一、心理學的能量觀綜述
1.概論
1 人們對我所提出的力比多（Libido）概念[2]存有很多誤解，有一部分人完全拒絕接受它。因此，我要重新考察一下這個概念的基礎，也就不足爲怪了。
2 物理事件可以從兩個角度來分析是一個被大家所普遍接受的事實，這兩個角度是機械角度和能量角度。[3]機械的觀點是純粹因果的，它認爲一個事件是一種原因產生的結果。這是在如下的意義上說的：不變的物質根據固定規律而改變它們之間的相互關係。
3 另一方面，能量觀點在本質上是終極的。[4]它從結果追溯向原因來探究事件。這是假定，各種現象的變化是以某種能量爲基礎的，而能量在整個變化過程中爲一衡量，並最終導致熵的狀態，即一種總平衡的狀態。能量的流動有一個明確的方向（或說目的），因爲它以不可逆的方式從高勢能流向低勢能。能量的觀念不是空間中運動的物質那樣的觀念，它是從運動關係中抽象出來的一個概念。因此，這個概念不是建立在物質本身之上的，而是建立在物質的關係之上的。而運動着的物質本身是機械觀點的基礎。
4 在理解物理事件的時候，這兩種觀點都是必不可少的，因此它們得到了人們的普遍認可。與此同時，它們之間的持續並存導致了第三種觀點。這種觀點既是機械的又是能量的——儘管，從邏輯上講，從原因推導出結果，從原因向前推導的活動，不可能同時選擇從結果推出原因這種逆向推導的方法。[5]同樣，一些事件的一種及同一的組合不可能同時既是因果的又是終極的，因爲兩者之間相互排斥。事實上，存在着兩種不同的觀點，它們之間相互顛倒。終極原則是因果原則的邏輯顛倒。終極原則不僅在邏輯上是可能的，同時它還是一個不可或缺的解釋原則，因爲對自然的解釋不能僅僅是機械的。如果我們的概念確實只是空間中運動着的物體，那麼就只存在因果的解釋，但是，我們還必須從概念上處理運動的關係，而這要求着能量的觀點。[6]如果不是這樣的話，我們根本沒有必要創造能量概念。
5 哪一種觀點更具優勢更多地取決於研究者或者思想者的心理態度，而較少地取決於事物的客觀狀態。移情走向機械的觀點，而出神則走向能量的觀點。由於存在所謂的經驗的客觀事實，兩種觀點都容易犯實體化它們原則的錯誤。它們錯誤地認爲主觀概念與事物本身的狀態是一致的，這是說，例如，我們所經驗到的因果關係，也客觀地存在於事物的狀態中。這種錯誤非常普遍，並且導致了與相反原則的不斷衝突，這是因爲，就像我們所說過那樣，不可能將決定性的因素既看成是因果的又看成是終極的。但是，這種不可接受的矛盾只有在下面的情況下才會發生：不合法地、輕率地將僅僅是觀點的東西投射到客體對象中。只有當我們的觀點被限定在心理學的範圍之內，並且僅僅作爲假說而被投射到事物的客觀狀態中的時候，才能是沒有矛盾的。因果原則能沒有矛盾地接受其邏輯的對立面，但事實的存在卻不能也這樣。因此，因果與終極原則在客體中是相互排斥的。根據著名的差異最小化原則，通常是通過把一個過程看成部分是因果的，部分是終極的[7]而達到一種理論上不可接受的妥協。這種妥協導致了多種混合的理論，而且（不可否認）還產生了關於實在的相對真實的圖像。[8]儘管事實與我們的觀念非常一致，我們還是要牢記，解釋原則只是觀點，也就是說，只是將心理態度顯現出來，只是將思考產生的先決條件顯現出來。
2.心理學中定量測量的可能性
6 以上所述清楚地表明每一個物理事件都要求既從機械-因果的觀點又從能量-終極的觀點進行分析。權宜的辦法，即能夠得到結果的可能性，決定兩種觀點中哪一個更受歡迎。例如，如果要研究事件性質方面的問題的話，能量的觀點就會居於次要地位，這是因爲它與事物本身沒有關係，而只與運動的各種量的關係有關。
7 精神事件以及心理事件能否採用能量的觀點來處理是一個廣泛爭論的話題。首先，沒有什麼依據說這是不可能的，因爲沒有什麼理由可以把心理事件排除在客觀經驗之外。心理本身完全可以是經驗的對象。然而，就像馮特的實驗表明的那樣，[9]人們完全有理由質疑能量的觀點是否能夠應用於心理現象之上，如果能，心理是否能夠被看作是一個相對封閉的系統。
8 在第一點上，我完全同意馮·格羅特的看法。馮·格羅特是最先提出心理能概念的人之一，他說：“心理能的概念就像物理能的概念一樣，被證明在科學中是有根據的。心理能也像物理能一樣有各種大小不等的量以及不同的形式。”[10]
9 在第二點上，我與以前研究者的不同在於，我一點也不關心使心理能過程適應物理系統。我對這種分類方法不感興趣，因爲我們至多隻有非常模糊的猜想，而沒有真正有根據的出發點。儘管在我看來，心理能與物理過程之間確實存在着這樣或那樣的聯繫，然而，爲了使它們之間存在聯繫的說法更具權威性，我們需要別的經驗和見識。至於這個問題的哲學方面，我完全贊同巴瑟的看法。[11]我還必須同意屈爾佩如下的觀點：“物質過程之中有沒有精神能量沒有什麼關係：現在所表達的能量守恆定律都不會受到影響。”[12]
10 在我看來，心理-物理關係是問題自身，將來某一天這個問題也許會被解決。不過，心理學家不必被這個困難所嚇倒，而將心理看作是一個相對封閉的系統。我們必須拋棄那些在我看來站不住腳的“心理-物理”假說，因爲它的副現象論的觀點只不過是過時的科學唯物主義的遺物。因此，就像拉斯維茲（Lasswitz）、馮·格羅特，以及其他學者認爲的那樣，意識現象彼此之間沒有功能上的聯繫，因爲它們僅僅是“某種更深層次上的功能聯繫的現象、表達和徵兆”。我們隨時都能夠觀察到的存在於心理事實之間的因果聯繫，是與副現象理論相矛盾的，而副現象理論與唯物主義的看法極其相似，都認爲心理是由大腦分泌的，就像膽汁是由肝臟分泌的那樣。把心理看成是一種副現象的心理學最好將自己稱之爲大腦-心理學，並且滿足於這種心理-生理學所能產生的貧瘠的成果。心理本身實際上能夠被看成是一種現象。把心理僅僅看成是一種副現象是沒有任何根據的，儘管它可能依賴大腦的活動。這跟把生命看成是碳化合物的性質的副現象同樣沒有根據。
11 對量化心理關係的直接經驗，以及心理-生理關係的不可理解的性質，至少暫時證明了心理是一個封閉的系統。這裏我發現自己的觀點與馮·格羅特的心理-物理能量學說相對立。在我看來，他這裏的觀點沒有堅實的基礎，因此他的進一步的說法也就沒有太大的說服力。儘管如此，我還是要把馮·格羅特的表述原封不動地呈現給讀者，它們代表着在這個艱難領域裏的一位先驅者的看法：
（1）如同物理能一樣，心理能也有數量和質量。
（2）作爲不同的心理功和心理勢，心理能能夠相互轉化。
（3）它們能夠通過生理過程轉化成物理能，反之亦然。[13]
12 我要補充的僅僅是，在第三個陳述之後需要加一個大大的問號。在上面的分析之中我已經提到，只有權宜的辦法才能夠決定，能量觀點是否能夠在實際中產生結果，而不是能量觀點本身是否可能。[14]
13 可以精確地定量測量物理能已經證明能量學觀點確實可以應用到物理事件上。即使不能進行精確的定量測量，而只能進行估量，物理事件仍然能被看作是能量的形式。[15]然而，如果連估量的可能性都被證明是不可能的話，就不得不放棄能量的觀點，因爲如果一點也不存在估量的可能性，能量的觀點就是完全多餘的了。
1）值的主觀系統
14 能量的觀點能否應用到心理學之中完全取決於是否能夠對心理能做定量測量。對此我們可無條件地說它是可能的，因爲我們的心理擁有一個高度發展的評估系統，即心理值系統。各種值是對能量的定量評定。在此，需要指出的是，在我們的公共道德價值和審美價值之中，我們不僅有客觀的值系統，我們還有客觀的測量系統。然而，這個測量系統對實際應用來說不是直接存在的，因爲它只是測量值的大致標度，只間接地考慮主觀內容，即個人的、心理的情況。
15 因此，我們首先需要考慮的是主觀值系統，即單個個體的主觀評估。事實上，我們能夠在一定程度上評估我們心理內容的主觀值，儘管有時相對於已經建立的一般值來客觀精確度地測量它們會特別困難。然而，這樣的對比對我們來說是多餘的，這我已經說過了。我們可以比較我們的各種主觀評估，並確定它們之間的相對效力。不過，它們的測量是相對於它們內容的值的，因此不是絕對的、客觀的。但這對我們的目的來說已經足夠了，因爲相關於類似性質的值的各種不同強度能夠被確切地識別出來，而相同情況下的各種相同值之間又明確地保持着平衡。
16 當我們必須比較不同性質的值的各種強度時才遇見困難，比如比較一個科學觀念的值和感覺印象的值。這種時候，主觀的評估就變得不確定和不可信了。同樣，主觀的評估被限定在意識內容中；因此不能應用於無意識的影響上，因爲這時我們考慮的是超越意識界限的評估。
17 然而，考慮到意識和無意識之間的互補關係，[16]找到一種能夠確定無意識產物的值的方法就尤爲重要。如果我們想要在心理事件上採用能量的觀點，我們必須記住這樣一個極其重要的情況：意識的值會明顯地消失且不會在相等的意識實現中再次顯現。在這種情況下，我們應在理論上期待它出現在無意識裏。但是，由於我們既不在自身，也不能在他人那裏直接到達無意識，評估只能是間接的，所以我們必須求助於一些輔助的方法來達到對其值進行評估。在主觀評估的情況裏，感覺和領悟立即來幫助我們，因爲這些都是通過長期的發展並具備很敏銳的區別能力的功能。小孩甚至在很早的時候就開始運用他區分值標度的能力，他比較自己是更加喜愛爸爸還是媽媽，誰排在第二，誰排在第三，最不喜歡誰等等。這種有意識的評估不僅對無意識的表現無能爲力，而且事實上它還被扭曲爲最明顯的錯誤評估，以及被描繪爲“情感轉移”或“抑制”。因此主觀評估完全不能應用於對無意識強度值的評估中。所以，我們需要從客觀的角度出發。這是使間接的然而客觀的評估成爲可能的角度。
2）量的客觀評估
18 在研究各種聯想現象時，[17]我曾指出，在以感受爲基礎的[18]內容周圍存在着某些心理要素的組合。我把這些心理要素的組合叫做“情結”。以感受爲基礎的內容、情結包含一個核心要素以及大量次級聯想。核心要素包含兩個成分：第一個是被經驗決定，並與環境有因果聯繫的因素；第二個是內在於個人的性格，並被其性情所決定的因素。
19 核心要素具有感受特質，進行強調則來源於情感的強度。這種強調，用能量的術語表達的話，就是值的量。核心要素如果是意識的，那麼至少可以通過主觀評估估計出它相對的量。但是，如經常發生的那樣，如果核心要素在心理學意義上說是無意識的，[19]主觀的評估就變得不可能，因而就必須採用間接的評估方法。根本上，這是建立在以下事實之上的：核心要素自動地產生一個情結，並達至具有情感色彩並擁有能量值的程度。對此，我在“精神分裂症心理學”的第二部分和第三部分做過詳細論述。核心要素有與其能量值相對應的力量簇。它能夠產生特定的心理內容簇，從而產生情結。這是被能量值所能動地規定的一簇心理內容。然而，作爲結果的心理簇，不只是心理刺激的映射，而是對受激心理內容進行的選擇，這種內容由核心要素的性質所決定。這種選擇當然不能以能量的術語進行解釋，因爲能量的解釋是定量的而不是定性的。要進行定性解釋我們必須求助於因果的觀點。[20]因此，對心理值強度進行客觀地評估建立在這樣一個命題之上：核心要素的力量簇與它的值強度（也就是能量）相對應。
20 但是我們有什麼方法評估力量簇的能量值，而這種力量簇用聯想加深了情結？我們能通過多種方式評估這種能的量：通過核心要素所影響的簇的相對數量；通過反應的相對頻度和強度，它們標誌着心情的紛亂或情結；通過伴隨情感的強度。
21 1.確定簇的相對數量所需的材料可以部分通過直接觀察，部分通過分析演繹得到。也就是說，一些心理聯想越是受同一個情結的影響，其心理效價越大。
22 2.預示干擾或情結的反應不只包括出現在聯想實驗過程中的各種症狀。這些症狀確實只是情結的結果，它們的形式取決於實驗的特定類型。在此，我們更加關心的是那些特屬於實驗情況所不包括的心理過程。弗洛伊德把這些現象的大部分都歸入口誤、筆誤、記憶錯誤、誤解及一些其他症狀的行爲。我們還必須加上我所描述的“喪失思想”、“禁止”、“無關的談話”等等。正如我在我的聯想實驗中所指出的那樣，這些現象的強度可由時間記錄直接決定。在不嚴格的心理過程中，我們也可以採用這種方法。手裏握着表，我們能夠很容易地通過測量從計時開始到病人開始談論某事的時間來確定強度值。有人會提出相反意見，認爲病人經常會把他們重要的時間都浪費在談論一些不相關[21]的問題上，從而逃避談論重要的話題，然而這隻說明這些所謂的不相關的事情對他來說是多麼的重要。觀察者必須避免依據分析者的一些主觀的、理論上的假設而把病人真正的興趣當作不相關的。在確定值的時候，他必須嚴格根據客觀的標準。因此，如果一個病人把幾小時都浪費在談論她的傭人而不是談論主要矛盾——分析師也許十分正確地測定出了主要矛盾——這隻能說明傭人情結比目前仍是無意識的衝突（可能在以後的過程中成爲核心要素）具有更高的能量值，或者是具有高能量值的意識形式所施加的抑制，通過過度補償使核心要素保持在無意識之中。
23 3.我們有能夠確定情感現象強度的客觀方法。它們沒有測量情感量的時候，也仍允許進行某種評估。實驗心理學爲我們提供了許多這樣的方法。除了測量時間之外——這種方法測定的是對聯想過程的壓制而不是實際的情感——我們還有以下幾種特別的方法：
（a）脈搏曲線；[22]
（b）呼吸曲線；[23]
（c）心理-電流現象。[24]
24 人們可以通過這些曲線中很容易識別的變化，對相關干擾因的強度進行推斷性評估。也可以通過心理刺激在主體中故意引起情感現象，這種心理刺激負載着這個特定個體對實驗者的感情。[25]
25 除了這些實驗的方法之外，我們還有一個高度發達的主觀區分系統，它能識別並評估他人的情感現象。我們每個人都擁有這種直接本能。動物也有這種本能，並且是高度發展的，它不僅能識別自己物種的情感，也能識別其他動物和人類的情感。我們能夠察覺到他人微小的感情波動，能夠敏銳地感受到我們同類的感情的性質和數量。
二、能量觀點的應用
1.心理學中能的概念
26 心理能這個術語已經有很長的應用歷史了。例如，我們在席勒[26]的作品裏已發現了這個術語，能量的觀點也曾經被馮·格羅特[27]和泰奧多爾·李普斯[28]使用過。李普斯區分了心理能與物理能，而斯特恩[29]則認爲它們的關係問題還沒有定論。我們必須感謝李普斯對心理能和心理力所做的區分。李普斯認爲，心理力是在心理中產生一些過程，以及獲得一定功效的可能性。另一方面，李普斯把心理能定義爲“這些過程在自身中實現這種力的內在能力”。[30]在另外的地方，李普斯還提到過“心理量”這種說法。力與能之間的區分在概念上是有必要的，因爲能量確實是一個概念，因此，它不是客觀地存在於現象本身之中，而是隻存在於特定的經驗材料之中。換句話說，當能量爲現實的時候，總是被經驗爲運動和力；當其爲潛在的時候，總是被經驗爲一種狀態或條件。當能量爲現實的時候，它顯現在特定的、動能的心理現象中，如直覺、願望、期待、情感、關注以及工作能力等，這些心理現象構成了各種心理力。當其爲潛在的時候，它顯現在特定的成就、可能性、才能、傾向等之中，這些東西自身就是各種不同的狀態。
27 在我看來，李普斯所提出的特定能（如快樂能、情感能、反抗能等）之間的差別，似乎在理論上是難以接受的，因爲特定形式的能是上述談及的力以及狀態。能量是一個包含所有這些的量的概念。只有這些力和狀態纔是被質地確定的，因爲它們是表達通過能量而起作用的性質的概念。量的概念不能同時又是質的概念，否則的話我們就永遠不能夠解釋力與力之間的關係，而這纔是它真正的功能。
28 不幸的是，由於我們不能夠科學地證明物理能和心理能之間存在着一種等值關係，[31]我們要麼完全放棄能量的觀點，要麼設定一種特殊的心理能，除此之外我們別無選擇，而這種設定作爲一種假說是完全可行的。就像李普斯所說的那樣，心理學同物理學一樣有權構建自己的概念，但只有在如下情況纔有權構建：能量的觀點能證明其價值，而不僅僅是一個模糊概念之下的概括的要點。後者是馮特所提出的十分正當的異議。然而，我們的觀點是，心理現象的能量觀是很有價值的，因爲它使我們認識到那些存在於心理中的量的關係，這些關係不能被否認，但從純粹性質的角度很容易被忽視。
29 如果像意識心理學家主張的那樣，心理只包含意識過程（誠然有時是“幽暗的”）的話，我們也許可以滿足於假設有“特殊的心理能”。但是，由於我們相信無意識過程也屬於心理學，而不僅僅屬於（一種基礎過程的）大腦生理學，我們就不得不把我們能量的概念置於更加廣闊的基礎之上。我們完全同意馮特所說，對於有些事我們只有微弱的意識。像他那樣，我們也接受意識內容有不同的清晰度，但是，對我們來說，心理並沒有停止在黑暗開始的地方，而是一直延續到無意識之中。我們也認爲大腦心理學有自己的作用，因爲我們認爲無意識功能最終要體現在實體過程中，而我們不能賦予這種實體過程任何心理的性質，除了通過泛心理主義的哲學假說。
30 在給心理能劃定界限的時候我們會遇見一些困難，因爲我們沒有絕對的方法區分心理與生理過程。生物學也可以像心理學那樣，採用能量的觀點，只要生物學家認爲這種觀點有用並有價值。總的來說，生命過程同心理一樣，與物理能之間沒有可嚴格地證明的相等關係。
31 如果我們將我們的立場建立在科學常識的基礎之上，並且不考慮會把我們帶向過遠地方的哲學思考，那麼把心理過程看作生命過程是非常適合的。這樣，我們把較狹窄的心理能概念擴大爲生命能概念，而心理能則爲生命能的特殊部分。從而我們能夠研究超出心理的狹窄領域的數量關係而進入普遍的生物學功能領域，並且，如果需要的話，還能正確地處理長期存在的“身心”關係問題。
32 生命能這個概念與生命力之間沒有任何關係，因爲，作爲一種力，生命力只是普遍能的一種特殊形式。這樣看待生命能，並在仍然存在於物理過程與生命過程之間的鴻溝上架連接的橋樑，就會拋棄那種認爲生物能與物理能是對立的觀點。我因此建議，由於我們想將心理能用於心理學中，我們把我們設定的生命能叫做“力比多”。而且由於我將它與普遍能的概念進行了區分，從而使生物學和心理學有權形成自己的概念。我採取這種用法一點也沒有想要阻止其他人在生物能領域內工作，我很願意承認，我採用力比多這種用法只是爲了我們的目的，對那些人的目的來說，“生物能”或“生命能”也許會更恰當。
33 在這一點上，我必須提防一種可能的誤解。在目前這篇文章中，我絕對不想加入到心理平行論和相互作用的爭論中。這些理論思考的問題是，身心是一起工作的還是各自獨立工作的。它們討論的問題正是我在此有意避開的，即心理能過程是獨立存在還是包含在物理過程之中。在我看來，我們對此實際上一無所知。我也像巴瑟那樣，認爲相互作用這種想法是有道理的，[32]看不到有什麼理由能夠根據身心平行論的假說而認爲它是不可能的。精神治療師的專業領域就是心靈和身體相互作用的領域，對他們來說，很有可能精神和物質不是彼此獨立的兩個平行過程，而是通過相互作用聯繫在一起的過程，儘管這個關係的真正本質仍然完全不在我們的經驗之內。對這個問題進行詳盡的討論對哲學家來說也許十分適合，但是實驗心理學還是應該把自己限制在經驗能夠達至的事實中。儘管我們還沒有成功地證明心理能過程包含在物理過程之內，然而反對者同樣沒有任何確定的理由可以把心理過程與物理過程完全分開。
2.能的守恆
34 如果我們從能量的觀點來看待心理生命過程，我們就不能只是滿足於概念，而應該檢測它是否能應用於經驗材料之上。如果其主要原則，即能量守恆原則被證明不能應用於經驗材料的話，能量的觀點就會是多餘的。這裏我們必須接受巴瑟的建議，對等值原則和守恆原則加以區分。[33]等值原則斷定：“如果因導致某種情況消耗了一定的能量，那麼相同量的能會在其他地方以相同的形式或別種形式出現。”守恆原則斷定：“能量的總量不變，既不能增加也不能減少。”因此，守恆原則是等值原則必然的和概括的結論，而且也不那麼重要了，因爲我們的經驗往往只關心部分系統。
35 對我們來說，只有等值原則纔是我們現在所關心的。在《轉化的象徵》[34]一書之中，我曾經表明，存在着從等值原則出發思考某些發展過程以及類似的轉變過程的可能性。我不過多重複我在那裏所說的，而僅僅再次強調，弗洛伊德對性的研究給我們的問題提供了很多有價值的東西。在性慾和心理整體的關係中，我們能最清楚地看到，一定量的力比多的消失之後會有等量的力比多以另外一種形式出現。不幸的是，他對性的過度強調（可以理解的）導致他將與性慾並存的其他特定的心理力的變化統統歸爲純粹的性慾，從而使自己面對並非不公正的指責，即泛性論的指責。弗洛伊德學說的缺點是片面性，也即完全簡單的因果推理，這也是機械的因果觀總是易犯的錯誤。這種方法越真、越簡單、涵蓋越廣，其分析和歸納出的結果越不具合理性。任何一個認真閱讀過弗洛伊德著作的讀者都會注意到等值原則在其理論系統中所佔據的極其重要的地位。這在他對案例材料的研究中顯得尤爲明顯。在這種研究中他解釋了壓抑以及其替代形式。[35]任何一個有此領域實際經驗的人都知道，等值原則在治療精神疾病中有重要的啓發價值。儘管我們不總是有意識地應用這個原則，但卻會本能地或憑感覺地應用它。例如，當一種意識值，如移情，下降或者實際地消失了，你馬上會尋找它的替代形式，期待着等值的其他值在別的地方出現。如果替代形式是意識內容，我們會很容易地找到替代的，但很多情況下，一定量的力比多沒有形成替代就明顯地消失了。這種情況下，替代就是無意識的。或者，像經常發生的那樣，病人沒有意識到某些新的心理事實是相應的替代形式。但是也有可能，大量的力比多似乎是被無意識完全吞噬那樣消失了，且沒有任何新的替代它的心理值出現。這種情況下，我們建議一定要堅持等值原則，因爲仔細地觀察病人很快會發現無意識活動的跡象，例如某些症狀的激化、一種新的症狀、稀奇的夢，以及奇怪的、短暫的幻想片段等等。如果心理分析師能夠成功地把這些隱藏的內容帶入意識中就會發現，從意識裏消失的力比多在無意識中產生了某種東西。無意識與失去其能的意識內容有相同的特點，儘管它們之間存在着差異。這好像是力比多把一些性質帶入了無意識之中，而這些性質又非常明顯，以至於人們很容易通過它們的特點識別出現在激活無意識的力比多的根源。
36 這種轉變有很多非常著名的例子。例如，當一個孩子主觀上開始脫離自己的父母時，替代父母的幻象就會產生，這種幻象幾乎總是會轉移到一個真正的人身上。這種轉移不能長久地持續，因爲性格的成熟必須要消解掉父母情結，並且建立自己的權威、責任和獨立。他或她必須成爲一個父親或者母親。另一個有很多著名例子的領域是基督教心理學，在其中對本能（原始本能）的壓抑導致了宗教的替代形式，例如中世紀的“上帝之愛”。除了瞎子之外任何人都能看得出這裏的性的特點。
37 這些反思將我們帶向與物理能理論的進一步對比。我們知道，能理論不僅承認強度因素，還承認廣度因素，而後者實際上是純粹能概念的必要補充。它將純粹強度概念和量的（例如與光強相對的光量）概念聯結在一起。“能量的量的因素或廣度因素，是附屬於一種結構的，並且，只有帶着前一結構的部分才能轉移到另一種結構之中。”[36]因此，廣度因素顯示了呈現在某個給定現象的任一時刻的能量的動態量。[37]
38 同樣，存在着心理廣度因素，這種因素只有帶着它關聯於其上的前一結構的部分或特點才能進入新的結構之中。在我早期的作品裏，我特別關注能量轉化的這種特性，曾指出力比多不是作爲純粹的強度離開一個結構，並且沒有任何痕跡地進入另外一個結構中，而是將原有功能的某些特點帶入新結構之中。[38]這一特性如此的明顯，以至於引發了一些錯誤的結論，不僅僅引發了錯誤的理論，還引發了充滿不幸後果的自我欺騙。例如，說某些具有確定性欲形式的力比多進入到另外一結構之中了，而且還帶着其原來的應用特性。這就很容易認爲新結構的推動力也將會是性慾。[39]或者，也許某些精神活動的力比多的興趣轉向了純粹的物質，但個人卻錯誤地認爲這一新結構同樣是精神的。這些結論根本上是錯誤的，因爲它們只考慮了兩種結構之間相關的類似而忽視了實質上的區別。
39 實際經驗給予我們了一個普遍的規則：心理活動只能在相等的基礎上找到其替代者。例如，一種病態的興趣，對一種症狀的強烈依賴，只能由對其他興趣同樣強烈的依賴來取代。這就是爲什麼在沒有替代物的時候，從一種症狀釋放力比多從來沒有發生。如果替代物的能量值較小，我們馬上知道要在其他地方尋找能量的一部分，如果不在有意識的心靈中，那必定在無意識的幻覺中，或者在心理功能“上部分”（借用珍妮恰當的說法）的混亂中尋找。
40 長期以來我們都具有這些實際經驗，除此以外，能量的觀點還讓我們能夠建立起我們理論的另外一個方面。根據弗洛伊德的因果論觀點，只存在一種不變的實體，即性慾成分，而每一種解釋都千篇一律地被引回到這一實體的活動之上，弗洛伊德自己指出過這一事實。很明顯，因果還原或還原到第一格的觀念絕對不會公平地對待最終發展的觀點，公平地對待心理學裏這一極其重要的東西，因爲情況的所有變化都被看作是基本替代物的一種昇華，因此被看作是原先事物掩飾的表達。
41 只有不變實體的概念不被所謂的“客觀實在”的要求實在化，也就是說，只有不把因果關係與事物的行爲等同起來，發展的觀點纔有可能。發展的觀點要求各種實體能夠變化，而這些實體，從能量觀點來看，顯現爲能量系統。從理論上講，這些系統能夠依據等值原則及能勢差異假設無限地互換與轉變。就像在研究因果關係與終極關係之間的關係時那樣，我們在此再次遇到了一個不可解決的矛盾，這一矛盾來自能量假說的不合法投射，因爲不變的實體不可能同時又是能量系統。[40]根據機械論的觀點，能量依存於物質，因此馮特能談論“心理的能量”，這種能量隨時間的延續而增長，並且因而不允許能量原則的應用。另一方面，從能量的觀點看，實體只不過是能量系統的表達或符號。只有在我們忘記了各種觀點是與基本心理態度相對應的時候，這種矛盾纔是無法解決的，而這些心理態度在一定程度上明顯地與對象的狀態及行爲一致。這是使各種觀點能實際應用的一致。因此，可以理解，因果論者和終極論者都會爲他們原則的客觀有效性進行殊死搏鬥，因爲他們所捍衛的原則同時也是他們生活態度的原則，是他們對待世界的態度的原則，沒有哪個人會沒有抗拒地願意承認自己態度的有效性是有條件的。這種承認是不受歡迎的，其感覺就像一個自殺者試圖鋸斷他坐在其上的樹枝那樣難受。但是，各種邏輯上合法的原則的投射所導致的不可避免的矛盾迫使我們對自己的心理態度進行徹底的檢查，因爲只有通過這種辦法我們才能避免不公正地對待其他邏輯上也合法的原則。這種矛盾必須通過唯信仰論才能解決。不論我們的實際思想對之多麼地不滿，不論自然科學精神是多麼不願意承認，所謂的實在的本質是神祕的非理性的。然而，這是唯信仰論必然的結論。[41]
42 發展理論離不開終極理論。就像馮特指出的那樣，甚至是達爾文也利用了終極概念，如適應概念。差異和發展有一些可感知的事實，它們永遠不能通過因果關係得到完全的解釋；解釋它們還需要終極的觀點。這種觀點像因果的觀點一樣，是在人類心理進化過程中產生的。
43 根據終極概念，原因被理解爲實現結果的手段。非常簡單的例子是退行過程。從因果論的觀點看，退行是由例如“戀母情結”決定的。但是從終極論的觀點看，這是力比多退回到了母親的形象中去，從而在其中找到各種記憶聯想，進一步的發展能夠通過這些聯想得以發生，例如從性慾系統發展到心智系統或者精神系統。
44 第一種解釋強調了原因的重要性，卻完全忽視了退行過程的終極意義。從這個角度看，整個人類文明的大廈只是不能亂倫的替代物。但是第二種解釋讓我們能夠預先看到退行會導致什麼，同時還有助於我們理解被迴轉的力比多激活的記憶形象的意義。對因果論者來說，後一種解釋自然是不可信的假定，而對終極論者來說，“戀母情結”則是一個武斷的假設。終極論者反對說，這種假設完全沒有注意到那種能夠獨自激活母親形象的目的。例如，阿德勒就提出過很多類似的意見來反對弗洛伊德。在《轉化的象徵》中，我曾嘗試着公平地對待這兩種觀點，卻痛苦地受到了來自兩方面的指責，兩者都說我的立場是模糊的和不可靠的。在此事中，我遇到了與戰爭時期中立國同樣的命運，其好意常常被否認。
45 對因果論來說的事實對終極論觀來說卻是象徵，反過來也一樣。對一種觀點來說是真實的和本質的東西對另一種觀點來說卻是不真實的和非本質的。因此，我們被迫求助於唯信仰論，並且必須把整個世界看成是一種心理現象。對科學來說，確實必須認識事物本身是怎麼樣的，但是甚至科學也不能擺脫知識的心理條件，而心理學必定會特別關注這些條件的。由於心理也包含終極的觀點，所以從純粹因果論觀點看待心理現象在心理學上是不可接受的，更不用說大家所熟知的這種片面解釋的千篇一律了。
46 從能量觀點出發對原因所作的象徵解釋，對心理區分是很有必要的。因爲如果不對事實進行象徵的解釋，其原因就會仍然是不斷地起作用的不變實體，就像弗洛伊德原先的心靈創傷理論中的病例那樣。原因獨自不能使發展成爲可能。對心理來說，因果推理正好是發展的顛倒，它把力比多與基本事實聯結起來。從理性主義的觀點看，這是值得期望的，但從心理的觀點看，這是毫無生機、令人不舒服的——儘管我們不能忘記，對很多人來說，絕對必須不能把他們的力比多與基本事實相脫離。但是，如果這種要求得到了滿足，心理就不能總是停留在這一層面，而必須繼續發展，原因就變成了實現結果的手段，變成了未來道路的象徵表達。這樣，原因這一獨有的重要性，即其能量值，就會在象徵中消失並重新出現，而這種象徵的吸引力代表着等值的力比多。原因的能量值永遠不能因設定一個武斷的和理性的目標（這總是權宜之計）而被消除掉。
47 心理的發展不能只通過意圖和意願而實現，它還需要象徵的引力，而象徵的值量超過了原因的值量。但是象徵只有在心靈存在於基礎事實之上足夠長時間之後才能形成，也就是說一直到生命過程的內部或者外部需要引起了能量的轉化才能形成。如果人類本能地和自動地生活在一起，那麼，這種轉化就只能依照純粹的生物法則而產生。我們在一些原始人的心理生活中仍然可以看到這類情況，而他們的心理既是完全具體的，又是完全象徵的。在文明人這裏，理性的意識，在對其極其有用的同時，也成爲沒有阻力地進行能量轉化的最大的障礙。理性一直想避免對它來說是不能容忍的矛盾，它完全地站在一個立場或另一個立場之上，並且努力去堅持其所選擇的立場的價值。只要人類理性被看成是“不變的實體”，因此不能從象徵的角度看待自身，事情就會總是這個樣子。但是理性只是相對的，最終會止於自身的矛盾中。它還只是實現結果的一種手段，只是發展道路上一個過渡階段的象徵性表現。
3.熵
48 等值原則在能量理論中是一個具有重要實踐意義的命題，另外一個有必要的、補充的命題是熵原理。能量具有強度差異才有可能轉化。根據卡諾法則，熱量只有從較高溫度的物體傳遞到較低溫度的物體，才能轉化爲功。但是被不斷地轉化爲熱量的機械功，由於其強度的下降，不能迴轉爲功。通過這種方法，一個封閉的能量系統會逐漸地降低其強度差異，最終實現等溫，從而阻止任何進一步的變化。
49 只要我們的經驗繼續存在，熵原理對我們來說就是各種部分過程的原理，這些過程構成一個相對封閉的系統。心理也可以被看成是這樣一個相對封閉的系統，在其中能量的轉化導致差異的均衡。根據波爾茲曼公式，[42]這個均衡過程對應於從一個不可能的狀態向一個可能狀態的轉化，從而進一步變化的可能性逐漸地受到了限制。我們可以在一個持續的和相對不變的心理狀態的發展中看到這個過程。在開始的強烈震盪之後，對立的雙方相互調整，漸漸地形成一種新的狀態。這種狀態的最終穩定性在很大程度上與初始差異的程度有關。對立雙方的差異越大，從中產生的能量就越多，其簇力、吸引力也就越強。這種增強的吸引力對應於更大範圍的成簇的心理材料。這個範圍越寬，由於與沒有預先成簇的材料的摩擦而導致失調的可能性就越小。因此，由影響深遠的均衡化過程所形成的狀態特別持久。
50 日常心理經驗爲這一命題提供了證據。最強烈的衝突如果被平息，就會產生一種安全和平靜感——不易受干擾的感覺，或者導致一種難以撫平的傷害。相反，爲了產生有價值的和持久的結果，這些強烈的衝突及其發作恰恰是必要的。由於我們的經驗被約束在一個相對封閉的系統之中，我們從來都不能觀察絕對的心理熵。但是，心理系統越封閉，心理熵的現象就越明顯。[43]對於這一點，我們在這樣一些神精錯亂中看得特別清晰，這些精神錯亂的特點是與周圍環境嚴重隔絕。早發性癡呆症中或精神分裂症中的“情感呆滯”完全可以被認作熵現象。這同樣可以應用於所有退化現象，這些現象在與外界永遠沒有任何聯繫的心理狀態中發展着。類似地，這種自動地定向的過程，作爲定向的思維和定向的感覺，可被看作一個相對封閉的心理系統。這些功能建立在排除原則之上，原則排除不恰當或不合適的東西，而這些東西也許會導致偏離已選擇的道路。“適當”的因素被留給相互均衡化的過程，並同時被保護起來，防止任何外界的干擾因素的影響。因此，一定時間之後它們達到其“可能”的狀態，這種狀態在比如“持久的”信念，或者“根深蒂固”的觀點中顯示其穩定性。任何試圖消除此結構的人，例如消除一種偏見或是改變一種思維習慣，都會經驗到這些東西是多麼的堅實。在民族的歷史中，這種變化導致了血流成河。但是，只要絕對的隔絕是不可能的（或許除了病態情況以外），能量過程就會作爲一種發展而持續存在，儘管由於存在“阻力損失”，其強度減輕了，能勢降低了。
51 這種看待事情的方法長期以來就爲人們所熟知。所有的人都在談論“年輕人的衝動”最終會歸於“老年人的平靜”。我們也談論“同懷疑戰鬥”之後得到的“確定的信念”，談論“從內在緊張中解脫出來”等等。這是大家不自覺地都具有的能量觀。對於科學心理學者來說，如果他覺得沒有必要評估心理值的話，這就沒有什麼價值，而對於生理心理學來說，這樣的問題根本就不會發生。與心理學對立的精神病學是純粹描述性的，直到最近它仍然一點也不關心心理的因果關係，而且實際上否認它的存在。不過，分析心理學卻被迫考慮能量的觀點，因爲弗洛伊德精神分析的因果機械觀不能夠公平地對待心理值。對值進行解釋需要量的概念，而像性慾這樣的性質概念永遠不能成爲量的概念的替代物。性質概念總是對某一事物、某一實體的描述；而量的概念處理的是強度間的關係，從不處理實體或事物。性質概念不意指實體、事物或事實。它或多或少是一個特別的例外，這樣我就必須考慮性質的、實體化的能量概念。科學的因果解釋總是需要這種假設，但這種假設的引入不應僅僅是爲了使能量的觀點變爲多餘。對能量理論來說也一樣。能量觀有時表現出否認實體的傾向，以便成爲純粹終極論的或目的論的。以性質概念替代能量的做法是不能接受的，因爲那會是能量的規定，而能實際上是力。生物活力論、心理學崇性論（弗洛伊德），或者其他論（主義）將會如此——如果研究者把所有心理能量還原爲一種確定的力或衝動的話。但是，就像我們所表明的那樣，各種衝動都是能量的具體形式。能量在更高一層關係上包含這些具體的形式，並且除了表達心理值間的關係外，不能表達任何別的東西。
4.活力論與物力論
52 上面所說意指的是純粹能量概念。能量概念，像與之相關的時間的概念一樣，一方面是一個直接的、先驗的、直覺的觀念，[44]另一方面又是具體的、實用的，或經驗的概念。這種具體的概念像所有科學的解釋概念一樣，是從經驗中抽象出來的。[45]實用的能量概念處理的總是力的行爲、運動中的物體；因爲只有通過對運動物體的觀察，經驗才能達至能量。因此，實踐中，我們談論電能及其他能，好像能是一種確定的力。這樣把實用的或經驗的概念與對事物的直覺觀念混合在一起導致了能與力之間持續不斷的混亂。類似地，能量的心理學概念也不是純粹的概念，而是具體的和實用的概念，這種概念以性慾、生命力、精神、道德等形式呈現給我們。換句話說，它以衝動的形式出現。衝動完全是動能性質的，而這種能動性質證明了我們構建與物理力平行的概念是有正當根據的。
53 將純粹概念應用到經驗材料之上必然導致概念的具體化與形象化，這樣，似乎存在着實體。物理學家的以太概念就是這樣的例子，儘管以太只是一個概念，人們卻完全像對待實體那樣對待它。這種混亂是難以避免的，因爲我們很難想象一個不是某個東西的量的量。這裏的某個東西指的就是實體。因此，每一個實用概念都會不可避免地被實體化，儘管這有悖於我們的意願，儘管我們決不可以忘記自己所處理的仍然是一個概念。
54 我曾建議把分析心理學裏的能量的概念稱作“力比多”。從某些方面看，這個術語可能不是最理想的選擇，但在我看來，如果只從歷史角度考慮，這個概念配得上力比多這個術語。弗洛伊德是第一個追蹤、研究這些真正動力的、心理的關係的人，並融貫一致地將它們呈現出來。在這樣做的時候，弗洛伊德使用了力比多，雖然爲了與其通常的觀點，即對性的強調相一致，他明確地賦予了力比多性慾的內涵。除了力比多之外，弗洛伊德還使用了“衝動”、“本能”（“自我本能”），[46]以及“心理能”這樣的表達。由於弗洛伊德把他自己幾乎完全限定在性慾以及其心理結果上，把能定義爲一種特定的性衝動力，完全能滿足他的需要。然而在普通心理學理論中，不可能把純粹的性能——一種特殊的衝動——當作解釋概念，因爲心理能的轉化不僅僅是性動力的。性動力只是心理整體領域裏的一個特定情況。這不是否認它的存在，而是把它放到其自身的位置處。
55 對我們具體化的思想來說，實用的能量概念即刻將自己具體爲各種心理力（衝動、情感，以及其他動力過程），因此，在我看來，“力比多”完全能夠表達這一概念的具體特點。類似的概念也總是通過這種指示方式來表述的，比如，叔本華的“意志”，亞里士多德的“慾望”，柏拉圖的“愛”，恩培多克勒的“元素的愛與恨”或者是柏格森的“生命衝動”。從這些概念裏我只借用了術語的具體特點，而不是概念的定義。對此，我在以前的書裏沒有給出詳細的解釋，因此導致很多誤解，例如有人譴責我建立了一個活力論的概念。
56 我沒有把“力比多”與特定的性的定義聯繫起來，[47]但這並不是否認性慾動力的存在，就像不否認其他動力，如飢餓動力等等一樣。早在1912年我就提出用我的普遍生命本能概念，也即力比多概念，來替代我在“精神分裂症心理學”[48]一文裏所使用的“心理能”概念。但是，我只是從心理的具體方面描述了這一概念，而沒有從本體方面（這是現在討論的主題）進行描述，對此我感到愧疚。但是，通過讓力比多完全處在其具體形式中，我似乎將它當作已經具體化的了。所以我僅僅是由於誤解而受到譴責。因此我在1913年發表的“心理分析理論”一文中明確地宣稱，“我們所使用的力比多不僅不是具體的或已知的，而且它還完全是未知的，是一個純粹的假說，一個模型，並且不比物理中的能量更能被具體地感知”。因此，力比多只不過是“能量”的簡略表達而已。在具體表述中，我們永遠不能處理純粹的概念，除非我們能數學地表達這一現象。只要我們不能夠做到這一點，實用的概念會通過經驗材料自動地具體化。
57 然而，我們必須注意到另一種模糊，由於具體地應用力比多概念以及普遍能量概念而產生的模糊，也即實際經驗中人們會難以避免地將能量與效果的原因概念混淆起來，後者是一個動力概念而根本不是能量概念。
58 因果-機械觀把事實系列，比如a-b-c-d，看作如此：a引起b，b導致c，以此類推。效果概念在這裏顯現爲性質的所指，顯現爲原因的“功效”，換句話說，顯現爲動力。另一方面，終極-能量觀把事實系列看作：a-b-c是實現能量轉化的手段，這裏的能無原因的a從這種不可能的狀態均衡的流向b-c這兩種狀態，從而最終流向d這種可能的狀態。在這裏，因果的影響完全被拋棄了，因爲被考慮的只是效果的強度。如果強度是同一的，我們就可以用w-x-y-z來代替a-b-c-d。
59 兩種情況中的經驗材料都是a-b-c-d這樣的系列，它們的區別在於機械觀從被觀察到的因果影響裏推出了一種動力論，而能量觀則關注被轉化效果的等值而不關注原因的效果。也就是說，二者同樣研究序列a-b-c-d，一種是定性的，另一種是定量的。思維的因果模型從經驗材料中抽象出動力概念，而終極觀則把其純粹的能量概念應用到觀察領域，並允許它（就像它本身所是的那樣）成爲一種動力。儘管它們在認識論上有着極大的差異，這兩種觀察模式卻都不可避免地在力的概念中融在一起——因果觀把其純粹操作性的性質概念抽象爲動力概念，而終極觀則允許其純粹的概念通過應用而具體化。因此，機械論者談論“心理的能量”（energy of the psychic），而能量論者談論“心理能”（psychic energy）。從以上所說可很明顯地看到，同樣一個過程，由於觀察角度的不同，會呈現出不同的方面。
三、力比多理論的基礎概念
1.前行與退行
60 心理生活中最重要的能量現象之一是力比多的前行與退行。前行可以定義爲人的心理適應過程每天不斷的發展。我們知道適應不是某種一下子就可以完成的東西，儘管存在着相信與此對立說法的趨向。對立的說法是錯誤地把一個人的心理態度當作了實際的適應。我們只有通過具有恰當方向的態度，才能滿足適應的要求。因此，適應的完成是由兩個階段構成的：（1）態度的達成；（2）適應通過態度而完成。一個人對待現實的態度是非常固定的，不過，他的心理習慣越固定，其適應的實際完成就越不長久。這是周圍環境持續變化以及它們所要求的新適應的必然結果。
61 這樣，也許可以說，力比多的前行在於不斷地滿足環境的要求。這隻有通過態度纔有可能，而這種態度必然是有方向的，也就含有片面性的特點。因此，經常容易發生這樣一種情況，由於周圍環境情況的改變——它要求別的態度——一種態度不再能滿足適應的要求。例如，想通過移情而滿足現實要求的感覺態度，可能會很容易遇到只有通過思維才能解決的情況。在這種情形中，感覺態度會終止而力比多的前行也會停止。之前存在的一種重要的感覺消失了，某種意識內容的心理值就會以一種不舒服的方式在其所處位置處增長，主觀的內容和反應就進到顯著的位置，情況變得充滿情感，隨時會爆發。這些症狀表明力比多受到了抑制，而對立雙方的分開標誌着力比多壓抑的結束。在力比多前行中，對立的雙方在心理過程的並行流中結合在一起。它們的合作使得這些過程穩定的規律性成爲可能。如果沒有這種內在的對立，這些過程就會變得片面、不合理。因此，我們把所有過分的和誇張的行爲看作是平衡的喪失是恰當的，因爲明顯不存在相反的衝動導致的並行效果。因此，對於前行來說——適應的完成——衝動與反衝動，肯定與否定之間應該達到一種恆常地相互作用、相互影響的狀態。我們可以在先於做出困難決定的思考過程中看到這種對立雙方的平衡及結合。但是當前行變得不可能、力比多中斷的時候，肯定與否定就不再能在並行的行爲中結合起來，因爲二者獲得了使天平平衡的同等的值。這種中斷持續得越長，相反立場的值就會增加得越多；相反立場通過越來越多的聯想而豐富，並把範圍不斷擴大的心理材料附加到自身之上。緊張導致衝突，衝突導致雙方試圖相互進行壓抑，如果對立的兩種力之中的一種被成功地壓抑，那麼就會產生人格的分裂，或是自我分裂。然後就會出現神經衰弱。這種情況之後的行爲就會不協調，有的時候還是病態的，它們以症狀性行爲形式出現。這些行爲儘管部分是正常的，但它們部分地建立在被壓抑的一方之上，被壓抑的一方不是起平衡作用，而是起阻礙作用，這樣就阻礙進一步發展的可能性。
62 如果退行過程，即力比多的反向移動的開始，不導致衝突爆發的話，對立雙方之間的戰鬥就會一直持續而沒有任何結果。通過沖突，對立雙方的強度值和勢能逐漸消失了。強度值持續地消失着，而且這是我們意識所能察覺到的唯一的東西。強度值的消失與退行指的是同一個東西，因爲，隨着對立意識強度值的減少，那些不關心外在適應，因而很少或者從來沒有被有意識地使用的心理過程的強度值在增加。這些心理因素大部分是無意識的。隨着潛意識成分的強度值和無意識的強度值的增長，我們可以期待，它們會對意識產生一定的影響。由於意識對無意識進行抑制，無意識開始的時候只是間接地表現自己。無意識受意識的壓抑，這種壓抑是這樣一個事實的結果：意識內容完全是有方向的（這種壓抑等同於弗洛伊德所說的“稽查”）。無意識採取擾亂意識行爲的形式來間接地表現自己。在聯想實驗中，它們顯現爲情結指示器，在日常生活中，它們顯現爲弗洛伊德最早描述的“症狀性行爲”，在神經症情況下，則顯現爲症狀。
63 由於退行提高了之前被排除在意識的適應過程之外的內容的強度值，從適應的角度來看，這些要麼完全是無意識的，要麼是隻有“微弱的意識”，而現在被迫越過了閾限的心理成分暫時是無用的，並因此總是被有方向的心理功能放在遠處。我們確實可以在弗洛伊德的著作中讀到這些內容的性質是什麼。這些內容不僅僅是幼兒性慾，而且是完全不能相容的內容和傾向：有些是不道德的，有些是缺乏美感的，有些是非理性的、想象的。對進行適應來說，這些內容明顯是低級的和不能用的，這引發了輕視心理背景的觀點。在心理分析的文章中我們經常會看到這種觀點。[49]由退行帶到表面的東西第一眼看上去似乎是來自心理深處的無用的東西。但是如果一個人不再從表面，也不依據預想的教條進行判斷的話，他就會發現，這些“無用的東西”不僅包含日常生活中被禁止的和被拋棄的殘餘物，或不適當的和令人不舒服的動物傾向，而且還包括新生命的胚胎以及對未來至關重要的可能性。[50]心理分析很重要的價值之一，就是不害怕將那些被禁止的成分挖掘出來，這些成分如果不承擔新生命的可能性，就會是完全沒用，並且是應受譴責的，而新生命是處在被壓抑的內容中的。情況是這樣並一定是這樣，這不僅被大量的實際經驗所證實，同樣還可以通過下面的考慮而推論出來。
64 適應的過程需要一個有方向的意識功能，這種意識功能要有內在連貫、邏輯一致的特點。由於它是有方向的，所以爲了實現方向的一致性，一切不適合的東西都必須被排除掉。這些不適合的因素都受到抑制而不被人們注意。現在經驗表明，同一時間中有意識地定向了的適應功能只有一種。例如，如果我具有思考的指向，那麼我就不可能同時被感覺定向，因爲思想和感覺是兩種非常不同的功能。事實上，如果我想滿足思考的邏輯法則的話，我就必須小心地排除感覺，以便思考的過程不被感覺干擾。在這種情況下，我將力比多儘可能多地從感覺過程撤出來，以至於這個功能變成爲有些無意識的了。經驗再次表明，人們的趨向在很大程度上是習慣性的，因此，其他不合適的功能，只要與主流態度不相容，都是相對無意識的，也就不會得到使用，不會得到鍛鍊，也難以得到區分。再者，根據共存原理，它們必然會與我已經指出的其他無意識內容聯結起來，這些無意識內容是低等的，是被禁止的。因此，當這些功能被退行所激活併成爲有意識的時候，它們顯現爲有些不相容，並僞裝和掩飾爲心理深層無用的東西。
65 如果我們還記得，力比多的中止來自意識態度的失敗，我們就能理解被退行所激活的無意識內容裏蘊藏着什麼樣有價值的種子。它們包含的另一種功能的成分，是被意識態度所排除的並且能夠有效地補充甚至代替不充分的意識態度的。思想是已適應的功能，但是，如果它處理只有感覺才能適應的狀況而失敗了，那麼由退行所激活的無意識的材料就會包括這一缺失的感覺功能，儘管它仍然以原先的、沒有發展的、萌芽的形式存在。類似的，在與此相對的類型中，退行能夠激活思想功能，而這種思想功能可以有效地補充不充分的感覺。
66 通過激活一種無意識成分，退行與意識相遇了，並且產生了一個與外部適應問題相對立的心理問題。當然，意識心靈會拒絕接受退行的內容，然而，它最終卻由於沒有進一步前進的可能性而被迫屈服於退行值。也就是說，退行導致適應必然走向內在的心靈世界。
67 就像對環境的適應可能由於適應功能的片面性而失敗一樣，對內在世界的適應也可能由於正在被討論的功能的片面性而失敗。例如，如果力比多的中止是由於思想態度在處理外部適應的要求時的失敗而引起的，如果無意識的感覺功能是被退行所激活的，那麼，就只有感覺態度才朝向內在世界。最初這可能是充足的，但從長期來看，它會變得不再適宜，而思想功能就會被招募進來。這就像是在處理外部世界的時候需要將感覺功能招進來一樣。
68 弗勞比紐斯表明在鯨魚-龍神話裏中存在着前行與退行原則。[51]我在我的《轉化的象徵》中對之有詳細的解釋。主人公象徵性地代表着力比多活動。走進龍的領域是退行，而去東方旅行（“夜間海行”）以及隨之發生的事情象徵着爲適應內在的心理世界所作的努力。主人公被吞噬並消失在巨龍的肚子裏面，象徵着對外部世界沒有一點興趣了。從內部戰勝怪物是完成了對內在世界的適應。主人公在一隻鳥的幫助之下從怪物肚子裏出來（“滑出”）發生在日出的時候，這象徵着前行的重新開始。
69 當主人公還在它肚子裏的時候，怪物就開始了朝向東方（朝向日出）的夜行。在我看來，這意示着退行不一定是倒退或退化，相反更多地代表着發展的必要階段。然而，個人對自己的發展卻沒有意識；他覺得自己處於一種被迫狀態，就像幼兒時代甚至是子宮裏的胚胎階段那樣的狀態。只有他一直處於這種狀態的時候我們才能說退化或倒退。
70 還有，不要把前行與發展混淆起來。因爲生命不斷的流動不一定是發展和變化。從遠古時代開始，某些植物或動物就一直處於靜止狀態，沒有發生進一步的變化，然而仍然存在着。同樣，人類的心理生活也可以沒有進化而前行，沒有退化而退行。進化與退化實際上與前行和退行沒有直接的聯繫。因爲後者只是生命的運動，而生命的運動儘管有方向性，實際上卻具有靜止的特點。它們對應於歌德非常恰當地描述爲收縮和舒張的東西。[52]
71 神話代表着心理事實這一論斷遭到很多人的反對。人們很不情願放棄神話是對天文、氣象，或者生長過程的寓言性解釋這種想法。當然，不能夠否認解釋傾向的存在，因爲許多證據表明神話也具有解釋的意義。但是我們仍然面臨着這樣的問題：爲什麼神話要以寓言的方式解釋事物？瞭解原始人是從什麼地方獲得這種解釋材料是很重要的，因爲我們不能忘記，原始人並不像我們這麼強烈地要求因果解釋。他們對解釋的興趣遠遠小於編制一個寓言。我們幾乎每天都能在病人身上看到神祕的幻想是如何出現的：它們不是想出來的，而是以意象或觀念鏈條的形式從無意識之中衝出來的。當其被敘述的時候，常常像戲劇中有關聯的片段那樣不是非常連貫，有點像是神話劇。神話就是這樣產生的。這也可以解釋爲什麼無意識之中的幻想與原始神話是那麼像。神話僅僅是無意識的投射，而絕對不是意識的創造，因此不難理解，我們在所有地方都碰到相同的神話主題，而且神話實際上表達了典型的心理現象。
72 我們現在必須考慮如何從能量的角度來理解前行和退行過程。現在已經很清楚，它們都是動力過程。我們可以把前行比作是從山上流向峽谷的水流。力比多的堆積可以被看作水流方向上的障礙，比如堤壩那樣的障礙。堤壩把水流的動能轉化成勢能。如果由於堤壩的阻擋，水流上升到一定水位從而能夠流向其他方向，這些受堵塞的水流就被迫流向另外的渠道。它或許會流向這樣的渠道，在這一渠道里，來自不同勢能的能量通過渦輪轉化成電能。這種轉化可以成爲新的前行的模式，而新的前行是由堵塞和退行帶來的，它已經變化了，其變化已經由能量現在顯示自己的新方法表現出來。在這個轉化的過程中，等值原則有一個特殊的啓發價值：前行的強度再次出現在退行的強度之中。
73 能量觀並沒有假定，一定存在力比多的前行與退行。它只假定轉化必須是等值的，因爲動力學只關心量而不試圖解釋質。因此前行與退行是特殊的動能過程，它們被物質的性質所規定。我們絕對不能從能量概念的性質中推出它們，儘管我們只能從能量的角度來理解它們的相互關係。爲什麼前行與退行應該存在呢？這個問題只能通過物質的性質來解釋，也就是通過機械-因果假說的方法來解釋。
74 前行是對周圍環境持續不斷的適應，它來自這種適應的必然性。這種必然性對周圍環境進行強制定向，並且強制壓抑那些有助於個體化的傾向及可能性。
75 另外一方面，退行是對內在世界的適應，它來自這樣一種必然性：必須滿足個體化的要求。人不是機器，他不能一直輸出相同的功。他只有在適應了自己的內在世界，也就是說同自身處於和諧狀態的時候，才能夠以一種理想的方式滿足外部必然性的要求。反之也一樣，他只有在適應周圍環境之後，才能適應自己的內在世界，實現與自身的和諧。經驗表明，我們只能暫時忽視一種或另一種功能。例如，如果只適應外部世界而忽視了內在世界，內在世界的強度值就會逐漸增加，並通過個人成分突入外部適應領域而展現自己。我曾經見到過這樣戲劇性的情況：有一個非常成功和富有的廠商，當他非常愉快地欣賞着藝術作品的時候，開始想起他年輕時對藝術的追求。他感到了重拾這種追求的需要，並開始爲他製作的物品做藝術設計。結果是沒有人願意購買這些產品，而這個人在幾年之後破產了。他的錯誤在於將屬於內部的東西帶到了外部世界之中，因爲他誤解了個體化的需要。這如此明顯的功能失敗——他以前已經完全適應了——只能用典型的對內在需要的誤解才能解釋。
76 前行與退行儘管一方面是（因果性地）建立在生命過程的性質之上，另一方面是（因果性地）建立在周圍環境之上，但是，如果從能量的角度看待它們的話，我們只能認爲它們僅僅是能量流中的一個過渡階段。從這個角度來看，前行以及從之產生的適應是通向退行的手段，是內在世界在外部世界顯現的一種手段。這樣，已經變化了的前行模式有了一種新的手段，從而能更好地適應周圍環境。
2.外向性與內向性
77 前行和退行可以與外向性和內向性有某種關聯：適應外部情況的前行可以被看作是外向的，適應內部情況的退行可以被看作是內向的。但是這種比擬可能會導致很多概念的混亂，因爲前行和退行與外向性和內向性最多隻有極其模糊的類比性。實際上，後面這兩個概念代表的動力類型與前行和退行代表的類型是不同的。這種動力是有特別規定的能量轉化的動力，而外向性與內向性，就像它們的名字表明的那樣，是前行和退行都可採用的形式。前行是生命向前的運動，與時間向前流動意義一樣。這種運動能夠以兩種形式發生：或者是外向的，這時前行主要受到客體以及環境情況的影響；或者是內向的，這時它必須讓自己適應自我的情況（或者更準確地說是主觀因素）。與之相似，退行也可以沿兩條線進行：或者是從外部世界回撤（內向性），或者進入極其豐富的外部世界的經驗中（外向性）。第一種情況的失敗導致一個人進入呆滯沉思的狀態，第二種情況的失敗則會導致流浪的人生。我將這兩種不同的反應方式稱之爲外向性與內向性，它們對應於兩種對立的態度，我在《心理類型》這本書裏對此做了詳細的說明。
78 力比多不僅向前和向後運動，而且也向外和向內運動。我在我的論類型的書中，對向外和向內運動的心理學做了相當詳細的討論，在此我就不多說了。
3.力比多的疏導
79 在我《轉化的象徵》（第203段及其以下）中，我使用了“力比多疏導”這一表達來說明能量轉化或轉變過程的特點。通過它我想表達的是心理強度或心理值從一種內容向另一種內容的轉移，一個與物理能轉化相對應的過程。例如，在蒸汽機中，熱量轉化爲水蒸氣的壓力接着又轉化成動能。與之相似，某種心理現象的能量通過合適的手段轉化爲其他形式的動力。在上面所提到的那本書中我給出了這種轉化過程的例子，這裏就不再詳細解釋了。
80 當自然自在存在的時候，能量沿着其自然的“階梯”轉化，自然現象就這樣被產生出來，但“功”並沒有出現。同樣，如果一個人處於自在狀態因而像自然現象那樣生活的話，在自然一詞特定的意義上說，他就不做功。文化創造了機器，由此自然階梯被開發去做功。人類一定要發明機器，這是因爲那些深深根植於他本性之中的一些東西，根植於生命有機體本性中的東西。生命本身就是能量轉化器，它作爲仍然是未知的生命，以某種方式，參與到能量的轉化過程。生命過程使用自然的物理和化學條件實現自己的存在。有生命的身體是一個機器，它把它使用的能量轉化成等值的其他形式的動能。如果它的轉化不是生命的表現的話，我們就不能夠說物理能被轉化到生命之中了。
81 就像有生命的身體整體是一個機器那樣，其他的適應（適應物理、化學條件）也具有機器的價值，能夠使其他轉化形式成爲可能。因此動物所採用的所有保護和促進自己存在的手段——除了直接給身體提供營養之外——都可以被看成利用自然的階梯來做功的機器。當海狸弄倒一棵樹而阻塞小河的時候，它的這種
82 人類成功地發明了渦輪，把水流導入其中，並將水流的動能轉化成有多種用途的電能。與此相似，人們在心理機制的幫助下成功地將自然本能，轉化成其他形式能夠做功的動能，否則這些本能就會沿着它們的階梯運行而不做任何功。
83 本能能量的轉換是通過將其疏導到本能對象的相似物來實現的。就像發電站模仿瀑布而獲得能量一樣，人的心理機制也模仿本能，從而能夠將本能的能量應用於特殊的目的。能量疏導的一個很好的例證是澳大利亞瓦坎蒂土著[53]春天舉行的儀式。他們在地上挖一個洞，周圍放上許多灌木，使它看上去像是女人的生殖器。然後他們就圍着這個洞跳舞，還將手裏所握長矛置於身體的前方，模仿男人勃起的陰莖。他們一邊圍着洞口跳舞，一邊把手中的長矛扔向洞中，同時，他們口中還大喊：“不是洞，不是洞，是——”在儀式過程中，所有的參與者誰都不可以看一眼女人。
84 瓦坎蒂人把在地上所挖的洞，比作女性的生殖器，比作自然本能的對象。通過重複不斷的大喊以及跳舞的狂喜，他們暗示自己那真是女性生殖器，爲了不讓這個幻覺受到本能的真正對象的干擾，這個過程中誰都不可以看女人。毫無疑問，這是一種能量的疏導，是以舞蹈（對鳥類以及其他動物來說是真正的交配表演）和模仿性行爲的方式，把能量向本能對象的類似物轉移。[54]
85 這種舞蹈作爲使土地懷孕的儀式有着特別的重要性，因此在春天進行。這是一種具有魔力的行爲，目的是向土地轉移力比多。由此土地獲得了一定的心理價值並變成期待的對象。這樣，心靈就會忙於土地的事物，並且反過來受其影響，人們因而有可能將自己的注意力集中在土地上，而且這還是很有可能的，而這是進行耕作首要的心理條件。農業確實興起於性交類比，儘管不是隻來自此。“田地裏的婚牀”儀式就是這種能量疏導的儀式：在一個春天的晚上，農民帶着他的表現是由它與其他存在的差異所規定的。人們可能會將它的這種差異稱爲“自然文化”的產物，起機器及能量轉換器的作用。與此相似，人類的文化，作爲差異的自然產物，也是一個機器。它首先是技術機器，這種機器利用各種自然條件實現物理能和化學能的轉化，同時它還是心理機器，這種機器利用心理條件實現力比多的轉化。妻子來到田裏並在那裏與她交媾，以使得土地能夠多產。通過這種方法，人們建立起來一種非常接近的類比。它起到了將水從河流裏引入發電站的水渠的作用。本能能量變得與田地有緊密的聯繫，所以耕種它需要有交媾行爲的能量值。這種聯繫確保人們一直對田地感興趣，田地也就相應地對耕種者產生了吸引力。他也就對土地有更多的投入，這樣對多產是有着明顯好處的。
86 正如麥靈格非常有說服力地表明的那樣，力比多（也是性慾意義上的）同耕作的聯繫是通過語言的使用表達的。[55]將力比多注入土地之中不是僅僅通過與性相關的類比來實現的，而且還通過像在田裏打滾這種“有魔力的接觸”。[56]對原始人來說力比多的疏導是一個非常具體的事情，他甚至覺得工作之後的疲勞，是因爲被土地中的惡魔“吸乾”了力比多。[57]所有重要的事情和活動，例如耕種、打獵、戰爭等，都以這種有魔力的類比儀式或者預先說些咒語而開始，這些咒語明顯有心理的目的，即將力比多疏導到必要的活動中。在普布洛印第安人的野牛舞中，舞者既代表着獵人也代表着獵物。通過舞蹈的興奮以及愉悅，力比多被引導到打獵活動之中。這裏所需的愉悅產生自指揮整個儀式的老人的有節奏的擊鼓以及鼓動性的歌聲。衆所周知，老人生活在他們的記憶裏，他們喜歡談論他們以前的所作所爲；這能使他們“暖起來”。溫暖能夠“煽情”，因此，在某種意義上，老人第一個推動了舞蹈，推動了這個使年輕人以及男孩適應打獵並做好相應的心理準備的模仿儀式。很多原始部落都有類似的過渡儀式的報道。[58]一個典型的例子是澳大利亞的阿龍塔人的阿蒂寧加（atninga）儀式。它首先激發集合在一起準備復仇的部落成員的憤怒。部落首領要把死者（人們爲之報仇的人）的頭髮拴在人們要激怒的人的陰莖以及口脣上。接着首領下跪並抱住那個人，像是與他進行性交。[59]人們以爲通過這種辦法“那個人的肚子中就會燃燒起復仇的願望”。很明顯，這個儀式是要在被殺者和部落裏的每個人之間建立一種親密的關係，這樣每個人就會做好去復仇的準備。
87 這些儀式的極度複雜說明，將力比多從它日常習慣的自然河牀裏轉移到某些不熟悉的活動上需要做很多事情。現代的心靈認爲，這隻需意志做出決定就可以了，不需要神祕的儀式——這就是人們這麼長時間都沒有恰當地理解它們的原因。但是當我們想到原始人與我們相比是那麼地無意識，那麼地與自然現象相近，並且對我們所說的“意志”幾乎是聞所未聞，那麼我們就很容易理解，爲什麼原始人需要複雜的儀式，而對我們來說簡單的一個意志行爲就足夠了。我們更加有意識，也就是說更加有教化。通過幾千年的時間，我們不僅在征服我們周圍荒蠻的自然方面取得了成功，我們同時也征服了自己的荒蠻，至少暫時是這樣的。在任何時候我們都擁有“意志”，即可用的能量，儘管可能總量不大，但卻比原始人要多。我們想做任何事情，都不再需要用具有魔力的舞蹈來使自己“強壯”，至少正常的情況下我們不需要那麼做。但是當我們需要做一些超過我們能力的事情，或者是很容易出差錯的事情的時候，我們會莊重地埋下一塊奠基石，並說些祝福的話語，或者，我們在一艘船下水的時候舉行隆重的“命名儀式”；在戰爭年代，我們祈求愛國的神來幫助我們，從而使自己放心；恐懼的汗水迫使最勇敢的戰士發出狂熱的祈禱。所以，只需一點不安全的情況，就能使有魔力的儀式以最自然的方式復甦。通過這些儀式，深層的情感力量得以釋放，信念變成盲目的自我暗示，想象的心理領域被縮小到一個固定的點，無意識力量的所有重量都集中在這一點上。成功只期待確定的而不是不確定的，這的確是一個客觀現實。
4．象徵的形成
88 轉化能量的心理機制是象徵。我指的是真正的象徵而不是符號。瓦坎蒂人在地上所挖的洞不是女人生殖器的符號，而是大地女人的象徵，是將會變得富饒多產的大地女人的象徵。將它誤認爲是人類的女人就會從符號學的角度來解釋它，這樣就會徹底歪曲儀式的價值。這正是禁止所有舞蹈者看女人的原因。如果對之進行符號學的解釋，就會歪曲這一機制——這有點像由於渦輪機中的水流不是自然的瀑布，而是依靠對自然狀態進行壓制形成的，所以將渦輪機的供水管打碎一樣。我絕不是說符號學的解釋是沒有意義的；它不僅是一種可能的解釋而且是一種真實的解釋。在這樣一些情況中，它的有用性是毋庸置疑的，即自然僅僅是受到阻擋，所以沒有產生有用功。但是，當排他性地和圖式化地應用符號學解釋時，簡言之，當忽略象徵的真正本質，並把它降低爲符號的時候，符號學的解釋就變得沒有意義了。
89 原始人最早取得的東西，他通過建立類比，從本能能量中得到的東西就是魔法。一種儀式只有在它沒有產生任何有用功並保存着期待的狀態的時候纔有魔力。在那種情況下能量被疏導到新的對象上，併產生一種新的動能，這種動能只要沒有實現有用功也會保有魔力。魔力儀式的好處是，新的對象獲得了與心理相應的做工勢能。由於具有高能量值，有魔力的儀式就對想象有一種決定性的、激發性的影響，因此在很長一段時間裏，心靈都爲之癡迷、瘋狂。這導致了一些行爲，它們以半嬉戲的方式作用於魔法對象，而且大部分都很有節奏。南美洲的石頭畫是一個很好的例子。在幾百年的時間裏，印第安人在玩耍中，一次又一次地在石頭上劃溝，從而在堅硬的石頭上刻下了深深的犁溝。圖畫的內容很難解釋，但與之相關的活動卻是極其重要的。[60]
90 有魔力的對象對心靈的影響還可能導致其他結果。一個人長時間對一對象感興趣，也許會做出很多與這一對象有關的發現，如果沒有這種興趣可能就不會做出這種發現。我們知道，很多發現實際上都是以這種方式做出的。這種魔法被稱作“科學之母”也不是沒有依據的。一直到中世紀後期，我們今天稱爲科學的東西都是魔法。鍊金術就是一個很明顯的例子，它的象徵意義確定無疑地證明了我們上面所說的能量轉化原理，並且，後期的鍊金術已經意識到這個事實了。[61]但是，只有從魔法到達科學，也就是從簡單的期待階段到達真正在技術上作用於客體，我們才能夠獲得魔法階段所夢寐以求的對自然力的控制。現在甚至是鍊金術所夢想的元素的轉變都實現了，超距的魔法作用也由於電的發現而得以實現。因此，我們非常有理由重視象徵的形成，並且對象徵致以敬意，它是極有價值的手段，僅僅利用本能的能量流就能進行有效的工作。瀑布當然比發電站更加美麗，但是，現實的必然性告訴我們，我們更應該重視電以及電氣工業，而不是假期散步時使我們高興一刻鐘的白白流走的瀑布。
91 在物理世界裏，只有很少一部分的自然能能夠轉化成爲有用的形式。目前爲止，大部分的能量都在自然中沒有被利用就消耗了；極其大量的能量沒有被我們利用，而是去維持生命的正常過程了。同樣，在我們的心理本性中，只有很少一部分能量能被轉移，從其自然的流動轉移向別的方向。因此，力比多就被自然分配到各種功能系統裏，而且不能從這些系統裏完全撤回。力比多是作爲一種不能被轉化的特定力量被置於這些功能中的。只有當象徵提供一種比自然更加陡峭的階梯的時候，力比多才能被疏導到其他的形式裏。人類文明的歷史充分地證明，人類擁有相對過剩的能量，這些能量除了其自然的流動之外還能應用到其他地方。象徵使轉移成爲可能的事實證明，並不是所有的力比多都是在增強自然流動的，存在一定量可被叫做剩餘力比多的多餘能量。這些剩餘是由於組織穩定的功能沒有能夠平衡各種不同的強度而產生的。這種功能可以被比作水管系統，水管直徑太小無法輸送恆定的供水，水就必須得以這樣或那樣的方式被排走。這些過剩的力比多會導致某種心理過程的發生。不能把這簡單地解釋爲自然的結果，即使可以這樣解釋，這種解釋也是很不充分的。例如，我們怎麼解釋其本質是象徵的宗教過程呢？在抽象層面，各種象徵是宗教的各種觀念，在具體行爲層面，它們是宗教的各種儀式。它們是剩餘力比多的顯現和表達。同時，它們也是新活動的基石。我們必須把這種活動稱作文化活動，以便與遵循自然法則而活動的本能功能區別開來。
92 我把轉化力比多的象徵叫做“力比多的相似物”。[62]我這樣說是意指一個觀念，它能夠等同地表達力比多，並將力比多疏導到與初始狀態不同的形式中。神話提供了很多這樣的等同，包括神聖的東西（護身符等），以及神的形象。充滿神聖東西的儀式常常非常清楚地揭示出它們是能量的轉化器。因此，原始人有節奏地摩擦護身符，並將神聖的東西的魔力吸收到自己體內，同時也給它一次新的“充電”。[63]圖騰觀念是這一思想線路上的更高階段，它與部落生活的開始有着緊密的聯繫，並直接導向部落保護神帕拉斯的觀念，以及有組織的人類羣落的觀念。力比多通過象徵進行轉化，這是一個自從人類社會之初就開始並一直進行着的過程。象徵從來不是有意識地設計出來的，而是通過啓示或者直覺產生的。[64]神話象徵與夢象徵有緊密的聯繫。夢是“原始人的上帝”，從這一點看，大部分的歷史象徵都極有可能直接起源於夢或者至少受到夢的影響。[65]我們知道，圖騰選擇的情況確實如此，神的選擇的情況也是這樣。象徵很古老的功能至今仍然存在，儘管好幾世紀以來精神發展的趨勢是抑制形成個人象徵。在這個方向上的第一步是建立一個官方宗教，更進一步是排除多神論，阿梅諾費斯四世進行了這方面的最初嘗試。我們知道基督教在抑制個人象徵的形成方面起了非常重要的作用。但是，隨着基督教觀念強度的下降，可以預期個人象徵會復甦。自從18世紀，即“啓蒙運動”世紀開始，基督教派別的大量出現，可以說是關於此的有力證明。基督教科學、通神論、相術學、拜火教等都是這一道路上的進一步發展。
93 在實際的醫療實踐中，我們在病人那裏經常會遇見象徵的形成，其目的就是實現力比多的轉移。在治療之初，我們發現象徵正在形成，但是以一種不適宜的形式形成，只提供給了力比多一個很低的階梯。力比多沒有轉換成有用功，而是無意識地沿着原來的渠道溜走了，也就是說變成了以往的性幻想以及其他幻想行爲。相應地，病人也就仍然處於一種與自己對立的狀態之中，換句話說，他們仍處於神經錯亂之中。嚴格地說，這已經運用了弗洛伊德所開創的還原的心理分析方法，這種方法中止了所有不適當象徵的形成過程，並把象徵還原爲它們的自然成分。選址太高並且建得不合適的發電站被拆除並分解成原來的組成成分，結果是自然的流動重新恢復了。無意識繼續產生象徵，產生人們完全能將之無限地還原到其成分的象徵。
94 但是，人們永遠不會滿足於事物的自然發展過程，因爲人們總有剩餘的力比多，並且人們可以向它提供比自然階梯更合宜的階梯。因此，人們會不可避免地追求這種階梯，無論他會多麼經常由於還原到自然階梯而被迫後退。我們因此得出，當不合適的結構成爲合適的之後，事物的自然過程恢復之後，病人就有可能過正常的生活，還原的過程就不應該繼續進行了。取而代之，象徵形成應該在綜合的方向上得以加強，直到對剩餘力比多更加有利的階梯出現。還原到自然狀態既不是一種理想的狀態，也不是包治百病的萬能藥。如果自然狀態真是理想的狀態的話，那麼原始人所過的就應該是令人羨慕的生活。但是，事實決不是那樣的，因爲，除了人生中的其他憂傷和困苦之外，原始人還受到迷信、恐懼以及衝動的折磨。他們受到了如此程度的折磨，以至於如果他生活在我們的文明社會之中的話，即使我們不說他們是瘋子，我們能夠描述他們的詞也只有深度的精神錯亂。如果一個歐洲人有如下舉動的話，我們會怎樣評價呢：一個黑人夢見他被敵人追趕，被捉到並被活活地燒死了。第二天他叫來所有的親戚，點燃一堆火，並叫他們把他的腳弄到火裏去，想通過這種辟邪的儀式來避免他夢中發生的不幸。他被燒得很嚴重，以至於好幾個月都不能走動。[66]
95 通過持續地形成通向文化的象徵，人類得以擺脫了這些恐懼。因此，迴歸自然必須要對象徵進行綜合重構。還原將我們引向原始自然人和其特殊的心靈狀態。弗洛伊德將他的注意力集中於不動情感的快感慾望，阿德勒集中於“威望的心理”。這的確是原始人心理的兩個基本特點，但是它們絕對不是唯一的特點。基於全面的考慮，我們必須談及原始人的幾種其他特點，例如，他的遊戲傾向、神祕傾向、英雄傾向，但是最重要的是其心靈的顯著性質，即屈服於超人的力量，無論這種力量是本能、情感、迷信、幻想、魔法、巫術、靈魂、惡魔，或神靈。還原將人帶回到原始人的屈從狀態，這是文明人想擺脫的狀態。就像還原讓一個人意識到他是屈從於這些“力量”的，並因此使自己面對一個非常危險的問題那樣，對象徵的綜合處理使其面臨一個宗教問題。這一宗教問題與其說是現在的宗教信條問題，還不如說是原始人的宗教問題。面對非常真實地控制着他的力量，只有相等真實的事實才能幫助他和保護他。只有直接經驗才能平衡本能的盲目力量，理智系統無法做到這一點。
96 原始人本能的多樣性與個體化的調節原則對立。多樣性、內在分裂與統一整體相對立，這種整體的力量和本能的力量一樣強大。這兩對對立共同構成了自我調節所必需的對立，通常被稱爲本性和精神的對立。這些概念根源於各種心理狀況，人的意識就像天平上的指針那樣在這些心理狀況之間波動。
97 我們只能通過仍活在我們記憶中的幼兒心理去直接體驗原始人的心理。弗洛伊德很恰當地認爲這種心理的特點是幼兒的性慾，因爲後來成熟的性是從這種初始狀態發展而來的。但是，弗洛伊德認爲其他所有心理特點都是從這種幼兒期的初始狀態發展而來的，因此好像心理自身也是從原初的性慾階段發展而來，也不過是性慾的衍生物。這就忽視了這樣一個事實：幼兒期的並有多種可能的萌芽狀態不只是正常的和成熟的性慾的不恰當的前期階段。看起來不恰當是因爲它不僅是成人性慾的初始階段，同樣還是整個個體精神構成的初始階段。從幼兒期的初始狀態發展出了完整的成人，因此這種初始狀態也同成年人一樣不是隻有性慾的。在這種狀態中，不僅隱藏了成人生命的開端，而且還有範圍很廣的祖先遺產。遺產不僅包括來自動物階段的本能，還包括那些在其身後留下遺傳痕跡的差異。因此，每個孩子出生時其構成就分裂着：一方面他或多或少地有點像動物，另一方面他又是古老的、極其複雜的遺傳因素的最終體現。這種分裂能夠說明初始狀態的緊張，並且在解釋幼兒心理的很多謎團時也很有幫助，而幼兒的心理從來都不缺乏這種分裂的。
98 如果現在我們通過還原過程揭開了成年心理的幼兒期階段，我們就會發現，在其最基礎的東西中，一方面包含了後來成熟的性的初始狀態，另一方面又包含了文明人所有的那些複雜的先決條件。這通過孩子們的夢很好地反映了出來。這些夢有很多都是幼稚的很容易理解的夢，但也有一些夢包含了一些幾乎不可理解的意義，以及一些其深層的意義只有從看待原始人的觀點看才能被揭示的東西。這另外一面是初始的精神。因此童年很重要，這不僅是因爲各種本能的變形都起源於童年，還因爲在這個階段裏，那些有預見的夢以及意象，無論是可怕的還是鼓舞人心的，出現在了孩子的靈魂之前，塑造了他的命運，另外還因爲，在夢中存在着回溯性的直覺，它向後回溯時超出了兒童的經驗範圍，進入了我們祖先的生活中。因此在幼兒心理中，自然狀態就已經與精神狀態對立起來了。以自然狀態生存的人絕不像動物一樣自然，他們觀看、相信、恐懼、崇拜那些不能在他周圍的自然環境中找到其意義的東西。這是一個公認的事實。這些東西潛在的意義實際上引導我們遠離了自然的、明顯的、容易理解的東西，還常常導致與自然本能的強烈對立。我們只需想一想那些恐怖的儀式和風俗（每一種自然感覺都會與這些儀式和風俗有強烈的牴觸），想一想那些奇怪的信念和觀點（所有的事實證據都與這些信念和觀點相對立）就可以了。這迫使我們得出這樣一個結論：精神原則（無論什麼樣子的）用驚人的力量對抗自然狀態，以此來肯定自己的存在。有人會說這同樣也是“自然的”，並且二者起源於同一個“自然”。我一點也不懷疑這個起源，但是我必須指出這種“自然的”東西包含着兩個原則之間的對立，根據不同的喜好你可以給它們不同的名字，並且這個對立，是我們稱之爲心理能的緊張的表現，或許還是它的基礎。
99 而且由於理論上的原因，兒童中必然有一些這樣的對立，否則的話就不可能有能量，正如赫拉克利特所說：“戰爭是一切事物之父。”就像我談及的那樣，這種衝突可以被看作新生兒深層的原始本性和他高度差異化了的遺傳特性之間的對立。自然人的特點是完全受本能的支配。與此相對的遺傳特性則是由於其祖先經驗的記憶沉澱。人們傾向於懷疑這個觀點，認爲“遺傳的觀念”是預先確定了的，必然是沒有問題的。這更多地是這樣一個問題，即觀念、“道路”遺傳的可能性問題，這些觀念和道路是通過我們祖先經驗的積累逐漸地形成的。否認這些道路的遺傳性也就等同於否認大腦的遺傳性。爲了自圓其說，這些心存懷疑的人必須斷定，出生的孩子的大腦與猴子的大腦是一樣的。但是兒童出生時由於有人類的大腦，他早晚都要以人類的方式活動，並且一定會從離他最近的祖先的水平上開始活動。當然，對孩子來說這種活動還是完全無意識的。開始的時候，他只對本能以及與這些本能相對的事物（他的父母）有意識。因此孩子不知道妨礙他的東西可能存在於他自身之內。不論正確或錯誤，反正妨礙他的東西都被投射到父母身上。這種幼兒期的偏見非常頑固，以至於我們這些醫生常常發現，讓病人相信那個這也不讓做那也不讓做的邪惡父親更多存在於自身之中而不是自身之外非常困難。通過無意識的工作，所有的東西都投射到了其他人身上。這些其他人不是完全不應該受到譴責，因爲甚至是最沒有根據的投射都至少有個鉤子連着，或許是非常小的，但是定是其他人提供的鉤子。
100 雖然我們繼承下來的東西包含有心理“道路”，但是，正是我們祖先的心理過程繪製和形成了這些道路。如果這些道路重新進入個體的意識中，那麼它們只有以其他心理過程的形式才能進入；儘管這些過程只能通過個人經驗才能變成意識，並進而成爲個人的習得，它們無論如何都是預先存在的道路，只是被個人經歷“填滿”。或許，每一個印象深刻的經驗都只不過是突進到古老的、先在的無意識河牀之中。
101 這些預先存在的道路是確定的事實，它就像人類是從其最初的洞穴開始建立城市那樣無可爭議。只有形成了共同體，這種發展纔有可能，而共同體的形成又只能通過抑制本能來實現。通過心理過程或者精神過程對本能進行的抑制，對個人、對人類歷史都一樣，都以相同的力量進行抑制，並得到相同的結果。它是一個標準化的，更確切地說，是一個普遍化的過程。[67]它從遺傳的無意識中獲取其力量。心靈是遺傳中的能動要素，它由祖先的心靈、“未被看見的父親”組成，[68]而未被看見的父親的權威隨同孩子一起重生。
102 心靈這個“精神”的哲學概念，到現在仍然不能擺脫沉重的束縛，就是它與精神的其他含義（“幽靈”）的同一。另一方面，宗教信仰通過把精神的最高權威稱爲“上帝”，成功地擺脫了與“精神”的語言學聯繫。經過幾個世紀，這個概念構成了精神的本源，它與純粹的本能相對立。特別重要的是，上帝同時還被構想爲自然的創造者。他被看作是那些犯錯誤並有過失的不完善的被造者的製造者，同時又是這些被造者的法官和監工。簡單的邏輯會說：如果我創造了一個生物，它犯錯誤與過失，並且由於其盲目的本能實際上沒有什麼價值，那麼很明顯我就是一個不好的創造者，甚至還沒有結束自己的學徒階段（就像我們所知道的那樣，這個論點在諾斯替教中起着非常重要的作用）。但是宗教的觀點並沒有受到這種批評的干擾，因爲宗教斷定我們人類沒有能力理解上帝的意圖。事實上，諾斯替教的論點在歷史上並不受到歡迎，因爲萬能的上帝概念明顯地滿足了一個非常重要的需要，在這個需要面前，所有邏輯都是蒼白的。（應該知道我們這裏談論的不是自在的上帝，而只是人類概念的上帝，因此是科學的合法對象。）
103 儘管上帝典型地是精神本源，但是集體形而上的要求卻堅持認爲，它同時是第一推動因，與精神本源相對立的本能力量都來自它。因此，上帝就將不僅僅是心靈之光的本質，顯現爲進化之樹上的最新的花朵，不僅僅是所有生物都要達至的拯救，不僅僅是終點和目的，同時它還是自然的最黑暗深淵存在的最模糊、最陰森的原因。這是一個反映了深層的心理事實的巨大悖論，因爲它斷定了一個本質上是矛盾的存在，一個其最內在的本質是對立面存在張力的存在。科學把這種“存在”稱爲能量，因爲能量像是對立雙方之間活的平衡。因此，上帝這個概念，雖然自身矛盾，但卻能如此地滿足人們的需要，以至於沒有任何邏輯能夠反對它——不論這種邏輯是多麼合理。實際上，最細緻的思考也幾乎不可能給這個基本的內在經驗找到一個更合適的說法。
104 我相信如此詳細地討論心理能之基礎的諸對立的性質不是多餘的。[69]弗洛伊德的理論是對本能心理進行因果的解釋。從這個觀點看，精神本源一定會以本能的附屬物、副產品的形式出現。由於不能否認精神的抑制和約束的力量，就將這種精神的抑制和約束追溯爲教育、道德權威、習慣及傳統的影響。根據這一理論，這些權威的力量又來自壓抑。這就出現了惡性循環。精神本源沒有被看成是本能等值的對應物。
105 另一方面，精神的觀點體現在宗教觀點裏，我將這當作人們都已知道的。弗洛伊德的心理學看起來是對這種觀點的威脅，但總的來說，它的威脅並不比唯物論的威脅更大，無論這種唯物論是科學的還是實用的。弗洛伊德性慾理論的片面性至少作爲一種徵兆是有意義的。儘管它沒有科學的理由，但是他有道德上的理由。本能與我們道德觀最明顯最頻繁的衝突發生在性領域，這是一個不爭的事實。幼兒期的本能與道德觀之間的衝突是不可避免的。依我看來，它是心理能的必要條件。我們大家都認爲，謀殺、偷竊，以及任何形式的冷酷無情都是不可接受的，然而對“性問題”卻爭論不已。我們沒有聽說過謀殺問題或者發怒問題，社會改革也從來不是針對那些壞脾氣的人。然而這些東西都是本能行爲的例子，在我們看來，它們受到了抑制是不言自明的事實。只有涉及性問題的時候我們才覺得需要打問號了。這導致了一種懷疑，懷疑我們現存的道德觀念以及建立在其上的法律規範是否真的充分並適合它們的目的。沒有哪個有理智的人會否認，在這個領域看法分歧非常嚴重。事實上，如果公衆觀念是一致的話，就不會有意見上的分歧了。這很明顯是對過於嚴格的道德的反應。這不簡單的是原始本能的爆發，正如我們所知道的那樣，原始本能的爆發決不會考慮道德法則以及道德問題。在我們現存的道德觀是否公正地對待了性這個問題上還存在着很多的疑慮。從這個懷疑出發，自然就出現了合法的嘗試，即想嘗試更真實深入地理解性的本質。弗洛伊德的心理學及其他類似的研究都是這類嘗試。因此，弗洛伊德特別強調性可以被看成是對當前問題或多或少的有意識的回答，反過來說，弗洛伊德從公衆那裏所得到的認可也說明了他的回答是多麼的合時宜。
106 對弗洛伊德作品進行認真和批判的閱讀肯定會發現，弗洛伊德的性慾概念是如此的廣泛，如此的有彈性。事實上，他的性慾概念覆蓋瞭如此多的東西，以至於人們常常會想，爲什麼在某些地方作者要使用性的術語呢？他的性慾的概念不僅包括生理的性過程，事實上還包括所有時期、階段、種類的感覺或慾望。這種巨大的彈性使他的概念有普遍的適用性，儘管這不總是有利於解釋。通過這個包羅萬象的概念，你能夠用解釋歇斯底里的術語解釋一個藝術作品或者是宗教信仰的經驗。這三者之間的絕對區別就沒有了。至少兩種現象的解釋只能是一個。然而，除了這些不便之外，關鍵問題是對性的解釋在心理學上是否正確，因爲無偏見的人恰恰是在那裏發現了值得思考的東西。
107 倫理與性在當今的衝突不僅僅是本能與道德的衝突，還是我們生活中正確地對待本能的努力，並認識到這個本能中有一種力量在尋求表達，這是一種不可忽視的力量，且不能夠被整合得適應我們的道德法則。性慾不僅僅是本能，它毫無疑問還是一種創造的力量，這種創造力不僅是我們個人生活的基礎推動力，而且還是我們心理生活中的一個非常重要的因素。當今我們非常清楚地知道性慾紊亂會帶來什麼樣嚴重的後果。我們可以把性慾稱作是本能的發言人，這也是爲什麼從精神的角度來看，性是最主要敵人不是因爲性放縱比貪吃、嗜酒、貪婪、暴政及其他放縱行爲更不道德，而是因爲精神在性慾裏發現了與它相等或相近的對等物。就像精神會像對待其他本能那樣也強迫性慾爲自己服務，同樣，性慾自古對精神就有要求，這種要求曾經——在生育、懷孕、出生、童年中——被包含在自身之中，而且精神在其創造活動中從來不能拋棄它的激情。如果精神沒有同等的對立之物（這種對立物處在性慾之中），那它會是什麼？除了一個空空的殼子之外什麼都不是。合理地看待其他本能對我們來說已是自明的必然，但是對於性來說就難了。對我們來說，性還是有問題的，也就是說，在這一點上我們還沒有到達能夠公正地對待本能而不導致可察覺的道德傷害。弗洛伊德不僅僅是性慾的科學研究者，同時還是它的保護者；因此，由於意識到了性問題的重要性，我承認他的性慾概念有道德上的理由，儘管我還不能科學地接受它。
108 目前對待性有不同的看法，但這裏不是討論爲什麼有這些看法的地方，僅僅指出對我們來說，性慾（作爲超出所有其他本能的本能）是最強壯、最直接的本能[70]就足夠了。另一方面，我必須同樣強調，嚴格地講，精神本源並不與這種本能相沖突，而只與盲目的本能相沖突，而盲目的本能真正地達到了不合法地強於精神。精神在心理中顯現爲本能，顯現爲真正的激情，顯現爲一團“燃燒的火”，就像尼采所說的那樣。與本能心理學家想讓我們相信的不同，它不起源於任何其他本能，而是自成本源。它是本能力量的一種特別的、必然的形式。我在這個問題上有很深入的特殊的研究，這個我要告訴讀者。[71]
109 象徵通過人心靈中的這兩種可能性所給出的道路而形成。還原消除了所有不恰當的、沒有用的象徵，並轉回到純粹的自然過程，這就堵塞了力比多。大部分所謂的“昇華”都是這種情況的強迫性產物，都是有文化的活動，其目的是要將難以容忍的力比多剩餘消耗完。但是真正的原始需要並沒有通過這個過程得到滿足。如果仔細並不帶偏見地研究這種堵塞情況，就會很容易在其中發現原初形式的宗教，一種與教條的、集體的宗教不同的個體宗教。
110 由於宗教和象徵的形成是非常重要的——不論對原始人的心靈，還是對滿足本能來說都非常重要——因此，進一步發展的道路就自然而然地給出了：避開還原狀態，發展具有個體特點的宗教。一個人的真正自我就會從集體存在的面具後涌現出來。這在還原狀態下是完全不可能的，因爲我們的本能本質上是集體的。如果還原狀態引發了以各種文化活動形式存在的強制昇華，那麼，由於這些昇華本質上也是集體的，個性的發展就也是不可能的，或者至少受到嚴重的阻礙。但是，由於人類大部分時候是集體的，這些強制昇華就具有不可低估的治療作用，因爲它們幫助很多人將一定量有用的活動帶到他們生活之中。我們必須將現存集體宗教框架之中的宗教實踐包括在這些文化活動之中。例如，天主教的信條具有驚人的情感吸引力，具有能夠完全滿足的性質。在新教中與上帝關係的直接性滿足了神祕主義者對獨立的激情，而通神論以其無限沉思的可能性滿足了僞諾斯替直覺的需要並投合了慵懶的思想。
111 這些組織或者系統是（信仰承認的）“標記”，它使人能夠建立一個與其原始本能相對立精神的對等物，建立一個與純本能相對立的文化態度。這是所有宗教的功能。長期以來，對大多數人來說，集體宗教的象徵就足夠了。現存的集體宗教或許只是暫時地或只對極少數人來說是不充分的。只要有文化向前發展的地方，不論是以個體還是以集體形式發展，我們都能發現對集體信仰的摒棄。從心理上看，任何文化上的進步都是意識的擴展，都是走向意識的過程，這隻有通過出現了差別纔有可能。因此前進總是始於個性化，也就是說，始於個體由於意識到自己是孤立的，從而在無人到過的領域開闢一條新的道路。要做到這一點，他必須首先返回到其存在的基本事實，不考慮所有的權威和傳統，讓自己意識到自己的不同。如果他成功地使自己拓寬了的意識得到集體的承認，他就創造了對立的緊張，這種緊張提供了文化進一步發展所需的刺激。
112 這不是說個性的發展在所有的情況下都是必要的甚至是合適的。不過，人們也許會相信，正如歌德所說的那樣，“人的最崇高的快樂應該是個性的成長”。對於很多人來說，個性的發展都是他們最主要的需要，特別是在我們現在這種被集體規範磨平的文化階段。在這一階段報紙成爲了真正的主宰者。在我有限的經歷裏，對於那些成熟年齡的人之中的很多人來說，個性的發展都是不可缺少的要求。因此我個人贊成這樣一個觀點，在我們的年代裏，只有那些成熟的人，當他們年輕時通過中學或大學的教育，走向了集體的方向，並受到了集體思想的浸潤之後，才最需要在個人文化方面的進一步教育。我經常發現，越成熟人在這方面越會出人意料地有好的結果，儘管正是這些通過生活經驗而變得成熟和強壯的人，最激烈地反對純粹還原的觀點。
113 很明顯，正是在生命的年輕階段，我們如果徹底地認識本能會有最多的收穫。例如，適時地認識到性慾可以避免神經症對它的抑制，這種抑制會使人過度地從生活往回撤，或者是迫使他進入悲慘的、不合宜的生活方式，進入他一定會與之發生衝突的生活方式。正確地認識並理解正常的本能，會使這個年輕人進入生活之中，並與命運聯結在一起，這樣就使他與生命的必然性及隨後的犧牲和努力關聯起來，從而使他的性格得到發展，經驗得到成熟。然而，對於成熟的人來說，不斷地擴展生命明顯是不正確的，因爲走向生命午後的下降過程要求的是簡單、有限、加強，換言之，要求的是個體的文化。一個人在生命的前半程裏，由於整個機體的年輕，以及其生物傾向，能夠擴展生命並從這種擴展中得到有價值的東西。但是處於生命後半程裏的人則走向了文化。他的機體力量變小了，這允許他將自己的本能服從於文化的目標。許多的人在從生物領域向文化領域的轉化中都大受打擊。我們集體的教育實際上沒有爲這個過渡階段做任何準備。只關心年輕人的教育，我們忽視了成年人的教育。我們總是認爲他們不再需要教育了（誰知道這是爲什麼呢）。對於從生物狀態向文化狀態轉變這種極其重要的轉變，人們幾乎沒有做任何指導，對能量從生物形式向文化形式轉變也是如此。這個轉變過程是一個個體的過程，不能通過普遍規則和法則來執行。它是通過象徵實現的。象徵的形成是一個根本的問題，我們在這裏無法對之展開討論。我必須提醒讀者在《心理類型》的第五章中，我已經詳細地討論過這個問題了。
4.力比多的原初概念
114 宗教象徵形態的開端是與能量的概念緊密地聯繫在一起的。一些最原初的神祕力量觀念表明了它們的聯繫是多麼的緊密，這神祕的力量既可被看作是客觀的力量，也可被看作是主觀的強度狀態。
115 我會給出一些例子來說明這點。根據麥克基的報告，關於這種“力量”，達科他印第安人有下面這樣的概念。太陽是瓦康達（wakonda），不是特定的瓦康達，也不是不定的一個瓦康達，就只是瓦康達。月亮是瓦康達，雷聲、閃電、星星、風等等都是。人，尤其是巫師也是瓦康達，自然力的惡魔、神物、其他一些儀式用的物品，還有很多動物及給人印象深刻的地區等都是瓦康達。麥克基說：“或許神祕這個詞比任何其他的詞都能更好地表達瓦康達這個表達方式的意思，但甚至是這個詞也太狹窄了，因爲瓦康達這個詞同樣還可以表示力量、神聖、久遠、偉大、活躍、永生。”[72]
116 易洛魁族人的奧琪（oki），阿爾岡琴人的馬尼圖（manito）與達科他人的瓦康達相似，都具有抽象的力量或抽象的生產性能量的意義。瓦康達是一個“普遍的、深入的、不可見的、可操作的、可轉移的生命能量以及普遍的力量”。[73]原始人的生活以及生活的所有興趣，都集中在想辦法擁有足夠多的這種力量。
117 人們觀察到，當有什麼奇怪的事情發生，人們發出驚呼時，也用馬尼圖這樣的概念。這是特別有價值的觀察。海瑟魏克（Hetherwick）[74]關於非洲中部瑤斯人的報告裏也有同樣的描述。當看到一些吃驚的或者難以理解的事情的時候，瑤斯人就會大喊穆隆古（mulungu）！穆隆古的意思是：（1）某個人的靈魂，在這個人活着的時候叫做裏所加（lisoka），死了之後就叫做穆隆古；（2）整個精神世界；（3）所有物體中都存在的神祕的和有效的性質或者力量，例如身體的生命和健康；（4）任何有魔力的、神祕的、難以解釋的以及不能預期的事物中的活力本源；（5）創造了整個世界和所有生命的偉大的精神力量。
118 與此相似的是黃金海岸的wong概念。wong可以是一條河流、一棵樹、一個護身符，或者一片湖泊、一汪泉水、一片土地、一座蟻山、鱷魚、猴子、蛇、鳥等。泰勒[75]錯誤地以有靈論的方式將wong概念理解爲靈魂或者泉水。但是wong的使用方法表明，它表達的是人與對象之間的動力學關係。
119 澳大利亞土著的churinga也是一個類似的能量的概念。[76]它的意思是：（1）舉行儀式用的物體；（2）祖先個體的身體（生命力從這裏產生）；（3）所有物體神祕的性質。
120 澳大利亞託雷斯海峽處的部落居民的zogo概念與此也非常相似，這個詞既可以用作名詞也可以用作形容詞。澳大利亞的arunquiltha也是這類概念，只是這個詞是指喜歡在日食的時候吞噬太陽的壞的魔力和邪惡靈魂。[77]具有相似特點的是馬來語中的badi，它同樣包含邪惡的魔力關係。
121 拉姆荷爾茲（Lumholtz）[78]的調查表明，墨西哥的回喬爾人（Huichols）也有一個與此類似的基本力的概念，這種力在人類、有靈性的動物和植物（鹿、龍舌蘭、玉米、李子等）之中循環。[79]
122 從愛麗絲·弗萊切對北美印第安人的研究我們知道，wakan概念表示的是一種同上面所討論的關係相類似的能量關係。一個人可以通過禁食、禱告或幻想成爲wakan。青年人的武器就是wakan；他們不能被女人接觸（否則力比多就會迴流）。因此在戰爭之前要向武器禱告（想通過向他們補充力比多來使他們強大）。Wakan在可見的與不可見的、生與死、部分與整體之間建立起了關聯。
123 科德林頓談到過美拉尼西亞的mana概念：“美拉尼西亞人的心靈完全被一種對超自然力量或影響的信仰所支配，這種力量或影響被普遍地稱爲mana。它作用於那些常人能力不能達至，並處在普通自然過程之外的事物。它存在於生命的環境之中，把自己附在人或者物上，並通過一些結果顯示出來，這些結果只是由於它的活動纔出現……它是一種力量，或者影響。它不是物質的，在一定程度上是它超自然的。但是它以物質力的方式，或者以人們所擁有的那種類型的力量或影響的方式顯示自己。這種mana不固定在任何事物上，而是可以在任何物體裏傳遞；精神——無論是脫離肉體的靈魂還是超自然的存在——擁有它並能夠將它給予別的存在。它本質上屬於產生它的個體存在，儘管它可能是通過水、石頭、骨頭而活動。[80]
124 這個描述清楚地表明，在mana這裏，以及其他一些概念中，我們碰到的是一個能量概念。這些概念獨自就能使我們解釋這些原始觀念。這不是說原始人有一個抽象的能量概念，但是毫無疑問，他的概念是抽象能量概念的早期具體階段。
125 我們在其他地方也發現了類似的東西，比如巴塔克人的tondi，[81]毛利人的atua，伯納佩人的ani或han，帕勞人的kasinge或kalit，庫塞人的anut，託比人的yaris，馬塞人的ngai，馬拉加塞人的andriamanitra，以及埃考伊人的njom等等。索德布隆在他的《上帝信念的生成》一書中完整地考察了這些情況。
126 我同意洛夫喬伊的觀點。他認爲這些概念“首先不是超自然的或者令人震驚的東西的名字，也不是那些引起畏懼、尊敬以及喜愛的東西的名字，而是靈驗、強大，能生產的東西的名字”。這些概念實際涉及的是這樣一個觀念，即認爲“存在着一種擴散的物質或能量，一切異乎尋常的力量、能力、繁殖力都依賴於擁有這種物質或能量。確實，這種能量是可怕的（在某些情況下），它還是神祕的，不可理解的；但這是因爲它非常強大，而不是因爲將它顯現出來的東西是特殊的、‘超自然的’，或者，例如是‘超出了常規期望的’”。前泛靈原則是對這樣一種力量的信仰，這種力量“被看作是按照非常有規律和非常可理解的法則運行的，並且是可以被研究和被控制的”。[82]對於這些概念，洛夫喬伊建議使用“原始能量”這個術語。
127 大部分被研究者認爲是精神、惡魔或精靈的東西實際上屬於原始的能量概念。正如我所說過的那樣，嚴格地講，把它叫做概念是不對的。它是“原始的哲學概念”——洛夫喬伊這樣稱呼它——並明顯是來自我們自己的心靈，也就是說，對我們來說，mana是一個心理學的能量概念，但是對於原始人來說，它是一個心理現象，不能離開物體而被感知。在原始人那裏沒有任何抽象的概念，總的來說，甚至沒有簡單的具體概念，只有“表象”。所有原始人的語言裏都提供了大量證據。因此，mana不是一個概念，而是建立在對現象關係感知之上的“表象”。它是列維-布留爾所說的神祕參與的本質。在原始人的話語裏，只表徵關係事實以及關係引起的經驗，就像上面的一些例子清楚地表明的那樣，而不表徵關係的本性或本質，或者決定它的原則的本性或本質。發現統一原則的本質和本性，以及恰當地命名它們的任務，留給了後來的文化，留給了代替了象徵表達的文化。
128 在其對mana所做的典範性研究中，勒曼將mana定義爲某種“極其有效”的東西。普勒斯[83]和羅爾（Röhr）[84]則十分關注mana的心理性質。我們不可避免地認爲，原始人對mana的看法是我們的心理能概念的先驅，並且很有可能是我們的普遍能量概念的先驅。[85]
129 Mana的基礎概念以人化形式在泛靈論層次上再次出現。[86]在這裏，它是靈魂、惡魔、神靈。這些靈魂、惡魔、神靈導致了非同尋常的效果。就像勒曼正確地指出的，並沒有“神聖”的東西與mana相連，所以人們不能從mana裏看到上帝觀念的原形。然而，毫無疑問，mana是上帝觀念發展的必然條件，至少是重要的先決條件，儘管它有可能不是所有先決條件中最原始的。另外一個重要的先決條件是擬人化，對之進行解釋必須引入其他心理因素。
130 原始能量概念幾乎普遍存在，這清楚地說明，甚至是在人類意識的早期階段，人們就感到了這樣一種需要，即以具體形式表達被感知到的心理事件。因此，如果我們把心理學的重點放在能量觀上，這是與各種心理事實一致的，而這些心理事實從最初的時候起，就刻在了人們的心靈中。