從我有限的知識來看，弗里德里希·席勒（Friedrich Schiller）似乎是對類型態度的有意識區分做出過重大努力、而且較爲完善地描述了其特點的第一人。對我們討論的兩種機制做出描述，並且同時發現它們調和可能性的這種重大努力得見於他1795年首次出版的論集：《審美教育書簡》。該論集由席勒寫給霍因斯坦·奧古斯騰伯格（Holstein-Augustenburg）公爵的衆多書信組成。
席勒的論文，憑藉其思想深度、對材料的心理分析，以及對衝突的心理學解決方法之可能性的寬廣視野，促使我對他的思想做出了一個較爲廣泛的描述和鑑賞，因爲迄今爲止還沒有人對此做過太多的工作。
從我們心理學的立場來看，席勒的價值非常巨大，這在我們將來的討論中會被闡明；因爲他留給我們了很多成熟的觀點，而這些觀點是我們作爲心理學家剛剛纔開始重視的。當然，我的責任並不輕鬆，因爲這樣的情況也可能會發生：我會被指責爲對席勒的思想添加了一個他的原文並不認可的結構。因爲，儘管我會煞費苦心，在每一個關鍵點上引用作者的原文，但是介紹我此處想要認可的席勒的思想而同時不對其做出某種闡釋和規劃，也是完全不可能的。這一點我不能忽視，但是在另一方面，我們也必須牢記這樣的事實：席勒自身屬於某種確定的類型，因此，即便是情不自禁地，也會受到抑制從而做出一種片面的描述。
我們概念和認知的侷限性從來沒有像是在心理學描述中這樣變得如此鮮明，在這裏，除了那些其主要輪廓已然被刻畫在我們心理中的圖像之外，描繪其他任何圖像對我來說都幾乎是不可能的。依據各種不同的特徵，我把席勒歸爲內傾型，而歌德則更偏向於外傾方面。
我們能很容易地在席勒對理想類型的描述中發現他自己的形象。在我們努力獲得更全面的理解時，一定不要忽視這樣的事實：通過這種認同，一種不可避免的侷限性被加之於席勒的闡述之上。這種侷限性要被歸因於下述事實：席勒所表現的一種機制要比其他機制有更詳實的概括，因爲後者在內傾當中仍然是不完全發展的，而正是因爲它的不完全發展，必定會有某種劣勢性格依附於它。在這種情況下，作者的描述需要我們的批評和更正。席勒的這種侷限性也促使他使用了一種不具有一般適應性的術語，這也同樣很明顯。作爲一個內傾型的人，席勒對理念要比對世界上的事物有更好的親近關係。這種對理念的關係是情緒的還是反思的要分別依據個體是屬於情感型的還是思維型的來確定。在這裏，我懇請那些可能受我前面論述的引導而把情感等同於內傾、思維等同於外傾的讀者，一定要記住上一章結束時給出的定義。在那裏，我已經根據內傾型和外傾型，對兩類人做出了區分，這兩類人還可以被進一步細分爲一些機能類型，即思維型、情感型、感覺型和直覺型。因此，一個內傾的人也可以是思維型或者情感型的，因爲情感和思維都能處於理念的霸權之下，就像例子給出的兩種類型都受到客體主宰一樣。
這樣，如果我考慮到，席勒在本性上尤其是他與歌德相對立的特徵，都符合內傾類型，那麼，有關他屬於何種更詳細分類的問題就出現了。這個問題很難回答。毫無疑問，直覺因素在他身上發揮了重要作用；我們或者可以出於這個原因，或者單獨考慮到他是一個詩人，從而把他看作是直覺型的。但是，在《審美教育書簡》中，席勒無疑是作爲思想者呈現在我們面前的。不僅根據這個，而且從他自己反覆承認的東西來看，我們也都會發現在席勒身上有多麼強烈的反思性因素。因此，我們必須把他的直覺性轉移向思維那方面，以便我們可以從另外一個角度，即從我們所理解的內傾思維型的心理學觀點的角度來認識他。我希望，後面能夠充分證明這種認識符合實際，因爲席勒的著作中有不少的章節明確談到了對這種類型的偏愛。因此，我請讀者牢記，我剛纔簡要勾勒出的假設是我整個立論的基礎。在我看來，這是必須的，因爲席勒是從他自身內在經驗的角度來把握問題的。由於事實上另一種心理，即另一種類型會完全以另一種形式來理解問題，那麼，席勒對它的高度概括性的闡述就可能會被認爲具有侵犯性，或者被認爲是一種欠妥當的概括。但是，這樣的一種評價可能是不正確的，因爲有大量的人和席勒一樣存在着分化機能的問題。因此，如果隨後的討論我偶爾強調了席勒的片面性和主觀性，並不是我想要貶低他所提出的問題的重要性和有效性，而只是想要爲別的闡述做出鋪墊。因此，我可能偶有提出的這些批評爲的是轉換表達方式，這種表達方式可以使席勒的闡述擺脫其主觀侷限性的困擾。然而，我的論點與席勒的論點極爲接近，因爲它與內傾思維型的類型衝突相比，更少地涉及內傾和外傾的一般問題——在第一章我們曾單獨討論過這一問題。
席勒首先關注的是兩種機制發生分歧的原因和起源問題。他憑藉本能偶然發現了作爲基本動機的個體分化問題。“正是文化自身給現代人造成了這種創傷”（第22頁），這句話立刻表明席勒完全理解我們的問題。存在於本能生命中的和諧合作之心理能力的斷裂就像是一個永遠不會癒合的傷口，一個名副其實的安福塔斯[1]的傷口；因爲，衆多機能中一種機能的分化會不可避免地導致這種機能的過度發育，以及忽視其他機能並使之萎縮。
我並不是無視當代人的長處，把他們當作統一體來審視並放在理性的天平上來衡量，他們在太古時代最優秀的一代人面前仍然能夠保持這個長處；不過，他們必須形成不可分割的一代去開始競爭，而且必須是整體與整體進行較量。哪個單個的現代人敢於站出來，一對一地同單個的雅典人去爭奪人性的獎賞呢？在族類具有完全優勢的情況下，個體的這種不利狀況究竟從何而來的呢？（第22頁）
席勒將現代個體這種衰退的責任歸之於文化，即歸之於機能的分化。他接着指出，在藝術和學術中，直覺和純理論思維是如何變得疏遠的，以及它們是如何熱衷於在各自適應的領域中排擠對方的。
人們把自己的活動限制在一定範圍內，隨着這種範圍限制人們在自己身上爲自己設定了一個主宰，這個主宰往往會把其餘的稟賦都完全壓制下去。正當過分旺盛的想象力在這裏使理性辛勤培植的園地變成一片荒蕪的時候，抽象精神同時又在那裏撲滅那可以溫暖心靈和點燃想象的火焰。（第23頁）
還有：
如果國家把植物當作衡量人的標準；如果它在自己的這個公民身上僅僅尊重記憶力，在另一個公民身上僅僅尊重表達式的理解力，在第三個公民身上僅僅尊重機械的技能；如果它在這裏只要求知識而對性格漠不關心，而在那裏又相反，由於一種制度的精神和合法的行爲而原諒了知性的最大闇昧；如果他同時把這些個別的技能有意識地推到了恰如他給主體規定的那樣大的伸展程度，那麼爲了全力培養那些帶來榮譽和報酬和個別技能，而忽略了心靈的其他稟賦，這怎麼會使我們感到驚奇呢？
席勒的這些思考很有分量。不難理解，席勒所處的時代對希臘世界所知有限，這使得人們只能通過希臘人偉大的遺著來評價他們。席勒因而毫無顧忌地過高評價了希臘人，因爲希臘藝術特殊的美之所以存在在很大程度上應歸功於它對應了它賴以產生的那個環境。希臘人的優勢在於他比現代人更少地分化，如果人們確實願意把這作爲一種優勢的話。因爲這一狀況的劣勢至少是同樣明顯的。各種機能的分化肯定不是人們異想天開的產物；它的起源就像自然界所有的東西一樣，是必然的。如果希臘天堂和阿卡迪亞樂土的那些現代崇拜者中的一位能夠作爲雅典奴隸訪問這個世界，他可能會以頗爲不同的眼光來審視希臘這塊美麗的土地。即便事實上，5世紀的原始狀況已經先於耶穌爲個體創造了一種全面展示其本質和能力的可能性，然而，只有當他數以千計的同胞在悲慘的環境下公然受到束縛和壓迫時，這纔是可能的。毫無疑問，某些人物達到了一種高水平的個體文化，但是集體文化卻並不爲人所知。這些成就是爲基督教準備的。因此，情況就變成了這樣，現代人作爲一個集體不僅可以和希臘人相匹敵，而且就集體文化的每一個單項水平而言，也可以輕易地超越他們。另一方面，席勒認爲我們的個體沒有和集體文化同步，這是完全正確的。而且，在席勒做出此論斷後的120年時間內，情況絲毫沒有改善——甚至有所倒退。因爲，如果我們不是更深地迷失到不利於個體發展的集體氛圍當中，在斯蒂納（Stirner）和尼采心靈當中形成的激烈反應也就不會有市場了。因此，直到今天，席勒的話仍然具有時代效力。
古代人通過對絕大多數普通人（希洛人和奴隸）施行幾乎完全的壓制來達到迎合上層個體發展的目的，與此類似，隨後的基督教世界通過同樣的過程達到了一種集體文化狀態，儘管該過程儘可能轉入到個人領域（或者用我們樂意的話說，上升到主體層面）。當個體的價值被基督教教義正式宣告爲一種不朽的靈魂時，下層的大多數人因少數上層人士的自由而被壓制的情況已經變得不再可能了，但是現在在個體當中，對優勢機能的偏愛超過了劣勢機能。這樣，重中之重就轉移到一種有價值機能上來，從而不利於其他所有機能的發展。從心理學上來看，這意味着古代文明中社會的外在形式被移植到了主體，因而在個體心理當中，一種內在狀態產生了，這種狀態在先前的文明中曾是外在的，即一種佔支配地位的首選機能——它的發展和分化是以下層大多數人爲代價的。憑藉這種心理過程，集體文化逐漸生成，在此當中，“人權”當然獲得了一種古代社會無可比擬的保障。但是，它也具有這樣的缺陷：它依賴於一種主觀上的奴役文化，即依賴於將古代大多數人的奴役狀態轉化爲心理層面的奴役，因此集體文化毋庸置疑地得到了提升，而個體文化則遭到貶低。就像對大多數人的奴役是古代社會一道開裂的傷痕一樣，對劣勢機能的奴役是今天人類靈魂中一道無法癒合的創傷。“能力訓練中的片面性雖然不可避免地把個體引向深淵，但是把族類引向光明。”（第29頁）席勒如是說。對優勢機能的偏愛適用於社會但不利於個體。這種不利影響已經達到了這樣一種程度，以至於我們當今文明的那些偉大組織實際上是在追求個體的完全分裂，因爲，它們的真正存在依賴於人們對首選機能的一種機械應用。有價值的不是人，而是他的一種分化了的機能。在集體文化中，人似乎不再是人：他僅僅由一種機能來體現——甚至於，他幾乎完全被等同於這種機能，並且完全不相信其他的劣勢機能。因此，現代個體下降到了僅僅是一種機能的水平，因爲這代表着一種集體價值，而且提供了一種謀生的條件。但是，就像席勒明確指出的那樣，機能的分化不會以其他的方式發生：“要發展人身上的各種天賦才能，除了使這些才能相互對立之外，沒有任何別的辦法。各種能力的這種對抗是文化的偉大工具，但無論如何只是工具；因爲只要這種對抗還在繼續，人就還是正處在通向文化的途中。”（第28頁）
根據這種看法，當前機能衝突的狀態就仍然不是一種文化狀態，而只是達到此狀態的一個階段。當然，對此的看法會有不同，因爲有人會把文化理解爲集體文化的一種狀態，還有人會僅僅把它理解爲文明，並把對個體發展的更苛刻要求歸咎於文化。當席勒完全贊同第二種觀點，並把我們的集體文化與個體希臘人的集體文化相比較時，他肯定是錯誤的，因爲他忽視了那個時代文明的缺陷，這種缺陷使得那種文化的絕對效力大打折扣。因此，沒有文化是真正完美的，它總是要偏斜到一種定向上去；也就是說，在某個時間文化理想是外傾型的時，首要價值就歸屬於客體和客觀聯繫；而另一個時間，當文化理想是內傾型的時，重要之處就在於個體或者主體以及他與理念的聯繫。在前一種情況下，文化具有一種集體特徵，而在後一種情況下，它則具有個體特徵。因此，我們不難理解，通過基督教領域的活動——該領域的原則是基督教的愛（也通過結合與其對應者，即個體化的妨礙）——一種集體文化產生了，在此過程中，個體的威脅得到消除，個體的價值在原則上受到貶斥。因此，在德國“古典”時期，出現了對那種就他們而言是個體文化象徵的古代的極度渴望，因爲此種緣故，古代文化在大多數方面被過高評價，而且常常被極度理想化。不少人甚至企圖效仿或者重溫希臘精神；這些人在我們今天看來似乎有些愚蠢，但是卻依然要被視爲個體文化的先驅。自席勒時代以來過去的120年間，個體文化的狀況不但沒有好轉，反而越來越糟，因爲今天個體志趣已經在更大程度上被集體事務佔據，因此用於個體文化發展的閒暇時間就更少了。所以，今天我們擁有一種發展程度更高的集體文化，這種集體文化在組織上遠遠超過以往任何時期，但它對個體文化的傷害也因此越來越強。在一個人所是的東西和他所代表的東西之間，即在作爲個體的這個人和他作爲集體存在的機能能力之間存在着一條深深的鴻溝。他以個性爲代價換得了機能的發展。他出衆，僅僅是因爲他與他的集體機能相一致；如果他不出衆，雖然在社會中當然也會被視爲一種機能，但是他是完全以其劣勢的、不發達機能出現的一個個體，並因而是未開化的；而前一種人在他實際存在的未開化方面幸運地欺騙了自己。這種片面性毫無疑問給社會帶來了難以勝數的好處，社會也因而獲得了通過其他方法難以獲得的東西。這就像席勒準確評論的那樣：“只有我們把我們精神的全部能量集中在一個焦點上，把我們整個本質聚集成一種唯一的力量，我們纔可以說給這種單獨的力量插上了翅膀，並使他人爲地遠遠超過那好像是自然給它設置的界限之外去。”（第29頁）
但是，這種片面發展必定無可避免地導致一種反作用，因爲被抑制的劣勢機能不可能完全從日常生活和發展中被排除出去。當“人內在的分裂必定再次被消除”時，不發達機能也被賦予發展的機會的時刻就到來了。
我已經提到，在文明發展過程中機能的分化終將造成心理基本機能的分裂，因而在某種程度上超越能力的分化，乃至侵入一般心理態度的領域，而這一領域管轄着能力運用的整個方式和特徵。憑藉這種方式，文化造成了那種通過遺傳已然獲得了更好發展的機能的分化。在一個人身上，它是思維的機能；在另一個人身上，它則是情感的機能。這特別容易獲得進一步的發展。因此出現了這樣的情形：文化需求的推動促使個體特別關心那種能力，即自然已經爲其作了最好規劃的能力的發展。但是，這種要發展的能力並不意味着機能先天地要求任何特殊的適切性；它僅僅預先假定——我們幾乎可以說，正相反——某種機能上的靈活性、易變性和可塑性。因此，最高的個體價值無論如何並不總能在這種機能中被發現；但正因爲它是爲着一個集體目標而被發展起來的，所以它有可能產生最高的集體價值。但是，它也有可能像上面提到的那種情況，更高的個體價值隱藏在那些被忽視的機能當中，這些被忽視的機能雖然對集體生活並無重要意義，卻是對個體發展來說具有最爲重要的價值。因此，這些機能代表着一種能夠賦予個體生活張力和美感的鮮活價值，而這種張力和美感他在他的集體機能中是無法找到的。機能的分化確實給予了他集體存在的可能性，但是卻沒有給予他那種個體價值的發展才能給予的生活滿足和快樂。這些東西的缺乏常使人感受到一種深層次的缺失，而且與這些東西的隔絕就像是一種內在分裂，在席勒看來，人們可以把它比作一個痛苦的傷口。
因此，不論世界的整體通過這種對人類能力的分開培養會得到多麼大的好處，但仍然不能否認，受到這種培養的個體卻在這種世界目的的災禍之下蒙受痛苦。這種體操訓練雖然培育了體操運動員的身體，但是隻有通過四肢自由而協同的遊戲才能夠培育美。同樣，個別的精神力量的緊張努力雖然可以造就出特殊的人才，然而只有各種精神力量的協調一致才能夠造就幸福而完美的人。如果人性的培養必須做出這樣的犧牲，那麼，我們與過去和將來的時代處在怎樣的關係之中呢？我們曾經是人性的奴僕，我們幾千年以來爲人性從事奴隸的勞動，而我們的被肢解的本性印下了這種奴役的可恥痕跡——爲的是後代能夠在幸福的悠閒中等待得到他們道德的健全，並能使他們的人性自由地生長和發展！但是，人怎麼能註定爲了任何一個目的而忽視自己本身呢？難道自然爲了自己的目的就應該剝奪理性爲其目的而給我們規定的完善嗎？因此，培養個別的能力就必須犧牲這些能力的完整性，這肯定是錯誤的；或者，既然自然的法則仍然在那裏一意孤行，那麼，通過一種更高的藝術來恢復被藝術破壞了的我們自然本性中的這種完整性，這件事情應該完全取決於我們自己。（第30頁）[2]
席勒在他的個人生活中顯然已經深刻感受到這種衝突，而且正是由於他自身的這種對抗導致了他渴望去尋求一致性，這種一致性能夠釋放被閒置的和被束縛的機能，恢復和諧的生活。這也是瓦格納（Wagner）在《帕西發爾》中所蘊涵的動機，在該著中，它通過遺失之矛的歸還和傷口的康復獲得了象徵性的表達。瓦格納在藝術中用象徵性表達想要說明的東西，正是席勒在哲學思想中想要闡明的。儘管它通篇都比較晦澀，但是含義卻相當清楚，他的問題總是圍繞着恢復古典生活方式和觀念的可能性；我們可以從中得出結論：他或者是忽視了其問題的基督教解決方法，或者是故意對此視而不見。無論如何，他的心靈都更專注古典的美，而不是有關贖罪的基督教教義。不管怎樣，他除了那同一個問題的解決方法之外，再沒有別的目標，這個問題就是他努力探索的：從罪惡中獲得釋放。背教者朱利安（Julian）在與國王赫利俄斯（Helios）的對話中說過，人心“充滿了狂暴的戰爭”。這句話意味深長地表明，他的洞察不僅深入到他自己的問題，而且還深入到他的整個時代的問題當中，即後來的古典時期的內在破裂，這種破裂在一種對心靈和思維空前混亂的混淆中找到了它的外在表達方式，而基督教卻許諾要從這種混淆中把人們拯救出來。當然，基督教所給予的不是一種解決方法，而是一種救贖，一種有價值機能從其他所有機能中的分離，而且它在當時還專橫地要求分享政治權利。基督教給出了一種確定的方向，排除了其他可能的方向。這或許就是席勒對基督教提供救贖的可能性避而不談的根本原因。
異端與自然的近距離接觸似乎預示了基督教不願提起的那種可能性。
自然在它的自然創造中給我們標明瞭人們在道德創造中所必須走的道路。在低級有機體中自然力的鬥爭緩和之前，自然不會上升爲自然人的高尚生成物。同樣，倫理的人身上的自然力的鬥爭，盲目本能的衝突，必須暫時平息下來，他身上的粗野對立必須終止，然後人們纔會敢於照顧其自身的多樣性。另一方面，他性格的獨立自主性必須得到保證，對異己的專制形式的屈從必須讓位於正當的自由，然後人們纔會使他身上的多樣性服從於理想的統一。（第32頁）
因此，它不是對劣勢機能的分離和補償，而是對它的一種認可和妥協，可以說，這是在自然的方式上調和了對立。但是，席勒感覺到，對劣勢機能的認可可能會導致一種“難以理解的本能衝突”，就像——反之亦然——理想的統一可能會重新確立優勢機能對劣勢機能的優先權，並因而再次陷入最初的那種狀態。劣勢機能與優勢機能的對立，與其說是因爲它們的本性，還不如說是因爲它們實際形式所導致的結果。它們最初受到忽視和抑制，是因爲它們妨礙了文明人達到其目的；但是符合人的片面志趣，絕不等於人類個體性的圓滿。如果這是目的的話，那些未認識的機能就不具有能被承認的地位了，但事實上它們的本質並不與這樣一個目的相矛盾。然而，只要文化目標還不符合個體理想，這些機能就仍然容易受到貶斥，這種貶斥意味着向相對抑制的一種衰落。對這些被抑制機能的有意識接受無異於一場內戰，或者無異於對先前相關對立的解決，因而“性格的獨立”也就即刻消除了。性格要想獲得獨立，就只有依靠這種衝突的解決，而這種衝突要想解決，離開了凌駕於對抗勢力之上的極權似乎也是不可能的。自由在於妥協，否則合乎道德的自由人格的構成就是難以想象的。但是，如果一個個人擁有着自由，他也就被置於本能衝突之中。
一方面，由於對自由的驚恐，人們就會撲向方便習慣的奴役之懷抱；另一方面，由於受到迂腐的監護而陷入絕望，人們就會逃向自然狀態的野蠻的無拘無束之中。篡奪的依據是人性的怯懦，暴亂的依據是人性的尊嚴，直到最後，盲目的強力這個人類一切事情的最大統治者就介入其間，就像裁決一場普通拳擊一樣裁決這場所謂原則之間的鬥爭。（第33頁）
法國當代的革命給這段陳述提供了一個雖然血腥但卻生動的背景；它憑着哲學和理性之名開始，帶着高傲的理性主義，終結於大屠殺式的混亂，而且從這種混亂中產生出了拿破崙那種專制的天才。理性女神證明了她自己無力對抗那頭不羈的野獸。席勒感覺到了理性和真理的失敗，並因而預言了真理自身會變成一種暴力。
如果真理直到現在還未能證明它那不可戰勝的力量，那麼，這不是因爲理智不懂得把它揭示出來，而是因爲心靈對它關閉了，衝動不爲它行動。在哲學和經驗已經燃起全部火光的情況下，偏見這種仍然如此普遍的主宰者和人們頭腦的這種遮蔽狀態，究竟是從何而來的呢？時代已受到啓蒙，就是說知識已經找到並被公開揭示出來，這些知識至少足以校正我們的實踐原則；自由研究的精神驅散了長期以來阻礙着通向真理通道的那些虛妄概念，並挖掉了狂熱和欺騙賴以建造他們王座的基礎；理性已經清除了感官的錯覺和欺騙的詭辯；而哲學本身最初曾使我們背棄自然，現在正大聲急迫地召喚我們回到自然的懷抱——那又爲什麼我們仍然還是一些野蠻人呢？（第35頁）
在席勒的這段話中，我們可以感受到法國啓蒙運動與大革命時期幻想的理性主義之間的密切關係。“時代正得到啓蒙”——這是對理性多麼高的估價啊！“自由探索的精神已經摧毀了錯覺”——好一個理性主義啊！人們可以清楚地記起普羅克芬託塔米尼斯（Proktophantasmists）的話：“哦！我們已經啓蒙！”[3]一方面，那個時代的人過高估價了理性的地位和效力，全然忘記了理性若真的擁有這樣的力量，那她早就有最充足的機會來證明自己了；另一方面，不要忽視事實上不是那個時代的所有偉大人物都持這樣一種觀點；否則的話，這種純理性的理智主義的高漲可能就是源自於席勒自身這種因素的一種尤爲強烈的主觀發展。在他身上，我們不得不注意理智的優勢，這並不是要犧牲他詩人的直覺，而只是以情感爲代價。對席勒自身來說，想象和抽象之間，即直覺和理智之間似乎有一種永恆的衝突。因此，他向歌德這樣寫道（1794年8月31日）：“這就是，特別是在早年，它給我在沉思和詩的領域中帶來的某種尷尬；通常，當我要做一個哲學家時，詩人就會對我侵襲，而當我要做一個詩人時，哲學精神又支配了我。甚至經常的情況就是，想象力擾亂我的抽象，冷靜的理智妨礙我的詩情。”他對歌德的心靈的極度欽佩，對歌德直覺的近乎女性式的讚賞，都常常表現在他給歌德寫的信中；從根本上看這都是因爲他對這種衝突的深刻感受，而在和歌德幾乎完美的綜合天性相對照時，他自身就會備感衝突。這種衝突是因爲這樣的心理狀況：情感能量將其自身同等程度地給予了理智和創造性想象。席勒似乎意識到了這種情況，因爲在他給歌德的同一封信中，他評論道，他一開始“知道和使用”他的道德力——這種力量應該劃分理智和想象競爭訴求的合理限度——身體的疾病就威脅着要破壞它們。因爲，這是未完全發展機能所具有的特性（已經常常提到了）：它使自身遠離有意識傾向的安排，並且憑藉它自身的動力，即憑藉某種自主性，變成了無意識地與其他機能糾結在一起。因此，在沒有任何可區分選擇的情況下，它表現爲一種純粹的動態因素；它也可以被描述成一種推動或者強化，給予有意識分化的機能一種被強制的特徵。所以，在一種情況下，有意識機能被誘使超越了意圖和決策所設置的限度；在另一種情況下，它在達到目標前受到阻攔，並盲從地走上岔路；而在第三種情況下，它被引入了和另一種有意識機能的衝突當中，只要這種無意識地暗含着的並騷擾着的本能力量還沒有憑自身被分化出來，只要它還是這樣隸屬於某種有意識傾向，這種衝突就仍然得不到解決。因此，人們幾乎要認爲這樣的一種叫喊：“憑什麼我們仍然還是野蠻人？”不僅僅是那個時代的精神的反映，而且還源自於席勒的主觀心理。就像他那個時代的其他人一樣，席勒完全在錯誤的地方尋找惡的根源，因爲沒有任何時候野蠻能夠存在於理性和真理不具有充分影響力的地方。似乎只有在人們從它那裏期待這樣一種影響時，它纔會出現，或者我們甚至可以說，正是因爲人們從對“真理”的近乎迷信的過高評價中給理性提供了太多的效力。野蠻是一種片面性，是缺乏適度——通常是一種嚴重失衡。
在法國大革命這個令人印象深刻的事例中，恐怖曾達到了它的極點，席勒也看到了理性女神能在多大程度上支配人，而不受理性控制的野獸是如何獲得了勝利。無疑，席勒時代的這些事件促使他對這些問題有着特殊的關注，因爲情況常常是這樣的：當一個在根本上是個人的，並因而明顯屬於主體的問題，密切接觸到那些包含着和個人衝突一樣的心理因素的外部事件時，它就突然轉變成整個社會都具有的一個一般問題。這樣，個人問題就獲得了到那時爲止都還不具有的個人地位；因爲內在紊亂狀態具有一種近乎抑制的性質，所以它就使人無論外表還是內心都陷入了令人感到羞恥的狀況，就像國家因內戰而體面盡失一樣。就是這種東西使得一個人不敢在大型公共場合展示純粹的私人衝突，當然，前提是這個人沒有承受着過分的自尊。但是，當個人問題和那些當今的大事件之間的聯繫碰巧被認識並理解時，那種允諾了要消除純粹的個人孤立的相關性就被建立起來；換句話說，主觀的問題就被放大到我們社會的一般問題的層面了。就解決問題的可能性而言，這是一個很大的收穫。因爲，儘管一個人自身的有意識志趣那頗爲微弱的能量迄今爲止只爲解決個人問題提供了支持，但是現在已經被配備了集體本能的混合動力，這些動力依靠自我的志趣匯聚聯合；因此，一種新的狀況產生了，它爲問題的解決提供了一種新的可能性。那些對個人意願或者精神永遠不可能的東西憑藉集體本能的力量而變得可能了；它使一個人超越了那些憑他個人的能量永遠無法克服的障礙。
因此，我們敢於推測，給予席勒勇氣來努力承擔起解決個體和社會機能之間衝突的東西主要是當代事件的影響。
盧梭也深刻感受到了同樣的對抗——這實際上也是他的著作《愛彌兒》（1762年）的出發點。其中的幾段內容是有助於解決我們的問題的。
人作爲一個公民只不過是一個分數單位，是依賴於分母的，他的價值在於他同整體，即同社會的關係。好的社會制度是這樣的制度：它知道如何才能夠最好地使人改變他的天性，如何才能夠剝奪他的絕對的存在，而給他以相對的存在，並且把“我”轉移到共同體中去。
凡是想在社會秩序中把自然感情保持在第一位的人，是不知道他有什麼需要的。如果經常是處在自相矛盾的境地，經常在他的傾向和應盡的本分之間徘徊猶豫，則他既不能成爲一個個人，也不能成爲一個公民，他對自己和別人都一無好處。[4]
盧梭以這個著名的語句開篇：“出自造物主之手的東西都是好的，而一到了人手裏，就都變壞了。”這個論述不僅對盧梭，而且對那整個時代的特點都是適用的。
席勒也向後折返，當然不是回到盧梭的自然人——這裏存在着一個根本差別——而是回到生活在“希臘天堂中”的人。但是，兩者都具有的這種回溯既往的傾向性是與對過去的理想化和過高估價密不可分的。傾心於異教藝術的席勒忘記了真實的希臘歲月；盧梭達到了令人目眩的高度，卻在這樣的短句中迷失了自我：“自然人完全就是他自身；他是一個統一的整體，一個絕對的整體。”據此，他忽視了自然人完全是集體的，即每個人都彼此交融，除了單純的整體之外，他還是一切。在另一段中，盧梭說道：
我們現在要掌握一切，把一切都抓在手裏；對我們每一個人來說，重要的是一切現有的和將要有的事件、地方、人和東西；我們的個體只不過是我們自己的最小部分。我們可以說，我們每一個人都擴展到了整個世界，在整個大地上都感覺到了自己。
是大自然使人這樣迷失本性嗎？
盧梭想錯了；他認爲這種狀況是近來出現的。但情況並非如此。即使它只是最近才被我們意識到，它仍然始終是存在的，而且它越是更加鮮明地展現自己，我們就越是能更深入地認識到它的緣起。因爲盧梭所描述的東西只不過是那種被列維-布留爾稱之爲“互滲律”[5]的原始的集體心理。個體性受抑制的狀態不是什麼新東西，而只是還沒有個體性之類東西存在的那個古老時期的遺存。
因此，我們應對的不是一種新近的抑制而只是對集體的不可抗拒的力量的一種新的感覺和認識。一個人會自然而然地把這種力量投射到政治和教會機構中去，就好像在條件適宜時已經沒有了足夠多的用於道德控制的藉口！這些機構絕對沒有那種假定中的無所不能，這曾被各種改革者不斷質問；被抑制的力量就以無意識的方式存在於我們自身，即存在於我們的帶有原始集體心理的野蠻成分當中。對集體心理來說，每一個個體的發展都是應該受到譴責的，因爲它沒有直接地服務於集體目的。因此，上面提到的一種個體機能的分化，雖然肯定是個體價值的發展，但是仍然在很大程度上是由集體的觀點來決定的，以至於個體自身，就像我們已經看到的，實際上會從這種發展中遭受到痛苦。
兩位作者都可以把他們對人類心理早期狀況有缺陷的瞭解歸因於他們對過去價值的錯誤評價。這種錯誤評價的結果是相信早期的一種虛假圖景，相信更完美類型的人，而這種人從他的高水平上跌落下來。回溯傾向本身就是異端思維的遺蹟，因爲它具有一種人所皆知的野蠻心理特徵，即把天堂時代想象成當今罪惡時代的黃金前奏。
基督教偉大的社會和教育藝術第一次把未來的希望給予了人，向人確保了實現其理想的一種未來可能性。在新近的理智運動中，這種回溯眷念傾向更加強烈地表現出來，這可能是與那種向異端——它隨着文藝復興而逐漸顯現出來——一般性迴歸的出現分不開的。
我可以肯定，這種倒退傾向必定也對人類教育所選擇的方式有一定的影響。因爲具有這種傾向的心靈會在過去的某些千變萬化的東西中尋找支持。如果不是有關類型和類型機制之間衝突的知識在不斷促使我們尋找那種可以重建它們統一性的東西，我們可能也會輕視這種傾向。我們會在下面的引文中看到，這種目標對席勒也十分有益。他關於它的基本思想在下面的話中得到了表達，這些話實際上也對我們剛剛講過的東西進行了總結：
讓一個慈善的神及時地把嬰兒從他母親懷中奪走，用更好的時代乳汁來餵養他，並使他在遙遠的希臘天空下長大成人。當他長大成人以後，再讓他，一個陌生人物回到他的世紀；不過，不是爲了使他的出現來使他的世紀高興，而是要像阿伽門儂的兒子那樣，令人戰慄地把他的時代清掃乾淨。（第39頁）
在這裏，對希臘模式的傾慕再清楚不過地表達了出來。但是在這種狹隘的闡述中人們也可以瞥見一絲缺陷，這種缺陷在隨後的段落中促使他做出了一個非常根本的擴展，因爲他繼續指出：“他雖然從當代獲取材料，但是形式卻借自更高尚的時代，甚至到那一切時代的彼岸，從自己本質的絕對不可改變的統一之中借用形式。”席勒明確地感覺到，他必須要回溯得更遠，到達某些原始的英雄時代，在那裏人仍然是半神的。因此，他繼續說：“在這裏，從他那具有魔力的本性自然的純潔太空之中，流淌出美的清泉；在泉源的下面深處幾代人和幾個時代在渾濁的漩渦裏翻轉。”這裏展示出的是對黃金時代的幻想，在那時人仍然是具有神性的，而且總是領略到永恆之美的景象。但是，在這裏詩人席勒也壓倒了思想者席勒。而在後面新的一頁中，思想者席勒再次佔了上風。席勒說道：“這些實際上肯定會引起反思，人們幾乎在藝術繁榮、審美趣味支配一切的每個歷史時期中，都會發現人性已經淪落，而且舉不出一個例子能證明，在一個民族那裏，審美文化的較高程度和極大普及與政治自由和公民美德，美的習俗與善的習俗，行爲舉止的外表光澤與行爲舉止的內在真實，都曾經是內部前進的。”（第47頁）
根據這種類似的而且在各個方面都無從否認的經驗，舊時的那些英雄必定進行着一種絲毫也無顧慮的生活實踐，此外對於這種實踐來說，沒有任何一個神話故事，或者希臘的或者其他地方的，堅持認爲美仍然欣喜於她的存在，因爲至今那裏既沒有刑法典又沒有公共道德的守護。
只有當凌駕於陰暗、痛苦和骯髒的現實之上時，鮮活的美才能綻放，依據對這種心理事實的認知，席勒的獨特目的在基礎上受到了侵蝕。因爲他要致力於證明：被分離的東西能夠通過美的洞察、喜悅和創造來進行調和。美要成爲重新恢復人性最初統一的調停者。但是，所有經驗都在表明，美需要它的對立面來作爲它存在的必要條件。
就像以前支配席勒的是一個詩人一樣，現在支配他的則是思想者。他現在不信任美了，他甚至認爲，從經驗來看，美也可能會施加一種不好的影響：“在過去的世界裏，無論我們的目光轉向什麼地方，我們到處都會發現，審美趣味與自由相互躲避，美就只有在英雄美德淪喪之上去建立它的統治。”這種洞察是經驗的產物，幾乎不能支撐席勒爲美所要求的權利。在對這一主題的進一步訴求中，他甚至達到了這樣一種程度，即他極度清晰地抽象出美的反面：“因此，如果人們僅僅堅持迄今爲止的經驗關於美的影響所提供的教訓，那麼，人們實際上不可能十分高興地去培養對人的真正文化那麼危險的情感；人們會寧肯冒着粗野和冷酷的危險而不需要美的熔鍊力，也不願看到文化教養的使人虛弱的影響到處流傳，儘管文化教養也會有各種好處。”
詩人和思想者之間的問題確實要做出適當調整，如果思想者不是在嚴格意義上而只是象徵性地使用了詩人的語言，象徵性就是詩人試圖被理解的表達方式。席勒會誤解他自己嗎？看起來似乎是這樣——否則他也不會就此和自己爭論。詩人歌頌了這種世代流傳並在人們心中不斷聚集的清白的美。詩人所意指的不是古希臘的人，而是我們自身的古老異端；那部分永恆的、未受損壞的自然和自然的美無意識地存在於我們自身，它那源自別處的絢麗美化了以前歲月的輪廓，並且因爲此種緣故，我們甚至錯誤地相信遙遠的古人實際上擁有我們正在追求的那種美。我們自身中原始的那一部分，受到了我們集體定向意識的拒斥，因而在我們看來似乎是可怕的、不可接受的，但是它實際上卻是我們到處在尋找的那種美的承載者。這就是詩人席勒所意指的人，但是思想者席勒卻將他誤解爲他的希臘原型。思想者卻不能邏輯地從他的大量集中的素材中推斷出這些東西，他對這些素材做出的工作完全是白費；詩人是以象徵性的語言向思想者揭示了一片樂土。
上面所講的內容可以足夠清晰地表明，每一種對我們時代的人的片面分化進行調和的努力都不得不考慮劣勢者是否真正贊同，因爲存在着未分化的那些機能。沒有任何調和的努力會獲得成功，它們不知道如何釋放劣勢機能的能量，也不知道如何引導它們超越分化。這種過程只有在符合熱力學定律時纔會發生，即一種潛能被創造出來，它能爲潛在能量提供一種發揮作用的可能性。
把一種劣勢機能直接轉化成一種優勢機能，這是一項毫無希望完成的任務——然而卻常常被嘗試，當然也同樣常常失敗。這就跟製作一架永動機一樣難。能量的劣勢形式不能簡單地被轉化成優勢形式，除非同時有更大的能量爲它提供支持，也就是說，轉化要想實現，只有以優勢機能爲代價。但是，優勢機能能量形式的原初值絕對不能被劣勢機能獲得，或者再一次被優勢機能重新佔有。一些媒介溫度的被測量出的高低也必定不是最終的結果。但是，對每一個將其自身認同於他的一種分化了的機能的個體來說，這都使之具有了一種肯定平衡但卻比原初值低的狀態。這個結論是無法迴避的。每一種追求人的本性統一和諧的教育都不得不面對這個事實。席勒以其自己的方式得出了這個結論，但是他卻抗爭着不想接受這個結果，即便到了他不得不和美斷絕關係的程度。但是，當思想者做出他無情判斷的時候，詩人再次說話了：“但是，也許經驗並不是可以判決這樣一個問題的法庭，在給予經驗的證據以舉足輕重的意義之前，人們必須首先毫不懷疑，我們所談的美與那些事例證明有壞影響的那個美，是同一個美。”（第50頁）人們可以看到，席勒在這裏試圖以經驗的立場爲根據；換句話說，他賦予了美這樣一種性質，即經驗無法認可。他相信，“美必定被證明是人類的一個必要條件”，即一個必須的、強制的範疇。他甚至談到了美的一種純粹知性概念，以及一種能使我們離開“現象範圍並脫離所存在事物”的“先驗方式”。“誰膽敢脫離現實，誰就永遠不能征服真理。”對這種以實驗爲依據的、必然的下行方式（downward way）的主觀堅持促使席勒唆使符合邏輯的理智去服務於情感，並因而迫使它構造起一個解決方案，這個方案最終使原有目標的實現成爲可能，儘管事實上它的不可能性早已經充分暴露了。類似的暴力方式也被盧梭在他的一個設定中實施過——儘管隸屬於自然而不涉及墮落——在該設定中，人與人相互依賴，它就能夠實現。由此出發，他得出了下列結論：
如果國家的法律也像自然界的規律那樣不再易變，不爲任何人的力量所左右，則人的隸屬又可以變成物的隸屬；我們在國家中就可以把所有自然狀態和社會狀態的好處統一起來，就可以把使人免於罪惡的自由和培養節操的道德互相結合起來。
從這種反思出發，他給出了下列建議：
你使孩子只依賴於物，就能按照自然的秩序對他進行教育。當一個孩子想走的時候，我們就不應該硬要他待着不動，但是，如果他想待在那裏，我們就不應當逼着他去走，只要不用我們的錯誤去損害孩子的意志，他是絕不會做沒有用處的事情的。
但是，不幸正在於此：在任何情況下，“國家的法律”都不會美妙地與自然的規律相一致，這種自然規律能使公民同時具有一種自然狀態。如果這樣一種和解能夠被視爲是完全可能的，那麼它就只能被設想成是一種妥協，在這裏兩種狀態都不能實現它們自己的理想，而且與之相去甚遠。無論是哪一個想要實現它自己的理想，都不得不取決於盧梭自己所闡述的這種狀態：“一個人必須選擇要麼成爲一個人，要麼成爲一個公民；因爲一個人不能同時兼具二者。”
這兩種需要都存在於我們自身：自然和文化。我們不能只是我們自身，還必須與他人相聯繫。因此，必須要找到一種方法：它不僅僅是理性的妥協；它還必須成爲一種完全與有生命的存在相對應的狀態或者過程；它還必須成爲，就像詩人所說的，“一條大路和一條神聖的路”，“一條筆直的、讓傻子也不會誤入歧途的路”（《以賽亞書》第35、38章）。因此，我願意給予詩人席勒以應得的權益，儘管在這種情況下，他曾野蠻地侵佔了思想者席勒的領地。既然理性的真理不是定論，那就還有非理性的真理。在人類事物中，在理性之路上似乎不可能行得通的東西，常常會在非理性之路上暢通無阻。確實，所有曾對人類產生過影響的偉大轉變都不是通過理智的計算獲得的，它所憑藉的方式或者被同時代的人忽視，或者被視爲荒唐，只有很長時間以後，才通過它內在的必然性被完全地認識到。而且，更多的情況是，它們從來不曾被知覺到，因爲心理髮展的首要規律對我們來說仍然是一本沒有打開的書。
然而，我絲毫不願意承認詩人表現出的任何具有哲學意味的價值，因爲理智在他手中只是一種具有欺騙性的工具。理智能夠獲得的，在這裏都已經得到了，因爲它揭露了願望和經驗之間的矛盾。那麼，堅持通過哲學思考獲得這種矛盾的解決辦法是毫無用處的。而且，即便一種解決辦法最終被構思出來，真正的阻礙仍然擋在我們面前，因爲解決方法不在於對它進行思考並發現一種理性真理的可能性，而在於揭示一種真實生活能夠接受的方法。建議和精巧的構思是沒有用的。如果它只是這樣一個問題的話，甚至在畢達哥拉斯所處的遙遠年代，人們都已經有絕佳的機會從各個方面達到那個高度。因此，席勒主張的東西不會在實際上被採納，而只會作爲一種象徵，這種象徵與席勒的哲學氣質和諧一致，呈現出哲學觀念的特徵。與此類似，席勒試圖運用的“先驗方法”一定不能被理解爲一種合乎理性的安排，但是，從象徵上來看，卻可以被理解爲這樣一種方法，即人們遇到理性難以關涉的、無法解決的困難時通常會遵從的那種方法。但是，在它能夠發現並遵從這種方法之前，他必定對他先前的方法造成的對立容忍了很長一段時間。這種阻礙爲他的生活之流構築了堤壩。無論何時只要力比多的這種堤壩出現，先前統一在生活平緩之流中的對立就再次分裂，並且至此以後就會像渴望戰鬥的雙方一樣互相對立起來。在延長的衝突中，衝突的結果和持續時間無法預知，對立雙方都精疲力竭，並且在產生它們的能量當中，第三種因素被創造出來成爲了新方法的開端。
按照這種規律，席勒現在致力於對當前實際對立的雙方展開更深的探索。無論我們遇到的阻礙是什麼性質——只假定它很困難——我們的目的和對抗對象之間的分裂就即刻變成了我們自身的衝突。因爲，由於我在努力使對抗對象服從我的意志，我的整個存在也就逐漸被置入和這種客體的關係當中，事實上，這也與強有力的力比多的運行相一致——這種運行，可以說，把我的一部分存在轉移到對象當中。其結果是，我個性的某些部分和具有類似性質的對象本質之間有了部分的一致性。只要這種一致性出現，衝突就被轉移到我自己的心理當中。與對象的衝突向我自身的這種“攝入”產生了一種內在紊亂，這種紊亂又導致了相對於對象的某種軟弱，並釋放出情感，而情感總是內部不和諧的徵兆。但是，這些情感證明，我正在自我認識，並且如果我不盲目的話——還會因而處於一種自我觀察，探求我自身心理對立活動的情境之中。
這就是席勒所採取的方式。他發現的不是國家和個人之間的對立，而是——在第11封信的開頭，他將這種對立想象成“人與環境”的二重性，即想象成人自身（或自我）和受動性[6]之間的矛盾狀況。自我具有相對的穩定性，而它的各種關聯因素則是變動不居的。因而，席勒想在根本上洞察這種紊亂。實際上，一方面仍然是有意識的自我機能，而另一方面則是集體關係。這兩種決定因素都屬於人的心理。但是，不同的類型會分別以不同的眼光來看待這些基本事實。對內傾型人來說，自身觀念無疑就是意識那持久不變的、佔據支配地位的標記，而它的對立面對他而言則是關聯因素或者影響。對外傾型人來說，正好相反，重點被放在了與對象關係的聯繫上，而較少地關注其自身。因此，問題對他而言就完全不同了。我們必須牢牢把握這一點，而且在認識席勒的進一步反思時，更充分地考慮到它的作用。例如，當他說人“在永恆不變的自身中並只能在它當中”展現它自身時，就是從內傾型人的觀點來看的。另一方面，從外傾型人的觀點來看，我們應該說，人只能在他的關係當中，即與對象關係的功能之中展現自身。因爲，只有對內傾型人來說，“人”纔是唯一的自我；對外傾型人來說，人在於他的受動性，而不在於受到影響的自身。可以說，他的自身不如他受到的影響，即他的關係重要。外傾型人在變動和改變中發現他自身，而內傾型人則在穩定不變中發現他自身。對外傾型人來說，自身絕不是“永恆不變”的，它作爲對象只是片刻之間的事。另一方面，對內傾型人來說，它卻非常重要：他因而在每一種易於影響到他的自我的變化面前退縮。對他來說，影響意味着某些直接令人感到厭煩的東西；而對外傾型人來說，它肯定不會被遺漏。下面的闡述直接展現了內傾型的人：“在一切變化之中他本身始終是固定不變的，把一切直覺當作經驗，即當作認識的統一體，並把他在時間中的每個表現方式當作對一切時間而言的法則，這些就是有他的理性本性給予他的規範。”（第54頁）抽象、自立的傾向是明顯的；它甚至被作爲一種最高的行爲準則。每一個事件都必定即刻被提升到經驗的層面，而且從經驗的總和中，一條爲將來準備的規律也馬上浮現出來。另一種傾向也同樣具有人類特性，在這種傾向下，經驗不會從事件中產生，以免那些會對未來造成妨礙的規律出現。
席勒不把上帝看作是生成，而只看作是永恆的存在（第54頁）；因此，憑着準確的直覺，他也認識到內傾型態度在這種觀念上的“效法上帝”（Godlikeness）：“完美地表現出來的人，應該是在如潮似涌的變化之中本身永遠固定不變，保持恆定的統一體。”“人在他的個性中無可爭辯地帶有這種趨向神性的天賦。”（第54頁）
關於上帝本質的這種觀點與上帝的基督化身以及有關聖母和聖子的新柏拉圖派觀點都不相符，在新柏拉圖派那裏，聖子是作爲救世主降臨塵世的[7]。但是，從這種觀點可以清楚地看出，席勒把最高的價值、神性，即自身觀念的不變性歸於這種機能。從各種影響中擺脫出來的自身，對他而言就是最重要的東西，就像每一個內傾型人一樣，這就是他主要發展的概念。他的上帝，他的最高價值就是自身的自主和對自身的堅持。與此相反，對外傾型人來說，上帝是關於對象的經驗，是向現實的最完全擴充：因此，變成了人的上帝，對他來說，比一個永恆不變的規律給予者更加合意。我必須在此事先指出，這些觀點僅僅對類型的有意識心理來說才應被視爲有效的。在無意識中，這種關係正好相反。席勒似乎對此已經有了暗示：雖然他的意識確實相信一個永恆不變存在的上帝，然而認識到這種神性的方式，對他來說，卻是憑藉感覺，進而在各種影響活動中，在變化和生成的過程中展現出來的。但是，這對他卻是次要的機能，並且在他將自身等同於自我並從變化的過程中獨立出來的這種程度上，他的有意識態度也變得非常具有自主性；由此，對於客體的影響作用或者關聯性機能就必然地陷入無意識。從這些情況出發，我們可以得到下列值得注意的結論：
1. 抽象的有意識態度，在追求它的目標時會從每一個事件中獲得經驗，並從經驗的總和中獲得規律，由此某種收縮和貧乏就產生了：這確實是內傾型人所具有的特徵。席勒在他和歌德的關係中清晰地感受到這一點，因爲他感到，歌德更爲外傾的天性便是客觀上與他自身相對立的某種東西。[8]歌德曾意味深長地說他自己：“作爲一個思想型的人，我是一個徹頭徹尾的現實主義者。我發現，在我面對的所有事物當中，我處在這樣一種既對它們毫無所求，又對它們無所增益的立場上；並且，在我的興趣之外，我從不對對象做出任何區分。”[9]
關於席勒對他的影響，歌德特別說道：“如果我把你當作衆多對象的代表，你就能把我從對外部事物及其關係的過度緊張的觀察中引領回我自身。你教會了我更公平看待內在者的衆多方面”，等等[10]。但是，席勒在歌德身上則發現了一種對他自己本性的補充或者完善，同時也感受到了歌德的不同，對這種不同他通過下面的方式揭示出來：
料想我並沒有很多重要的思想，而這正是我在你身上看到的。我的需要和努力都收效甚微，而且如果你認識到我在人們稱之爲習得性知識上的貧乏，你就會發現我的情況就是這樣。因爲，我越是勤奮忙碌地進行研究，我的思想領域也就越狹小。因此，我甚至會利用一些現成的東西來創造缺乏內容的差異性。你努力來簡化你偉大的思想世界，而我則爲我貧乏的思想尋求多樣化。你有一個王國去主宰，而我則只有一些在小天地裏耕耘的思想系列。
——《給歌德的信》，1794年8月31日
如果我們從這段敘述中扣除內傾的自卑情感，再給它增加上這樣的事實，即外傾型人的“觀念的偉大世界”不受他自己的支配，而是他自身隸屬於它，那麼，席勒的描述就給出了一幅有關這種貧乏狀態的生動圖像，這種貧乏傾向於作爲一種基本上屬於自主獨立態度的結果呈現出來。
2. 抽象的有意識態度的進一步後果就是無意識發展出一種補償態度，它們的重要性會在我們進一步的研究中變得更爲明確。因爲，與對象的關係越是被意識的抽象所抑制，（因爲有太多的經驗和規律被製造出來）也就越是渴望對象在無意識中的發展。這種狀況最終在意識中作爲一種把握對象的強迫性感覺將它自身顯露出來；由此，感覺聯繫取代了對對象的情感聯繫，這種聯繫會因爲收縮而缺乏或者被抑制。因此，席勒特別把感覺而非情感作爲認識到神性的方式。他的自我在於思考，但他的受影響狀態、他的情感則在於感覺。因此，對他來說，分裂是介於作爲思維的精神和作爲受動性或者情感的知覺之間的。然而，對於外傾型人來說，情況則剛好相反：他同對象的聯繫獲得了發展，但是他的觀念世界則是感覺的和具體的。
感覺上的情感，或者更確切地說，存在於感覺狀態中的情感，是集體性的，也就是說，它引發了一種關係或者受動狀態，這種狀態同時總是會使個體轉入到“互滲律”的狀態，並因而進入到一種與被感知到的對象相同一的狀態。這種同一在對被感知對象的強制性依賴中自我顯露出來，並且它再一次促使內傾型人，以惡性循環的方式，對那種獨立過程進行強化——這種強化既消除了繁多的關係，又消除了它所引起的強迫。席勒認識到感覺情感的這種特殊性：“只要人僅僅在感覺，僅僅在渴求，並且僅僅由於慾望而進行活動，那他就還只不過是世界。”但是，爲了避免受動，內傾型人不能進行無限的收縮，所以他最終發現自己被迫使外部世界具有了形式。“人不僅僅是世界，人還必須把形式給予質料”；“應該把一切內在的東西外在化，並使一切外在的東西具有形式”。這兩項任務通過其最終的實現，從我的出發點返回到了神性觀念。
這種聯繫很重要。我們假定感覺上感到對象是一個人——他會接受這種規定嗎？事實上，他會允許自己形成嗎，就好像他與之相關的那個人就是他的創造者？在一個小圈子裏扮演上帝確實是人的一項本領，但是在根本上，即便是無生命的東西也有其自身存在的神聖權利，而且在第一個猿人開始製造石器的時候，世界早已不再是混亂狀態了。如果每一個內傾型人都想要外化他狹小的觀念世界，並因而使外部世界具有形式的話，這確實很難辦。這樣的實驗每天都在發生，但是個體自我卻從這種“效法上帝”裏遭受到應得的痛苦。
對外傾型人來說，這種範式應該是：“內化所有外在的東西，並使所有內在的東西具有形式。”這就像我們剛剛看到的，席勒在歌德身上激起的那種反應。歌德曾給出過與此類似的描繪。他向席勒寫道：“另一方面，在每一種活動中，我都——幾乎可以說——完全是理性主義的：我完全不從對象中要求什麼；相反，我想要所有東西都能符合我的構想。”（1789年4月）這意味着，在外傾型人思考時，專制的情況就完全像是內傾型人在實施外在化時一樣。[11]因此，這種範式要想有效就只有：在一個近乎完美的階段，內傾型人事實上已經獲得了一個觀念世界，這個觀念世界如此豐富、如此靈活，並且有能力進行表達，以至於對象不再強迫他睡上普羅卡拉斯提斯之牀了；而且，外傾型人對客體具有如此充足的知識和考量，以至於當他在思維中運籌它時，對它的笨拙模仿不會再出現了。這樣，我們可以看到，席勒將他的範式建立於最大的可能性之上，並因而對個體的心理髮展提出了一種幾乎使人望而卻步的要求——也可以認爲，他自己心中完全明白，他的範式在每一個特殊個例中會遇到什麼麻煩。不管怎樣，這種範式至少有一點是非常清楚的：“外化所有內在的東西，並使所有內在的東西具有形式”是內傾型人有意識態度的理想。它所依託的基礎，一方面是對他的內在概念世界和形式原則的理想範圍的假設，另一方面是感覺原則的完美運用的可能性，這種感覺原則在此情況下不再表現爲受動性，而是表現爲一種能動的力量。只要人還是“感官的”，他就“只不過是世界”；他要想“不僅僅是世界，就必須把形式賦予質料”。這裏存在着一種對被動的、持久的感覺原則的顛倒。然而，如何實現這種顛倒呢？這就是問題的全部。幾乎無法設想，人能夠給他的觀念世界以那樣一種獨特的範圍，這種範圍必不可少，以便能夠把適意的形式添加於物質世界之上，同時又把他的受動性、他的感覺性從消極狀態轉變爲積極狀態，並由此將它帶到觀念世界的高度。無論在任何地方，人都必然受到關涉，也可以說必然受制於其中，那麼，他也就真的可以像上帝一樣。我們不得不做出這樣的結論：席勒會讓對象受到曲解和損害。但是，這樣做時，他又做出讓步，承認古老的劣勢機能有一種不受限制的權利存在，這就像我們所知道的尼采所做的那樣——至少是在理論上這樣做了。然而，這種設定對席勒來說絕不意味着結論性的東西，因爲，在我看來，他從來沒有在這種程度上有意識地做出自我表達。他的範式反而具有一種完全天真的和理想主義的特徵，一種非常切合他的時代精神的特徵。他的時代精神還沒有被那種對人性和人類真理的深深懷疑所傳染，而這種懷疑卻常常浮現在尼采所開創的心理批評時代當中。
席勒的範式要想實現就只有通過運用一種冷酷無情的強權立場：這種立場對對象沒有絲毫的公正和合理可言，對它擁有的權限也不做任何負責的研究。只有在這種席勒肯定未曾想到過的條件下，劣勢機能才能贏得對生活的分享。這樣，就當前在某種程度上不和諧的人性本質來說，古老的、天真的和無意識的元素，通過充滿魅力的激昂話語和可愛姿態的裝扮，一擁而出並參與到我們當前“文明”的塑造當中。古老的權力本能迄今爲止都隱藏在文明的姿態下，終於以自己的本色顯露出來，從而毫無疑問地證明我們“仍是野蠻人”。因爲，我們不應忘記，有意識態度曾憑藉其高貴的和絕對的立場，有着對效法上帝的真實主張；與此類似，無意識態度也在同等程度上獲得了發展，它的效法上帝是向下定位的，指向了一位古老的、本性世俗粗野的神。赫拉克利特的“物極必反”預言了這樣一個時刻：隱藏的神浮現出來並把我們理想的上帝逼入絕境。這就像是18世紀末期的人真的沒有看到巴黎發生了什麼，而固執於某種審美的、熱情的或者微不足道的態度；在窺探到人性深淵的真實意義方面，他們恐怕可能會有些自我欺騙。
在海底下面多使人驚恐，
世人不要去試探神明，
慈悲的神明用恐怖和黑暗
掩護一切，別想去窺看。
——席勒的《潛水者》[12]
席勒活着的時候，面對地獄的時刻還沒有到來。尼采在內心上已經頗爲接近它了，對他來說，我們當然是在趨近一個大紛爭的時代。他是叔本華唯一正宗的傳人，他徹底撕破了天真無邪的面紗，並在他的《查拉斯圖拉如是說》裏，顯現出那些註定要成爲即將到來的時代最主要內容的下層觀念。
在第12封信中，席勒涉及了兩種基本本能，並對這兩種本能進行了較爲詳細的描述。“感性的”本能涉及“把人放在時間的限制之中，使人成爲質料”。這種本能要求“有變化，要求時間有一個內容。這種僅僅充滿時間的狀態叫做感覺”。（第56頁）“人在這種狀態中只不過是一個數量統一體，是時間的一個實現了的瞬間——或者確切地說，他並不存在，因爲只要人受感覺支配，被時間拖着走，那麼他的個性就被取消了。”（第57頁）“感性本能用不可撕裂的紐帶把奮發向上的精神束縛在感官世界上，並把抽象從它向無限的最自由漫遊之中召喚回到現時的界限之內。”
席勒把感性本能的表達構想成“感覺”而非積極的、感性的慾望，這完全體現了他的心理特徵。這表明，對他而言感性具有反應和受動性的特徵，這完全就是內傾型人具有的特徵。外傾型人無疑首先會強調慾望的特徵。在感性本能要求變化這個陳述當中有着更深的含義。理念想要的則是不變與永恆。無論是誰受到理念的支配，都會追求永恆，因此一切導致變化的東西都必然與之相對立。在席勒這裏，與理念相對立的是情感和感覺，因爲根據自然法則，它們由於它們未完善的狀態而融合在一起。席勒甚至沒有在思想上對情感和感覺進行充分的區別，下面的一段話就表明了這一點：“情感只能說：對這個主體和在這個瞬間，這是真實的；但另一個瞬間和另一個主體，則可能會收回當前感覺這種陳述。”（第59頁）這段話清楚地表明，對席勒來說，感覺和情感實際上是可以互換的詞語，而且這段話的內容沒有充分地揭示出與感覺對立的情感所具有的價值和特點。分化的情感亦能建立起普遍的有效性；它不是純決疑的。但是，內傾思維型的“情感—感覺”則因其被動的、反應的特徵，肯定是純決疑的。因爲它永遠不能超越藉以獲得單獨刺激的事例，進而達到對所有事例的抽象比較。因爲對內傾思維型來說，這項工作是由思維而非情感承擔的。但是，對內傾情感型來說，情況則剛好相反，其情感具有一種抽象和普遍的特性，能夠建立起永恆的價值。
深入分析席勒的描述，我們發現，“情感—感覺”（我用這個術語意指內傾思維型中，情感和感覺獨特的混合）是那樣一種自我沒有與之同一的機能。它具有某種有敵意的、陌生的特徵，這“破壞”了人格。可以說，它擄走了人格，使人出離他自身，與他自身相疏遠。因此，席勒將它比作那種置人於“他自身之外”[13]的感情。當一個人平心靜氣時，這可以被稱之爲“再次迴歸其自身[14]，即再次回到自身，恢復了他的人格”。因此，結論是明白無誤的：對席勒來說，“情感—感覺”似乎並不真正屬於人，而只是多多少少有些不穩定性的附屬物，而且有一種“堅定的意志時時以勝利者的姿態與之相對立”。但是，對外傾型人來說，它正是看起來構成了他的真正本性的那一方面；好像只有當他受到對象影響的時候，他才真正地和其自身在一起——當我們這樣考慮時：與對象的聯繫是他的優勢的、分化了的機能，抽象思維和情感與這種機能的對立程度，就像它們對於內傾型必不可少的程度一樣——我們就能夠充分理解這樣一種情景了。外傾情感型的思維和內傾思維型的情感一樣，都受到感性本能易於引起偏見的影響。對兩者來說，它意味着對質料和決疑的極端“限制”。其所經受的對象，就像席勒認爲的那樣，也有它的“向無限的最自由漫遊”，而不只有抽象。
由於在“人”的觀念和限度內排除了感性，席勒便能夠認識到人是“絕對的和不可分裂的統一體，這個統一體從來就不會與它自身相矛盾”。這個統一體是理智迫切需要的東西，理智樂意在最理想的整體性中維持它的主體。因此，作爲一種優勢機能，它必定要排除感性的和相對劣勢的機能。但是這樣做的最終結果是人的殘缺，而人的殘缺原本是席勒探索的真正動機和出發點。
既然，對席勒來說，情感具有“情感—感覺”的性質，並因而僅僅是決疑的，那麼，絕對價值，一種真正的永恆價值，就被給予了形式思維，即所謂的“形式本能”[15]。它就如席勒所說的：“但是，如果思維有一次宣佈：這是存在的，那麼它就是做出永恆的決斷，它的判斷的有效性是由抗拒一切變化的人格性本身來擔保的。”（第59頁）但是我們禁不住要問：人格的意義和價值真的僅僅存在於那些不變和永恆的東西中嗎？除了受到極端的蔑視，難道變化、生成和發展就不能體現一種甚至更高的價值嗎？
在形式本能進行統治，純粹的客體在我們心中活動的地方，存在就得到最高程度的擴展，一切限制都在消失，人就由受貧乏感官限制的數量統一體上升爲容納整個現象領域的觀念統一體。在這種程序之中，我們不再在時間中，倒是時間連同它的全部永不終結的序列在我們之中。我們不再是個體，而是族類；一切精神的判斷通過我們的精神表達出來，一切心靈的選擇通過我們的行動來體現。[16]
毫無疑問，內傾型的思維渴望獲得這種亥伯龍神[17]的地位；遺憾的是，這種觀念統一體只是一個非常有限的羣體的理想。當思維充分發展並且只唯一地遵從它自身的法則時，它就僅僅是一種自然而然地想要獲得一般有效性的機能。因此，只有世界的一部分能通過思維來理解，另一部分只能通過情感來理解，第三部分只能通過感覺，如此等等。事實上，存在着多種心理機能；例如，從生物學上看，心理系統只能被理解爲一種感官適應性調節系統；而眼睛存在大概是因爲有光。因此，思維在任何情況下都只佔全部意義的三分之一或者四分之一，儘管在它自己的範圍內，它擁有唯一的有效性——就像視覺對光波的反映，聽覺對聲波的反映一樣是唯一的有效機能。因此，一個把觀念統一體置於最高地位並把“情感—感覺”視作與他的人格相對立的某種東西的人，就可以被比作一個擁有良好視力但卻昏庸麻痹的人。
“我們不再是個體，而是族類”：當然，如果我們只把自身等同於思維，或者任何一種其他的機能的話；因爲這樣，我們就是集體的和一般有效的存在了，儘管它使我們疏遠了自身。除了這四分之一的心理，其他四分之三都處於下層的、受壓抑的黑暗當中。“難道是自然讓人迷失了本性？”我們此處或許可以借用盧梭的話——難道確實是自然，而不是我們自己的心理如此過分地擡高一種機能，而使其自身湮沒在這種機能當中？這種原動力當然是自然的傑作，即那種未馴化的、本能的能量，在這種能量面前，分化機能會畏縮退卻，如果它“偶然地”在一種劣勢的、受到輕視的機能中，而不是在那種理想的機能中顯示出來的話。在那種理想機能中，它作爲極度篤信的對象受到褒獎。席勒真誠地說道：“但是你的個體和你現在的需要會隨着變化而消失，而你現在急切渴望的東西以後也會變成你厭惡的對象。”（第12封信）無論未馴化的、放縱的和不均衡的能量會在感覺性中展示自身，還是會在充分發展了的機能中展示自身，根本上都是一樣的，即原始的。但是，當一個人仍然被行爲的對象所迷惑以致忽視了行爲的方式時，他自然就不會認識到這種狀態。
認同一種分化機能就意味着一個人處於一種集體狀態當中；當然，不是說一個人像原始人一樣與集體相等同，而是說他對集體的適應。因爲，就我們的思想和語言嚴格地符合那些思維以類似的方式分化並適應的人的一般期待而言，“一切精神的判斷都是由我們自己來表達的”。此外，就我們的思考和行動，乃至所有被想到的或者被實踐着的慾望而言，“一切心靈的選擇都通過我們的行動來體現”。當然存在着一種普遍的信念和慾望——使那種價值被最大化，在那裏，同一於一種分化機能是儘可能會被完全實現的；因爲這帶來了最明顯的社會利益，儘管它也給我們種羣的一小部分帶來了最大的不利，而且這一小部分也常常包含很多個體。
席勒說：“只要斷言這兩種本能有一種本原的，因而也是必然的對抗性，那麼要保持人身上的統一，除了使感性本能無條件地服從於理想本能以外，當然就再也沒有別的辦法了。但是由此只能產生單調，而不能產生和諧，人也仍然永遠繼續分裂。”（第61頁）
因爲在情感非常活躍的情況下，要始終忠於性格的原則是非常困難的，所以人們就採取一種較便當的辦法，通過使情感變得遲鈍來使性格得到保障，因爲在一個被解除了武裝的對手面前保持鎮定，比起制伏一個勇敢而強健的敵人，不知要容易多少。人們所謂“塑造人”的事業在絕大多數情況下仍然就在於這種工作程序，而且是在這個詞的最好意義上運用塑造人這個詞語，即指改造內在的人，而不僅僅指改造外在的人。一個那樣被塑造的人，當然肯定不會有粗野的自然本性，也不會作爲粗野的自然表現出來；但是，由於他穿上原則的盔甲，同時也就抵抗了一切對自然的感覺，人性無論從內部還是從外部都同樣很少能夠接近他。（第67頁）
席勒也意識到這兩種機能，即思維和受動性（情感—感覺）能夠相互替代（正如我們看到的，當一種機能是首選時，這種情況就會出現）。
他可能把主動機能所必需的強度放在被動機能（受動性）之上，使質料本能代替形式本能，並把接受機能變成決定機能。他也可能把應當歸於被動機能的伸展性分配給主動機能（積極思考），由形式本能搶在質料本能之前採取行動，並把受動機能暗地裏調換成接受機能。在第一種情況下，人將永遠不是他自己，在第二種情況下，人將永遠不是某種別的東西。（第64頁）
在這段著名的論述中，很多我們討論過的東西都包含其中。當屬於積極思維的能量被給予了相當於內傾型之顛倒的“情感—感覺”時，那種尚未分化的、原始的“情感—感覺”的身份就變得極爲重要了，即個體陷入一種極端的關聯性，或者認同了被感知的對象。這種狀態對應着一種所謂的劣勢外傾，即這樣一種外傾：它可以說完全地把個體從他的自我中分離出來，並將他完全融解到原始的、集體的聯繫和認同當中。這時，他不再是“他自身”，而只不過是一種關聯性；他等同於他的對象，並因而喪失了立場。與這種狀態相對，內傾型人本能地感到了巨大的抗阻，然而這並不能保證他不一再地陷入其中。這種狀態絕不能混同爲外傾型的外傾，儘管內傾傾向於犯這種錯誤，並且向真正的外傾顯示出一種蔑視——一種實際上他總是會通過體驗自己的外傾關係而發現的蔑視[18]。另一方面，上述的第二種情況對應着內傾思維型的一種純粹表象；內傾思維型通過對劣勢“情感—感覺”的排除而對自己做出了思想貧乏的宣判，即他進入這樣一種狀態，在這種狀態中，“人性無論從內部還是從外部都同樣很少能夠接近他”。
在這裏同樣明顯的是，席勒繼續從內傾型的立場進行論述，因爲，外傾型不是在思維中，而是在與對象的情感聯繫中擁有他的自我，通過對象真正地發現他自身；而內傾型則會在對象中失去他自身。但是，當外傾進入內傾，他也就恢復了他與集體觀念的劣勢聯繫，即恢復了與原始的具體性質的集體思維的同一。這種集體思維可以被描述爲感覺表象。他在這種劣勢的機能中喪失自身，就像內傾型在他的劣勢的外傾中喪失自身一樣。因此，就像內傾型對外傾一樣，外傾型對內傾具有同樣的反感、恐懼和無言的蔑視。
席勒把這兩種機制中的對立——在他自己那裏是感覺和思維之間，或者用他自己的話說是“質料和形式”之間，又或者是“被動和主動”（受動性和積極思維）[19]之間的對立——看作是無法跨越的。“感覺和思維之間的距離”是“無限的”，並且“任何類型的調和都是無法奏效的”。兩種“狀態相互對立，永遠無法對接”。[20]但是，兩種本能是堅持不懈的，並且作爲“能量”——就像席勒自身以現代流行的方式評價它們的那樣[21]——他們需要，而且實際上要求有效地“釋放”。“質料本能和形式本能都認爲它們自己的要求是嚴肅的，因爲在認識時，前者與事物的現實性有關，後者與事物的必然性有關。”[22]“但是，感性本能能量的釋放，絕不是肉體上的無能和感覺遲鈍的結果，這種結果無論在什麼地方都只應受到鄙視；它必須是一種自由的行動，一種人格的活動，它通過自己精神的緊張性來緩和那種感性的緊張性。”[23]“感覺只能爲精神所替代。”那麼，隨後就是精神只能爲感覺所替代。席勒確實沒有講得這麼直接，但是這確實暗含在他下面的話中：
形式本能的釋放，同樣也絕不是精神上的無能和思維力或者意志力衰弱的結果，這種結果會貶低人性。感覺的豐富性必定是它光榮的源泉，感性本身必須以必勝的力量維護自己的領域，並抗拒精神通過其侵佔行爲而意欲強加於自己的暴力。
這些話中表達了對感性[24]和精神性具有同等權利的認識。因此，席勒勉強承認感覺擁有自己存在的權利。但是，我們同時也應看到，這段話中內含着一種更深刻的思想，即兩種本能之間“互惠”，或者我們更願意稱之爲，一種利益共同體，或者互利關係，在此過程當中，一種本能的廢棄物會成爲另一種本能的養料。席勒自己說：“兩種本能的互惠就在於此：一種本能的效力既建立了又限制了另一種本能的效力，每一種本能正是通過另一種本能的積極活動才達到了它在自己範圍內最高程度的顯示。”因此，如果將這種思想貫徹到底，那麼兩種本能之間的對立就絕不能被想象成是某種要被廢除掉的東西，相反，它們必須被看作是某種有用的、生機勃勃的東西，這種東西應該受到保護並強化。但是，這對那種可識別、在社會上有價值的機能之優勢是一種直接的衝擊，因爲它是劣勢機能受到抑制和吸收的主要原因。這種衝擊意味着對英雄理想的一種反叛：英雄理想會因爲一者之故，迫使我們犧牲其餘的全部。
這種原則就像我們都知道的，是由基督教爲了人的精神化首先特別地發展起來的，隨後在促進人的物質化中也變得具有同等的效力；如果這種原則最終一旦受到破壞，劣勢機能就會獲得一種自然的釋放，並且無論對錯都獲得和分化機能同樣的認知。感性和精神性之間的，或者“情感—感覺”和內傾思維型之思維之間的絕對對立，由此公開地顯示出來。就像席勒也承認的那樣，這種絕對的對立導致了一種相互的限制，相當於在心理上一種權利原則的廢除，即放棄了主張一種——依賴於一種分化的並且具有一般適應性的集體機能的——一般有效立場。
這種放棄的直接結果就是個人主義，即個性實現，一種作爲他所是的人的實現的必需品。讓我們來聽一聽席勒是如何試着處理這個問題的，“兩種本能之間的這種相互關係，當然只是一個理性的問題；它是一個只有人在他的存在達到完善的高度上才能完全理解的任務。因此，這是在詞語的本義上的人性的觀念，是一種無限的東西，人在時間的過程中能夠越來越接近這個無限的東西，但永遠不會到達它”。[25]很遺憾，席勒受到了他的類型的支配；如果不是這樣的話，席勒就不會把這兩種本能的聯合看成一個“理性的問題”，因爲對立是絕不能被理性地統一的：沒有第三者仲裁——這是它們對立的真正原因，那麼，席勒就一定是把理性理解成了比合理性更重要的東西，即一種更高級的、近乎神祕的能力。對立實際上只有通過妥協的形式，即非理性的形式才能被調和，在此當中，一種新的東西在對立雙方之間浮現出來。這種新的東西雖然不同於雙方，但是卻有能力在同等程度上調動它們雙方的能量，做出雙方都有又雙方都無的表達。這樣一種表達不能夠被策動，而只能夠通過生活來創造。事實上，席勒也意指了後一種可能性，這我們可以在下面的話中看出來：
但是，假如有這樣的情況：人同時形成這雙重的經驗，他同時意識到自己的自由和感覺到自己的存在，他同時感到自己是質料和認識到自己是精神，在這樣的情況下，而且絕對只有在這樣的情況下，人才會得到對他的人性的完全直觀，而且那個使它得到這種直觀的對象，也纔會對他成爲他那已經實現的規定的一個象徵。[26]
因此，如果個體能同時滿足這兩種天賦或者本能，即用感覺思維並用思維來感覺，那麼，一種能夠表達出他那已經實現了的規定的象徵就會因那種經驗（席勒稱之爲對象）而呈現出來；他的這種實現了的規定，即是他用以調和肯定和否定的方式。
在我們對這種思想進行詳細研究之前，最好先來弄清楚席勒是如何看待這種象徵的本質和起源的：“感性本能的對象，用一個普通的概念來表述，就是最廣義的生活；這個概念指一切物質存在和一切直接呈現於感官的東西。形式本能的對象，用一個普通的概念來表達，就是既有本義又有引申義的形式，這個概念包括事物的一切形式特性以及事物對思考機能的一切關係。”[27]因此，調解機能的對象，依席勒來看，就是“活的形式”；因爲這正好就是那種能夠統一對立的象徵：“這個概念用以表示現象的一切審美特性，總而言之，用以表示在最廣的意義上稱爲美的那種東西。”但是，這個象徵也以一種能夠創造象徵的機能爲前提，並且在創造它們時，此種機制對於它們的領會是一個不可或缺的媒介。這種機制被席勒稱爲第三種本能，即遊戲本能。遊戲本能與那兩種對立的本能沒有相似之處，但仍然存在於兩者之間，公正地對待兩者的本質，總是把感覺和思維看作嚴肅的機能。但是對於很多人來說，感覺和思維並不是完全嚴肅的；在這樣的情況下，嚴肅性必須位於中間地帶，而不是遊戲。儘管在另一個地方席勒否認有第三種調解機能的存在（第61頁），但我們仍將認爲，他的直覺是非常準確的，雖然結論上有些缺陷。因爲，實際上，確實有些東西位於兩種對立之間，雖然在可識別類型中它變得難以辨認。在內傾型中，它就存在於我們稱爲“情感—感覺”的東西那裏。由於其相對的抑制，劣勢機能只是部分地屬於意識；它的其餘部分依賴於無意識。分化機能非常充分地適應於外部實在，在根本上是實在——機能；因此它儘可能地拒絕任何幻想因素的摻和。因此，這些幻想因素轉而同那些同樣受到抑制的劣勢機能相聯繫。因此，內傾型人的感覺通常多愁善感，帶有一種無意識幻想的強烈氣息。兩種對立融合於其中的第三種因素，一方面是創造性的，另一方面是可接納幻想活動的。席勒將這種機能稱爲遊戲本能，雖然這個說法言未盡意。他呼喚道：“終究會有那麼一次最後說出這樣的話：只有當人是完整意義上的人時，他才遊戲；而只有當人在遊戲時，他纔是完整的人。”[28]對他而言，遊戲本能的對象是美。“人應該同美僅僅進行遊戲，人也應該僅僅同美進行遊戲。”
席勒實際上意識到了賦予“遊戲本能”以主導地位意味着什麼。就像我們已經看到的，抑制的釋放會導致對立雙方互相退縮，而且還會附加上一種補償，這必然會導致當前最高價值的貶低。就我們當今所理解的文化而言，當那個歐洲人的野蠻方面達到頂點時，它確實是一場災難，因爲誰又能保證，這樣的一個人開始遊戲時，會毫不猶豫地把審美動機和純粹的美的享受作爲他的目標呢？這是完全無法預料的事。由於文化成就無可避免地貶值，所以首先必須要預想到一種完全不同的結果。席勒公正地評論道：“因此，審美的遊戲本能在它最初的嘗試中還幾乎辨認不出來，因爲感性本能以其任性的脾氣和粗野的慾望不停地進行干擾。所以，我們看到粗野的審美趣味首先抓住新奇、光怪陸離、稀奇古怪和激烈粗野的東西，唯獨逃避開質樸和寧靜。”[29]從這段文字我們可以看出，席勒意識到了這種轉換的危險。而且，雖然他自己沒有默認這種解決方法，但是卻感到迫切需要給人一種對其地位來說更爲實質的基礎，而不是審美的遊戲性態度所能提供給他的那種不牢靠的基礎。情況確實是這樣。因爲，兩種機能之間，或者機能組之間的對立如此巨大，如此根深蒂固，以至於單靠遊戲幾乎不足以平息這種衝突的所有困難和嚴肅性——以毒攻毒：第三種因素是必須的，它至少在嚴肅性上能均衡其他兩者。遊戲態度必定使所有的嚴肅性都消失無蹤，由此，一種絕對可確定性有可能顯示出來了。在過去，本能有時樂於被感覺吸引，有時樂於被思維吸引；而它現在和對象遊戲，也和理念遊戲。但是，在任何情況下，它都不會單獨和美遊戲，因爲在這種情況下，人就不會再是一個野蠻人，而是一個受到審美教育的人了，然而爭論的實際問題是：他如何去脫離野蠻狀態？因此，最重要的是，它必須確實被建立在人實際上所處的最深層存在上。他先天地既是感覺的又是思維的；他與自身相對立——因此他必須處於兩者之間。在他的最深層本質中，他必定是帶有兩種本能的存在，然而他也可以以這樣一種方式把他自身和它們區別開來：雖然他必須經受這兩種本能，並在特定情況下順從它們，但它也可以運用它們。但首先，他必須將自身和它們區別開來，就像區別於那種他要服從但又不使自身與之等同的自然力一樣。對此，席勒表達瞭如下的看法：“此外，只要人們把精神本身同兩種基本衝動區別開來，那麼兩種基本本能的共存就絕對不會與精神的絕對統一性相矛盾。這兩種本能雖然存在並在精神中起作用，但是精神本身既不是質料也不是形式，既不是感性也不是理性。”[30]
在我看來，席勒在這裏提到了一些非常重要的東西，即個體內核的可分離性——它可以一度是主體，一度又是衆多對立機能的客體，儘管可區別於這些機能。這種識別既是理智的又是道德的。在一種情況下，它通過思考發生，在另一種情況下，它通過情感發生。如果這種分離沒有成功，或者根本就沒有打算分離，那麼，個體向成對對立的分裂就不可避免地隨之而來，因爲個體已經陷入分裂。進一步的結果是，對自身進行疏遠，或者做出有益於一方而使其對立方受到強烈抑制的武斷決定。思維的這種表現形式屬於一個非常古老的論題，該論題就我的知識範圍來看，在托勒密式的基督教主教、希波蒂亞（Hypatia）的學生西內希奧斯（Synesius）那裏獲得了它在心理學上的最令人感興趣的闡述。在他的《論夢》一書中，他賦予“精神幻想”的心理作用，實際上就和席勒賦予遊戲本能、我賦予創造性幻想的作用完全一樣。只不過他的表達方式是形而上學的而非心理學的，這種表達方式作爲古代的一種演講形式，不可能符合我們的目的。西內希奧斯這樣說道：“幻想的精神介於永恆和短暫之間，在這種精神裏我們也最有活力。”“精神幻想”將對立融合於其自身，因此它也分享了動物的本性，在那裏它就成爲本能並引發魔鬼的慾望：
因爲，這種精神取用了兩個極端，並且把它們變成了自己的某種東西，使得原先分離的這兩種極端現在又出現在一種本質當中。大自然已經將幻想的力量拓展到這種存在序列的衆多部分當中。它甚至深入到仍不具有理性的造物當中……它真實地體現了造物的智慧，並且造物憑藉幻想的力量理解了很多東西……所有魔鬼都從這種生活中衍生出它們的本質。因爲，它們在本質上是虛構的，在起源上是內心幻想的。
在心理學上，魔鬼是來自無意識的衝突，即無意識情結自發地侵入有意識過程的連續性當中。情結可以比作不時煩擾我們思想和行爲的魔鬼，因此，古代和中世紀把急性神經失調看作是着魔。因此，當個體持續地堅持一個方面時，無意識就會直接地將它自身歸於另一方面，並且發起叛亂——這種情況大多發生在新柏拉圖主義和基督教哲學家那裏，因爲他們代表着排外的精神性立場。特別有價值的是他們對魔鬼幻想本質的暗示。正如我前面已經討論過的，正是幻想因素在無意識中變得與被抑制機能聯繫起來。因此，如果個體性（一個更簡明地表達出個體內核的術語）沒有從這種對立中分離出來，它就會變得同一於它們，並由此導致了內在的分離，即一種痛苦的分裂出現了。西內希奧斯這樣說道：“這種精神本質，被虔敬的人們稱作生命的火焰，既是上帝和偶像又是形式多變的魔鬼。靈魂也在這裏得到懲罰。”通過分享這種本能的力量，精神變成了“上帝和形式多變的魔鬼”。只要我們憶起感覺和思維本身是集體機能——在這種機能中由於沒有分化，個體性（根據席勒的說法，是精神）變得分散了——這種奇怪的思想也就立刻變得可以理解了。因此，個體性變成了一種集體存在，即類似上帝，因爲上帝是一種具有無所不在本質的集體觀念。西內希奧斯說：“在這種狀態中，靈魂受到磨難。”但是，通過分化可以解救，因爲當精神變得“潮溼和臃腫”，它就會沉入深處，即變得與對象糾纏在一起。但是當它通過痛苦而變得淨化時，它就變得乾燥和炎熱，並且再次上浮；因爲正是這種火熱的性質把它和它的地下居所的潮溼性質區別開來。
在這裏，問題自然而然地出現了：不可分性，即個體性，是憑藉什麼力量來使它自身對抗分離的本能呢？在這一點上，席勒相信即便是遊戲本能也不能做到；因爲，我們在這裏應對的是一些嚴肅的東西，一種能夠有效地將個體性從這種對立中分離出來的重要力量。一方面是對最高價值、最高理想的要求，另一方面是最強烈慾望的迷惑：“這兩種基本本能中的任何一種，只要得到發展，按照它的本性就會必然地力求得到滿足，但是，正因爲兩者都是必然的，而且兩者又追求對立的對象，所以，這種雙重的強制就相互抵消，而意志也就在兩者之間保持了完全的自由。因此，意志就是作爲一種力量對待兩種本能的，不過這兩種本能中的任何一種，其本身都不能作爲一種力量來對待另外一種本能。在人身上，除了他的意志之外，沒有任何別的權力，而且只有像死亡和失去意識這種可以消滅人的東西，才能取消人的內在自由。”
對立雙方必定相互抵消在邏輯上是正確的，但是實際上並非如此，因爲兩種本能維持着相互的、積極的對立，引起持續的、無法解決的衝突。意志確實可以決斷，但是只有在我們得到了那種必須首先達到的狀態時纔是這樣。但是，人如何擺脫野蠻的問題仍然沒有解決；那種獨自就可以賦予意志調和兩種基本對立之功效的狀態也沒有達到。意志通過一種機能而具有的片面決斷實際上正是野蠻狀態的標誌；然而，意志必定仍然具有一個內容，一個目的。這個目的如何被實現呢？如何通過一種或者是理智的，或者是情緒的判斷，又或者是感性慾望所依託的一種預備性的心理過程，來給意志提供內容和目的呢？如果我們把感性慾望作爲意志的動因，那麼，我們就在與這一種本能和諧相處的同時違背了我們的理性判斷。然而，如果我們把爭端的調節器交給理性判斷，那麼，即便最公正、最周全的調配也總是建立在理性的基礎之上，由此理性本能就被認可具有了超越感性本能的特權。
無論如何，只要意志的內容依賴於這一方或者那一方，它就是由這一方或者那一方所決定的。但是，爲了真正能夠正確決斷，它必須要依據一種調解狀態或者過程，這會給予它一種既不太接近又不太疏遠於任何一方的內容。根據席勒的觀點，這必定是一種象徵性內容，因爲兩種對立之間的中間地位只有象徵才能達到。一種本能所設定的實在不同於另一種本能所設定的實在。對後者來說，它可能是不真實的或者表面上的。反之亦然。但是，真實和不真實的雙重特性正是象徵的內在特徵。如果只是真實的，那就不會是象徵，因爲那樣它就是一種真實的現象，並因而脫離了象徵的本質。只有二者兼有才是象徵的。如果完全是不真實的，那它不過就是一種空想，不與任何真實相關，也不是象徵。
那些理性的機能，就其本質而言，不能創造象徵，因爲它們只創造出必然侷限於一種單一意義的理性產物，這杜絕了它去兼有它的對立面。感性本能同樣不適合去創造象徵，因爲它們也只能從對象的真正本質中規定單一的意義，這種意義只能被它們自身所理解，而受到其他機能的忽視。因此，爲了發現那種對意志來說健全的基礎，我們必須訴諸其他的因素，在這種因素當中，這些對立沒有明確的分離，而是保持着它們原有的統一。很顯然，這不會是意識的，因爲意識的全部本質都是區分，把自我同非自我區分開來，把主體同客體區分開來，把是同非區分開來，如此等等。這幾種對立之所以形成完全是因爲有意識分化。只有意識才能認識到適宜的東西，並把它從不適宜和無價值的東西中分化出來。它獨自就能宣示一種機能有價值而另一種機能沒有價值，並因而賦予一種機能意志的力量同時抑制另一種的要求。但是，哪裏沒有意識存在，哪裏就仍然是無意識本能過程主導，沒有反思，沒有贊成也沒有反對，不存在分化，只存在簡單的發生、規範的本性、生活的均衡。（當然，假定本能沒有遇到它不能適應的情景。在這種情景下，被控制的情感、錯覺和驚恐都會出現。）
因此，訴諸意識來決斷兩種本能之間的衝突是無濟於事的。意識的律令非常專斷，絕不能給予意志那種能夠獨自達成邏輯對立之非理性調和的象徵性內容。因此，我們必須要更進一步。我們必須要深入到意識的那些仍保留着它們原始本性的根基上去，即深入到無意識上去，在那裏，所有的心理機能融合在心理那原初的、基本的活動當中。在無意識中，分化的缺乏首先是由於大腦中樞之間近乎直接的聯繫，再者是由於無意識元素相對微弱的能量值。[31]無意識元素一旦獲得更強的能量值便立刻不再是潛在的了，從這一事實我們可以推斷出，無意識元素擁有相對微小的能量。更強的能量值能使無意識元素超越意識的閾限，而這種情況只要藉助一種特別具有鼓舞性的能量就可以達到。由此，它變成了一種“入侵”，一種“自發呈現的表象”［赫爾巴特（Herbart）語］。有意識內容強大的能量值具有類似聚光燈那樣的效果，由此，差異就變得易於感知了，謬誤也就消除了。相反，在無意識當中，就它們僅擁有模糊的類似性而言，大多數異質的元素，正是憑藉着它們相對的模糊性和微弱的能量值，變得能夠相互替代。甚至異質的感官印象也能夠結合在一起，就像我們看到“聽覺色彩”的“光幻覺”［布洛伊勒（Bleuler）語］。語言當中也包含不少這樣的無意識混合物，就像我舉出的關於聲、光和情緒狀態的例子。[32]
因此，無意識可能就是心理的中立地帶，在那裏，意識中分化並對立的所有東西彙集在一起。當這些東西受到意識之光的檢驗時，就會展示出同等程度的具有兩方面因素的本質。這些東西不會專屬於任何一個方面，而是佔有一個獨立的中間地帶。這個中間地帶由既對意識有價值的東西，又對意識無價值的東西共同構成；之所以無價值，是因爲沒有任何清晰可辨的東西從它們的構造中即時浮現出來；之所以有價值，是因爲它們未分化的階段給予了它們那種對調解意志的內容來說必不可少的象徵性特徵。
那麼，除了完全依賴於其內容的意志之外，人還獲得了一個更深層的源泉，即無意識中創造性幻想的母性的發源地，它不斷地在基本心理活動的自然過程中爲創造一些象徵發揮着作用。這些象徵能夠在調解意願的決斷中發揮作用。我說“能夠”是有用意的，因爲這些象徵並沒有因此充當臨時代理人，而只是繼續停留在無意識當中，直到有意識內容的能量值超過了無意識象徵的能量值。此外，在正常情況下，事情總是這樣；但是，在反常的情況下，能量值的顛倒就會出現，由此，無意識獲得比意識更高的值。在這樣的情況下，象徵穿破意識的表層，而沒有被有意識意志和發揮作用的有意識機能所佔據。因爲，由於能量值的顛倒，這些現在已經變成閾限下的了。
因此，在正常情況下，能量必定被人爲地增添給無意識象徵，以便增加它的值，並因而將它帶到意識當中。通過自身和對立雙方相分化，這種狀況就會發生（並且，在這裏我們又一次回到了席勒所引發的有關分化的思想）。這種分化就相當於力比多在可自由使用的程度上從對立雙方的分離。因爲，投入本能的力比多隻在某種程度上是可自由使用的，這正像實際上意志力能夠延伸的程度一樣。這通過自我“自由”支配的能量的規模來體現出來。在這樣一種情況下，意志把自身作爲了一個可能的目標。就進一步的發展被衝突阻礙來說，這個目標就更加具有可能性了。在這種情況下，意志不會在兩種對立中選擇其一，而只會做出對自身有利的決定，即可任意使用的能量被撤回自身——換句話說，它內傾了。內傾僅僅意味着力比多站在自身這邊，沒有參與到衝突的對立雙方。因爲，向外的道路對它來說是禁止的，所以它自然地轉向思想，在那裏它又一次面臨捲入衝突的危險。分化和內傾的表現都涉及可自由使用的力比多的分離，不但是從外部對象中，而且還從內部對象，即理念當中分離。它變得完全無對象了，不再同任何可能成爲有意識內容的東西相關，因而沉入到無意識當中。在無意識裏，它自由地支配那些等待中的幻想材料，使之活躍併力促它進入意識。
席勒對這種象徵的表達，即“活的形式”被幸運地選中了，因爲這些幻想材料活生生地包含着個體在其相繼階段中的心理髮展的意象，因而，也就爲兩種對立之間提供了一種更進一步的發展模式或表現方式。雖然有識別力的有意識活動在這些能夠即刻被理解的意象中總不是很多，但是，這樣的一種直覺卻含有一種鮮活的力量，能對意志施加決定性的影響。因爲，意志的內容會從兩方面都獲得決定性因素，結果一定時間後兩方面的對立就復原了。但是，重新展開的衝突還會再要求同樣的過程，由此，下一階段的繼續就成爲可能。這兩種對立之間的調節機能，我曾稱之爲先天機能。我用它來意指的不是什麼神祕的東西，而只不過是意識和無意識元素的一種聯合機能，或者就像數學中那樣，是真實和想象因子的通約機能[33]。
除了意志——它的重要性不容否認——我們還有創造性的幻想，一種非理性的、本能的機能，唯有此種機能纔有能力使意志產生這樣一種內容，即能夠將對立統一起來的內容。席勒直覺地將這種機能理解爲象徵的源泉，但是卻將其稱爲“遊戲本能”，並因而未能進一步將它用於意志的動因。爲了獲得意志的這種內容，他回到理智那裏去，並因而使其自身帶上了片面性。但是，在他這樣說時，卻驚人地接近我們的問題：
因此，在法則（即理性意志）能夠被建立之前，感覺的那種力量必須被根除。因此，僅僅讓原來還不存在的某種東西開始存在，這是不夠的；還必須讓原來已經存在的某種東西終止存在。人不可能直接從感覺過渡到思維，他必須後退一步，因爲只有當一種規定重新被取消的時候，相反的規定才能夠來臨。因此，爲了把受動調換成主動，把被動的規定調換成主動的規定，人就必須暫時擺脫一切規定，經歷一種純粹可規定性的狀態。所以，人必須以某種方式回到純粹無規定性的那種否定狀態，在還沒有任何東西對他的感官造成印象之前他就曾經處在那樣一種狀態之中。但是，那種狀態曾經完全是空無內容的，而現在關鍵就在於，要把一種同樣的無規定性和一種同樣無限的可規定性與最大可能的充實配合起來，因爲從這種狀態中應該直接產生出某種肯定的東西。這樣，人通過感覺所接受的規定就必須被牢牢抓住，因爲他不能失去實在性，然而，只要這種規定還是一種限制，那它同時就必須被揚棄，因爲應該出現一種不受限制的可規定性。（第20封信，第104頁）
藉助上述內容，這段晦澀的文字就很容易理解了，只是我們要記住：席勒總是傾向於通過理性意志來尋找問題的解決方法。這個因素考慮到了，他講的東西也就清晰明瞭了。所謂的後退一步就是從對立本能中分化出來，也就是力比多從內部和外部兩種對象中撤離。當然，席勒在這裏首先想到的是感性對象，因爲，正如我們已經解釋過的，他的始終不變的目標是盡力達到理性思維那一個層面；因此，對他來說，這對意志內容的規定是必不可少的。但是，儘管如此，他還是認識到了取消一切規定的必要性。在這種必要性中暗含着從內在對象，理念中分離出來；否則，這就是不可能的：要獲得一種完全缺席的內容和規定，同時再加上無意識的那種原初狀態——在這種狀態下，有識別力的意識還沒有把主體同客體區別開來。很明顯，席勒已經想到了同樣的一個過程，該過程被我描繪爲內傾進入無意識。
“不受限制的可規定性”明顯意味着某些類似無意識的東西，意味着一種狀態，在這種狀態中，一切東西都可以無差別地影響其他東西。意識的這種空無狀態對應着“最大可能的充實”。作爲有意識空無的對應物，這種充實只能是無意識的內容，因爲沒有其他的內容被給予。席勒以這種方式表達了無意識和意識的合併，並且“從這種狀態中，某種肯定的東西”必定會產生。這種肯定的東西對我們來說就是意志的象徵性規定。對席勒來說，它則是中間狀態，通過這種狀態，能夠產生感覺和思維的調和。他稱之爲“中間配置”，在這種配置當中，感性和理性同樣活躍，但是正因爲如此，它們的規定性力量相互抵消了，並通過對立引起了一種否定。
對立的這種懸而未決產生了空無，我們稱之爲無意識。因爲它不是由對立所決定的，所以這種狀態可受到每一種規定的影響。席勒稱它爲“審美”狀態（第20封信，第105頁）。要注意，席勒由此忽視了感性和理性不能同時“活躍”的事實，因爲，正像他自己所說的，由於相互否定，它們已經被擱置了。但是，既然必定要有某些東西是活躍的，席勒又沒有其他的機能可做調配，那麼，依他來看，對立的雙方必須再次活躍起來。它們的活躍自然而然地持續着，但是，既然意識是“空無”，它們就必定是處在無意識當中[34]。但是，席勒卻缺少這個概念——因此，他在這一點上變得很矛盾。他的調解性的審美機能應該等同於我們的形成象徵活動（創造性幻想）。席勒把“審美傾向”定義成“與我們各種不同能力（心理機能）的整體有關係，而不應該是屬於某一種個別能力的一個指定對象”的東西。他在這裏本來可以做得更好，而不是用這個含混的定義回到他先前的象徵概念；因爲象徵具有這樣的一種性質，即它可以和所有的心理機能相聯繫，而不作爲任何單一機能明確的對象。在達到這種調解傾向之後，席勒認識到“因此，人有可能通過自然的方式行他所願之事——使他應有的自由重新回到他的手中”。
因爲席勒最初是以理智和理性的方式着手的，所以他最終成了自己結論的受害者。這已經在他用“審美”來表達這一選擇中表現出來。如果他熟悉印度文學的話，他就會看到，那種浮現於他內在心靈之前的原始意象具有完全不同於“審美”意象的意義。他的直覺已經發現了，從最古老的時代起就已經在我們毫不知情的心靈中展現其活力的無意識模型。然而，他卻將它理解成“審美的”，儘管他自己先前已經強調過它的象徵性特徵了。在印度圍繞婆羅門—阿特曼教義的東方思想的發展中，我所提到的這種原始意象被展示出來，而且它在中國也可以找到其哲學上的代表人物老子。
印度觀念倡導從對立中解脫，據此，每一種關於對象的情感狀態和情緒都是可以被獲知的。在力比多脫離所有內容之後，解脫就得到了，一種完全內傾的狀態也由之產生。這種心理過程可以恰如其分地被稱爲苦行，這個術語極好地描述了自我沉思的特徵。這個表達清晰地刻畫了一種沒有內容的冥想狀態，在這種狀態中，力比多被供應給了自我，就像熱量被供應給了要孵化的蛋。由於每一種機能都完全和對象分離，在內在小人（自我）中必然地浮現出一種客觀實在的對應物，一種內部和外部完全同一的狀態，這種狀態從技術上可以被描述爲那就是你。通過自我與對象之間關係的融合，自我（阿特曼）[35]與世界本質的同一就產生了（即主客體關係的同一），所以內在和外在阿特曼的同一性就能夠被認識到了。婆羅門的概念和阿特曼的概念只有細微的差別，因爲，在婆羅門中，自我的觀念沒有被明確給出：可以說，它是內在和外在之間的一種更一般的、幾乎無法定義的同一狀態。
在某種意義上，與苦行類似的一個概念是瑜伽。瑜伽與其說可以被理解爲一種冥想的狀態，還不如說是達到苦行狀態的一種有意識技巧。瑜伽是藉以使力比多被系統地被“攝入”並由此擺脫對立束縛的一種方法。瑜伽和苦行的目的都在於建立一種調和狀態，從這種狀態中可以產生創造性和補償性因素。對個體來說，心理上的結果是婆羅門的實現，“超級覺悟”或者“極樂”的實現。這就是補償行爲的終極目的。但是，與此同時這個過程也可以按照宇宙起源來解釋，因爲所有的造物都源自作爲世界之根基的婆羅門—阿特曼。宇宙起源的神話就像所有的神話一樣，都是無意識過程的投射。因此，這種神話的存在證明，在苦行實踐者的無意識中出現了創造性過程，這可以被理解爲一種向對象的新的順應。席勒說：“一旦人的身內出現了光芒，在他的身外就不再是黑夜；一旦在他的身內平靜下來，宇宙中的狂飆也就立即停息，自然中鬥爭着的力量也就立即平息在固定不變的界限之內。因此，遠古的詩篇把人內心的這一偉大事件當作外在世界中的一場革命來敘說，等等。”（第25封信，第135頁）
通過瑜伽，與對象的關係變成了內傾的，即通過能量值的喪失，它們沉入無意識當中，在那裏，如上所述，它們可以參與到一種與其他無意識內容的新的聯繫中，因而產生變化。當苦行實踐完成時，它們再次朝着對象上升。通過與對象關係的這種轉化，對象獲得了一個新的外觀，就好像新近創造的一樣。因此，宇宙起源的神話對苦行實踐的最終結果來說，是一個栩栩如生的象徵。在印度宗教的近乎唯一的內傾趨向中，對對象的新的適應當然沒有什麼重大意義，但是，它卻作爲無意識投射的宇宙起源論神話原則持續存在着，儘管沒有在生活上進行任何實際的重新組織。可以說，在這一方面，印度宗教的態度剛好與西方國家的基督教態度直接對立。因爲，基督教的愛的原則是外傾的，而且絕對地需要外在對象。前一種原則獲得了知識的豐富，後一種原則獲得了德行的圓滿。
在婆羅門的概念中還包含着梨陀（Rita意爲“正確路線”）的概念，即世界的規定秩序。在作爲世界的創造性本質和根基的婆羅門中，事物成爲真相的負擔，因爲在婆羅門中，事物是永恆輪迴的；從婆羅門中產生出了所有已經規定好的發展道路。梨陀的概念把我們導向了老子道的概念。道是正確的道路，規律容許的慣例，對立之間的中間路線，從對立中解脫並使對立在其自身中統一。生活的目的就是通過這條中間路線，並且永遠不要偏向對立的任何一方。
欣喜若狂的極端狀態在老子那裏是完全沒有的；它被一種極端明晰的哲學、一種不被任何神祕性沾染的智慧和直覺智慧所代替。這種智慧洞察出對於精神的優勢來說，什麼是最容易獲得的東西。因此，這種智慧沒有無序的因素，因爲它的氣息就像繁星一樣遠離塵世的混亂。它馴服了所有野性的東西，但並沒有將其淨化並轉變爲某種更高級的東西。
人們很容易提出反對意見，認爲在席勒的思維歷程和這些明顯關係甚遠的思想之間進行類比完全是牽強的。但是一定不要忘記，席勒之後不久，這些思想在天才的叔本華那裏得到了有力的表達，並且深深融入德國人的心靈當中，一直持續繁榮到今天。在我看來，安奎提爾·杜·佩侖（Anquetil du perron）的《奧義書》的拉丁譯本對叔本華並沒有影響，而席勒的時代極爲匱乏的信息也使得他至少不會有意識地和這些材料發生聯繫[36]。在我自己的實踐經驗中，太多的素材已經足以使我確信：直接交流在這樣一種關係的形成中並不是必要的。確實，某些非常類似的東西出現在邁斯特·艾克哈特（Meister Eckehart）[37]的基本思想中，在一定程度上也可以在康德的思想中發現。我們發現這些思想與《奧義書》所體現的思想之間有一種驚人的類似性，但是卻絲毫沒有受到其直接或者間接影響的跡象。這和在神話及象徵中的情況一樣。神話和象徵在地球的任何一個角落都會本土式地產生出來，但是卻仍然具有一致性，這正是因爲它們都出自同樣的全世界都有的人類無意識。這種無意識內容要比種族和個體的差異小得多。
促使我在席勒的思想和東方的那些思想之間做出類比的還有另外一個原因，那就是：席勒的思想可以從那種太過狹隘的美學[38]掩飾中解救出來。美學不適合被用來解決人的教育這樣過於嚴肅和困難的問題；因爲它總是預設它應當創造的那個非常之物，即愛美的能力。它實際上妨礙了對問題進行更有深度的研究，因爲它總是避開邪惡、醜陋和困難，面向歡樂，即便看起來比較高尚。因此，美學缺乏道德動力，因爲它實質上是一種優雅的享樂主義。席勒確實努力想要引入一種無條件的道德動因，但是並沒有獲得任何能讓人信服的成就；因爲，正是因爲他的審美態度，使他不可能在推論上獲得對人性其他方面的認知。因爲，這裏出現的衝突涉及了個體的遭遇和苦難，所以，儘管在最有利的情況下，他關於美的幻想也會使他不斷地抑制美的對立面，並因而無法自拔。這樣，即便在最有利的情況下，情況也不會有絲毫改變。爲了幫助人擺脫這種衝突，必不可少的是態度而非審美。在類似的東方思想中這一點表現得再清楚不過了。印度哲學對這個問題的理解已經達到了相當的深度，並且充分說明了，要想獲得衝突問題的解決，什麼範疇的補救是必需的。爲了實現這個目標，最高的道德成就、最大的自我否定和犧牲、最強烈的宗教熱忱和聖潔都是必需的。
叔本華對審美的每一次關注都非常明確地表現出問題的這個方面。然而，我們一定不要認爲，“審美”、“美”等詞能使席勒產生和我們相同的聯想。確實，在我斷言“美”對席勒來說是一種宗教理想時，我並不算刻薄。美是他的宗教。他的“審美傾向”同樣可以被說成是“宗教熱忱”。雖然沒有明確地表達出任何諸如此類的問題，也沒有公開地把他的中心問題描繪成宗教問題，但是席勒的直覺仍然得出了宗教問題的結論。然而，這是一個他曾一定程度上在研究中涉及但是卻沒有貫徹到底的關於原始宗教的問題。
在對席勒的思想進行深入探究時值得注意的是，“遊戲本能”的問題變成了服務於審美傾向觀念的背景，這就明顯變得神祕了。我相信，這不是偶然的，而是有着非常確定的根基的。一部作品中最優秀、最深刻的思想往往最不容易理解和闡述，即便它們會在不同的地方被提出來，並因而被認爲應該是足以能夠達成一種清晰易懂的、特色鮮明的綜合。在我看來這裏就出現了此類困難。在席勒把他自己的思想滲透到作爲調解性的創造狀態的“審美傾向”這一概念中時，這些思想就立即彰顯了這個概念的深度和嚴肅性。然而，他仍然非常清楚地辨認出“遊戲本能”就是那個一直在尋找的調解功能。現在，不容置疑，這兩個概念在一定程度上是相互對立的，因爲遊戲和嚴肅性幾乎是不可能兼容的。嚴肅性表現出深層的內在必然性，而遊戲則是其更外在的表現，是它轉向意識的那一部分。當然，它不是一個意圖遊戲的問題，而是一個不得不遊戲的問題，是幻想通過內在必然性的遊戲性顯現，沒有外部環境的強制，甚至也沒有意志的強制。它是一種嚴肅的遊戲[39]。然而，在意識的觀點看來，即從集體判斷的立場來看，它在外在方面確實是遊戲。但是它是一種緣自內在必然性的遊戲。這是一種附隨着所有創造性東西的模糊性質。
如果遊戲結束了而沒有創造任何持久的、有生機的東西，那它就只是遊戲；但是在另一種情境下，它就會被稱爲創造性工作。由於尚未即刻建立聯繫的這些元素的遊戲性運動，敏銳而有判斷力的理智只能在隨後做出評價。這些新東西的創造不是由理智取得的，而是由源自內在必然性的遊戲本能取得的。這種創造性的心靈會和它所愛的對象進行遊戲。
因此，人們很容易把每一種隱藏着潛能的創造性活動都作爲遊戲。確實，有創造性的人們無不被指責爲有遊戲之嫌。對天才的人——席勒當然就是天才——人們總是傾向於贊同這個觀點。但是天才自己卻希望超越特殊之人及其同類，成爲普通人，他也願意共享那種幫助和拯救——這是創造者因極度的內在需要而無論如何都無法避免的。是否有可能將這樣一種觀點推廣到一般人的教育上去的是無法獲知的；至少看起來是這樣。
對這樣一個問題的解決，就像在所有類似的情況中一樣，我們必須要訴諸人類思想史的證明。但是，在此之前，我們應當再次認識一下，我們是從什麼前提出發來解決這個問題的。我們已經看到，席勒要求取消對立，甚至達到了將意識完全清空的程度，在其中，感覺、情感、理念、目的都不發揮任何作用。因此，這種情境渴求的是一種未分化的意識狀態，或者是一種因能量值的負增長使得所有內容都喪失了明顯差異的有意識狀態。只有當能量值導致內容的區別時，真正的意識才是可能的。沒有這種區別，就沒有真正的意識。因此，這樣的一種狀態可以被稱爲“無意識”，儘管意識的可能性無時不在。因此，它是一個人工本性的“精神水平降低”［珍妮特（Janet）語］的問題；因此也是某種類似於瑜伽和催眠的“麻木感”的問題。
據我所知，因爲審美傾向性的介入，席勒從來都沒有表達過他關於技術（如果可以用這個詞的話）的看法。他偶然在信中（第81頁）提及的盧多維希宮朱諾雕像的例子，向我們顯示了一種“審美投入”的狀態，這種狀態的特點在於完全屈從並“移情”到注視的對象當中。這樣一種投入狀態缺乏那種沒有內容和規定的基本特徵。然而，通過與其他內容相對照，這個例子表明了，“投入”的思想始終存在於席勒的心靈當中[40]。這再一次將我們帶入了宗教現象的領域，但同時，我們也獲准了看一下將這種觀點推介給普通人的實際可能性。宗教投入的狀態是一種集體現象，這種現象並不依賴個體因素。
然而，還存在着其他的可能性。我們已經看到了，意識的空無狀態，即無意識狀態，是由力比多潛入無意識引發的。在無意識中隱藏着相對被強化的內容，即個體過往的記憶恢復情結；首先是父母情結，這種情結一般等同於嬰兒期情結。通過投入，即通過力比多沉入無意識，嬰兒期情結再次活躍，在這裏，嬰兒期的記憶恢復，特別是與父母的聯繫再次有了活力。這種再次活躍產生了各種幻想，父母的神聖在這裏顯現出來，而且與上帝的天真的宗教聯繫連帶着天真的情感也復甦了。其特點是，父母的象徵變成了有意識的，並且絕不會總是實際父母的意象；這個事實被弗洛伊德解釋成因爲抗阻亂倫而對父母意象的抑制。我贊同這種解釋，但是認爲它還不徹底，因爲它忽視了這種象徵性替換的非凡含義。上帝意象形式的象徵意味着從記憶恢復的具體和感性中前進了一大步；因爲，通過認同這種“象徵”爲一種真正的象徵，對父母的迴歸直接被轉化成一種前進。如果所謂的象徵最終只能被解釋成實際父母的一種標記，並因而喪失了它的獨立特徵[41]的話，那它就仍將是一種迴歸。
人類通過接受象徵的這種實在性，回憶起它的衆神，即它回憶起了理念的實在性，這使人成了大地之主。投入，正像席勒正確構想的那樣，是力比多向原始的一種迴歸活動，向最初來源的一種下潛。在一種初始前進運動的意象顯現出來時，那種代表着所有無意識因素綜合產物的象徵出現了。它就像席勒稱呼象徵的那樣，是一種“活的形式”；就像歷史展現它的那樣，是一種上帝意象。因此，席勒直接選擇一種神聖的意象，盧多維希宮朱諾雕像作爲範例，就不是偶然的了。歌德使帕里斯和海倫的神聖意象從母親的青銅三角祭壇上浮現出來——一方面使這兩人恢復了青春，而另一方面，則是內在結合過程的象徵，這種結合正是被浮士德當作終極的內在補償而奮力不懈追求的東西。這一點在隨後的內容中清楚地表現出來，而且在第二部分的進一步發展中也同樣闡明瞭這一點。就像我們在浮士德的極端事例中所能夠看到的那樣，象徵的景象是對後面生活進程的一種重要暗示，是力比多對仍然遙遠目標的一種誘惑，這種目標因而在他體內難以抑制地躁動起來，以至於他的像火一樣燃燒的生活，持續不斷地向更遠的目標進發。這就是象徵對生活特殊的促進意義，是宗教象徵的價值和意義。當然，我說的不是那種因教條而僵化的象徵，而是從活生生的人的創造性無意識中浮現出來的象徵。
只有那些其世界歷史從今天才開端的人，纔會否認這種象徵的重要意義。談論象徵的意義本來應該是多餘的，但是很不幸情況並不是這樣，因爲，我們現時代的精神相信其自身要比它自己的心理更重要。我們今天的道德和保健觀點一定總是知道某某東西是有害的還是有用的，正確的還是錯誤的。但是，一種真正的心理學不能關心這樣的質問：認識到事物本身是什麼樣的就足夠了。
再者，緣起於投入狀態的象徵的形成是那些與個體稟賦無關的集體宗教現象中的一種。因此，在這一方面把上面提到的觀點應用到普通人身上的可能性是可想而知的。我認爲，至少我現在已經充分說明了，席勒觀點對於一般人類心理的理論可能性。由於完整性和明晰性的緣故，我在此要補充有關象徵和意識關係的問題，以及象徵和有意識生活行爲的關係問題，這些問題我已經思考了很久。我得出的結論是，鑑於它作爲無意識代表的重要作用，我們絕不能忽視象徵的意義。從治療神經症患者的日常經驗中我們可以瞭解到，無意識的介入具有怎樣的不同尋常的意義。分裂越大，即有意識態度越是疏遠無意識的個體和集體內容，從無意識方面而來的對有意識內容的抑制和強化也就越是有害甚至危險。因此，從實踐方面考慮，象徵具有不容忽視的價值。但是，如果我們承認象徵有一種價值，無論是大是小，象徵都因而會獲得有意識的動力，即它被認識到了，並且它的無意識力比多負荷隨之獲得在生活的有意識行爲中發展的機會。在我看來，這裏獲得了一個至關重要的實際優勢：也就是說，無意識的協同作用參與到有意識心理活動當中，並且來自無意識的煩擾的影響隨之消除。
這種與象徵有聯繫的普遍機能，我稱之爲先天機能。在現在這個階段上，我還不能採取措施全面充分地闡釋這個問題。要想這樣做，就有必要提供出所有作爲無意識活動結果出現的材料。迄今爲止在專門文學作品中描述的幻想都沒有給出我們在這裏所探索的象徵性創造的概念。然而，這種幻想的例子在純文學的作品中並不鮮見；當然，這些幻想並不能被“純粹地”觀察並表現出來——他們經過了一種徹底的“審美”闡釋。在所有這些例子中，我特別挑選出了麥林克的兩部作品，即《魔像》和《綠臉》。但是，對這方面問題的處理必須要留到後面進行。
雖然這些有關調解狀態的結論可以說最先是由席勒提出的，但是我們已經遠遠超越了他的思想。儘管事實上他對人性中對立面的考慮有着相當的深度，但是他僅停留在對這個問題進行解決的初級階段。在我看來，他的失敗與他在“審美傾向”上的侷限是分不開的。因爲，席勒特別地把“審美傾向”等同於關於美，並因而移情到這種傾向性中[42]。這樣，他就不僅把因果混爲一談，而且還違背自己的定義，給予那種無法確定的狀態一種只有單一意義的界定，因爲他使它與美相等同了。此外，因爲美直接地超越了醜，調解機能的優勢從一開始就被取消了，它只是一個相當於醜的問題。席勒把那個應當與“我們各種能力的整體”相關的東西，定義爲“審美的性質”。因而，“美的”就不能等同於“審美的”，因爲我們那不同的能力在審美上也不同的：有些是醜的，有些是美的，只有那些不可救藥的理想主義者和樂觀主義者纔會把人性的“整體”構想成只是“美的”。準確地說，人性只是真實的；它有它的亮點，也有它的陰暗面。所有顏色的總和是灰色的——黑色背景上的白，或者白色背景上的黑。
因爲這種概念的不成熟和不完善，我們也就能夠解釋爲什麼這種調解狀態如何建立起來還是不完全清楚的。大量的章節都含有在“純粹美的享受”中調解狀態產生出來的明確意義。因此，席勒說：
在直接的感覺中使我們的感官覺得舒服的那種東西，使我們溫柔而靈活的心靈對任何印象敞開了心扉，但是在同樣程度上也使我們不去努力務實。使我們的思維能力緊張起來並把它引向抽象概念的那種東西，使我們的精神加強了任何種類的抵抗，但是也使我們的精神在同樣的關係中變得冷酷僵化；它幫助我們取得了更大的自主性，卻也同樣多地剝奪了我們的感受性。正因爲如此，無論是前者還是後者，最後都必然趨向衰竭耗盡……相反，假如我們置身於真正美的享受之中，那麼，在這樣的一瞬間，我們就在相同的程度上成爲我們的受動力量和主動力量的主宰，我們也就會同樣輕鬆地使自己趨向嚴肅和遊戲，趨向靜止和運動，趨向謙讓與反抗，趨向抽象思維和直觀。
這裏所陳述的與前面“審美狀態”的規定形成了鮮明的對立；在前面那裏，人必須被視爲“零”，而在後面這裏，人則是在最大程度上被美所決定的（“屈從於它”）。在席勒那裏進一步探究這個問題是不會有什麼結果的。他在這裏遇到了一個對他自己和他的時代來說共有的界限，這是他無法跨越的，因爲無論何處他都會遭遇到這種不顯眼的“醜陋之人”（末人），對這些人進行揭露的任務要留給我們的時代，由尼采這個人去完成。
席勒打算把感性的人改造成理性的存在，因爲從一開始，他就把人變成了審美的。他自己說道：“我們一定要改變感性之人的本質。”（第23封信，第118頁）[43]他又說：“人必須要將物質生活隸屬於形式”（第120頁），他必須“依據美的規則來實踐他的物質宿命”（第121頁），“在自然生命這個無關緊要的領域中，人必須開始他的道德生命”（第123頁），他必須“就在感性限制的範圍之內，人就必須開始他理性的自由”，“人必須將他的意志法則加諸傾向之上”，“人必須學會高尚地欲求”（第124頁）。
席勒所說的那個“必須”，就是我們常見的“應該”，這個詞總是在人們看不到其他出路時被涉及。在這裏我們又遇到了無法避免的阻礙。指望單獨的一個人——即使這個人非常偉大——來征服這樣一個艱鉅的問題，這樣一個只有很多時代、很多人一起才能解決的問題，肯定是不公平的。即便如此，由於缺乏有意識的目標，我們也只能指望老天來解決它了。
席勒思想的偉大就在於他的心理觀察，以及他對被觀察事物的直覺上的理解力。席勒還有另外一條完全值得注意的思路我想要提一下。我們在上面已經看到，中間狀態是由於產生了某些“積極的”東西，即象徵，才被刻畫出來的。象徵將對立元素融合在它自己的本質當中；所以，它也調和了實在與非實在的對立，因爲，一方面，它當然是一種心理實在（由於它的效力），而另一方面，它不對應於任何物質實在。它是一種事實，但更是一種外觀。爲了辯護這種對各方面都很重要的外觀，席勒進行了明確的論述。
最高的愚蠢和最高的知性彼此之間有某種親和力，即兩者都僅僅尋求實在，並對純粹外觀都完全無動於衷。只有通過對象在感覺中的直接出現，前者纔會打破它的寧靜，只有通過把它的概念重新帶回到經驗的事實上後者纔會進入靜態；總而言之，愚蠢不能升高到現實之上，而理智不能在真理之下靜止不動。因此，只要對實在的需要與對現實事物的依賴僅僅是缺乏的後果，那麼對現實的冷漠與對外觀的興趣就是人性的真實擴展和走向文化的決定性步驟。[44]
剛纔談到對象徵價值的評價時，我已經表明了無意識過程的實際優勢：即當我們在一開始，通過對象徵的考量來考察無意識時，就已經排除了有意識機能的無意識干擾。衆所周知，在無意識還沒有被認識到的時候，它就曾發揮功用，給一切都增添了虛幻的魅力：對我們而言它似乎總是作用於對象之上，因爲所有無意識的東西都是被投射的。因此，當我們能夠如此這般理解無意識時，就剝離了對象虛幻的外觀，而這則只會促進真理。席勒說道：
在外觀的藝術中，人行使着這種人的支配權，而且他在這裏把“我的”和“你的”區分得越嚴格，把形象與本質區分得越仔細，知道給形象的獨立性越多，他就不僅越發擴大了美的王國，而且越發維護了真理的界限；因爲他若不能同時使現實脫離外觀，他也就不可能使外觀從現實中解脫出來。[45]
人要追求獨立自主的外觀，比其他不得不把自己限制在實在之內，要求有更大的抽象力，更多的心靈自由，更強的意志力；而且要想達到獨立自主的外觀，人就必須先經過實在。[46]