也爲道恩所知，後者將其理解爲不可見的太陽或神的意象。在帕拉塞爾蘇斯看來，自然之光主要來自“astrum”或“sydus”，來自人身上的“星”。[86]“天空”（星的同義詞）是自然之光。[87]因此，所有真理的“基石”是“天文學”，它是“所有其他藝術之母……在她之後，出現了神聖的智慧，在她之後，出現了自然之光。”[88]甚至“最好的宗教”也有賴於天文學。[89]因爲星“渴望將人驅向偉大的智慧……它也許很奇妙地顯現在自然之光中，上帝之奇妙作品的神祕將在它們的偉大之中被發現和揭示”。[90]確實，人本身是一個“星”（Astrum）：“他並非孤身一人，而是永遠都與所有使徒和聖人同在；每一個都是星，天空是一顆星……因此《聖經》也說道：你是世界的光。”[91]“現在，因爲整個自然之光存在於星中，就像從他所降生的地球那裏獲取食物一樣，人從那裏來獲取光，因此他也一定是降生在星上。”[92]動物也擁有是“內在精神”的自然之光。[93]人出生時就被“賦予了完美的自然之光”。[94]帕拉塞爾蘇斯將其稱爲“自然王國隱藏在自身中的最初最好的財富”。[95]與此同時，世界各地都將“一”描述爲極其珍貴的珍珠、隱藏的財富、“很難獲得的財富”[96]等等。光被給與了“內在的人”或“內在的軀體”（corpus subtile，呼吸的身體），正如下文所闡明的：

一個人也許會帶着來自其體外的崇高和智慧降生，因爲爲此所需的同樣的智慧和理智是和這個身體同時存在的，並且是內在的人；因此，他也生活，不過不是作爲外在的人。因爲這樣一個內在的人是神聖化了的，並且也永遠是真實的，如果他在可朽的身體上顯得不完美，不過，與之分離之後，就顯得完美了。現在我們所說的東西被稱爲自然之光並且是永恆的。上帝已經將其給予了內在的身體，它可能受內在身體的支配，並與理性一致，因爲單獨的自然之光就是理性而非其他事物……光就是賦予每個人以信念的東西，上帝已經給予了他們足夠的命定的光，從而不會犯錯。不過，如果我們要描述內在人或身體的起源，記住，所有內在的身體只是所有人身上的一個身體，一個單一的東西，雖然它們按照不同的身體被區分開來了，雖然每一個都是不同的。但如果他們全部聚在一起，它就是一個光，一個理性。[97]

391　　　“而且，自然之光是從聖靈那裏被點燃的，不會熄滅，因爲它被極好地點燃，而且這種光是渴望燃燒的光，[98]（它燃燒）得越久，光就越亮，燃燒得越久，光就越大，因此，存在於自然之光中的，是一種強烈的點燃的渴望。”[99]它是“看不見的”光：“現在，情況如下：人的智慧只存在於不可見的東西之中，他從自然之光裏得到其藝術。”[100]人是“自然之光的預言者”。[101]他通過夢“瞭解”了其他事物中的自然之光。[102]“由於自然之光不能言說，它通過（上帝之）言的力量在夢中構形。”[103]

392　　　我之所以詳細地談論帕拉塞爾蘇斯並引用了一些文本，是想讓讀者大致瞭解一下這個作者構想自然之光的方式。對於帕拉塞爾蘇斯來說，在神祕物質的黑暗之中發光的火花這個典型的鍊金術式的幻想變成了“內在天空”及其星星這樣的景象，這在我看來，尤其對我們的多重意識及其現象的假設有重要的意義。他認爲黑暗的心靈像一個點綴着星星的天空，它的行星和固定的星座代表光亮與神祕性中的原型。[104]佈滿星星的天穹事實上是一本打開的宇宙顯現的書，神祕之物即原型在其中閃爍。從這個觀點來看，天文學和鍊金術，這兩個集體無意識之心理學的古老員工就聯手了。

393　　　帕拉塞爾蘇斯直接受到阿格里帕·馮·內特斯海姆的影響，[105]後者假定了一個“發光的自然感官”（luminositas sensus naturae）。由此“預言的微光下降到四足動物、鳥類以及其他生物”，使得它們可以預言未來的事物。[106]他的自然感官來自巴黎的基列姆斯（Gulielmus Parisiensis）的權威，這個基列姆斯是奧威尼的威廉（G.Alvernus；d.1249）。他大約在1228年成爲巴黎的主教，寫了很多書，這些書影響到其他人，其中包括阿爾貝圖斯·馬格努斯（Albertus Magnus）。威廉認爲，自然感官要優於人的感知能力，他強調動物也具有這個自然感官。[107]自然感官這個信條是從普遍的世界靈魂這個觀念發展而來的，這是另一個巴黎的基列姆斯非常關注的問題。這個巴黎的基列姆斯是威廉的前輩，名字叫紀堯姆（Guillaume de Conches，1080～1154）。[108]他是一名在巴黎教書的柏拉圖主義者。他將世界靈魂（anima mundi）（與自然感官意思相同）等同於聖靈（Holy Ghost），就像阿伯拉爾所做的那樣。世界靈魂是一個自然力量，它負責所有的生命現象和心理。正如我在別處所表明的，由於墨丘利（Mercurius，水銀）或被解釋爲世界靈魂，或被解釋爲聖靈，這種看待世界靈魂的觀點貫穿於鍊金術的整個傳統之中。[109]考慮到鍊金術的觀念對於無意識心理學的重要性，稍微多花一點時間討論這種火花象徵的一個極具啓發性的變體是非常值得的。

394　　　魚眼主題甚至比火花主題更爲普遍，並具有同樣的重要性。我在前面說過，莫里努斯的段落被這些作者當作火花“信條”的來源。的確，這段文字可以在莫里努斯·洛馬努（Morienus Romanus）的論述中找到。不過內容是這樣的：“Purus laton tamdiu decoquitur，donec veluti oculi piscium elucat.”[110]在此，這個說法似乎是引自更早的一句引語。在後來的作家們那裏，這些魚眼總是會出現。在喬治·瑞普賴爵士（Sir George Ripley）那裏有一個變化了的說法，認爲在“大海的乾燥之處”留下了一種物質，它像魚眼那樣發光[111]——明顯暗指着黃金和太陽（神之眼）。因此，如果一個17世紀的煉金術士[112]使用《撒迦利亞》第4章第10節中的詞語作爲他所編的尼古拉·弗拉邁爾（Nicholas Flamel）之書的題詞，我們不必感到奇怪，這一題詞爲：“而且，誰藐視這日的事爲小呢？這七眼乃是耶和華的眼睛，遍察全地。”[113]這七隻眼睛明顯就是七顆行星，它們像太陽和月亮一樣，是上帝的眼睛，永不休息，無處不在，到處可見。很有可能多眼巨人阿耳戈斯（Argus）也是基於這一主題。他被戲稱爲“全看見”，被認爲是象徵着佈滿星星的天空。有時他是一隻眼，有時是四隻眼，有時是100隻眼，甚至是無數隻眼（μνριωπós）。除了這些，他還從不睡覺。赫拉（Hera）將百眼巨人阿耳戈斯（Argus Panoptes）的眼睛轉移到孔雀的尾巴上。[114]就像守衛人阿耳戈斯一樣，在阿拉圖斯（Aratus）引用的希波呂託斯的話中龍星座也具有一個環視的能力。他在那裏被描述爲“從天極的高處俯瞰所有事物，並看到所有事物，因此，發生的所有事情都不能逃脫他的眼睛”。[115]這個龍是不睡覺的，因爲天極“永不落下”。通常人們將他與太陽行經天空的蛇道線混淆起來：“正是由於這一主題，人們有時將黃道的標記置於蛇的軌道中”，丘蒙如此說道。[116]有時蛇背上標有黃道十二宮的六個符號。[117]正如艾斯勒已經說過的，由於時間象徵，龍的全視特質被轉移到了時間之神克羅諾斯（Chronos）那裏，索福克勒斯將其命名爲 wυXρóυοs，而在爲那些戰死在克羅尼亞的人所建的紀念碑上，他被稱作πανєπίσκοποs δαίμων。[118]Uroboros（咬着尾巴圈成一圈的蛇）在赫拉波羅（Horapollo）那裏具有永恆和宇宙的意思。將全視和時間等同起來也許可以解釋了以西結想象中的車輪上的眼睛（《以西結書》第1章第18節：“至於輪輞，高而可畏。四個輪輞周圍滿有眼睛”）。我們提及這種等同是因爲其特殊的重要性：它意指無意識的世界原型與時間“現象”之間的關係，換句話說，它意指原型事件的共時性，對此我將在本文的結尾進一步加以說明。

395　　　從伊格那丟·羅耀拉口述，路易斯·貢納勒（Loys Gonzales）記錄的自傳中，[119]我們得知，他過去經常看到一道亮光，有時，這種幻影似乎具有蛇的形狀。它看起來充滿了閃光的眼睛，但這還不是眼睛。最初，他從這種景象的美感之中得到了極大的慰藉，不過，後來他卻認爲這是一種邪惡的精神。[120]這一幻想聚集了我們視覺主題的所有方面，並呈現出一幅令人印象極其深刻的無意識的光芒四射的圖景。你可以很容易想象，當一箇中世紀的人在遇到這樣一個非同尋常的“心理”直覺，但沒有教義的象徵，也沒有足夠的早期基督教的寓言能幫助他時，他必定會多麼的困惑。不過，事實是，伊格那丟談得並不足夠廣，因爲多重眼睛也是神我（Purusha），即印度的宇宙人的典型特徵。《黎俱吠陀》（Rig-Veda，10.90）說“神我是千頭，千眼，千足。他環繞在地球的每個角度，統治着十指空間（ten-finger space）”。[121]按希波呂託斯的說法，阿拉伯的莫諾摩斯（Monoϊmos）教導說，第一人（’'Аνθρωποs）是一個單一的單體（μíα μονás），它是非合成的（’'ασύνθετοs），不可分割的（αδíαιρєτοs），同時又是合成的（συνθετή），可以分割的（διαιρєτή）。這個單體是阿爾塔（iota）或點（μíα κєραíα），這個最小的單體對應着肯拉斯的一個火花，具有“多副面孔”（πολυπρóσωποs）和“許多眼睛”（πολυóμματοs）。[122]莫諾摩斯在此主要依據於《約翰福音》的序言。像神我一樣，他的“第一人”是宇宙（ τò πãν）。[123]

396　　　這樣的幻覺必須被理解爲內省的直覺，它以某種方式得到了無意識的狀態，同時，又吸收了主要的基督教的觀念。很自然，這種主題在現代的夢和幻想中仍然具有同樣的意義，它在夢和幻想中顯現爲佈滿星星的天空，顯現爲在黑暗的水中閃光的星星，顯現爲散落在黑土之中的天然金塊或金沙，[124]顯現爲黑夜中的賽船大會，燈籠照在黑色的海面，顯現爲大海或土地深處孤獨的眼睛，顯現爲有關發光球體的超心理幻覺，等等。因爲這總是用來自於光的行爲的術語描述意識，所以，在我看來，認爲這些多重發光體對應着細小的意識現象並沒有什麼不妥。如果發光體以單體的形式顯現爲一個單獨的星、太陽或眼睛，那麼它馬上採取了曼荼羅（mandala）的形狀，於是必須被理解爲自我。它無論如何都和“雙重意識”沒有任何關係，因爲不存在人格分裂的跡象。相反，自我的象徵具有“統一的”特徵。[125]

七、行爲模式與原型

397　　　我們之前已經談到，深層次的心理領域開始於心理功能不再受本能的衝動驅使而是服從於意志，而且我們已把意志當作一種可支配的能量時。但是，就像前面所說的，我們這是預設了主體具有自由，並具有判斷力和意識能力。這樣我們似乎證明了我們剛開始所反對的心理與意識的完全等同。不過一旦我們認識到意識的相對性這種困境就不存在了，因爲意識的內容既是有意識的又是無意識的，也就是說，從某個方面來講是有意識的而從另一個方面來講又是無意識的。這看起來有些自相矛盾，所以也就不是那麼容易直接地理解。[126]我們必須認識到意識與無意識之間沒有清楚明顯的區分，當它們其中一個出現的時候另一個便會悄然離開。更確切地說，心理是意識與無意識的融合體。至於我稱之爲“個體無意識”的無人領域，其實很容易證明它的內容完全與我們對心理的定義契合。但是就像我們定義的“心理”那樣，是否存在無“意識參與”和非個體的心理無意識呢？

398　　　我前面已經提到弗洛伊德確立了原始遺留和在無意識中活動的原始模式的存在。後來的研究證實了這一點，並且收集了一系列觀察資料。考慮到身體的結構，我們可能會驚訝地發現心理是唯一沒有保留明顯進化歷史痕跡的生命現象，這些進化痕跡完全有可能與本能的基礎緊密相聯。本能與原始模式相遇於“行爲模式”這一生物概念中。事實上沒有任何一種本能是無形態的，每一種本能在其自身之內都有自己的一套模式。這種模式總是以某種意象呈現，而這一意象具有確定的性質。切葉蟻的本能實現了螞蟻、樹、葉、切、運送以及小的真菌蟻園合一的一個意象。[127]只要其中任何一個條件缺失，這一本能就不會起作用，因爲本能不能獨立於自己的整體模式或其意象而存在。這種意象是先驗的意象。它是螞蟻與生俱來的並先於螞蟻的一切行爲，因爲一切行爲都要由與之相應的本能發動並使之成爲可能。這種圖式適用於所有本能，並且在同一物種的所有個體中具有相同的模式。當然對於人類也是如此：他與生而來便具有先驗的本能，而且只要他本能地行爲，這種先驗的本能便提供了其行爲活動的機會，並確定了其行爲的模式。作爲一個生物體，他只能根據人類特有的方式行爲並實現他的行爲模式。這嚴格限制了他意志發生作用的可能範圍，而且這種限制越嚴格，他就越原始，他的意識也就越依賴本能。儘管有一種觀點認爲，完全可以把行爲模式當作古老的原始遺留，尼采就是如此解釋夢的，但這種觀點卻忽視了行爲模式的生物學和心理學意義。它們不僅僅是早期原始行爲方式的遺留或殘餘；它們是一直存在的並且是本能中必需的調節器，而本能的活動範圍遍及整個心理且只有當意志的相對自由發揮其限制作用時它纔會失去絕對性。我們也許可以說意象代表着本能的意義。

399　　　雖然在人類的生物身體中很可能存在某種本能模式，但要從經驗上證明一個確定的本能模式的存在卻非常困難。因爲我們依之來理解本能模式的器官——意識——不僅自身是從原始本能的意象轉變而來，而且還是這一轉變的轉變者。因此，毫不奇怪，人們發現不可能具體地確定人類的什麼本能與我們所知的動物領域的本能模式相似。我得承認自己並沒有直接的方法來解決這一難題。但我相信我至少成功找到了一個間接的辦法來接近本能意象。

400　　　接下來，我想簡單介紹一下我是如何發現這個方法的。我常常觀察到精神病患者的夢包含豐富的幻想材料。同樣，我從他們身上也發現他們充滿了幻想，儘管他們沒法準確地告訴我他們內在的壓力所在。因此，我給出一個病人的夢意象或聯想，以之爲出發點，讓病人天馬行空，充分發揮幻想能力來描述或發展這個主題。根據不同個體的喜好和天分，這可以以戲劇的、辯證的、視覺的、聽覺的方式進行，也可以以舞蹈、繪畫、素描或雕塑等不同形式進行。這種方法的結果是得到非常多複雜的設計，而且其多樣性幾年以來一直讓我困惑不解，直到我終於認識到我通過這種方法見證了無意識過程的自發表現，而這種表現僅僅需要病人技術方面的幫助，後來我把這一過程稱之爲“個體化過程”。然而，早在我認識到這一點之前，我就發現這種方法常常會在很大程度上削減夢的頻率和強度，從而減弱了無意識所施加的無法解釋的壓力。在很多情況下，它可以使患者成功地得到治癒，這也讓我和患者得到鼓舞並繼續向前，儘管結果仍然令人困惑不解。[128]我想我應該堅持認爲結果是令人困惑的，以免自己在某些理論假設和闡釋基礎上貿然形成自己的架構，因爲這些假設和闡釋不僅不準確而且還容易導致對患者真實坦白的講述產生偏見。我越是懷疑具有某種目的性的架構，我就越不想對之構建任何理論。要做到這樣對我來說其實不容易，因爲在很多病例中我都在治療這樣的患者，如果他們不在黑暗中完全迷失，就需要理智的支撐。我想我至少應該儘自己所能給出一些臨時性的解釋，用很多“也許”、“如果”和“但是”，並且永遠不越出我的眼前的圖像。我一直都很小心地把每一個意象的解釋都簡化爲患者天馬行空的幻想活動所能解釋的問題。

401　　　我最先面臨的混亂意象在工作進行中被歸入確定的主題及因素，並且在各式各樣的個體中以相同或相似的模式重複出現。我提一下最顯著的特徵：混亂的多重性和秩序；二重性；光明與黑暗之間、上下之間、左右之間的對立；對立面在第三者中的聯合；四位一體性（四方、十字）；旋轉（圓圈、球體）；最後是集中過程及常常跟隨有四位一體系統的放射性結構。除了在第三者中的複雜對立，三位一體的結構相對比較少見且是在特殊條件下產生的明顯的例外。[129]根據我的經驗，集中過程是整個發展過程中無法超越的最高點，[130]它之所以被如此表達是因爲它帶來了最大可能的治療效用。以上所列舉的典型特徵是抽象範疇之內的，但它們同時也是在此起作用的塑形原則的最簡潔表達。在實際情況中這些模式比所描述的更加多樣化、更加具體得多。它們的多樣性超越了言語所能表達。我只能說，所知神話中的所有主題都會時不時地出現在這些架構中。如果我的患者有關於神話母題的意識知識，並且這種意識知識是值得提及的話，它也遠不如獨創性幻想那樣奇妙。一般而言，我的患者們對神話只有很少的認識。

402　　　這些事實無疑證明了，由無意識調節器所引導的幻想與我們通過對傳統和神話研究所知的人類精神活動的歷史記載正好相符。我所提到的所有抽象特徵在某種程度上是有意識的：每個人都可以數到四，而且知道什麼是方什麼是圓；但是，這些特徵作爲塑形原則卻是無意識的，它們的心理意義也不是有意識的。我最根本的觀點與想法都源自這些經驗。首先我進行觀察，之後我才推敲出自己的觀點。人們手拿蠟筆和畫筆畫畫、腳踏舞步、眼耳並用以及說話與思考：這是一種潛在的衝動，是行爲模式的根本驅使力，一種沉澱爲可塑形態的無意識的先驗的東西，當一個人受各種各樣的主觀臆想的支配時，並不知道其他人的意識也是受同樣原則的引導。看起來似乎有一種對行爲模式及其意義潛在的預知控制着整個過程。[131]意象與意義是等同的；所以當意象成形時，其意義也就變清晰了。事實上，行爲模式不需要任何解釋：它體現自己的意義。在某些情況下由於治療的需要，我也會給予一些解釋。當然，科學知識是另外一種東西。這裏我想從我的經驗中抽出一些可能最普遍有效但卻不是先天給予的概念。這一任務要將永恆存在的原型用現時的科學語言表達出來。

403　　　這些經驗與反思讓我相信存在着一些集體無意識條件，這些集體無意識條件調整着、激發着天馬行空的幻想活動，並且利用現存的意識材料而產生相應的模式。它們完全像夢的驅動力那樣行爲，我將這種行爲方式稱之爲主動的想象。正是由於剛纔提及的原因，它在某種程度上取代了夢。這些無意識調節器的存在——有時候我會因爲它們作用的模式稱它們爲“主導因素”[132]——在我看來十分重要，基於此我形成了非個人的集體無意識這一假設。我認爲這一方法的最顯著特徵在於它不涉及最初的還原，而是涉及被動意識材料和無意識影響的綜合，從而涉及原型的自發擴展，這種綜合是由自覺地採取的態度所支持，雖然其他的東西都是自然的、無意識的。意象不能被認爲是意識內容的最終不可化約的東西，因爲這將是直接通往原始意象，我之前已講過這是無法想象的；它們只有在擴展過程中才會出現。

404　　　在這種自然的擴展過程中，我也同樣採用了釋夢的方法，因爲夢完全就像主動幻想那樣行爲；只是夢缺乏意識內容的參與。原型通過調控、修正和驅動作用參與意識內容的形成時，它們像本能那樣行動。因此，人們會很自然地認爲這些因素與本能相關聯，並想知道集體原則所明確代表的典型環境模式最終是否與本能模式或行爲模式完全等同。我必須承認，到目前爲止我還不能贊成任何最終否認這種可能性的觀點。

405　　　在進行深入分析之前，我必須強調原型的一個方面，任何對這些事物有過實際經驗的人都知道這個方面。這是說，這些原型出現時會帶有一種特殊的超自然的神祕特質，如果說它是“魔力的”太過的話，我們就只能稱之爲“精神的”。這種現象對宗教心理學極其重要。但是它的作用無疑是不明確的。它可以是治療性的或毀滅性的，但從不會是無關緊要的，當然除非它具備了一定程度的明確性。[133]這種特質理應被稱作“精神的”，而不是其他。原型常常在夢境中或幻想的世界裏以精神的形態出現，有時甚至像個幽靈。這種超自然的想象帶有一種神祕的色彩，而且它還會給情感帶來相應的影響。這讓那些以爲自己遠離了哲學與宗教狂熱的人也開始信仰它們了。通常它擁有無比的熱情和堅定的邏輯以求達到目的並把主體帶入它的控制範圍。主體儘管極力抵抗也不能，甚至最終也不願擺脫它的控制，因爲這種經歷帶來原先無法想象的深刻和豐富的意義。我完全意識到所有根深蒂固的信仰都一定會抵制這種心理髮現。大多數人都並不是有實際知識，而更多地是有一些預感，因此都很懼怕在我們每個人心中的被束縛着的威脅性的力量，它們只等着有魔力的詞語來把它釋放出來。這一有魔力的詞常常以“學說”結尾，它在那些遠離自己內心以及偏離自己本能而進入集體意識的混亂領域的人身上最爲有效。

406　　　原型儘管和本能有密切的關聯，或由於和本能有密切的關聯，而代表着精神的真實成分，但它代表的精神並不等同於人類心智，因爲它是人類心智的精神統治者（spiritus rector）。所有神話、宗教與學說的本質內容都是關於原型的。原型是精神或是僞精神：它最終被證明取決於人類心理的態度。原型與本能是可以想象到的最爲極端的對立面，我們只要對比一下被本能驅使的人與被精神控制的人就可以輕易發現這一點。然而，就像所有的對立兩面一樣，它們之間也存在着很密切的聯繫以至於沒有一方的存在另一方的存在也就無法想象，因此，現在這種情況也是“對立面相互依賴”的情況。它們以對方的對立面而存在着，但並不是說一方是另一方的產物，而是說它們作爲所有心理能量之下的對立反映在我們心靈中且並肩存在着。任何人會都發現自己會不自覺地行動或胡思亂想。他天性中的這種矛盾性並不具有任何道德意義，因爲本能本質來講並不邪惡而同樣精神也不代表善。兩者都有善惡兩方面。負極電流與正極電流一樣有用：最重要的是它是電流。這一心理學上的對立體同樣應該從科學角度來考察。真正的對立從來都是可以通約的；否則它們就永遠不會形成一個對立的整體。因爲所有對立都體現了一種持續的聯合傾向，庫薩的尼古拉把上帝本身定義爲複雜的對立體。

407　　　在任何形態中對立都是極端的性質，也正是由於這樣形態纔會具有真實性，因爲它們表示着潛在的力量。心理是由一系列過程構成的，這些過程的能量來自各種對立的平衡。精神-本能的對立只是最常見的對立之一，但是它卻具有這樣一種優勢，即把大量最重要最複雜的心理過程化約爲共同的東西。這樣來看，心理過程似乎是在精神與本能之間流動的能量的平衡，儘管我們仍然不確定某一特定過程是精神的還是本能的。這種判斷或解釋完全取決於意識的立場或狀態。例如，由於混亂的投射，過度地受具體的或肯定是具體的事物和狀態的影響而發展不充分的意識肯定會把所有現實行動的驅動力歸結爲本能的驅使。這種觀點還沒有意識到這種哲學推斷的精神性，並且所有心理過程本質上是本能的過程。相反地，與本能對立的意識則會因原型的巨大影響而認爲本能附屬於精神，進而認爲最詭異的“精神”錯亂肯定來自生理現象。這忽視了這種活動所需的狂熱的本能。

408　　　心理過程從而很像是一個流動過程，意識就在其旁“滑動”。它一會兒在本能邊緣徘徊並受其影響；一會兒它又滑向另一個極端，在此精神居決定地位，甚至同化與其對立的本能過程。這兩個相對立的位置儘管充滿幻想的成分，但它們絕不是不正常的症狀；相反，它們構成了片面的心理的兩極，而這種片面恰恰是現在正常人的特徵。當然這不僅僅體現在精神-本能的對立中；我在《心理類型》已經表明，它還有很多其他形式。

409　　　這種“滑行”的意識是現代人類都有的特徵。但其導致的片面性可以通過我們所說的“陰影的實現”來去除。我們可以很容易爲這一表達找到“詩意”較少而更具科學特徵的希臘羅馬新語。然而，在心理學上，至少在處理突出的實際問題時是要儘量避免這種做法。其中就有“陰影的實現”，這是對人格的內在部分的深入瞭解，但它不能被理解爲一種心智活動，因爲它遠遠超越了涉及整體人的痛苦和激情的意義。詩學語言“陰影”一詞將有待實現和同化的東西的本質表達得如此分明和如此恰當，因此如果不採用這一語言傳統就會顯得有些過分。“人格的內在部分”這一術語不僅不充分而且還容易令人誤解，而“陰影”一詞則沒有預先假定嚴格的內容。據統計，“沒有陰影的人”是最常見的人，這種人認爲他實際上只是想認識自己的人。不幸的是，不管是所謂的信教的人或是主張科學的人都不能外在於這一規律。

410　　　與原型或本能相對的是極其重大的道德問題，其緊急重要性只有那些發現自己需要同化無意識並整合他們人格的人才體會得到。只有那些意識到自己有神經官能症或其心理構成不很恰當的人纔會有這種情況。這樣的人自然並不佔大多數。“普通人”是大衆的一分子，他的行爲準則不求實現任何目的，事實上他也不需要，因爲對他來說犯錯的唯一主體就是大量匿名人羣形成的通常稱之爲“國家”或“社會”的東西。但是，一旦他知道自己必須或應該負責，他就會也覺得應該對其心理構成負責，並且他越是覺得自己有責任就越清楚自己應該如何才能讓自己更健康、更穩健、更能幹。只要他開始同化無意識，他就不可避免地會遇到困難，這些困難是其本性不可或缺的部分。而一個大衆的人則總是能夠免於對世界性的社會或政治災難感到愧疚。因此他會拋棄其終極考慮；而另一種人則至少承擔了尋找精神高點的責任，這種精神高點指向一個“非現世”的王國。

411　　　忽視原型的情感價值是一個不可原諒的錯誤。它無論是在理論上還是在病理治療中都是極其關鍵的。作爲一種超自然的因素，原型決定了構成過程的性質及其整個過程，它似乎具有先見或已經擁有了集中過程所限定的目標。[134]我希望能夠通過以下這一簡單的例子說明原型作用的方式。我在東非赤道地帶那段時間，發現住在埃爾貢山南山坡的土著每當日出就會走出棚屋，把手放在嘴巴前面，然後往手上吐口水或者用力地往手心吹氣。接着他們舉起雙臂，手心向着太陽。我問他們這麼做的意義是什麼，沒有人能給出一個解釋。他們說他們是從父母那裏學的並且一直都這麼做。我想巫師應該知道其意義所在，所以我問了他。結果發現他其實跟其他人一樣知道得很少，但他保證說他爺爺一輩肯定知道其意義。其實這只是每一次日出或每次新月出現時當地人的舉動。我能夠解釋的是，對這些當地人來說，太陽或新月出現這一時刻被稱爲mungu，相當於美拉尼西亞語中的瑪那（mana）或mulungu。[135]並經傳教者翻譯爲“上帝”。其實埃爾貢語中athista一詞意思既爲太陽也爲上帝，儘管他們否認太陽是上帝。太陽只有升起的時候纔是mungu或athista。唾沫或呼氣代表着靈魂物質。從而他們是在向上帝呈獻他們的靈魂，但是他們不知道也從來沒意識到他們這一舉動的真實意義。他們這麼做是受前意識原型的影響，就像古埃及人受同樣的影響在他們的墓碑刻有屬太陽崇拜的狗頭狒狒，儘管他們十分清楚這一儀式是敬拜上帝的。確實，埃爾貢人的行爲非常原始，但是我們忘了有教養的西方人的行爲並沒有什麼不同。對於聖誕樹的意義，我們的祖先可能比我們知道的還少，而且還是到最近我們才試圖去了解其意義。

412　　　原型是純粹、純潔的自然形態。[136]正是這種自然形態使人類說話、行爲但卻意識不到它們的意義，而且是如此的沒有意識到，他甚至都沒有想過它們。後來具有更多意識的人面對着無人能解釋其意義的事物，就覺着它們肯定是黃金時代的遺留，在那個時代人們無所不知並把智慧傳到各個國家。在接下來的衰退時期，這些教導被忘記了並且變成了無意義的機械重複的儀式了。根據現代心理學的發現，前意識原型毫無疑問存在着，這些原型永遠不會成爲有意識的東西並且只能通過對意識內容的影響間接地確立其存在。在我看來沒有一個站得住腳的論點可以反駁下面這一假設：所有今天我們覺着是有意識的心理功能都曾是無意識的但是卻像是有意識的那樣發生作用。我們也可以說人類所有的心理現象在原始無意識狀態中已經存在。對此人們也許可能反對說，爲什麼會有意識還遠不清楚。但是我想提醒讀者的是，就像我們之前所見到的，一切無意識的功能都具有本能的自主性，而本能總是導致衝突，或因爲其強迫性，其過程不受任何影響，即使存在危及個體生命的情況。與此相對的是意識能夠讓一個人更有條理並限制自己的本能，因此意識是不可或缺的。人類的意識能力使人成之爲人。

413　　　意識與無意識內容的綜合以及有意識地實現原型對意識內容的影響代表着集中的精神與心理努力的頂點，而這努力是有意識的、有目的的。也就是說，這種綜合能被預先準備並無意識地到達某一點——詹姆士的“爆發點”——在這一點上它突然衝入自己意志中的意識層面並讓意志負責吸收衝入的內容而不損壞自我意識與突然衝入的情結這兩個系統的生存能力。這一過程的兩個經典例子爲保羅的皈依以及（費力厄的）尼古拉斯（Nicholas of Flue）的三位一體觀念。

414　　　由於具有“主動的想象”，我們處於一個有利的地位，能夠不用潛回到本能領域就可以發現原型，回到本能領域是回到純粹的無意識或者更糟糕的是回到一些代替本能的心智東西那裏。這就是說——再一次套用光譜比喻——本能意象不是在紅色那一端，而是在紫色那一端。因此本能的動力就好像處在光譜的紅外線部分，而本能的意象處在紫外線部分。如果我們還記得色彩的象徵的話，那麼，就像我所說的，本能用紅色代表並不是一個不好的比喻。但是對於精神來說，我們也許會覺着藍色是比紫色更好的代表。[137]紫色是一種“神祕”的顏色，因而它極其恰當地反映着原型的“神祕”性與自相矛盾性。紫色是藍色與紅色的混合色，儘管在光譜中它自成一色。現在的情況是，如果我們覺得有必要強調紫色更能準確地反映原型的特性，那這種想法就不僅僅是一種具有啓發性的想法，因爲，作爲一種意象的紫色同時也是一種動力，人們在原型意象神祕的和奇妙的力量中感受到它的存在。本能的實現與同化從來不會出現在紅色端，也就是說，不會被吸收進本能領域中，相反只是通過整合代表又激發本能的意象來實現和同化，儘管是以與我們在生理學層面見到的完全不同的方式實現和同化。當浮士德（Faust）對瓦格納（Wagner）講：“你只意識到唯一的動機，但願你永遠不知道其他動機。”這句話也適用於普遍的本能。它有兩個層面的意思：一方面它是生理的動力，另一方面它以各種各樣的意象或意象羣形式大量進入意識中，並在其中產生神祕的效果，從而與生理本能形成了最嚴格的對比。對於任何熟知宗教現象的人來說，這是個公開的祕密：儘管生理激情與心理激情是死敵，但是它們仍然是手拉手的兄弟，因此要將一方轉變成另一方常常不費吹灰之力。它們都是真實的存在並形成一對對立體，這就是心理能量最豐富的來源之一。說一方來源於另一方從而強調其中一方並不可取。即使我們最初只知道其中之一，後來很晚才注意到另一方，這也並不能證明另一方在此期間不存在。熱不是來源於冷，高也不是來源於低。對立的一方總是依賴對方而存在，否則它就不會存在，一個沒有對立面的事物的存在完全不可想象，因爲那樣的話根本無法確立它的存在。

415　　　因此，進入本能領域沒有也不能使本能有意識地實現和同化，因爲意識也總是驚恐地反抗以防被本能的原始性與無意識性吞沒。這種驚恐是英雄神話永恆的負擔，是無數禁忌的主題。離本能領域越近，遠離本能並把意識從這一狂亂的泥潭深淵救出的願望就會越強烈。然而從心理學層面講，作爲本能意象的原型是人必定追求的一個精神目標；它是所有河流回歸的大海，是英雄與蛟龍作戰得到的獎盃。

416　　　因爲原型是本能力量的構成原則，其藍色混雜了紅色：它看起來像紫色，或者我們可以把這一比喻解釋爲本能迴歸到更高的光頻，正如我們很容易從本能追溯到一種潛在的（先驗的）在更長的波長中呈現的原型。[138]儘管我承認這只不過一個比喻，但是我還是想向讀者推薦這一紫色意象來說明原型與其對立面的密切聯繫。煉金術士的創造性幻想試圖用另一種具體的象徵來表達自然的這一奧祕：那就是大毒蛇或吃自己尾巴的蛇。

417　　　我並不想窮盡地討論這一類比，但是讀者將會明白，當討論複雜問題時，找到一個有幫助的類比是很令人高興的。此外，這個類比有助於解釋一個我們還沒有追問更沒有找到答案的問題，那就是原型本質的問題。通過無意識傳遞給我們的原型表象（意象與觀念）不能與其原型相混淆。表象的結構非常不同，但都指本質上是“無法被表象”的基礎形態。後者具有某些形式的因素和某些基本的意義，儘管這些都只能被大致地把握。這種原型是一種心理能量因素，屬於心理光譜中不可見的紫外線的那一端。它自身並沒有顯現出能達至意識。我大膽地提出這一假設是因爲，所有被意識感知的原型似乎都代表了基於同一基本主題的一組變量。當研究曼荼羅主題的無窮變量時最能感受到這一點。曼荼羅是相對比較簡單的基礎形態，其意義可以說是“中心的”。儘管看起來它是中心結構，但仍然不能確定它是強調結構的中心還是外圍，強調區分還是未區分。既然其他原型也同樣引起了類似的懷疑，在我看來很有可能原型根本不能夠成爲意識的，也就是說，它很可能是超越性的，因此我將之稱爲類心理的。此外，每一種原型當其被表象給心靈時已經是意識的了，從而與產生這種表象的原型非常不同。正如泰奧多爾·李普斯所強調的，心靈本質是無意識的。任何意識的東西都是現象世界的一部分——這是現代物理學告訴我們的——現象世界並不提供客觀實在所要求的解釋。客觀實在要求一個數學模型，而經驗表明這是建立在不可見的和不可表象的因素之上。心理學不能擺脫這一事實的普遍有效性，且觀察的心靈已經包含在對客觀實在的所有表達中。心理學理論也不能被數學地公理化，因爲我們沒有測量心理量的標尺。我們只能依賴於其性質，即可感知的現象。因此，心理學喪失了有效地斷定無意識狀態的能力，換句話說，我們無法科學地證明關於無意識狀態或過程的論斷的有效性和合理性。不管我們對原型說些什麼，它們都仍然是屬於意識領域的可見的和具體化的形態。但是我們不能從另外的角度來討論原型。我們必須牢記我們所說的“原型”本身是不可表象的，但是其結果卻能使它顯現出來，也就是使原型意象與觀念顯現出來。我們在物理學中也遇到過類似的情形：其中有些細小的粒子本身是不可顯現的，但它們卻會導致某種效果，人們據此可以建立某種模型。原型意象、主題或神話就屬於這種建構。當有兩個或更多的因素不可顯現時，總是會有下面這樣的可能性——通常我們都會忽視這一可能性——這也許不是兩個或更多因素的問題，也許只是一個因素的問題。兩個不可顯現的量的同一或不同一都是無法被證明的。如果基於自己的觀察，心理學假定某些不可顯現的心理能量因素的存在，這原則上與物理學家建立原子模型是一樣的。心理學將其研究對象命名爲無意識，但很不幸的是，無意識一詞只是否定性的，因而遭到了很多人的批評；物理學也擺脫不了這一困境，因爲它們不可避免地使用了古語“原子”（意爲“不可分”）來表示物質中最微小的粒子。就像原子不是不可分的那樣，我們會發現無意識也不是純粹無意識。而且就像物理學只能斷定一個觀察者的存在但卻不能對觀察者的心理性質做任何斷定那樣，心理學也只能表明心理與物質之間存在關係，卻一點也不能說明關係的性質。

418　　　因爲精神與物質屬於同一個世界，而且不斷地相互作用並最終依賴不可表象的超越的因素，因此精神與物質是同一物體的兩個不同方面不僅是可能的而且是非常可能的。在我看來，共時性現象說明了這一點，因爲這些現象顯示非心理的東西可以像心理的東西一樣行爲，反之亦然，但在其兩者之間卻並不存在任何因果聯繫。我們現有的知識儲備只能允許我們把精神與物質世界的關係比作兩個圓錐體，其頂點在沒延伸一點——真正的零點——相遇，因此是相即或又不相即。

419　　　我在之前的文章中一直將原型現象當作精神的，因爲需要解釋或研究的材料都只涉及觀念與意象。在此提出的原型的心理能量與先前的表述並不矛盾，而只是意味着概念之間更進一步的差異。當我試圖給予心理本質一個更普遍的解釋以及闡明相關的經驗概念及其相互間的關係時，發現更進一步澄清概念的差異是不可避免的。

420　　　就像“心理紅外線”、生物本能的心理逐漸向生理機能過渡並隨同其物理化學條件一起出現那樣，“心理紫外線”，即原型則描繪出一個不顯現任何生理特性的領域，但最終來說又不能被認爲是心理的領域，雖然它以心理的方式表現自己。生理過程的行爲與心理過程是一樣的，卻並沒有因此聲稱是心理的。儘管沒有一種形態的存在不是通過而且只有通過心理傳達給我們，但卻不能說所有的形態都只是心理的。我們必須把這一論點邏輯地應用到各種原型。儘管我們意識不到原型的本質存在，它們卻仍然作爲自發的力量被感覺到，現在我們似乎只能按照它們最主要的形象將其描述爲“精神”，在這裏“精神”是我在“童話故事中的精神現象學”（The Phenomenology of the Spirit in Fairytales）一文中試圖闡明的那種意義。如果那樣的話，原型遠遠超出了心理領域，而更類似於生理本能，而生理本能直接根植於機體之中，並且因其類心理的本質，構成了通向廣義物質的橋樑。在原型概念與本能知覺中，精神與物質在心理層面上相對立。物質與精神在心理領域中都呈現爲意識內容的特殊性質。兩者的根本性質都是先驗性的，也就是說，是不可表現的，因爲心理與其內容是唯一沒有通過媒介而直接傳達給我們的存在。

八、綜合的思考與期望

421　　　我在此概要地討論的分析心理學的諸多問題引出了一些讓我也很驚訝的結論。我之前以爲自己使用了最好的科學方法，確立了客觀事實，觀察、歸類及描述了因果的和功能的關係，結果卻發現自己陷入了各種反思之網中，其範圍遠遠超出自然科學領域並延伸到哲學、神學、比較宗教學甚至廣義上的人文科學。這種跨越就像它是可疑的那樣，也是不可避免的，我並沒有對之感到不安。我認爲我的反思是可疑的不是由於我個人沒有這些領域的知識，而是這些反思在原則上都是可疑的，因爲我深信“個體差異”對心理學觀察結果是有很顯著的影響的。可悲的是，心理學沒有一種自洽的數學方法，而只有主觀偏見的計算手段。而且，它缺乏像物理學擁有阿基米德點那樣有利的位置。後者從心理角度觀察物質世界並將之翻譯爲一種心理語言。另一方面，心理則觀察自身，所以只能將心理的東西翻譯迴心理中。要是物理學處於這種位置，它也只能讓物理的過程自在存在，因爲只有這樣它才能最顯自身。心理學不需要中介來反思自己：它只能在自身中描繪自己、描述自己。這自然也是我所用方法的原則：歸根結底，它是純粹經驗的過程，在此過程中抓住要點和偏離要點、解釋和犯錯、理論和推測、醫生與患者組成了症狀（symptosis或symptoma）——兩者組合在一起——同時成爲某種事件運行過程的徵狀。因此，我只是大概描述了基本上是具有一定統計頻率的心理事件。科學地講，我們還完全沒有將自己置於“超越”心理過程的層面之上，也沒有以另一種中介翻譯心理過程。另一方面，物理學則能引發數學公式——純粹心理行爲的結果——並一下子可以奪去7.8萬條生命。

422　　　這一完全“摧毀性”的論證使心理學失去了話語權。但是我們仍能謙虛地指出數學思維也是一種心理行爲，由此物質才能以特定的方式組織起來，即將把原子聚集在一起的巨大力量爆裂開來——這種原子裂變在自然過程中不會自動產生，至少在地球上不會自動產生。心理是宇宙萬物自然規律的擾亂者，如果我們成功地利用原子裂變對火星做些什麼，這也是需要經過心理過程的。

423　　　心理是世界萬物的支點：它不僅僅是世界存在的一個重要條件，而且也是現存自然秩序的擾亂者，並且沒有人能確定地說這種擾亂最終會在哪裏結束。因此幾乎沒有必要強調心理是自然科學研究的對象。目前更緊要的是我們必須強調，心理因素髮生的最細微的變化，如果是原則性的變化的話，將很大地改變我們對這個世界的認識及已形成的知識結構。分析心理學的最主要努力是將無意識內容整合到意識中，而這恰恰就是一個原則性的改變，因爲它消除了主觀的自我意識的至上地位並使其與集體無意識內容相對。因此自我意識似乎依賴於兩個因素：首先是集體條件，即社會的、意識的條件；其次是集體無意識原型這一決定因素。後者在現象學上分爲兩個類別：本能的與原型的。第一種類別包括自然衝動，第二種類別包括作爲普遍概念顯現在意識中的決定因素。在集體意識內容（其意義被普遍認爲是真的）與集體無意識內容之間存在如此明顯的對立，以至於後者被認作是完全非理性的，更不用說是無意義了，從而被不合理地被拒之在科學研究範圍之外，好像它們從來都不存在似的。然而，這種心理現象卻真實並以極大的力量存在着，如果我們覺得它們是無意義的，那隻能說我們沒能認識它們。一旦我們認識到它們的存在，我們的世界圖像中就不再能沒有它們，即使目前流行的意識世界觀無法解釋這種心理現象。對這些現象的認真研究很快揭示出了它們不同尋常的重要性，我們不可避免地會得出這樣的結論：在集體意識與集體無意識之間有一條几乎無法逾越的鴻溝，而主體本身則介於其間。

424　　　通常來講，集體意識因其“合理的”普遍原則很容易佔據優勝者的位置。這些普遍原則沒有給一般的理智造成什麼困難。它仍然堅信原因與結果之間的必然聯繫而很少注意到因果聯繫也是相對的。對它來講，兩點之間最短的距離仍然是直線，儘管物理學必須考慮許多最短的距離，這在今天有教養的俗人看來是非常荒謬的。然而，在日本廣島的原子彈爆炸甚至讓人們對現代物理學最不易懂的轉變活動都肅然起敬。在歐洲我們最近有機會見證了這次爆炸，儘管其引起的反響非常恐怖，但只有很少一些人認識到這是一次巨大的心靈災難。相比之下，人們更願意接受最荒謬的政治和經濟理論，而這些理論能夠解釋廣島原子彈爆炸的可能性就像被墜落的隕星打中那樣幾乎不存在。

425　　　如果主觀的意識更注重集體意識的觀念和思想並認同它們，那麼集體無意識的內容就會被壓制。這種壓制會產生一些典型的後果：被壓制內容的能量負荷在某種程度上轉移到了進行壓制的因素上，[139]從而增加了壓制因素的效力。其負荷量越大，被壓制的形態就越獲得一種狂熱的特徵，以及越向其對立面轉化，即爲反轉。集體意識負荷越高，自我就越會失去其現實重要性。也就是說，自我被集體意識的想法和傾向所埋沒了，結果產生了大衆羣體，他們樂意成爲某些糟糕的“主義”的犧牲品。自我只有不認同這兩個對立的任何一個或者知道怎麼在兩者間保持平衡的時候，才能保持自己的完整。而且只有它同時意識到兩者的時候纔有可能。但是，由於人們受到社會和政治領導人以及宗教導師的影響，他們變得難以持有一些必要的見解。他們都希望做出有利於某一方的決定，因此導致個體完全認同必定是片面的“真理”。即使它是某個偉大真理的問題，對其完全認同也一樣是不可取的，因爲它阻礙精神進一步的發展。因此，人們往往只有信仰而沒有知識，因爲有時候這樣更便利從而也更吸引人。

426　　　另一方面，如果人們認識到集體無意識的內容，認識到原型表象的存在與功效，那麼，在菲舍所說的“白天和夜晚的觀點”之間通常會發生激烈的衝突。中世紀的人們（保持古老態度的現代人也一樣）在生活中充分地意識到俗世與上帝意志之間的不一致，而俗世是受制於世俗之王（princeps huius mundi）（《約翰福音》第12章第31節和第16章第11節[140]）。幾個世紀以來，這種衝突通過皇權與教權之間的鬥爭呈現在人們眼前。在道德層面上這種衝突擴大到善惡之間永恆的激烈衝突，人因爲原罪而處於這一衝突中。中世紀的人並沒有完全陷入俗世，就像現代的大衆爲了消除世界明顯惡意的和可觸知的力量，仍然承認要求被考慮的具有同樣影響力的超自然力量。儘管從一方面來講，中世紀的人沒有政治和社會的自由和權利——比如說農奴——而且發現自己極其悲慘地受黑暗迷信的支配，但是他至少在生理上更接近無意識整體，原始人甚至在更大程度上享受着這種無意識，而野生動物則是完全被無意識所控制。從現代意識的立場來看，中世紀人的狀況急需進一步改變。但是科學開啓心智的結果只是用一種新的片面代替了中世紀的片面，中世紀的片面是曾經流行但逐漸消失的古老無意識，新的片面是對“科學”證明評價過高。它們都與外界客體的知識有關，而且長期以來還是以一種片面的方式相關，以至於現在心理學的普遍落後成爲了現在最緊迫的問題之一。儘管脫離了意識的無意識極其可怕地顯現出來，但是由於流行的片面，還是有很多人是這種衝突的盲目的和無望的犧牲品——他們只對外界對象進行科學的探究，而從來不對自己的心理狀況進行科學的探究。然而，心理現象同樣需要客觀的觀察與認識。存在着與收音機和汽車一樣重要的客觀的心理因素。最終，所有的一切（尤其是原子彈的情況）都取決於這些因素的使用，而這又總是依賴於一個人的心理狀態。從這一點來講，如今的各種“主義”是最嚴重的威脅，因爲它們都是主體對集體意識的危險認同。這樣的認同無疑會導致一種大衆心理並帶有一種不可抵抗的毀滅傾向。爲了防止這一厄運的發生，主觀意識必須通過認識到自己的陰影以及認識到原型的存在及重要性來避免同一於集體意識。這些陰影和原型可以有效地抵抗集體意識及所伴隨的大衆心理的盲目力量。就有效性來講，中世紀人的宗教觀念與通過整合無意識內容在自我中產生的態度大概一致，只是後者易受外界環境影響而且無意識被科學的客觀性和有意識的知識代替了。但是就宗教而言，現在的意識仍然意味着某種信仰，因而意味着爲集體普遍接受的宗教教義系統，這種系統被簡化爲一些教義格言。儘管宗教信仰的象徵顯示出原型作用的痕跡，但它與集體意識的關係更爲密切。只要教會控制的共同意識客觀存在着，心理就會像人們所說的那樣繼續具有某種平衡作用。不管怎樣，它非常有效地抵抗了自我的膨脹。但是一旦其所信仰的宗教以及其自我保護本能短暫喪失，個體就會追隨任一集體意識和伴隨的大衆心理。他屈服於社會意識或國家意識，而可悲的是他這麼做時的心理態度跟先前他篤信宗教的那種心理態度是一樣的。

427　　　不過，如果他足夠獨立，能認識到各種“主義”的片面性，他則可能會受到主觀膨脹的威脅，因爲通常他認識不到宗教觀念在心理中不是隻依賴於傳統與信仰，而是根源於原型，對這種原型的“反覆思考”（religere）構成宗教的根本。原型會一直存在並起作用；這樣它們就不需要信仰，只需要直覺到它們的意義，只需要對它們意義永遠地深深敬畏。經過經驗而變得敏銳的意識認識到忽視個體和社會意味着什麼災難性的後果。就像原型部分地是心理因素，部分地像是本能固有的隱祕意義，同樣，精神就像我所表明的，也是雙面的並且是自相矛盾的[141]：它會帶來很大的幫助但同時也帶有巨大的危險。[142]人類似乎註定要在解決這一不確定性中扮演決定性的角色，並藉助其意識來解決這一問題，而意識曾經在原始昏暗的世界裏像閃電那樣顯現。我們在任何地方都無法確定這些事情，在“主義”氾濫的地方更不能確定了，因爲主義只是不自然地代替了與心理失去的聯繫。它必然導致的大衆心理摧毀了個體的意義與整個文化的意義。

428　　　由此我們可以清楚地看出心理不僅會擾亂自然秩序，而且它如果失去平衡的話的實際上就毀掉了自己的創造物。因此，對心理現象進行認真的思考不僅對恢復個體平衡非常重要，對恢復社會的平衡也很重要，否則破壞傾向就會佔上風。就像原子彈是一種空前的大規模殺傷手段那樣，心理的不正常發展必定會導致心靈的巨大傷害。現在的情況是如此的罪惡，以至於不禁讓人懷疑上帝是不是在計劃另一次大洪水來最終毀滅人類物種的存在。但是如果有人覺得一種健康的原型信念能來自外界，那麼他就會像那些想消除戰爭或原子彈的人一樣簡單。這使我想起有一個主教曾經因爲牧師不得體的行爲而把他們驅逐出教會。意識的改變從根源開始；它是一種世俗的東西，並完全取決於心理髮展的能力。我們現在所知的只是，某些個體有發展的能力。但是我們不知道這種個體存在的總數，正如我們不知道發展了的意識有什麼樣的暗示力量或對整個世界會產生什麼樣的影響。這種類型的影響從來不取決於某個觀念的合理性，而是更依賴於這樣一個問題（這隻能由結果來回答）：改變的時機是否已經成熟？

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429　　　就像我之前所說的，情結現象心理學與其他自然科學相比處境有些尷尬，因爲它的基礎不在其研究對象之外。它只能用自己的語言來描述自己，或用自己的意象來構建自己。它的研究領域越廣，其研究對象越複雜，它就越會感到其基礎不能與這些對象分開。一旦這種複雜性達到經驗人的複雜程度，不可避免地經驗人的心理學就會伴隨着心理過程而出現。兩者之間就會很難區分，前者會轉變成後者。這導致的結果是這一過程到達了意識層面。通過這種途徑，心理學實現了把無意識衝動轉化成意識。事實上，這是心理過程走向意識，但在更深的意義上來講它不是這一過程的解釋，因爲對心理的任何解釋都只是心理本身的活動過程。心理學註定要不把自己當作一門科學，它恰恰就是於此實現自己的科學目標。其他任何一門科學都可以說是外在的，除了心理學之外，因爲它的研究對象是所有科學的內在主體。

430　　　因此，心理學在發展過程中必然要把無意識內容整合到意識之中。這是心理學特有的東西。這意味着人的心理成爲了整體。成爲整體對自我意識有明顯的影響，這很難描述。我怕我沒有能力準確地描述主體受個體化過程影響所經歷的改變；這是一個相對少見的情況，只有那些經歷了厭煩的人才能經驗這種改變，但是無意識如果要被整合，這種改變對於與人格的無意識成分達成妥協就是必不可少的。一旦這些無意識成分成爲意識成分，這不僅會導致無意識成分被同化入已經存在的自我人格中，而且還會導致自我人格的轉變。最主要的困難在於描述這種轉變的方式。通常而言，自我是固定的情結，它因爲與意識聯繫在一起及持續存在而不能被輕易地改變，也不應該被改變，除非有人想引起病理錯亂。我們可以在精神病理學領域中遇到與自我改變最類似的東西，在此我們不僅會遇到神經錯亂而且還會遇到自我精神分裂的碎片，甚至還會遇到自我的分解。在這個領域我們也能觀察到病態的整合努力，如果我們可以這麼說的話。這或多或少在於無意識內容貿然闖入意識層面，而自我被證明無法同化這些闖入者。但是如果自我情結的結構強大到能夠抵抗它們的攻擊，同時自己的框架也不會嚴重地變化的話，同化就會發生。在這種情況下，不僅自我改變了，無意識內容也改變了。這樣，儘管自我能夠保存自己的結構，它還是被剝奪了中央的和統治的地位，並淪爲一個被動的旁觀者。這一旁觀者在任何情況下都缺乏斷定其意志的力量，這不是因爲它被削弱了，而是因爲某些考慮所導致。就是說，自我一定會發現無意識豐富的內容激發、充實了人格，並創造出一個無論是在廣度還是在深度上都強於自我的形象。這種經驗消弱了過度自我中心的意志，並使自我相信，不管有多困難，壓制自己總是比捲入一場必輸的和無望的爭鬥要好。以這種方式，擁有能量的意志逐漸屈從於更強大的因素，即屈從於新的整體形象。我將這個形象稱之爲本我。當然，在這種情形下爲了堅持自我是統治者的幻想，人們很可能想順從本能的力量並把自我完全等同於本我。在其他情況下，自我被證明是過於軟弱以至於不能對無意識內容的闖入進行必要的抵抗，因而被無意識同化並造成自我意識的模糊和混亂以及與前意識整體的同一化。[143]這兩個發展都使得本我的實現成爲不可能的，同時對自我意識的保存造成很大的威脅。因此，它們相當於病態的結果。最近在德國觀察到的一些心理現象就屬於這種情況。很明顯，這種無意識內容對自我的控制以及隨之而來的自我與前意識整體的同一對心理有很大的危害，還具有傳染性，因而會導致災難性的後果。因此，應該密切注意這種類型的發展，它們需要最嚴格的控制。我會向所有感覺自己受到這種傾向威脅的人推薦掛一幅聖·克里斯托夫的畫像在牆上並對之進行沉思。因爲本我只有能夠對自我意識進行補償時纔會有意義。如果自我通過認同本我而消解，就會產生某種模糊的超人，他具有膨脹的自我和萎縮的本我。這種超人不管其行爲舉止有多友善或多邪惡都缺乏火花，缺乏靈魂的火花，缺乏在他必須與無邊的黑暗戰鬥時燃燒得最亮的一束神聖的光線。如果彩虹沒有昏暗的烏雲做底襯的話會怎樣呢？

431　　　這個比喻是爲了讓讀者明白個體化過程中病態類比不是唯一的類比。還有另外一種類型的精神標記，它們從正面表達我們這一過程。首先我要提一下禪宗中的心印，這種極端的自相矛盾像閃電那樣照亮了自我與本我之間不可思議的關聯。聖約翰在他的“靈魂的黑夜”中用另外一種語言把同樣的問題說明得讓西方人更容易理解。因此，我們發現應該從精神病理學和中西神祕主義中抽取類比：從心理上說，個體化過程是一種邊界現象，它要成爲意識的就需要特殊的條件。也許這是未來的人們所走的發展道路的第一步，但目前這一道路有一種病態的轉向，並在歐洲帶來了災難性的後果。

432　　　對於熟知我們的心理學的人來說，過多地解釋成爲意識與成爲本我（個體化）之間的區別似乎是浪費時間。但是我一再地發現，人們將個體化過程與自我意識的生成相混淆，因而將自我等同於本我，這自然會導致徹底的概念混淆。因爲那樣的話，個體化只是自我中心和自身情慾行爲。但是本我包含無窮個而不僅僅是一個自我，象徵自古就顯示了這一點。一個人的本我或其他人的本我與自我都一樣的多。個體化並不是把人從世界隔離，而是把世界聚集到自身。

433　　　我想從這個角度對我的講解做一結論。我試圖解釋我們心理學的發展過程及其基本問題，並試圖揭示出這門科學的精華、精神部分。考慮到這一主題的特殊困難，希望讀者能夠原諒我對於你們的好意和耐心所提出的一些過分要求。根本性的討論對科學的成形很重要，但是它們很少會是娛樂性的。

補充

434　　　在闡述無意識時必須被考慮的觀點常常被人誤解，所以我想結合以往對原則的討論，對至少兩種主要的偏見進行一些更深入的分析。

435　　　首先妨礙理解的是這樣一種假設，它認爲“原型”完全是與生俱來的觀念。沒有一個生物學家會認爲每一個體每次行爲時都會重新獲得它的一般行爲模式。更有可能的是，織巢雛鳥織出它們特有的鳥巢，是因爲它是一隻織巢鳥而不是兔子。同樣人類也更可能與生俱來帶有人類獨有而不是河馬或是其他生物所有的行爲模式。與其特殊的行爲成爲一體的是他的心理現象，這與鳥類或四足動物都不一樣。原型是典型的行爲方式，它們一旦成爲意識內容就自然地以觀念和意象的形式呈現自己，像所有其他成爲意識內容的東西一樣。由於這是一個人類獨有行爲模式的問題，所以我們自然而然會在個體中發現心理形態，這不僅發生在對體中，在其他時期也有，考古學證明了這唯一的聯繫。

436　　　現在，如果我們想證明某種心理形態不是唯一的而是一種典型的行爲，這只能在出現了這樣一些情況之後纔可以：首先是在採取了必要的預防措施後，我證實在不同的個體中觀察到了相同的東西；然後，其他觀察者也必須證實他們觀察到了相同或相似的現象；最後，我們必須確認其他民族和種族的歌謠中以及古代留傳下來的文獻中也出現了相同或相似的現象。因此，我的方法及所有觀點都從個體心理現象出發，這些心理現象不只是被我觀察到，還被其他研究者觀察到。我們所提到民謠的、神話的或歷史的材料，首先服務於闡明心靈現象在時間和空間上的一致性。然而，由於典型個體形態的意義與存在在現實中非常重要，關於它們的知識對每個個體中也極其關鍵，因此神話與其內容受到關注也就不可避免了。這不是說研究的目的是要解釋神話。但正是這種關聯導致了一種普遍的偏見，認爲研究無意識過程的心理學是某種意在解釋神話的哲學。不幸的是這種普遍的偏見，總是忽視最關鍵的地方，即我們的心理學是從可觀察的事實出發而不是從哲學思考出發。譬如，如果我們研究那些總是出現在夢或幻想中的曼荼羅結構，缺乏思考的批判就會提出（事實上已經提出了）異議，認爲我們把印度或中國哲學解釋成了關於心理的書。但實際上我們所要做的只是把個體心理行爲與明顯相關的集體現象做一個比較。東方哲學的內省傾向揭示了這些現象，世界各地所有的內省傾向也會解釋這些現象的。進行批評的人所面臨的最大障礙是，他對所討論的現象沒有親身經驗，就像他沒有喇嘛在“建造”曼荼羅時的心理狀態一樣。這兩種偏見使得一些頭腦中裝滿科學的自負的人不能接近現代心理學。此外，還有很多理性無法克服的障礙。所以我們還是剋制住不要討論它們了。

437　　　但是，大衆不能理解或大衆的無知都不能阻止科學家應用某些概率統計方法，而科學家非常清楚這種方法的不可靠。我們完全知道我們對無意識的各種狀態和過程的瞭解不會比物理學家對物理現象之下的過程瞭解得更多。我們完全不知道客觀現象世界之後隱藏的是什麼，因爲我們的觀念只來自現象世界。如果我們對心理的本質進行根本的反思，我們就需要一個使判斷成爲可能的阿基米德基點。但這隻能是非心理的，因爲作爲一個活生生的現象，心理是隱藏在一個看起來似乎是非心理的事物之下。儘管我們只把後者理解爲心理材料，但是也完全有理由相信它是一種客觀實在。只要這種實在處在我們身體之外，它就主要通過作用於視網膜上的光粒子而傳達給我們。這些粒子的結構產生了現象世界的圖景，這種圖景本質上既依賴於感知心理的結構，也依賴於光媒介的結構。感知的意識被證明可以高度發達，並通過視覺與聽覺範圍的擴大構造出許多感知工具。因此，被認爲是實在的現象世界和意識的主觀世界都經過了空前的擴張。意識與現象世界之間、主觀感知與客觀實在過程之間，即它們的能量效果之間存在着明顯的關聯，這不需要更多的證明了。

438　　　由於現象世界是原子量的集聚，因此，極其重要的就是看看光量子是否能夠，如果能夠的話又是如何，讓我們獲得了關於處於中介性能量過程之下的實在的確定知識。經驗表明光與物質都會像粒子或微波一樣運動。這一矛盾的結論迫使我們在原子量的層面放棄像在通常時空系統中那樣將自然描述爲因果的，這的確是我們目前知識的狀況。這一解釋的基礎是實在觀念，但這種實在涉及觀察者對被觀察系統產生的不可控的影響，結果是實在喪失了一定的客觀性，而科學家的世界圖景具有了某種主觀的因素。[144]

439　　　人們在物理學中研究原子量的時候應用了統計規律，同樣，在心理學中人們也可以應用統計規律，只要心理學是通過以下的方法研究意識的，即通過追蹤意識過程直到它們消失在黑暗中，並且所能看到的只是能系統地影響一些意識內容的東西。[145]對於這些東西的研究會揭示出一特有的事實，即它們是從無意識演變而來，也就是說，客觀的實在同時會像主觀的東西那樣行爲，換句話說，像意識那樣行爲。因此，隱藏在無意識影響之下的東西包括觀察主體，因此它是以一種我們不能設想的方式構成的。它既是絕對主觀的，又是普遍的真理，因爲原則上它無處不在，當然個體的意識內容則不然。一般人總是把難以捉摸、反覆無常、模糊、獨特等與心理觀念聯繫在一起，但它們只適用於意識而不適用於絕對的無意識。因此，無意識與之一同工作的可定性但不能定量地確定的原型，具有一種無法明確被當作是心理的性質。

440　　　儘管我是從心理學角度出發懷疑原型的性質完全是心理的，心理學本身也覺得有必要按照物理學的發現修正自己“純粹心理”的假定。物理學已經非常清楚地表明，在原子領域中，觀察者是被設定爲客觀實在，只有這樣纔有可能得出滿意的解釋。這首先意味着物理學家的世界圖像帶有一定的主觀成分，其次有待解釋的心理與客觀的時空統一體之間有必然的聯繫。由於物理統一體是無法想象的，因此我們也不能對統一體的心理方面形成一個圖像，而這種心理方面是必然存在的。然而，心理和物理之間相對或局部的同一從理論上來講是極其重要的，因爲它通過在物理世界與心理世界之間似乎無法逾越的鴻溝之上建立橋樑而極大簡化了它們的關係，當然建立橋樑不是具體意義上的，而是說，從物理學方面，藉助於數學公式，從心理學方面，藉助於來自經驗的假設建立這一橋樑，來自經驗的假設認爲存在着原型，原型的內容——如果有的話——是無法表象給心理的。我們所能觀察和經驗的原型只能通過它們可以構造意象與觀念的能力來顯現自己，這常常是一個無意識的過程，只有到事後才能被發覺。它們通過同化來源於現象世界的觀念性材料變成可見的和心理的。因此，它們首先被認爲只是心理存在，以這種方式，我們將直接感知的物理現象建立在歐幾里德空間之上。只有當我們要解釋非常不清楚的心理現象時我們才被迫假定原型肯定具有非心理的一方面。共時性現象爲這一結論提供了根據，這種共時性與無意識操縱者的行爲有關，並且因此被認爲是“心理感應”，或被當作“心理感應”而遭否定。[146]但是，懷疑論只應針對不正確的理論而不是自然存在的客觀事實。沒有一個公正的觀察者可以否認這一點。否認這些事實主要是因爲人們對心理所謂的自然力量（比如“超視”）的反感。目前我所能看到的這些現象的複雜和混亂完全可以用心理的相對時空統一體這一假設進行解釋。一旦心理內容進入意識，共時性的模糊現象就會消失，時間和空間會重新回到它們通常的狀態，意識再次被作爲主觀性孤立起來。在此，我們有一些事例，它們完全可以根據物理學家的“互補性”觀念得到恰當的理解。當無意識內容進入意識時，其共時性顯現就會消失；反之，這種共時性現象可以通過讓主體陷入無意識狀態（恍惚狀態）而激發出來。這種互補關係在所有極普通的醫學病例中都很容易觀察到，在這些病例中，當相關的無意識內容轉化成意識時，一些臨牀症狀就會消失。我們還知道很多也是不受意志控制的心身失調現象可以通過催眠引發，也就是通過對意識進行限制而引發。泡利教授從物理學方面將互補性關係解釋爲：“它取決於實驗者（或觀察者）的自由選擇……他決定得到或捨棄哪方面的見識；或者，用大衆語言來講，他可以自由決定獲取A捨棄B或捨棄A獲取B。但是，他不能只圖獲取而不捨棄。”這對於物理學觀點與心理學觀點的關係尤其正確。物理學確定各種數量及它們之間的關係；心理學確定各種性質但不能測定各種量。儘管如此，這兩門科學都得出了十分相似的觀點梅爾在他的文章“現代物理學與現代心理學”[147]中已經指出了心理與物理解釋之間的類似：“兩個科學在多年的獨立研究過程中都擁有了大量的觀察材料和思想體系。它們都克服了一些具有相似的基本特徵的障礙。研究對象和具有感知官能、知識結構和擴展能力（測量工具和方法）的研究者不可分割地聯繫在一起。物理學的互補性也是心理學的。”在物理學與心理學之間實際存在“真正的互補性關係”。

441　　　一旦我們擺脫了那些首先是非科學的主張（它認爲互補只是偶然的巧合），我們就會發現共時性現象不是罕見的，而是相對普遍的。這一事實與賴因（Rhine）的“超標概率”結果完全符合。心理不是由隨意的怪念和偶然事件雜亂組成的一團，而是一種觀察者可以用自然科學的方法觀測到的客觀現實。心理過程與生理基層有一種能量關係。就心理過程是客觀的事物而言，它們就只能被解釋爲能量過程，[148]或者我們可以說：儘管心理過程無法測量，心理所引起的可感知的變化除了被理解爲能量現象之外，不能被理解成別的，否則就難以理解。心理學家所處的這種處境是物理學家極其反感的：心理學家儘管沒有任何能進行測量的東西，卻也在談論能量，而能量這一概念是有嚴格定義的數學常量，且無法應用到心理領域，動能公式E=m ν2/2包括了m（質量）和ν（速度）兩個因素，而它們看起來與經驗心理性質沒有共同的東西。然而，如果心理學堅持用其能量概念解釋心理行爲，它就自然無法以數學公式的方式應用，而只能以類比形式。但是要注意：類比本身是一個很老的直覺概念，物理能概念就是由之發展而來的。後者依賴於非數學的心理行爲的早期應用，這種應用可以追溯到原始或古老的“極其有力的潛能”觀念。這一超自然概念不僅僅出現在美拉尼西亞語中，而且還出現在印度尼西亞和非洲東海岸地區；它還在拉丁語的神意、威力（numen）中迴響，並且與精神、傾向（genius）（例如，地區的風氣，genius loci）也有模糊的對應。新近的醫學心理學所使用的力比多與原始人的超自然概念有驚人的密切關係。[149]因此，原型觀念遠非只是原始的，但是，它仍與物理學家的能量概念不同，因爲它本質上是定性的而非定量的。在心理學中，對強度的大致估計代替了對量的精確測定，因此，與物理學成鮮明對比的是，我們要運用感覺（評估）的功能。感覺在心理學中取代了物理學中的具體測定。心理強度及其各種不同的等級指的是無法直接觀察和測量的量的過程。心理學材料本質上是定性的，但它們也有某種潛在的生物能，因爲心理現象呈現出某些數量的方面。如果這些數量可以被測量的話，心理就一定會成爲能在空間運動的東西，能量公式可以應用其上的東西。因此，由於質量與能量具有相同的性質，只要心理在空間中有可觀察的效果，質量與速度就會是描述心理的充分概念：也就是說，它必須有顯現爲運動中的物質的方面。如果人們不願意假定物理與心理事件之間存在先定和諧，那麼它們就只能處於相互作用的狀態。但是後一假設要求心理在某種程度上是物質的，反之物質則隱含有心理的性質，這一假定與現代物理學（愛丁頓、金斯及其他）的某些表達相去不遠。在此我想提醒讀者超心理現象的存在，其實在的價值只有那些有機會親身觀察到的人才知道。

442　　　如果這些反思是合理的，那它們對認識心理的本質有非常重要的意義，由於它作爲客觀存在不僅與生理和生物現象密切聯繫，而且與物理事件也緊密相關，所以它似乎與原子物理學領域中的現象關係最爲緊密。就像我清楚地表明的，我們最關心的是建立某種類似，除此無他；這種類似的存在並不能讓我們斷定其中的聯繫已被證明。鑑於我們現有的物理學與心理學知識，我們必須滿足於兩者之間某些基本形態方面的類似。但是，已存的類似本身就意義重大，足以讓我們給予其以顯著地位。

註解：

[1]　本文是“本能與無意識”研討會上的發言文章，且是以C．F．和H．G．貝恩斯翻譯的英文本發言。會議於1919年7月在倫敦大學貝弗德（Bedford）學院舉行，由亞里士多德學會、哲學學會和英國心理學協會聯合舉辦。［最初發表在《英國心理學雜誌》（British Journal of Psychology）（倫敦），X（1919）：1，第15-26頁；後收在《分析心理學論文集》（倫敦和紐約，1928）。手稿後來以“本能與無意識”爲題收入《論心理能》（über die Energetik der Seele）（《心理學論文集》，第Ⅱ卷，蘇黎世，1928）；後來又收在《論心理能與夢的本質》，並附有一小段結論性的註解（蘇黎世，1928）。本文的英文翻譯參考了貝恩斯的翻譯。——英編者］

[2]　《論人類的主動能力》（Essays on the Active Powers of Man）（1788年），第103頁。

[3]　《人類學》（Anthropologie），《康德文集》，第Ⅷ卷，卡西爾編，第156頁。

[4]　《心理學原理》（Principles of Psychology），第II卷，第391頁。

[5]　克納·馮·馬利勞（Kerner von Marilaun），《植物的自然史》（The Natural History of Plants），Ⅱ，第156頁。

[6]　參考《心理類型》對直覺的定義。

[7]　［在這裏榮格第一次使用了“原型”（archetype）這一術語。他在之前的作品中，使用“原始意象”（Urbild）來討論相同的概念，而此概念得自布克哈特（Burckhardt）（參考：《轉化的象徵》，第32頁，注45；《分析心理學論文二篇》，第64頁）。在此及別的地方，原始意象常常與原型等同使用；這也引起了一些混淆，並且讓人以爲榮格有關遺傳因素的理論涉及表象（觀念或意象）的遺傳，而這種觀點是榮格反覆表示反對的。但本文中的原始意象可以清楚地理解爲比原型更爲具體化的一個術語，是一個本質上爲無意識的實體，就像榮格在其他地方所說的，是一種先驗的形式——一個意識感知到的表象的意象的遺傳因素。——英編者］

[8]　但是，原型實際概念出現在僞狄奧尼修斯（Dionysius the Areopagite）那裏和《祕義集成》（Corpus Hermeticum）一書中。

[9]　《論真理》（De veritate），伽雷譯，第122頁。

[10]　參考《倫理學》（Ethics，普通版），第37頁。

[11]　同現在已過時的以太一樣，能量和原子概念也是原初直覺的意象。能量的原初形式是瑪那（mana），而原子的原初概念則爲德謨克里特的原子概念和澳大利亞土著的“靈魂的火花”。［參考：《論無意識心理學》（On the Psychology of the Unconscious），第66頁。——英編者］

[12]　我一生中都在反思這篇短文的主題以及在“論心理的本質”（On the Nature of the Psyche）中（參考本書第343段及其以下）我所作出的結論，後者相當詳細地討論了本能和原型問題後來的發展。這一問題的生理學方面在阿爾費德斯（Alverdes）的“論原型在生物本能中的作用”（Die Wirksamkeit von Archetypen in den Instinkthandlungen der Tiere）一文中有深入討論。

[13]　［原爲發表於《人類和地球》（Mensch und Erde）論文集的“心理的地球侷限”（Die Erdebedingtheit der Psyche）的一部分，C．H．凱塞林編（Darmstadt，1927年）。文章的另一部分是“心靈和地球”（Seele und Erde），它將以“心靈與地球”（Mind and Earth）爲題收入英文版《榮格文集》（the Collected Works），第10卷。）此處的文章包括1927年發表的前半部分，以“靈魂的結構”（Die Struktur der Seele）爲題發表在《歐洲評論》（Europäische Revue）（柏林，IV，1928年），1和2。後來被修改、擴展爲《當前的靈魂問題》（Seelenprobleme der Gegenwart），收到《心理學論文集》，第Ⅲ卷；蘇黎世，1931年。這裏採用的是這一版本。——英編者］

[14]　譯自厄爾曼（Erman）的《古埃及的生活》（Life in Ancient Egypt），第265-267頁，修訂版。

[15]　［《密特拉祕義》（Eine Mithrasliturgie），第6-7頁。正如作者後來瞭解的那樣，1910年的版本實際上是第2版，第1版出版於1903年。但是這個病人在1903年之前就已經患病了。參考《轉化的象徵》，第149段及其以下和第223段，另參見“集體無意識的概念”（The Concept of the Collective Unconscious），第105段。——英編者］

[16]　［本文最初以“論心理的精神”（Der Geist der Psychologie）爲題發表在《愛諾斯年鑑》（Eranos-Jahrbuch），1946年（蘇黎世，1947年），第385-490頁。本文經修改和補充後再次以“對心理本質的理論思考”（Theoretische Überlegungen zum Wesen des Psychischen）爲題發表於《論意識的根源》（Von den Wurzeln des Bewusstseins）（《心理學論文集》，第九卷；蘇黎世，1954年），第497-608頁。前一個版本R．F．C．胡爾譯爲“心理的精神”（The Spirit of Psychology），發表在《精神和自然》（Spirit and Nature）（這是從《愛諾斯年鑑·第1卷》選的論文；紐約，1954年；倫敦，1955年），第371-444頁。該英文譯文現在經過了進一步修訂，以使其與1954年的德文版保持一致。——英編者］

[17]　赫爾曼·希貝克（Hermann Siebeck），《心理學史》（Geschichte der Psychologie）。

[18]　實際上，只有古老的心理學纔是如此。近來觀點已發生了很大改變。

[19]　《經驗心理學》（Psychologia empirica）（1732年）。

[20]　在盎格魯－撒克遜國家，有科學博士學位，心理學也享有更大的自主性。

[21]　近來這些情況稍微有些好轉。

[22]　《心理學概論》（Grundriss der Psychologie），居德（C．H．Judd）譯，第227-228頁，黑體爲我所強調。

[23]　基多·維拉（Guido Villa），《當代心理學導論》（Einleitung in die Psychologie der Gegenwart），第339頁。

[24]　威廉·馮特，《生理心理學原理》，III，第327頁。

[25]　皮埃爾·珍妮特，《心理的自動性》（Automatisme psychologique），第243頁，第238頁及其後。

[26]　古斯塔夫·泰奧多爾·菲舍，《心理物理學基礎》（Elemente der Psychophysik），II，第438頁：“心理物理閾限觀念從總體上給無意識閾限觀念提供了一個堅實的基礎。心理學不能從無意識知覺中抽象出表象，也不能從無意識知覺的效果中抽象出表象。”

[27]　《心理物理學基礎》，第439頁。

[28]　《生理心理學原理》，Ⅲ，第328頁。

[29]　同上，第326頁，引自沃爾夫的《人類的上帝、世界和靈魂的理智觀念》（Vernünftige Gedanken von Gott，der Welt，und der Seele des Menschen）（1719年），第193節。

[30]　《人類學說中的種族說的基本思想》（Ethnische Elementargedanken in der Lehre vom Menschen）和《歷史中的人》（ Der Mensch in der Geschichte），I，第166頁及其以下，第213頁及其以下；II，第24頁及其以下。

[31]　《民族心理學》（Völkerpsychologie），V，第Ⅱ部分，第459頁。

[32]　同上，IV，第Ⅰ部分，第41頁。

[33]　參考菲舍的評論：“心理物理的閾限是最重要的，因爲它從總體上給無意識閾限觀念提供了一個堅實的基礎。”他繼續寫道，“無意識狀態中的知覺和表象當然不再作爲真實的而存在……而是作爲某種在我們身上持續存在的東西，心理物理的活動。”等等（II，第438頁及其之後）。這個結論有點不夠謹慎，因爲心理過程仍然是同一個，無論是否有意識。一個“表象”不僅通過其“表象性”存在，而且最重要的是，它也憑藉其自身的心理能力而存在。

[34]　參考李普斯的《論無意識概念》（Der Begriff des Unbewussten），第146頁及其以下；以及《心理生活的基質》（Grundtatsachen des Seelenlebens），第125頁及其以下。

[35]　《心理學導論》（Leitfaden der Psychologie），第64頁。

[36]　同上，第65頁及其以下。黑體爲我所強調。

[37]　《現代德國心理學史》（Geschichte der neueren deutschen Psychologie）。

[38]　在此我複述威廉·詹姆士關於無意識心理髮現的重要性所說的話［《宗教經驗種種》（Varieties of Religious Experience），第233頁］：“我不得不認爲，自從我開始學習心理學以來，這個學科所邁出的最重要的一步是，1886年首次發現的事實：不僅日常領域中的意識具有中心和邊緣，而且另外還有完全外在於主要意識，並且是極其邊緣化，但仍然必須被歸爲意識的記憶、思想和情感，它們能夠通過確定的標記來顯示其存在。我將這點稱爲最重要的一步是因爲，這個發現不同於心理學所取得的其他進步，它向我們揭示了人性構成中一個完全未經懷疑的特性。心理學所取得的其他進步中沒有能提出如此主張的。”詹姆士所提到的1886年的發現是費裏德里克·邁耶斯（Frederic W．H．Myers）對“下意識”（subliminal consciousness）的設定。

[39]　一位數學家曾經說過，科學中的一切事情都是人爲的，除了數字，它們是上帝創造的。

[40]　勒維斯（G．H．Lewes）在《心理的物理基礎》（The Physical Basis of Mind）中認爲所有這些都是理所當然的。比如，在358頁他說：“感覺具有不同的模式和程度，比如知覺、思維、情緒、意志，也許是有意識的，下意識的或無意識的。”在363頁，他說：“意識和無意識是相關聯的，都屬於感覺的領域。每一個無意識過程都是操作性的，它改變有機體的一般狀態，當維持其平衡的力量被擾亂後，能夠馬上在一個被辨別出來的感覺中產生。”在367頁：“存在很多我們確實意識到的非自發行爲，也存在很多我們有時對其只具有下意識或無意識的自發行爲……正如思想在某一刻是無意識，在另外一刻又是有意識的，但它本身仍是同一個思想那樣……在某一刻是自發的，在另一刻是非自發的行爲，本身仍是同一個行爲。”當勒維斯說“在自發行爲和非自發行爲之間不存在真正和本質的區別”時（第373頁），他肯定是走得太遠了。偶爾還是存在一個差異的世界的。

[41]　菲舍，II，第438頁及其以下。

[42]　我並沒有考慮“聰明的漢斯”（Clever Hans）［參考卡茲的《動物和人》（Animal and Men），第13頁及其以下。——英編者］和談論“原始心靈”的那隻狗。

[43]　威廉·詹姆士，《宗教經驗種種》，第232頁。

[44]　漢斯·德里希（Hans A．E．Driesch），《有機體的科學和哲學》（The Science and Philosophy of the Organism），1929年，第221頁。

[45]　同上，第281頁。

[46]　在《作爲有機發展之根源的類心理》（Die Psychoide als Prinzip der organischen Entwicklung），第11頁。它是來自Psyche（心理）的一個陰性單數名詞（ψυχοειδήs=類靈魂的）。

[47]　同上，第11頁。

[48]　《作爲有機發展之根源的類心理》，第11頁。

[49]　我可以合法地使用“類心理”這個詞，因爲，儘管我在不同的知覺領域使用該詞，但它仍然試圖大致是布勒伊勒頭腦裏的那種現象。布斯曼在他的《心理學的統一》（Die Einheit der Psychologie）（第31頁）裏將這種未分化的心理稱爲“微心理”。

[50]　受印度哲學影響的人尤其對“超級意識”提出了異議。他們通常不能理解，他們的反對意見僅僅適用於“下意識”的假設。“下意識”是我避免使用的一個含混的術語。另外一方面，我的無意識的概念並沒有完全解決“上”或“下”的問題，因爲它包括了心理的兩個方面。

[51]　尤其參考愛華德·馮·哈特曼的《無意識的哲學》（Philosophie des Unbewussten）（1869年）。

[52]　我們可以在讓·保羅斯（Paulus）的《幻覺問題及心理學從埃斯奎洛到珍妮特的發展》（Le Problème de l’hallucination et l’évolution de la psychologie d’Esquirol à Pierre Janet）中看到對他的作品的分析評價。

[53]　我們還應該提到重要的瑞士心理學家泰奧多爾·弗洛諾瓦（Théodore Flournoy）及其名著《從印度到火星》（Des Indes à la Planète Mars）（1900年）。其他先驅還有卡彭特（Carpenter）（《心理生理學基礎》，Principles of Mental Physiology，1874年）和勒維斯（《生命和心靈的諸問題》，Problems of Life and mind，1873～1879）。

[54]　本能的這種不清楚和模糊也許正如馬賴斯（Marais）已經在其有關猿的實驗［《白蟻的心理》，（The Soul of the White Ant），第429頁］中表明的，與本能中普遍存在的高級學習能力有關，在人這裏也明顯如此。有關本能這個問題，參見蘇宗迪（L．Szondi），《本能診斷實驗》（Experimentelle Triebdiagnostik）和《本能病理學》（Triebpathologie）。

[55]　“本能是生理的和心理的特性，它使有機體在確定的方向上運動。”［耶路撒冷（W．Jerusalem），《心理學概論》（Lehrbuch de Psychologie），第188頁］。奧斯瓦爾德·屈爾佩從另外一個角度將本能描述爲“感覺和機體器官的感覺的融合”［《心理學概論》，（Outlines of Psychology），第32頁，修訂版］。

[56]　《神經官能症》（Les Névroses），第384頁及其以下。

[57]　珍妮特說（第384頁）：“看起來我們必須在每個功能中區分下層部分和上層部分。當一個功能應用了很長時間後，它就包括很古老的、容易運用的以及由非常明確和專門的器官所代表的各種部分……這些都是功能的下層部分。不過我認爲，在每種功能中，也有上層部分，這些部分由功能對於更近和更不尋常的環境的適應構成，並由那些在更小的程度上得到分化的器官所代表。”不過功能的最高部分是由“它對於現在時刻的特定環境，即我們不得不使用功能的時刻的特定環境的適應構成”。

[58]　W．H．R．裏沃斯，“本能與無意識”（Instinct and the Unconscious）。

[59]　這種表達純粹是心理的，與非決定論的哲學問題沒有關係。

[60]　《作爲自然要素的靈魂》（Die“Seele”als elementarer Naturfaktor），第80頁。“個體化的刺激告訴……‘主要的認知者’有關非正常狀態的情況，現在這個‘認知者’不僅需要一種補償，而且也知道這種補償是什麼。”（第82頁）

[61]　參考後面第6節：“作爲多重意識的無意識”。

[62]　詹姆士也說到意識的“跨邊緣”領域，並將其等同於費裏德里克·邁耶斯所說的“下意識”，後者是英國心理研究協會的發起人之一［參考《心理研究協會會議論文集》（Proceedings S．P．R．），VII，1892，第298頁及其後，以及威廉·詹姆士的“費裏德里克·邁耶斯對於心理學的貢獻”，同上，XVII，1901，第13頁及其後］。關於“意識領域”，詹姆士說（見《宗教經驗之種種》，第232頁）：“‘領域’這個表達要記住的重要事實是，邊緣是不確定的。它被不經意地認爲是邊緣所包括的事物，然而它就在那裏，幫助兩者來引導我們的行爲，決定我們注意力的下一個運動。它存在於我們周圍，就像一個‘磁場’，當意識的現階段變爲下一個階段時，我們的能量中心在其中間如同羅盤針那樣轉動。我們存儲的所有記憶在超出這個邊緣的地方漂浮，準備一旦觸動就要進來；所有殘留的那些構成我們的經驗自我的能量、衝動和知識持續在超出它的地方展開。我們有意識生活的任何時刻中實際上的和只是潛在可能的這兩者之間的輪廓描繪得很模糊，總是很難說我們是否對某些精神元素有意識。”

[63]　在精神分裂症分裂的意識狀態中沒有這樣的變化，因爲情結不是被接收到一個完整的意識，而是被接收到一個不完整的意識中。這就是爲什麼情結經常以原初古老的形態顯現。

[64]　對於歌德來說，紅色具有精神的意義，不過這是和他的情感信條相一致的。我們也許可以猜想這裏有鍊金術和煉金術士的背景，比如，紅色的酊劑和紅榴石。參考《心理學與鍊金術》（Psychology and Alchemy），第449頁。

[65]　正如布勒伊勒已經指出的，參見《心理的自然史及其意識》（Naturgeschichte der Seele und ihres Bewusstwerdens），第300頁及其以下。

[66]　類心理無意識是明顯的例外，因爲這包括那些不可能有意識，只是“類-心理”的事物。

[67]　對於這種關聯，我願意提及梅爾（C．A．Meier）將這種觀察與物理中的類似現象聯繫了起來。他說：“意識和無意識之間的互補關係促使我們注意另外一個物理學的類似現象，即對於嚴格應用‘對應原理’的需要。這也許將提供理解無意識之‘嚴格邏輯’（概率邏輯）的鑰匙，我們在分析心理學中經常會經驗到這種邏輯，它讓我們思考‘意識的擴展狀態’。”——《現代物理學與現代心理學》（Moderne Physik-Moderne Psychologie），第360頁。

[68]　《心理學與鍊金術》，第126頁。

[69]　《鍊金術》（Artis auriferae）（1593年），I，第208頁。據說這是來自莫里努斯（Morienus）的一句引言（參考後面第394段），邁留斯（Mylius）在其《哲學的改造》（Philosophia Reformata）（1622年）第146頁，第149頁也引用過，並在其後加上了“金子的火花”（scintillas aureas）字樣。

[70]　“它的各種光和火花消散在整個第一物質之中：普遍靈魂的火花現在居住在世界分散的各地，這些地方後來從身體的場所和物質，甚至從其周圍分離出來。肯拉斯，《永恆神奇的圓形》（Amphitheatrum sapientiae aeternae solius verae，1604年），第195頁及其後，第198頁。

[71]　同上。第197頁。比較，諾斯替教中有光處女收割光種子的教義，摩尼教中光粒子是一種儀式食物，在舉行吃瓜的聖餐時一定要吃入人體中。最早提到這個觀念的似乎是卡爾皮斯特（καρπιστηs）［愛任紐（Irenaeus），《反異端》（Contra haereses）I，2，4］。與光有關的報道，見弗蘭茲的“笛卡爾之夢”（Der Traum des Descartes）。

[72]　“人類靈魂的心靈是更高更亮的火花”。《永恆神奇的圓形》（Amphitheatrum），第63頁。

[73]　肯拉斯，《論元物質的混沌》（Von hylealischen Chaos）（1597年），第63頁。

[74]　肯拉斯提到了同義的東西（216頁）：“水樣和大海樣的形式，Adama的黏土”。（Adama在希伯來語意爲“土地”。——英編者）

[75]　同上，第216頁。

[76]　世界靈魂的形式或火花也被肯拉斯稱爲“自然的種子-觀念，物種的起源”，因此再生了一種古代的觀念。以同樣的方式，他將scintilla稱爲“隱得來希”（Entelechia）（第65頁）。

[77]　《帕拉塞爾蘇斯：全集》（Paracelsus：Sämtiche Werks），卡爾·蘇達霍夫（Karl Sudhoff）編，XII，第231頁；《帕拉塞爾蘇斯著作集》（Bücher und Schrifften…Paracelsi…），約那斯·胡塞（Johannes Huser）編，X，第206頁。

[78]　《論元物質的混沌》（Von hylealischen Chaos），第94頁。

[79]　同上，第249頁。

[80]　同上，第54頁。在此，他同意帕拉塞爾蘇斯的觀點，後者將自然之光稱作精華，是上帝本人從四種元素中提取出來的精華。（蘇達霍夫，XII，第36、304頁）

[81]　第XIX章，第1頁及其後［雷科（Lake）譯，《使徒式的父親》（The Apostolic Fathers），I，第193頁］。

[82]　“Sic paulatim scintillas aliquot magis ac magis indies perlucere suis oculis mentalibus percipiet，ac in tantam excrescere lucem，ut successivo tempore quaevis innotescant，quae sibi necessaria fuerint．”傑拉德·道恩，“哲學思辨”（Speculativae philosophiae），載《鍊金術文集》（Theatrum chemicum），I，（1602年），第275頁。

[83]　“人身上的太陽是不可見的，而在世界上的太陽是可見的，不過兩者都是同一個太陽。”同上，第308頁。

[84]　“這生命就是人的光。光照在黑暗裏。”《約翰福音》第1章第4、5節。

[85]　“Lucet in nobis licet obscure vita lux hominum tanquam in tenebris，quae non ex nobis quaerenda，tamen in et non a nobis，sed ab eo cuius est，qui etiam in nobis habitationem facere dignatur．…Hic eam lucem plantavit in nobis，ut in eius lumine qui lucem inaccessibilem inhabitat，videremus lumen；hoc ipso quoque caeteras eius praecelleremus creaturas；illi nimirum similes hac ratione facti，quod scintillam sui luminis dederit nobis．Est igitur veritas non in nobis quaerenda，sed in imagine Dei quae in nobis est．”“Philosophia meditative，”《鍊金術文集》（Theatrum chemicum），I，第460頁。

[86]　蘇達霍夫，XII，第23頁：“在自然之光中的事物，星的運行是一樣的。”（胡塞，X，第19頁）。

[87]　《哲學智慧》（Philosophia sagax），胡塞，X，第1頁（蘇達霍夫，XII，第3頁）。

[88]　同上，第3頁及其下（第5頁及其下）。

[89]　使徒們是“占星家”（Astrologi），同上，第23頁（第27頁）

[90]　《哲學智慧》，第54頁（第62頁）。

[91]　同上，第344頁（第386頁）。最後一句是指《馬太福音》第5章第14節：“你們是世上的光”（Vos estis lux mundi）。

[92]　同上，第409（第456頁及其下）。

[93]　“如公雞啼報未來天氣，孔雀啼報其主人的死亡，所有這些都是天生的精神，都是自然之光。”《醫學片段》“論失眠症”一節（Fragmenta medica，cap．“De morbis somnii”），胡塞，V，第130頁（蘇達霍夫，IX，第36頁）。

[94]　《論人的出生》（Liber de generatione hominis），VIII，第172頁（I，第300頁）。

[95]　《論生命的恆久》（De vita longa），亞當·馮·博登施坦因（Adam von Bodenstein）編（1562），Lib．V，c．ii。

[96]　《哲學智慧》，X，第341頁（XII，第382頁）：“現在很清楚，所有地球上的人類智慧都存在於自然的光之中。”它是“人的永恆的智慧之光”：同上，第395頁（第441頁）。

[97]　《論人的出生》（Liber de generatione hominis），VIII，第171頁及其下（I，第299頁及其下）。

[98]　“我來要把火丟在地上。倘若已經着起來，不也是我所願意的嗎。”《路加福音》第12章第49節。

[99]　《論基礎智慧片段》（Fragmenta cum libro de fundamento sapientiae），IX，第448頁（XIII，第325頁及其下）。

[100]　《哲學智慧》，X，第46頁（XII，第53頁）。

[101]　同上，第79頁（第94頁）。

[102]　《占卜學的技術》（Practica in scientiam divinationis），X，第438頁（XII，第488頁）。

[103]　《死亡書》（Liber de Caducis），IV，第274頁（VIII，第298頁）。

[104]　在赫拉波羅（Horapollo）的《象形文字》（Hieroglyphica）中，佈滿星星的天空代表最終決定命運的上帝，用一個“5”來象徵，大概是一個梅花形的五點。［喬治·博艾斯譯，第66頁。——英編者］

[105]　參考拙文“作爲一種精神現象的帕拉塞爾蘇斯”（Paracelsus as a Spiritual Phenomenon）（瑞士版，第47頁及其下）。

[106]　阿格里帕，《神祕哲學》（De occulta philosophia）（1533年），第lxix頁：“按照柏拉圖主義的說法，在較低等的事物中也存在某種美德，由此它們基本是和較高級的事物一致的；因此看起來用於獻祭的沉默的動物和聖體是一致的，它們的身體和感情經過了這些美德的觸摸。等等。”

[107]　裏恩·索恩迪科（Lynn Thorndike），《魔術和實驗科學的歷史》（History of Magic and Experimental Science），II，第348頁。

[108]　弗朗索瓦·皮卡維（François Picavet），《中世紀哲學和神學歷史一般和比較論集》（Essais sur l’histoire générale et comparée des théology et des philosophies médiévales），第207頁。

[109]　參考《心理學與鍊金術》，第126頁，178頁及其下，405頁，以及330頁及其下，416頁及其下。

[110]　“鍊金術之構成”（Liber de compositione Alchemiae），載《鍊金術》（Artis auriferae），II，第32頁：“Pure lato被烹調直到它具有魚眼的光澤。”因此，魚眼（oculi piscium）被作者解釋爲火花。

[111]　《鍊金術大全》（Opera omnia chemical）（1649年），第159頁。

[112]　伊任紐斯·奧蘭多斯（Eirenaeus Orandus），《尼古拉·弗拉邁爾：他對於象形文字之圖形的解釋》（Nicholas Flamel：His Exposition of the Hieroglyphical Figures）等等（1624年）。

[113]　《撒迦利亞書》第3章第9節也是相關的：“……在一塊石頭上有七隻眼睛。”（杜埃-海姆斯版也這麼說）。

[114]　這個神話主題對於解釋“孔雀式的尾巴”很重要。

[115]　“Tєτάχθαι γάρ νομίζονσι κατά τòν αρκτικòν πόλον τòν Δράκογτα，τòν ，άπò πόλον πάυτα καί πάντα ，  λάθη．”《確證》（Elenchos），IV，47，2，3，參考勒基（Legge），I，第109頁。

[116]　丘蒙（F．Cumont），《與密特拉祕義有關的材料和遺物》（Textes et monuments figurés relatifs aux mystè res de Mithra），I，第80頁。

[117]　 τòν δράκοντα βαστάζєιν του ——皮特拉（Pitra）編，《聖言集》（Analecta sacra），V，第300頁。在羅伯特·艾斯勒（Robert Eisler）的《世界精神與蒼穹》（Weltenmantelund Himmelszelt）（1910年）中被引用，II，第389頁，5頁。

[118]　艾斯勒，第388頁。“全視的克羅諾斯神”和“無所不見的魔鬼”。

[119]　《伊格那丟·羅耀拉的自白》（The Testament of Ignatius Loyola），瑞克斯（E．M．Rix）譯，第72頁。

[120]　伊格那丟也有過這種幻想：一個圓形的，似乎是由黃金做成的巨大的東西飄浮在他的眼前，他將其解釋爲基督像一個太陽那樣出現在他面前。菲利普·芬科（Philipp Funk），《伊格那丟·羅耀拉》（Ignatius von Loyola），第57、65、74、112頁。

[121]　［譯自不同的來源。正如庫馬拉斯瓦米（Coomaraswamy）在《美國東方協會月刊》（Journal of the American Oriental Societ，LVI，1946年，145-161）解釋的那樣，“十指空間”（從字面解釋就是“十個手指的”）“從宏觀世界來說指的是天空和地球之間的距離，從微觀宇宙來說指一個人的頭頂和下巴之間的距離。”他繼續說道：“因此我認爲它表明，《黎俱吠陀》（10.90.1）所意味的是，神我通過使整個地球成爲他的踏腳凳，從而充滿了整個宇宙並通過視覺的力量來統治它。這種視覺的力量來自他的臉，人的視覺力量等等與此類似；這張臉，無論是上帝的還是人的，本身都是整個三重世界的一種意象。”——英譯者］

[122]　《確證》（Elenchos），VIII，12，5。［參考《時間神》（Aion），第340段及其以下。——英編者］

[123]　同上，VIII，12，2。

[124]　參考鍊金術的格言：“播種黃金在白色層狀的土中。”

[125]　參考我在《心理類型》（瑞士版）中有關“統一象徵”（Uniting Symbols）的評論，及其各種定義。

[126]　弗洛伊德也得出過類似的悖論式的結論。他在其文章“無意識”（The Unconscious）的第177頁說道：“本能永遠不能成爲意識的對象，只有表達本能的觀念才能成爲這種對象。而且，即使在無意識中本能也只能由觀念來表達”（黑體爲我所加）。從我上面所述，我們接下來就要問：“誰是無意識意志的主體？”因此我們也必須問道：“究竟是誰在無意識狀態中擁有本能的觀念？”因爲“無意識的”觀念是一個語詞矛盾。

[127]　詳見里約達·摩根的《習性與本能》（Habit and Instinct）。

[128]　參見“心理治療的目標”（The Aims of Psychotherapy），第101段及其以下；以及《分析心理學論文二篇》（Two Essays on Analytical Psychology），第343段及其以下。

[129]　五位一體的結構情況也是如此。

[130]　目前發展過程可以通過客觀事實來確認。

[131]　參見《心理學與鍊金術》，第211頁。

[132]　參見《分析心理學論文二篇》，第151段。

[133]　偶爾它會有一些共時性的或超心理的效果。就像我在其他地方已經說過的那樣，我所說的共時性是指我們常常觀察到的主觀與客觀事物之間的“巧合”，但是我們卻不能對之作因果的解釋，至少從我們目前所具有的知識來看還不能。占星術與《易經》的方法就是建立在這一前提之上的。這些觀察材料與占星發現一樣都沒有被普遍接受，儘管我們知道這並不改變事實。我提及這些特殊效果只是爲了觀點的完整性，只是爲了幫助那些會相信超心理現象存在的讀者。至於詳細的討論請見本卷最後一篇文章。

[134]　參見《心理學與鍊金術》，第Ⅱ部分，其中有對於這一點的證據。

[135]　［mulungu相當於精神、靈魂、魔力、神靈、威望：見《分析心理學論文二篇》，第108段，以及本書第一篇文章的第117段和第123段及其以下。——英編者］

[136]　這裏的“自然形態”可簡單地理解爲從一開始就給定的東西。

[137]　這一聯想建立在這樣一種經驗之上：大氣與天空的顏色——藍色——最適合描繪精神內容，而紅色這種“暖”色調用來比喻感覺和情感比較合適。

[138]　詹姆士·金斯爵士在其《物理學和哲學》（Physics and Philosophy）一書第193頁指出，柏拉圖洞穴比喻中洞壁上的影子與投影的不可見物體一樣都是真實的，這種不可見的東西的存在只能數學地推論出來。

[139]　很有可能原型像本能那樣具有一種特殊的能量，而這種能量在長遠來看是不可剝奪的。這種原型所特有的能量通常達不到進入意識中的強度。要進入意識中需要一定的能量從意識流入無意識，不論這是因爲意識沒有用這部分能量還是因爲原型吸引了這種能量。原型可以沒有輔助能量但不能沒有這種特有的能量。

[140]　儘管這兩節都暗示了在耶穌生命期間魔鬼要被驅除，但在《啓示錄》中，使魔鬼變得無害要推遲到末日審判（《啓示錄》第20章第2節及其後面部分）。

[141]　參見“童話故事中的精神現象學”一文。

[142]　在奧利金引用的箴言中［《耶利米書釋義》（Homiliae in Jeremiam），第20章］有恰當的表達：“離我近者即離火也近。離我遠者離王國亦遠。”這一“《聖經》中所沒有表達的基督之言”意指着《以賽亞書》第33章第14節。

[143]　意識整體在於把自我與本我成功地整合到一起，從而使兩者都保留其固有的特性。如果不是兩者聯合在一起，而是本我控制了自我，本我也不會達到它應有的形態，而是停留在原始階段，並且只能通過古老的象徵來表達自己。

[144]　對於這一解釋我要感謝W．泡利教授的熱心幫助。

[145]　在這一點，我想讀者會有興趣聽聽物理學家泡利教授的觀點。他看了這篇文章的補充部分，並寫道：“事實上，物理學家在這一點會期望與心理學一致，因爲認識論面對‘意識’和‘無意識’概念，其處境似乎與下述的物理學的‘互補性’處境十分相似。一方面，我們只能從無意識對意識內容的影響中間接地推論出它的存在。另一方面，‘對無意識的觀察’，即無意識內容的意識實現，會對這些無意識內容產生不可控制的反作用（就像我們知道的那樣，這在原則上預先排除了通過把無意識內容轉化成意識內容而‘窮盡”所有無意識的可能性）。因此，物理學家通過類比得出：進行觀察的主體對無意識的這種不可控制的反作用會限制後者的客觀性同時還會使其具有一定的主觀性。儘管意識與無意識之間‘邊界’的位置是由‘心理實驗者’自由選擇的（至少在某種程度上），但這一‘邊界’的存在仍然是必須的。因此，從心理學家的立場來看，‘被觀察的系統’不僅僅由物理客體組成，還包含着無意識的存在，而意識在其中是作爲‘觀察媒介’的角色而起作用。無可否認，‘微觀物理學’提供了一個更準確地描述自然的視角，比新的心理學更準確：但是，前者由於其基本的‘互補’處境，不可能通過可確定的辦法消除掉觀察者的主觀作用，因此只能徹底地放棄客觀地理解物理現象；而後者可以通過設定具有客觀存在的無意識的存在來補充純粹主觀的心理意識。”

[146]　物理學家帕斯庫·約爾丹（Pascual Jordan）在《論超心理現象》（Positivistische Bemerkungenüber die parapsychischen Erscheinungen，第14頁及其以下）中解釋心理感應現象時已經用到相對空間這一概念。

[147]　見《心理情結的文化意義》（Die kulturelle Bedeutung der komplexen Psychologie）一書第362頁。

[148]　這裏我只是說心理現象有一能量才能被描述爲是“現象”。我不是指能量方面包含或解釋了整個心理。

[149]　參考本書第一篇文章。