194 現代心理學和現代物理學有一相似之處，即其研究方法比其研究對象更受人們認可。其對象，即心理，有極其豐富多樣的表現形式，對之所下的各種定義，如果不是不可解釋的，也至少是很難解釋的，而建立在觀察及觀察方法之上的定義卻有，或至少應該有許多。心理學的研究，正是從這些經驗地或武斷地定義的因素出發的，並且或經驗地或武斷地觀察心理。因此，心理表現爲這些研究方法所預設的可能行爲方式的錯亂。這個過程屬於自然科學的過程。
195 不言而喻，在這種情況下，一切都取決於研究方法及其預設。兩者在很大程度上決定了研究結果。實際的研究對象能告訴我們一些東西，但它不會像自主的存在處於不受干擾的自然狀態中那樣行爲。在實驗心理學特別是精神病理學中，長久以來就有一種共識：特定的實驗程序並不能直接理解心理過程，而且一種特定的心理狀態將自己置於心理過程和實驗之間。這種心理狀態被稱爲“實驗情境”。這種心理“情境”有時會同化實驗程序及目的，從而導致整個實驗的失敗。我們所說的“同化”指的是受試的態度，而受試會誤解實驗，因爲他有一種無法抑制的傾向，即把心理實驗當作智力測驗，或當作窺見實驗背後的目的的努力。這種態度會遮蔽實驗者試圖觀察的心理過程。
196 這種情況在聯想實驗中很常見。在聯想實驗中，我們發現，研究方法的目的，即測試反應平均速度和反應性質，相對來說成爲次要的了，而被心理的自主行爲擾亂，即被同化所擾亂的研究方法，卻成爲更重要的了。正是由此我發現了以情感爲基礎的情結。這種情結在反應失敗前，就已進入了心理過程之中。
197 人們發現了情結及情結導致的同化現象，它們清楚地表明，那種可追溯到孔狄拉克的觀點的基礎是多麼的脆弱。那種觀點認爲，人們可以研究孤立的心理過程。但實際上不存在孤立的心理過程，恰如不存在孤立的生命過程一樣，無論如何，目前還沒有把它們孤立出來的實驗方法。[91]只有通過對注意力進行特殊訓練，受試才能把一種心理過程孤立出來，使其看上去符合實驗的要求。但這是另一種“實驗情境”。它和前面所述“情境”的不同僅僅在於，“同化”情結的角色這次由意識心理所承擔，而前面則更多由無意識中的自卑情結所承擔。
198 這並不是從根本上質疑實驗的價值，只是說其價值極爲有限。在心理生理學領域，例如在感官感知和運動反應中，純粹的反應機制居支配地位，並且幾乎沒有同化效應，因此，實驗不會受到很大幹擾，實驗的目的就比較容易實現。但在複雜的心理過程領域，情況則很不相同。在這種領域，實驗過程無法限定在特定的可能性中。沒有特定目的的限制，各種可能性就會顯現出來。有時，這種情況一開始就會引發一種我們稱之爲“整合”的實驗情境。這種“整合”是指外部情境導致了一種心理過程，特定的內容在此過程中的集合起來併爲心理反應做準備。當我們說一個人被“整合了”的時候，我們是說，他採取了一種立場，並且他會從這一立場出發，以確定的方式進行反應。但“整合”是自動的過程，它不由自主地發生，並且沒有人能控制它。被整合的內容是有自己特定能量的確定的情結。如果這種實驗就是聯想實驗，情結有可能通過引發不安的反應，或藏在特定的反應模式後面（很少是這樣），從而極大地影響實驗進程，而這種反應由其不再對應刺激詞的意義，而被認出來。意志堅定、受過教育的受試藉助於其身體的語詞裝置，在短暫的反應時間內，將刺激詞的意義屏蔽掉，從而使其不能達至他們那裏。但這種情況只有在受試極力想掩飾個人的隱私時才發生。特雷蘭德（Talleyrand）的以詞語掩飾思想的藝術，只有一小部分人能掌握。智力平平的人，特別是婦女，通常是用價值謂詞來掩飾自己。這常導致喜劇化的情況。價值謂詞是描述感覺屬性的語詞，如美麗的、善良的、可愛的、甜美的、友好的等等。我們常常發現，在談話中有些人把一切都說成是有趣的、有魅力的、美好的、可愛的、甜美的、精彩的、豪華的、極好的，迷人的（這個詞是大家最愛用的）。但這些詞要麼是爲了掩飾他們完全缺乏興趣，要麼是爲了使自己和對象保持一定距離。但大多數受試都會不由自主地聽從情結的安排，選取特定的刺激詞，並將一些障礙症狀與這些詞聯繫起來。主要的症狀是反應時間的延遲。人們還可以將這些實驗與電阻測量實驗結合起來，測量心理電流反射現象，從而爲研究情結帶來的反應障礙提供進一步的材料。威拉古茲（Veraguth）最先進行了這種結合。[92]
199 不像其他相對簡單的心理實驗，聯想測試之所以被普遍應用，是因爲它複製了“對話”的心理情境，同時也使相對精確的定量和定性評價成爲可能。受試除了要面對以確定的句子形式表達的問題外，還會遇到模糊的、歧義的，導致心理緊張的刺激詞。對這些刺激詞，他不是予以回答，而是一定要以一個詞作出反應。通過對反應障礙的準確觀察，在一般談話中經常被忽視的事實就能顯現出來並留下痕跡。通過這些，我們能發現一些事實，這些事實指向未明確地說出的背景，指向準備的狀態或前面提到的整合。聯想實驗中發生的一切在兩個人進行的談話中也經常出現。在這兩種情況下，都有一種實驗情境把情結整合起來，並同化所討論的話題和整個情境（情境包括了所涉及的東西的各個方面的）。由於整合情結會阻礙說話者的意向，他們可能會說出了答案，但事後卻記不起來，這就使談話失去其客觀性和真正目的，這一事實已被實際應用到對目擊證人的交叉訊問中。重複實驗給出了這一事實在心理學中的地位，並發現及確定了記憶中斷的位置。在上百次反應之後，受試被問他給每個刺激詞的回答是什麼。在受情結干擾的聯想的各個地方，記憶中斷或虛假記憶出現的次數大致一樣。
200 到目前爲止，我假定大家都知道情結的本質，所以有意地避開討論它的本質。在英語和德語中，“情結”的心理學意義進入了日常語言中。人人都知道人具有“情結”；但在理論上重要得多的是他們卻不太知道，“情結”也具有我們。情結的存在使意識是統一的樸素假設受到了質疑。統一的意識和“心理”相當，並高於意志。情結的每次整合都預設了意識受到了干擾：統一的意識受到了干擾，意志的意向受到了抑制或變成了不可能的，甚至記憶都受到了顯著的影響，就像我們看到的那樣。因此，情結是一種心理因素，其能量有時超過我們意向的能量，否則，意識秩序就不可能發生混亂。實際上，一種活躍的情結會暫時將我們置於一種強迫狀態，置於強迫的思考和行動狀態。在特定狀況下，恰當地表達這種狀態的只有一個術語，即司法中的責任減輕概念。
201 那麼從科學上看，什麼是“以情感爲基礎的情結”呢？這是特定的心理情境的意象。這種意象不同於意識的通常態度，而具有很強的情感色彩。它有很強的內在一致性和整體性，還有相對較高的自主性，因此它只是有限地受制於意識的心理，在意識領域中像是一個活躍的異己分子。情結常常能被意志抑制住，但不會徹底消失，而且一有機會就會再度出現，並且以同原初力量同樣的力量出現。一些實驗研究顯示，其強度和活動曲線具有波狀特點，波長可能是以小時，以天或以周計算。這個複雜的問題至今尚未得到闡明。
202 我們今天能夠知道意識是完全可分的，這得感謝法國的精神病病理學家們，特別是皮埃爾·珍妮特。珍妮特和莫頓·普林斯成功地把人格分爲四到五個片段。每個片段都有自己的獨有的特點和自己特殊的記憶。這種片段相互之間是相對獨立的，並能隨時取代其他片段的地位。這是說每個片段都有高度的自主性。我對情結所做的研究及獲得的發現證實心理分裂的可能性。這是令人有些不安的可能性，因爲，從根本上說，分裂的人格和情結沒有原則的區別。它們有共同的本質特點，只是在分裂意識這一微妙問題上纔有不同。毫無疑問，人格的各種片段有自己的意識，但這種微小的心理片段（它們是情結）是否能夠成爲自身的意識，仍是一個沒有答案的問題。我不得不承認，這個問題一直困擾着我，因爲情結就如笛卡爾的魔鬼，似乎以頑皮搗蛋爲樂。它們使人產生口誤，使人忘記他要介紹的人的名字，使人在音樂會演奏最柔美的旋律時想發笑，使正躡手躡腳走進來的遲到者絆倒椅子，發出聲響。它們使我們在葬禮上向哀悼者表示慰問時說出慶賀的話，它們是所有這些荒唐事情的策動者——維舍爾認爲是“客體的惡作劇”導致了這些事情。[93]它們是我們夢裏的行爲者，我們無力抵抗它們。它們是丹麥民間故事中描述得活靈活現的小精靈。當牧師教兩個小精靈主禱詞時，他們努力隨牧師正確地重複禱詞，但一開口就不由自主地說成“天父，不在天之父”（應爲：天父，在天之父）。從理論上看，這些惡作劇的情結不是可教的。
203 儘管不抱多大希望，我仍希望人們不會否認對科學問題進行隱喻解釋的價值。在情結現象學中，即使那種最嚴格地依據情結所做的陳述，也不能躲開情結的自主性這一顯著特點。越深入地理解情結的本質，越能看出它們是心理的片段。夢心理學非常清楚地告訴我們，在不受意識的抑制時，情結將如何以人格化的形式顯現出來：它們像民間故事裏的妖怪那樣，在深夜喧鬧着闖進房屋之中。在某些精神性神經症患者身上，我們可以觀察到同樣的現象：情結變得很“喧噪”，顯現爲完全具有人格特點的“聲音”。
204 如今，我們可以在一定程度上肯定，情結就是“心理片段”。其起因通常是創傷、情感打擊等類似的東西，它們將心理分裂爲片段。可以肯定地說，最常見的起因是道德衝突，而衝突根本上是由於明顯不能完整地保持自己本性。這種不可能性預設了一種直接的分裂，無論意識心理是否意識到了這一點。通常，所有情結都有一種特定的無意識，而這自然而然地保證了它們有更多行動的自由。在這些情況下，它們的同化力量非常明顯，因爲無意識甚至能幫助情結來同化自我，從而導致人格暫時的、無意識的改變。這種改變被認爲是與情結一致的。中世紀時期，它有另一個名字，即附魔。可能沒有人會認爲這種狀態是無害的，而且實際上，情結引起的口誤和最粗野的褻瀆行爲沒有原則的區別，只是程度不同而已。語言史爲此提供了充分的證明。一個人情緒異常激動時，我們驚叫“他怎麼了”，“他被魔鬼附身了”，“他被女巫施咒了”，等等。在使用這些有點陳腐的比喻時，我們實際上並不會想到它們的原始意義，雖然這些意義顯而易見，而且指向這樣一個事實：毫無疑問更淳樸更原始的人們不會像我們一樣“心理化”干擾情結，而是把它們看作是魔鬼。意識後來的發展創造瞭如此強烈的自我情結或自我意識，以至於情結失去了其最初的自主性，至少在日常話語中是這樣。例如，人們常說：“我有一種情結。”醫生也是以勸誡的方式，對歇斯底里的病人說：“你的痛苦不是真實的，而只是你想象着它在折磨你。”顯然，病人害怕傳染只是一種任意的幻想，至少大家都試圖讓病人相信，他在虛構一種幻想。
205 不難發現，有關這個問題的現代觀念認爲，情結毫無疑問是被捏造的或由病人“想象”出來的。如果病人不有意地把它帶入生活，它根本就不存在。但相反的是，現在已經證明，情結具有很強的自主性，我們沒有找到其生理基礎的所謂的“想象的”痛苦像真實的痛苦一樣傷害人；甚至是病人、醫生及日常語言都一致斷言，某些恐懼只是一種“想象”的情況下，恐怖症狀也沒有絲毫消失的趨勢。
206 我們有一個有趣的“驅邪”思維的例子，它相當於古人使用委婉名稱，如把黑海（Black Sea）稱作好客海（the hospitable sea）就是這方面的典型例子。正如以前的人們謹慎而邀寵地把復仇女神（Furies）叫做善良女神（Kindly Ones）那樣，現代人把內心的錯亂設想爲自己的行爲：他簡單地將之同化。這當然不是通過公開使用驅邪委婉語來實現的，而是通過另外一種與此相當的將情結的自主性當成非真實的無意識傾向，這種傾向是通過給情結另外一個名字而使情結變成非真實的。意識就像一個人那樣，聽到閣樓有可疑的聲音，但卻衝向地下室來確定沒有盜賊破門而入，所聽到的可疑聲響只是一種想象。在現實中，他不敢爬上閣樓。
207 我們並不能由此推斷，恐懼可能是推動意識將情結解釋爲自己的活動的動力。情結顯現爲如此微不足道的典型、如此荒誕的“烏有”，以致我們實際上以之爲恥，並盡所有可能去消除它們。但如果它們真的是“烏有”，它們就不會給人帶來如此的痛苦。感到痛苦就是造成痛苦的東西，它肯定是不舒服的，因此感到痛苦本身非常重要，必須認真對待。但只要有可能，我們就準備把一切不愉快的事情當作是不真實的。神經症的發生，標誌着不再能通過原始的驅邪方式和委婉語來解決。從此刻開始，情結出現在意識層面；它不能再被迴避，並且一步步地同化自我意識，就像以前自我意識試圖同化它那樣。這最終導致了人格的神經分裂。
208 這種發展揭示了情結的原始力量，而這種力量就像我說過的那樣，有時會超過自我情結的力量。只有這時，我們纔會理解，自我爲什麼要給予情結一些有魔力的名字，因爲，很明顯，我懼怕的是威脅着要吞噬我的邪惡的東西。很多被認爲正常的人都有自己不願爲人所知的一面。這一面不能在他們在場時提起，因爲他們對此懷有很大的恐懼。所有仍在把情結非真實化的人，都將情結與神經症聯繫起來，從而證明說情結明顯只與病態情況有關，而他們顯然不屬於這種情況。就好像在說，只有已經生病的人才有資格生病。
209 通過同化把情結非真實化，並不能證明情結是沒有力量的，而是相反，恰恰證實了情結的重要性。原始人對黑暗中的不可見的東西有一種本能的懼怕，而把情結非真實化則是從反面證實了這種本能的懼怕。對原始人來說，這種恐懼隨着黑暗的降臨而降臨；對我們來說，情結在白天淹沒在其他東西之中，晚上則發出噪雜的聲音，趕走我們的睡眠，充斥我們的夢鄉。情結是內心經驗的對象，不能大街上或公共場合遇到的。個人生活的幸福和悲傷都依賴於它們：它們是我們的守護神和財神，在火爐旁等着我們，但讚揚它們是寧靜平和的是很危險的；它們是小精靈，常用惡作劇來攪擾我們的夜晚。當然，如果它們只打擾我們的鄰居，則和我們沒關係；如果它們攪擾我們，要判斷這個情結的危險有多嚴重，我們就必須是醫生。只有在看到一家人在道德和身體上都被情結所摧毀，隨之而來的是巨大的悲劇和絕望的痛苦，你纔會感受到情結的深刻影響。那時，你纔會理解，認爲人們能夠“想象”一個情結的看法是多麼的無意義和不科學。如果想要與醫學進行比較，我們完全可以把情結與傳染病或惡性腫瘤進行比較：兩者的產生都不需要意識心理的任何支持。但這種比較並不能令人滿意，因爲情結本質上並不是一種病，而是一種心理的表徵，與這種心理是否被區分、是否原始無關。結果，我們發現，在所有民族、在所有時代，都有它們的痕跡，這在最早的文字記載中可以找到，例如，《吉爾伽美什史詩》極其巧妙地描繪了權力情結，《舊約》的次經之一《託比特書》則記錄了性慾情結和治療這種情結的歷史。
210 人類普遍地信仰精神。這是無意識的情結結構的直接表現。實際上，情結是無意識心理的活的單元。只有通過這些單元，我們才能推出無意識心理的存在和構成。如果不存在情結，無意識就只是一種黯淡的痕跡或模糊的表象，或者用威廉·詹姆士的話說，是“意識邊緣”。馮特的心理學就是這樣看待它的。這就是爲什麼說弗洛伊德是心理無意識的真正發現者，因爲他研究了那些黑暗的角落，而不是簡單地用委婉語，把它們當作極其不重要的“行爲倒錯”而忽略掉。他認爲，通往無意識的道路並不是夢，而是情結。情結是夢和病症的構建者。情結所指的路並不“高貴”，它是一條崎嶇迂迴的小道，常迷失於叢林中，還經常沒把我們引向無意識的深處，反而是錯過了無意識。
211 但是，害怕情結無論如何不是一個好的事情，因爲它經常從無意識轉回到意識狀態。情結是如此令人不快，以致一個有正常理智的人不可能會認爲，那種推動着情結的動力預示着美好的事物。意識心理都認爲，情結是不適宜的，應該被消除。儘管大量的證據證明情結無時無刻地存在着，人們卻拒絕承認情結是生活的常態。對情結的恐懼是一種根深蒂固的偏見，是對任何令人不舒服的東西都有一種迷信式的恐懼，而我們自大的啓蒙還沒有觸及這種恐懼。只要對情結進行研究，這種恐懼都會引發強烈的反抗，要克服它，需要有極強的意志力。
212 恐懼與抵制是通往無意識的道路的路標。很明顯，它們首先意指的是對於現在所指的事物的預先假想。自然而然，恐懼感指向危險事物，抗拒指向排斥事物。病人如此，公衆是如此，分析師也是如此；這就是爲什麼關於無意識的最初醫學理論必然是弗洛伊德所創立的壓抑的理論。從情結的本質引出結論，自然會把無意識理解爲由一些不相容的傾向組成。這些傾向因爲其不道德而被抑制。該觀點的提出者純粹是從經驗中得出結論的，絲毫沒有什麼哲學的考慮。弗洛伊德之前很久就已經有人在討論無意識。萊布尼茲首次把該概念引入哲學，康德和謝林也都對之有所論及，加魯斯則把它系統化，在此基礎上，哈特曼創建了其頗有預示性的無意識哲學。但最初的無意識醫學心理學理論和這些先驅者的聯繫還比不上它和尼采的聯繫。
213 弗洛伊德的理論是他研究情結的實際經驗的真實表述。但由於這種研究通常是兩人之間的對話，所以在創建理論時，不僅要考慮一個人的情結，還要考慮另一個人的情結。每次對話都推進到恐懼和抵制圍起來不讓他者進入的領域。這些對話都指向極其重要的東西，並通過迫使一個對話者保持其完全性，迫使另一對話者採取視野更廣的立場。另一對話者也被迫保持完全，如果不這樣，他就不能使對話越來越深入，直到達至恐懼圍起來的領域。無論多麼公正客觀的研究者，都不可能忽視自己的情結。因爲研究者的情結和他人的情結有一樣的自主性。實際上，他不可能忽視情結，因爲情結不會忽視他。情結是心理構成不可或缺的一部分，也是每一個體中最具偏見的東西。因此，個人的構成將決定一個觀察者可能會有什麼樣的心理看法。這正是心理觀察法不可避免的侷限所在：它的可靠性因觀察者個人在觀察上的誤差而受到影響。
214 因此，心理學理論首先明確闡述一種心理情境。這種情境通過對話建立，對話雙方分別是一名特別的觀察者和多名被觀察者。對話主要在因情結而產生的抵制中進行。這些情結的特點必然會融入理論中，也就是說理論具有進攻性，因爲理論是作用於公衆情結。這就是爲什麼現代心理學的所有觀點不僅在其客觀意義，也在其煽動性上備受爭議。它們迫使公衆激烈地支持或反對它們；而在科學討論中，它們又引發情感方面的爭論、教條主義的泛濫、人身攻擊，等等。
215 從這一切可以看出，現代心理學對情結的研究已經開啓了一片心理學的禁忌領域，充滿希望和恐懼的領域。情結是心理不安的真正焦點。這種觀點的反響是如此深遠，心理學家短期內不可能在平靜中開展自己的工作，因爲這需要形成一致的科學觀念。但是目前，情結心理學還遠遠沒有達成一致，而且在我看來，達成一致的希望比任何悲觀的估計都還要遙遠。隨着“不相容傾向”的發現，潛意識只有一部分得到研究，恐懼也只有一種來源被揭示出來。
216 人們不會忘記，當弗洛伊德的著作爲大家所知的時候，各方都是義憤填膺。公衆情感的激烈反應將弗洛伊德孤立起來，他和他的學派被控訴爲教條主義。他所在領域的所有心理學理論家都冒着同樣的風險，因爲他們的研究直接影響人類中不可控的部分，用魯道夫·奧托的話說，就是超自然的東西。情結的開始，意味着自我自由的終結，因爲情結是心理的動力，它最深層的本質尚待發掘。研究者每次成功地在理解心理畏懼方向稍微進了一小步後，就像以前那樣，就需讓公衆釋放反應，這就像因爲治療的原因，讓病人拿起武器反抗自己情結的不可侵犯性那樣。
217 對新手來說，我的情結理論，聽起來可能像是在描述原始鬼神學和禁忌心理學。這完全是由於這樣一個事實：情結和分裂的心理片段，是原始人心理留給我們的可察覺的遺蹟。原始人心理的顯著特點是高度的可分離性，例如原始人認爲人有多個靈魂，有一個原始社會甚至認爲人有六個靈魂——除了不可勝數的天神和妖怪之外。它們不僅僅與我們交談，而且是非常深刻的心理經驗。
218 我想藉此機會指出，我所說的“原始的”一詞的意思是“在時間順序上最早”，不包含任何價值判斷。同樣，我提到原始狀態的“遺蹟”，並非說這一狀態遲早會終結。相反，我看不出它有什麼理由不與人類一起延續下去。無論如何，目前爲止沒有改變很多，而且因世界大戰和戰後的影響，它的力量增強了很多。因此，我傾向於認爲自主情結是生活的正常現象，它也構建了無意識心理的結構。
219 我滿足於僅僅描述情結理論的基本特徵。我需要就此打住對這幅不完整圖像的描述，轉而闡釋自主情結的存在所引發的問題。這些問題主要有三個：治療問題、哲學問題和道德問題。這三個方面都有待探討。
註解：
[1] ［本文最先以“論心理能”（Über die Energetik der Seele）爲標題出版於與本文標題相同的一卷之中（蘇黎世，1928年）。這個版本被H．G．貝恩斯和C．F．貝恩斯翻譯爲“On Psychical Energy”，收在《分析心理學論文集》（Contributions to Analytical Psychology）（倫敦，紐約，1928年）。譯者在爲後者所寫的前言中說，這篇論文“是在作者完成《無意識心理學》［即《力比多的轉化與象徵》（Wandlungen und Symbole der Libido），1912年］之後不久就構思的，然而卻由於更重要的原型的問題而被擱置，只是在上個夏天才被重新拾起。它原來的題目是‘力比多理論’”。最初的版本以同樣的題目重新出版於《論心理能和夢的本質》（Über psychische Energetik und das Wesen der Träume）中（蘇黎世，1948年）。這篇文章的兩個瑞士版都收於《心理學論文集》（Psychologische Abhandlungen）的第II卷。——英編者］
[2] 參見《轉化的象徵》（Symbols of Transformation），第190頁及其以下。
[3] 參見馮特的《生理心理學原理》（Grundzügeder physiologischen Psychologie），第Ⅲ卷，第692頁及其以下。動力觀點參見馮·哈特曼的《現代物理學的世界觀》（Weltanschauung der modernen Physik），第202頁及其以下。
[4] 我使用“終極的”而不是“目的論的”一詞，目的是避免那種與通常意義上的目的論相聯繫的誤解，這種目的論包含一個預期的結果或目的。
[5] “終極原因和機械原因是相互排斥的，因爲具有一種意義的功能不可能同時是具有很多意義的功能”（馮特，第728頁）。對我來說，說“終極的原因”是不可接受的，因爲這是因果觀和終極觀的混合所產生的概念。對馮特來說，因果的序列有兩個項和一個內涵，即原因M和結果E，而終極的序列則有三個項和多個內涵，即目標的設定A，方式M’及目標的完成E’。我所持的解釋同樣是混合產物，這是因爲，目標的設定是真正的終極序列M’－E’的補充，這種補充是依據因果法則構想出來的，它同樣是有兩個項和一個內涵。由於終極觀點只是因果觀點的顛倒（馮特），M’－E’也就只不過是因果序列E－M的顛倒。終極原則不認爲在開始的時候有原因，因爲終極的觀點不是因果的觀點，因此也就沒有原因概念，這就像因果的觀點沒有要實現的目標或目的概念一樣。
[6] 能量論與機械論的衝突是與古老的共相問題相平行的。確實，個體存在是知覺中“被給予”的所有的東西，就此來說，共相就只是語詞。但同時，事物之間的相似性和關係，也是被給予的，就此來說，共相又是實在（阿伯拉爾的“相對實在論”）。
[7] 終極性和因果性是兩種可能的理解方式，並構成爲一對矛盾。它們是前行的和退行的“解釋者”（馮特），而且相互對立。當然，這種說法只有在能量概念是一個表達關係的抽象概念的時候纔是正確的（《能量是關係》，馮·哈特曼，第196頁）。但是，如果能量概念像奧斯特瓦爾德在其《價值哲學》（Die Philosophie der Werte）中所假定的那樣，是實體化的，這種說法就是不正確的。
[8] “目的論與因果論觀點的不同不是將經驗內容區分爲兩個不同領域的那種真正的不同。這兩種觀點唯一的不同是形式上的不同，因果聯繫是終極關係的補充，反過來說，如果需要的話，也可以給每個因果聯繫一個目的論的形式。”馮特，第737頁。
[10] “心理學中的心靈和心理能概念”（Die Begriffe der Seele und der psychischen Energie in der Psychologie），載《系統哲學資料》（Archiv für systematische Philosophie），第4卷。
[11] 巴瑟（Busse），《精神與物質，心靈與身體》（Geist und Körper，Seele und Leib）。
[12] 屈爾佩（Külpe），《哲學導論》（Einleitung in die Philosophie），第150頁。
[13] 《哲學導論》，第323頁。
[14] 馮·格羅特在324頁接着說：“證明的重任落在了那些否認心理能的人身上，而不是那些承認其存在的人身上。”
[15] 這實際上是笛卡爾那裏的情況。他最先表述了運動量守恆原理，不過還沒有掌握最近才被發現的物理測量方法。
[16] 意識的片面性通過無意識之中的對立狀態得到補償。最清楚地表明無意識的補償態度的，基本是精神病理學的各種事實。在弗洛伊德和阿德勒的作品中能夠找到這種證據，在我的“精神分裂症心理學”（Psychology of Dementia Praecox）中也能找到這種證據。關於這一問題的理論討論，參見我的“本能與無意識”（Instinct and the Unconscious），在本書第263段及以後。關於心理補償的普遍意義，參見梅德的“心理調節和恢復”（Régulation psychique et guérison）。
[17] ［參見英文版《榮格作品集》第2卷：《詞語聯想研究》（Studies in Word Association，1918年）。——英編者］
[18] ［參見《精神病學研究》（Psychiatric Studies），第97頁，註釋2a。——英編者］
[19] 情結或它本質的東西並不自明地可以是無意識的。如果一個情結沒有確定的，甚至是相當強的感情強度的話，它就不能是情結。人們可以認爲這個能量值會自動地迫使情結進入意識中，並且認爲能量值中固有的吸引力會強迫意識注意它。（力量場之間相互吸引！）經驗告訴我們，這種情況並不特殊，不需要特殊的解釋。最簡單、最現成的解釋是弗洛伊德的壓抑理論給出的解釋。這個理論預設在意識中存在一種對立的狀態：也就是說，意識狀態對無意識情結是有敵意的，不允許它進入意識中。這個理論確實解釋了很多情況，但是在我的經驗裏，它無法解釋有些情況。實際上，壓抑理論只考慮了這樣一些情況，在這些情況中，那些完全能夠自己變成意識的內容，或者確實被有意識地壓抑着從而成爲無意識的，或者從一開始就完全能夠永遠不進入意識之中。它沒有考慮其他一些情況，在這些情況中，由無意識材料構成的具有很高能量強度的內容沒有能力自己成爲意識的內容，因此或者完全不能成爲意識的內容，或者需要克服很大困難才能成爲意識的內容。在這些情況之中，意識態度遠不是敵視無意識內容，而是友善地對待無意識內容，比如，就像我們知道的那樣，創造性的情況，幾乎總是從無意識開始的。正如母親懷胎很長時間，最終通過努力和痛苦把孩子帶到這個世界上那樣，一種新的、創造性的內容也可以在無意識之中待很長一段時間而不被壓抑，儘管意識有進行壓抑的願望。這種內容儘管有很高的能量值，但它還是沒有變成意識。這種情況不難解釋。因爲這種內容是新的，對意識來說就是陌生的，沒有現存的聯繫和溝通的橋樑能夠將之連接到意識內容。必須預先進行很多努力建立這些聯繫，因爲沒有它們就不可能有意識。在解釋情結的無意識的時候必須考慮兩方面：（1）對一種能夠成爲意識的內容的壓抑；（2）因其陌生還沒有成爲意識的內容。
[20] 或者求助於實體化的能量概念，例如奧斯特瓦爾德所持有的能量概念。但是在這種情況下，人們很難躲開因果-機械模式解釋所需要的實體概念，因爲“能量”最終總是隻涉及數量的概念。
[21] ［參見“精神分裂症心理學”，第175段及其後。——英編者］
[22] 參見貝爾熱（Berger），《論心理狀態的身體表達》（Über die körperlichen Aeusserungen psychischer Zustände）；勒曼（Lehmann），《心理狀態的身體表達》（Die körperlichen Äusserungen psychischer Zustände），由本狄克森（Bendixen）譯爲德語。
[23] 佩德森和榮格，“用電流及呼吸掃描儀對正常人以及精神病患者進行的心理物理學研究”（Psychophysical Investigations with the Galvanometer and Pneumograph in Normal and Insane Individuals）；隆貝格（Nunberg），“聯想過程的物理伴隨狀態”（On the Physical Accompaniments of Association Processes），載榮格，《詞語聯想研究》；謝倫德（Ricksher）和榮格，“電流現象的進一步研究”（Further Investigations on the Galvanic Phenomenon）。
[24] 維拉古特（Veraguth），《心理-電流反射現象》（Das psycho-galvanische Reflexphänomen）；賓斯萬格（Binswanger），“聯想實驗中的心理電流現象”（On the Psycho-galvanic Phenomenon in Association Experiments），載榮格，《詞語聯想研究》。
[25] 參見《詞語聯想研究》和“聯想方法”。
[26] 也就是說，席勒從能量方面進行思考。他使用了“強度的轉化”等觀念。參見《論人類的美學教育》（On the Aesthetic Eduction of Man），斯奈爾（Snell）譯。
[27] “心理學中的心靈和心理能概念”（Die Begriffe der Seele und der psychischen Energie in der Psychologie）。
[28] 《心理學導論》（Leitfaden der Psychologie），第62頁和第66頁及其以下。
[29] 斯特恩（Stern），《論個體差異心理學》（Über Psychologie der individuellen Differenzen），第119頁及其以下。
[30] 《心理學導論》，第36頁 （1903年）。
[31] 梅德爾（Maeder）認爲，機體，特別是心靈具有“創造性活動”，它超越了所消費的能量。他還認爲，研究心靈除了要用守恆原則和熵原則之外，還必須利用另外一種原則，即綜合原則。參見《心理生活的治療和成長》（Heilung und Entwicklung im Seelenleben），第50頁和第69頁及其以下。
[32] 《精神與物質，心靈與身體》（Geist und Körper，Seele und Leib）。
[33] 同前。
[34] 特別參見第二部分第三章。
[35] 《精神病學文集》（Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre）<參見《弗洛伊德文集》，I-IV>。
[36] 哈特曼，《現代物理學的世界觀》，第6頁。
[37] 現代物理把能量等同於質量，但是這與我們的目的不相關。
[38] 《轉化的象徵》，第226段。
[39] 只有預先達成共識，即我們只對解釋情結結構中性慾成分的功能有興趣，將情結的結構還原到性慾的因果解釋纔是有效的。但是如果承認這種還原是有效的，就必須有這樣一個沒被言明的設定，即我們只關注性慾結構。然而，做這種設定也就先驗地斷定了：情結的心理結構只能是性的結構。這是以待證明的東西作爲自己論證的根據。我們不能斷定性慾是唯一的基本心理本能，因此，所有建立在性慾基礎之上的解釋都只能是部分解釋，都不是充分的心理理論。
[40] 這隻適用於宏觀物理領域，“絕對”法則在此領域是有效的。
[41] 參見《心理類型》（Psychological Types），1923年版，第372頁及其以下。
[42] 參見《論文集》（Populäre Schriften），第33頁。
[43] 一個系統不接收外在的能量的時候就成爲絕對封閉的了。只有在這樣一個系統裏熵纔會出現。
[44] 因此，能量觀念與人類一樣古老。我們在原始人的基本觀念中就遇見過它。參見勒曼，《瑪那，南太平洋土族特有的效果概念》（Mana，der Begriff des‘ausserordentlich Wirkungsvollen’ bei Südseevölkern），以及我在《分析心理學論文二篇》（Two Essays on Analytical Psychology）中所做的評論，第108段。于貝爾（Hubert）和莫斯（Mauss）［《宗教史文集》（Mélanges d’histoire des religions），前言，第29頁］還把瑪那（mana）看作理智的“範疇”。我在此逐字地引用他們的話：“範疇不斷地在語言中顯現——儘管不一定明顯地顯現。這種顯現總的來說，是以習慣的形式存在，這種習慣支配意識，但自身卻是無意識的。瑪那觀念是這些原則中的一個。它是語言的材料，它隱含在對瑪那的屬性所作的一系列判斷以及推理中。我們把瑪那叫做範疇。它不是特屬於原始人的範疇。今天，通過還原的過程，它仍然是在我們思想中活動着的其他範疇，如物質、原因等範疇所採取的最初形式。”
[45] 進一步的討論，參見《心理類型》（1923年版，第382頁以下和第547頁）。
[46] ［這裏榮格使用了弗洛伊德的術語Trieb（本能）和Ichtriebe（自我本能）。弗洛伊德的術語被翻譯成英文的instinct和ego-instncts，參見，弗洛伊德的《導論性講座》（Introductory Lectures），第294頁及其以下。——英編者］
[47] 拉丁文libido絕不只有性慾的內涵，而是有慾望、期待、要求等的普遍意義，參見《轉化的象徵》，第185段及其以下。
[48] 《弗洛伊德與精神分析》（Freud and Psychoanalysis），第281段。
[49] 它們有些類似於休迪布拉斯（Hudibras）。康德曾引用過其觀點（《見靈者之夢》，Träume eines Geistersehers，III）：“當憂鬱之風在心中咆哮之時，所有的東西都依靠它的方向。如果它下降，就會變成一個屁，但是如果它向上，它就會是一種先見之明或者神聖的靈感。”［有很多刪節的版本，可見《見靈者之夢》（Dreams of a Spirit-Seer），伊曼努爾·格爾維茲譯，第84頁。康德的引文是塞繆爾·巴特勒的《休迪布拉斯》，第Ⅱ部分，第iii篇，第773至775行：
“As wind i’ th’ Hypochondrias pent
Is but a blast if downward sent；
But if it upwards chance to fly
Becomes new Light and Prophecy．”
——英譯者］
[50] 過多的神經症的非實在性，使分析師有所懷疑，從病理角度所做的普遍判斷總是有這樣一個缺點：它是有偏見的。
[51] 《太陽神崇拜時期》（Das Zeitalter des Sonnengottes）。
[52] 舒張是力比多在整個宇宙的外向性擴張，收縮是它的對立，是向着個體、單子收縮（收縮，是意識，是導致個體產生的強有力的收縮；舒張，是擁抱一切的願望。張伯倫（Chamberlain），《歌德》，第571頁）。處於這兩個狀態中的任何一種都意味着死亡（第571頁），因此一種狀態是不夠的，需要有對立功能對之進行補充。（“如果一個人完全處於接納狀態，如果舒張無限地繼續，那麼，就會有傷殘和死亡進入他的心理生活之中，就像進入他的肉體生活之中那樣。只有行動能夠給與生氣，而行動的第一條件就是限制，即收縮，這種收縮創造了穩固的界限。行爲的動力越強，約束的力量就必須越強。”第581頁。）
[53] 普勒斯（Preuss），“宗教和藝術的起源”（Der Ursprung der Religion und Kunst），第388頁；舒爾茨（Schultze），《自然民族心理學》（Psychologie der Naturvölker），第168頁；《轉化的象徵》，第213段及其以下。
[54] 參見佩舒埃-勒艾施（Pechuël-Loesche）的觀察，《盧安果民俗研究》（Volkskunde von Loango），第38頁：跳舞的人用一隻腳劃地並同時做出特殊的腹部活動。
[55] 麥靈格（Meringer），“詞與物”（Wörter und Sachen），參見《轉化的象徵》，第150頁，注21。
[56] 曼哈爾特（Mannhardt），《森林和田野的偶象崇拜》（Wald-und Feldkutte），I，第480頁及其以下。
[57] 同上，第483頁。
[58] 列維－布留爾有全面的研究，見《原始思維》（How Natives Think），第228頁及其以下。
[59] 參見斯賓塞（Spencer）和基倫（Gillen）的《澳大利亞中部的北部部落》（The Northern Tribes of Central Australia），第560頁。
[60] 克什-格魯貝格（Koch-Grünberg），《南美洲石刻》（Südamerikanische Felszeichnungen）。
[61] 西爾帕爾（Silberer），《神祕主義及其象徵》（Problems of Mysticism and Its Symbolism）；羅森克魯茲（Rosencreutz），《西米雪婚禮》（Chymische Hochzeit，1616年）。
[62] 《轉化的象徵》，第146段。
[63] 斯賓塞和基倫，第277頁。
[64] “當然，人們總在嘗試着理解並控制他們的環境，但是在他們生命的早期階段，這個過程是無意識的。對我們來說是問題的那些東西在原始人的心靈中只是潛伏的；在他們那裏，既存在着問題也存在着答案，雖然是模糊地存在着；經歷了長久的野蠻時期，最初的不充分的答案進入意識之中，接着其他不充分的答案也進入意識之中；在這個系列的最後，會出現一種新的綜合，在這種綜合之中，謎與答案成爲一個，但這個系列到現在還沒有完成。”克勞勒（Crawley），《靈魂的觀念》（The Idea of the Soul），第11頁。
[65] 夢對原始人來說，就像《聖經》對我們那樣，是神啓的來源。伽塔舍（Gatschet），“俄勒岡州西南部的克拉馬斯印第安人”（The Klamath of South-western oregon），列維－布留爾引用，第57頁。
[66] 列維－布留爾，第57頁。
[67] ［被法律規定。——英編者］
[68] 索德布隆（Söderblom），《上帝信念的生成》（Das Werden des Gottesglaubens），第88頁及其以下，第175頁及其以下。
[69] 我在《轉化的象徵》中從不同角度以不同的方式討論過這個問題，第253段，第680段；又見《心理類型》，第240頁，1923年版。
[70] 對於原始人來說不是這樣的，對他們來說食物問題有着更重要的角色。
[71] 參見“本能與無意識”。
[72] 《蘇族印第安人概述》（The Siouan Indians-A Preliminary Sketch），第182頁；洛夫喬伊（Lovejoy），《原始人哲學的基礎概念》（The Fundamental Concept of the Primitive Philosophy），第363頁。
[73] 洛夫喬伊，第365頁。
[74] “非洲中部瑤斯族的一些萬物有靈信仰”（Some Animistic Beliefs among the Yaos of Central Africa）。
[75] 泰勒，《原始文化II》（Primitive Culture II），第176，第205頁。
[76] 斯賓塞和基倫，第277頁及其以下。這些頁報道了churinga被當作儀式物的例子：“當地人有這樣一個模糊的，但是仍然非常強烈的觀念，即認爲任何世代相傳的神聖物體，如churinga，不僅具有最初被製造時注入它之中的神奇魔力，而且還從它從屬於的個體那裏獲得了另外一些力。擁有這種churinga的人就像舞蛇的人那樣，不停地摩擦churinga，同時頌唱夢幻時代（alcheringa）的蛇的歷史。慢慢地他覺得他和這個神聖之物之間存在着一些特殊的聯繫，有某種力從這個神聖之物傳到了他那裏，也有某種力從他那裏傳給了神聖之物。”一個神聖之物如果放在另一個強壯的神聖之物旁幾周或者幾個月，它的能量就得到了補充。參見佩舒埃-勒艾施，第366頁。
[77] 斯賓塞和基倫，第458頁。
[78] 《不被人知的墨西哥》（Unknown Mexico）。
[79] 當回喬爾人在交感原則的影響之下，斷定玉米、鹿、龍舌蘭、李子是同一的時候，一種分類就在它們指代各種存在的代表之間建立起來了，它的支配原則是神祕的力量共同出現在這些東西中，或者更恰當地說，神祕的力量在它們之間的循環，而這種神祕的力量對部落來說極其重要的。列維－布留爾，第128頁。
[80] 科德林頓（Codrington），《美拉尼西亞人》（The Melanesians），第118頁。塞利格曼（Seligmann）的《英屬新幾內亞島的美拉尼西亞人》（The Melanesians of British New Guinea）中記錄了大量有價值的觀察，他在書中談到了也屬於mana概念的bariaua （第446頁）。
[81] 瓦涅克（Warnecke），《巴塔克人的宗教》（Die Religion der Batak）。
[82] 洛夫喬伊，第380頁及其以下。
[83] 普勒斯，“宗教和藝術的起源”（Der Ursprung der Religion und Kunst）。
[84] “瑪那的本質”（Das Wesen des Mana）。
[85] 參見我關於羅伯特·邁爾（Robert Mayer）如何發現能量概念的討論：《分析心理學論文二篇》，第106段以下。
[86] 塞利格曼（第640頁及其以下）報告了一些觀察。在我看來這些觀察表明了mana向有靈化身的轉化。這是新幾內亞的Gelaria人的labuni概念。labuni的意思是“發送”。這與（有魔力的）動力效果相關。這種效果能夠從已經生過孩子的卵巢中散發出或者被髮送出去。labuni看上去像是“影子”，它們使用橋樑跨越溪流，並變成動物，否則的話就沒有個性或確定的形狀。與此相似的概念是我在肯尼亞北部所觀察到的埃爾貢人的ayik概念。
[87] ［本文寫於1916年，題目爲“超越性功能”（Die Transzendente Funktion）。手稿直到1953年一直放在榮格教授的檔案裏。1957年，蘇黎世榮格學會的學生會最先發表了由波溥（A．R．Pope）翻譯的英文版。德文原稿，在作者進行了大量修訂之後發表在《精神與作品——丹尼爾·布羅迪博士七十五歲誕辰紀念文集》（Geist und Werk...zum 75．Geburtstag von Dr．Daniel Brody） （蘇黎世，1958）。這一德文版有專門爲此版本所寫的前言。作者爲此次出版部分地修改了前言。現在的翻譯是根據修改後的德語本翻譯的，並參考了波博先生的翻譯。——英編者］
[88] ［尼采，《查拉圖斯特拉如是說》（Thus Spake Zarathustra，XXXI，科蒙（Common）譯，第156頁）。——英編者］
[89] ［參考，《浮士德》（Faust），第I部分，維恩（Wayne）譯，第46頁。］
[90] 本文是1934年5月在蘇黎世聯邦高等工業學院發表的就職演說。［首次以《情結理論評述》（Allgemenines zur Komplextheorie）爲題發表（收錄於《蘇黎世聯邦高等工學院文化與社會科學文集》〈Kultur und staatswissenschaftliche Schriften der Eidgenössischen Technischen Hochschule〉，12，阿勞，1934年）。稍作修改後再版於《論心理能與夢的本質》（《心理學論文集》，第Ⅱ卷，蘇黎世，1948年）。——英編者］
[91] 可以在營養培養基中存活的組織的生長過程是一種例外。
[92] 《心理-電流反射現象》（Das psycho-galvanische Reflephänomen）。
[93] 參見《第二個體》（Auch Einer）。［另見《心理類型》（1923年版，第369頁，註釋1）。——英編者］