和拉丁語的spiritus一樣明確地指代“精神”，這不可能僅是一個巧合。601 精神與生命的聯繫是一個牽涉複雜因素的問題，因此我們不得不時刻警惕，以防自身在尋求解答這些重要的謎時陷入文字的陷阱。如果不使用語詞概念，我們怎麼能把我們稱之爲“精神”或“生命”的錯綜複雜的事實置於我們的思想的軌道呢？而語詞概念卻不過是理智的玩具。不信任語詞概念雖有不便，但在我看來，當論及根本的東西時，還是非常正確的。精神與生命是兩個我們再熟悉不過的詞，事實上也是非常久遠的詞，如同思想者棋盤上的兵卒，幾千年來被擺來擺去。這個問題應是發端於時間之初，這時某人困惑地發現垂死的人臨終前最後一絲生命的氣息不僅僅是流動的空氣。擬聲詞ruach，ruch，roho（希伯來語、阿拉伯語、斯瓦希里語）與希臘語的和拉丁語的spiritus一樣明確地指代“精神”，這不可能僅是一個巧合。
602 儘管我們熟悉“精神”這個語詞，但我們真正知道什麼是精神嗎？我們能確定我們使用此詞時所指的是同一個東西嗎？“精神”這個詞不會是一個最模棱兩可的術語嗎？精神這個語詞符號，被用來指包括各種意義的不可表達的、先驗的觀念；在更爲普遍的意義上，它是“心靈”（mind）的同義詞；它可能意味着勇氣、活潑、機智，或者意指幽靈；它也可能表示導致轉動桌子、自動書寫、敲擊等精神現象的無意識的情結。在隱喻意義上講，它可能指某一特定社會羣體的主流態度，即那裏流行的“精神”。最後，它在物質意義上被使用，例如葡萄酒、芳香氨酒精（spirits of ammonia），以及一般的飲用酒。這並不是一個拙劣的玩笑，而是我們語言珍貴遺產的一部分，然而，另一方面，它又是思想的巨大累贅，對所有希冀用語詞的梯子達至縹緲的純粹觀念的人來說，它是悲劇性的障礙。當我念出“精神”這個詞時，無論我多麼精確地去定義我想傳達的意義，這個詞本身所隱含的其他意義都不能完全被排除掉。
603 因此，我們必須自問這樣一個基本問題：當“精神”這個詞與“生命”這個概念一起使用時，它究竟指什麼？實際上，在任何情況下都不能想當然地假定所有的人都知道“精神”或“生命”指什麼。
604 我不是一個哲學家，而是一名經驗論者，由此，我傾向於讓經驗來決定所有難題。當在經驗中不可能找到任何切實的根據時，我寧願不給它一個明確的答案。因此，爲了能肯定我知道我所談論的東西——儘管不絕對肯定——我總是把抽象概念還原到其經驗的基礎上。坦白地說，我對“精神”是什麼，對“生命”是什麼都知之甚少。我只是以活的身體的形式瞭解“生命”的。對於不僅僅是一個詞的“生命”而是抽象狀態下本身及自在地是什麼的“生命”，我甚至不能摸索地進行猜測。因而，我首先得談論活的身體，而不是“生命”，談論心理因素，而不是“精神”。這並不意味着我想要躲避這個最初是爲了思考身體和心靈的關係而被提出的問題。相反，我希望經驗主義的道路會幫助我們給精神找到一個真正的基礎——並且不以生命爲代價。
605 對我們的闡明來說，活的身體的概念比一般的生命的概念所帶來的困難要少些，因爲身體是可見的、有形的存在，它不會擺脫我們的把捉。這樣，我們就可以贊同，身體是一個獨立的、完備的，並適應生存的物質單位。這樣，它就是被我們的感覺所感覺的生命存在現象，簡而言之，它是一個使生存成爲可能的有明確目的的構成。爲避免混亂，我必須指出，在我的定義中，我沒有把那些我模糊地表達爲“生命存在”的東西包括在內。這種分離，僅僅意味着身體不能被理解爲只是惰性物質的堆積，而是必須被視爲爲了生命並使生命成爲可能的物質系統，附帶條件是：要使生命成爲可能，若沒有這個“生命存在”，就不可能生存。我暫時並不想爲這種分析進行辯護或對之進行批評。因爲，先不考慮“生命存在”可能的意義，身體本身也缺乏一些東西，而這些東西對它的生命是必須的，這些東西就是心理因素。我們從對自身的經驗中直接得知這一點，並從對其他人的經驗中間接得知這一點。我們也從對高等脊椎動物的科學研究中得知這一點，而且，由於完全缺乏對立的證據，我們必須假設某些這樣的因素在較低級的機體中，甚至在植物中也是存在的。
606 我們現在是否應當假設我所說的這種“生命存在”等同於我們在人類意識裏直接經驗到的心理因素，並因此重建古老的身心二元性？或者是否有能爲“生命存在”與心理的分離進行辯護的任何理由？在這種情況下，心理必須被理解爲一個有確定目的的系統，理解爲不是僅僅爲生命作準備的物質，而是生命的物質，或者，更確切地說，理解爲生命的過程。我絲毫不能肯定這個觀點會得到普遍接受，因爲我們如此習慣於把心靈和身體看成一個生存單位，以至於我們很難將心理設想爲僅僅在身體內發生的生命過程。
607 至今爲止，對於心理的本質，我們的經驗所允許的推斷表明，作爲一種現象的心理過程依賴於神經系統。我們在一定程度上確實知道大腦某一部分的失調會導致相應的心理缺陷。脊髓和大腦本質上是由感覺和運動神經束，即反射弧的相互關聯組成的。我可以通過例子極其清楚地表明這意味着什麼。假設一個人用手指去觸碰一個熱的物體：神經末梢會立即受到熱的刺激。這種刺激改變了脊髓及大腦傳遞路徑的情況。在脊髓裏，受到熱刺激的神經細胞將情況的變動傳遞到相鄰的運動神經細胞，運動神經細胞反過來向胳膊的肌肉發出刺激，從而導致肌肉突然收縮以及手突然縮回。這一切發生得如此迅速以至於常常是當手已經縮回時，疼痛的感覺纔到來。這種反應是自動的，只是到後來才被有意識地注意到。在脊髓內發生的情況是以記錄或形象的形式被傳送到感知的自我的。人們可以給這些記錄或形象以名稱或概念。在這種反射弧之上——從外向內傳送的刺激跟隨着一種從內向外的衝動——人們可以形成心靈建基在其上的過程觀念。
608 現在讓我們舉一個不那麼簡單的例子。我們聽見一個隱隱綽綽的聲音，這種聲音最初的作用只是刺激人們去聽，以發現它是什麼。在這種情況下，聽覺刺激給出了同刺激聯繫在一起的整個形象系列。這些形象一部分是音響形象、一部分是視覺形象，一部分是感覺形象。我在這裏只是在表象的意義上使用“形象”這個詞的。一個心理存在只有具有形象的性質並因而是能被表象的時候，才能夠是意識內容，才能夠被表象。因此我將所有意識內容稱作形象，因爲它們是大腦中的反映過程。
609 由聽覺刺激所激發的一系列形象現在突然附加了一個與視覺形象相關並被記住的音響形象：即響尾蛇發出的聲響。身體肌肉這時就會立刻得到報警信號。反射弧是完整的，但是在這種情況下，它與先前的反射弧不同點，因爲大腦的過程、一系列的心理意象出現在了感覺刺激和運動衝動之間。現在身體突然的緊張作用於心臟和血管，並釋放出大腦中所記錄的恐怖過程。
610 這樣我們可以形成心理本質的觀念。它包括大腦中的簡單過程被反映的形象和這些形象的幾乎無限的再現。這些形象具有意識。而我並不知道意識的本質是什麼。然而，我們卻可以說，任何心理的東西，當其與自我有關聯時，就會具有意識的性質。如果沒有這種關聯，它依然是無意識的。健忘顯示出，內容會多麼頻繁，並多麼容易地喪失它們與自我的關聯。因此，我們可以將意識比作探照燈的光束。只有那些被光束照射到的物體才進入感知領域。一個處在黑暗中的物體並未停止存在，它僅僅是沒被看見而已。因此，沒被我意識到的某物以某種狀態存在於某一個地方，也許這種狀態與其被自我看見時的狀態沒有什麼不同。
611 因此意識可被理解爲與自我相聯繫的一種狀態。關鍵是自我。我們用自我意味什麼呢？儘管它表面上是統一的，但它顯而易見是高度綜合的要素。它由感覺器官所記錄的各種形象所組成，而這種感覺器官則是將刺激從內部傳向外部以及從外部傳向內部，進一步說，它由大量已逝過程的形象所組成。這些多種多樣的成分需要一個強有力的內聚力將其結合在一起，而我們已經認識到這是意識所具有的特質。因此，意識似乎是自我必要的先決條件。然而如果沒有自我，意識也是難以想象的。也許通過將自我也看作不是一個而是多個過程及其相互作用的反映——實際上是那些組成自我意識的過程和內容的反映——可以解決這個明顯的矛盾。它們的多樣性確實構成了統一體，因爲它們與意識活動的聯繫作爲一種吸引力，將各種成分吸引向一個也許可以被稱作實際中心的地方。由於這個原因，我不簡單地談論自我，而是談論自我複合體，因爲已經證明，其構成會有變動的自我是可變的，因此不能簡單地是自我。（不幸的是，我不能在這裏談論在精神疾病和在夢中發現的典型的自我變化。）
612 這種將自我看作心理元素的綜合的觀點必然把我們引至以下問題：自我是否是核心的形象，以及是否是整個人類獨有的？是否所有的內容及作用都與它有關，以及它是否表達它們？
613 我們必須否定地回答這個問題。自我是一個複合體，它不構成人的整體存在，它遺忘的比它知道的多得多。它聽到和看到的事物也比它意識到的事物多得多。在意識之外也存在思想。這種思想是完全的和充分的，但自我卻一點也不知道它們。對於與身體內部過程相關的交感神經系統的極其重要的調整功能，自我甚至幾乎沒有最模糊的意識。自我所領會的東西或許是完整意識所必須領會的東西的最小的部分。
614 因此自我可以只是不完全的複合體。它也許是一種特殊的複合體，而其內在聯結相當於意識？但並不是心理部分的每種聯結都是意識？爲什麼某些感官和某些記憶材料的聯結應該是意識的，而另一些心理的聯結就不應是意識的，這還完全不很清楚。看、聽等的複合體有一個強大而組織完善的內在的統一。沒有理由認爲這種統一可以不是意識。就像既聾又盲的海倫·凱勒所表明的那樣，觸覺和身體的感覺足以使意識成爲可能，無論如何意識都受限於這些感覺。因此，我認爲自我意識是各種“感覺意識”的綜合，其中相互有別的意識之間的相互獨立消失在居支配地位的自我的統一中。
615 既然自我意識並不包含所有的心理活動和現象，也就是說，既然心理活動和現象不是都作爲形象記錄在自我中，問題自然就出現了，心理活動是否可能沒有類似自我意識那樣的統一。心理活動和現象也許可以被設想爲一個更高級和更廣泛的意識，在其中，自我被看作是對象的內容，就像看的行爲被看作是我的意識的對象，並且，像看的行爲一樣，會與我對之沒有意識的其他活動融合在一起。我們的自我意識更有可能是被包含在一個更加完整的意識之內，就像較小圓圈包含在一個較大的圈子中那樣。
616 正如看和聽等活動生成自身的形象那樣——這些形象一旦與自我聯繫起來，就會對所考察的活動產生意識——同樣，自我可以被理解爲它所理解的所有活動的形象或反映，就像我前面所說的那樣。我們期待所有心理活動將產生我們自身的形象，而且這是其本質特徵，沒有這些，它們就不能被稱作“心理的”。很難看出，有什麼理由說無意識的心理活動不能有產生形象的機能，不能有意識那種產生形象的機能。並且，因爲人看起來是自身存在的生命體，隨之而來的結論是，他的所有活動的形象是統一於完整的人的總體形象中的，這一整體形象如果爲他所知的話，會被認作自我。
617 我不能提出反對這種假定的決定性的論據，但是，只要它不必成爲一個說明性的假說，它就仍是一個無用的夢。然而，即使爲了解釋某些特定的心理事實，需要設定更高等級的意識，但這仍然僅僅是一個假說，因爲這將是大大超出理性的能力而去證明除我們不認識的意識的存在。下面這一點總是可能的：在我們意識之外的黑暗中存在的東西與最大膽的猜想所能想象的任何東西都是完全不同的。
618 在我的論證過程中，我會回到這個問題上的。我們暫時把它放到一邊而回到最初的身心問題。從我們以上所說來看，心理本質上包括形象。它是真正的形象系列，這種形象系列不是偶然的並列或序列，而是始終充滿意義和目的的結構；它是生命活動的“圖像”。並且，正如爲生命作準備的身體物質爲了能成爲生命，需要心理，同樣，心理爲了使其形象成爲活的形象，預設了活的身體。
619 身心被認爲是一對立的兩面，從而是一單個存在的表達，這種存在的本質特性既不能從其外部，從其物質顯現，也不能從內部，從直接的知覺中獲知。按照古老的信念，靈魂和身體結合到一起人才出現。也許這樣說更正確：這是一種不可知的生命存在，對於其終極的性質，除了他模糊地表達的“生命”質之外，我們不能對之進行任何言說。這種生命存在在外顯現爲物質的身體，但在內顯現爲發生在它之中的生命活動的一系列形象。它們是同一枚硬幣的兩個面，並且我們不能擺脫這樣一個疑問：身心的這種分離最後也許被證明只是理性的手段，只是理性進行意識區分的手段——它們是同一個事實，但理智必然地將其區分爲兩個方面，而我們又不合法地賦予每一方面一種獨立存在。
620 科學從來不能把握生命之謎，不論是有機物質中或神祕的心靈形象系列中的生命它都不能把握；這樣我們仍然在尋找“生命存在”的存在，而我們又必須將這種生命存在設定爲處在經驗之外。任何瞭解生理學的人一想到其無能就會感到眩暈，就像任何瞭解心靈的人都會不知是贊同或是反對下面這種想法：心靈這種令人驚奇的鏡子般的東西在走向“知識”的過程中不能得到任何東西。
621 從這種觀點出發，人們很有可能放棄這樣一個希望：發現被稱爲“精神”的這種難以把捉的東西根本。單獨看起來似乎很清楚：“生命存在”是身體中生命的特質，“精神”則是心靈中生命的特質；確實，“精神”概念經常能夠與“心靈”的概念互換使用。從這個觀點看，“精神”與“生命存在”一樣，也存在於跨界（transliminal）的領域，也就是說，存在於不可區別的朦朧不清的狀態。我們可以懷疑身心最終能否被證明是同一的，同樣也可懷疑“精神”和“生命存在”是否就像其所顯現的那樣明顯地不同。它們也可能是同一的。
622 但是這些特質概念是否都是必要的？我們不能滿足於已經足夠神祕的身心對立嗎？從科學觀點看，我們應該止步於此。但是存在着另一種觀點，它滿足了我們的理智意識，它不僅允許，甚至迫使我們走向並越過那個似乎是不可跨越的界限。這是心理學的立場。
623 到目前爲止我是將我的反思建立在科學實在論之上，而沒有懷疑過這一基礎。但是爲了簡要地說明我所理解的心理學立場，我應該表明，實在論立場特有的有效性可以受到嚴肅的懷疑。讓我們舉個樸素的心靈認爲最真實的東西，即物質是什麼的例子。對物質本質，我們只能進行最不確定的理論猜測，並且這些猜測不是別的，只是我們心靈生成的形象。達至我的眼睛的波的運動或太陽的散射被我的知覺轉變成光。正是我的心靈及其儲存的形象給世界以色彩和聲音；最真實、最理性的確定性被我稱爲“經驗”，它最簡單的形式是極爲複雜的心理意象的結構。因而，在某種意義上，除了心靈，沒有什麼能被直接地體驗到。一切都被心靈轉達、翻譯、過濾、寓言化，甚至歪曲。這樣，我們如此地被永恆變化着的形象的雲霧包圍着，我們因而可發出那種著名的懷疑論驚歎：“沒有什麼是絕對真實的，甚至這一點也不是十分真實的。”我們周圍的這種雲霧是如此濃厚和具有欺騙性，爲了至少瞥見事物所謂的“真正的”本質，我們必須發明精確的科學。當然，對一個頭腦簡單的人來說，這個太生動的世界似乎並不處在霧中。但是，如果讓他深入原始人的心靈中，並將他的世界的圖像與文明人的世界圖像作一比較，他將會隱隱地感到我們仍然居住在其中的深度模糊。
624 我們對世界的瞭解，以及我們立刻在自身所意識到的，是來自遠處幽暗的源泉的意識內容。我不去反對實在論立場，或唯心論立場的相對有效性；我只想將這些極端對立面聯結在一起。這是心理學的立場。我們只是直接生活在形象的世界中。
625 如果我們真的採取這個立場，隨之而來的結果是：我們發現心理事實的有效性既不接受認識論的批判，也不需要科學的證明。我們可以提出這樣一個問題：意識內容是否存在？如果它存在，則它就是自身有效的。只有當內容聲稱是對外在世界的一些事物的斷定時，才需要科學的介入；只有當一不可知的事物被設定爲是可知的時，我們才求助於認識論的批判。讓我們舉一個大家都熟悉的例子。科學從來沒有發現過任何“上帝”，認識論的批判證明認識上帝是不可能的，但是心理中卻確實有關於上帝的經驗。上帝是一個直接心理經驗的事實，否則就不會有關於上帝的任何言說。這一事實是自身有效的，它不需要非心理的證明，並且不接受任何形式的非心理的批判。它可以是最直接，因此是最真實的經驗，既不能被嘲笑也不能被否定。只有那些感覺沒有得到充分發展的人或頑固迷信的人，纔會否認這一真理。只要關於上帝的經驗沒有聲稱具有普遍的有效性，也未斷言上帝的絕對存在，就不可能對之進行批評的。人們不可能批判一個非理性的事實，例如，不能批判大象的存在。儘管如此，就大家都知道的“關於上帝的經驗”是什麼而言，有關上帝的經驗仍具有普遍的有效性。科學心理學必須承認這一經常發生的事實。但是我們也不能簡單地不理會那些被詆譭爲迷信的東西。當一個人斷言他看見了鬼魂或他附體了時，這對於他來說意味着比所說的更多的東西，這時我們再一次面對這個經驗事實，面對這個極其普遍的經驗——大家都知道“鬼魂”或“附體”是什麼意思。我們因此可以斷定，即使在這種情況下，我們面對的仍然是確定的心理情結，它們如同我所看見的光一樣“真實”。我不知道如何能夠證明死人的魂在經驗現實中存在，我也不能想象一種能夠確定地推論出生命在死亡以後繼續存在的方法；但是，我仍然要承認這樣一個事實：在所有時候和所有地方心理都經驗到了鬼魂。我必須考慮這一事實，就像許多人堅決否認這一主觀經驗一樣。
626 在這些概括的討論之後，我現在要回到精神的概念上去，我們原先的實在論立場無法理解這個概念。精神像上帝一樣，指示着心理經驗的對象，人們不能證明這一對象存在於外部世界，也不能理性地理解它。如果我們最恰當地使用“精神”一詞，那就是它的意義。如果我們擺脫認爲概念必定指示一個外在的經驗對象或理性的先驗範疇的偏見，我們完全能將我們的注意和求知慾轉向陌生的和仍然未被認知的東西上，我們將之稱爲“精神”。簡略地瞭解一下這一語詞可能的詞源學來源總是很有用的，因爲一個詞的歷史常常令人吃驚地揭示出在它之下的心理事實的本質。
627 古高地德語中的Geist（精神）及盎格魯-撒克遜語中的gāst意味着一種與身體截然不同的超自然的存在。按克魯格（Kluge）的看法，它們的根本意義並不是非常確定：雖然它們似乎與古代斯堪的納維亞語的geisa（發怒），與哥特語的us-gaisyan（發狂），與瑞士德語的üf-gaistä（勃然大怒），與英語的aghast有關聯。這些關聯可以被其他語言比喻證實。一個人“被憤怒攫住”意味着某種東西降臨到他身上，坐在他身上，騎在他身上，他被惡魔控制，他被附體，某種東西進入他之中，等等。在前心理學階段，以及在詩化的語言中，情感和感受常被擬人化爲惡魔。如戀愛是“被丘比特之箭射中”，“埃弗裏扔出了使人不和的蘋果”，等等。當我們“憤怒得發狂”時，我們明顯不再與自身同一，而是被邪魔或精靈附體了。
628 “精神”這個詞出現時的那種原始氛圍在我們這裏還仍然存在，雖然這種氛圍確實處在意識之下的心理層面。但是，正如現代唯靈論所表明的那樣，只需要很少的東西就可以將原初的心靈狀態顯現出來。如果詞源派生（似乎非常）有道理，則這個意義上的“精神”就是一個擬人化情感的形象。例如，當人們忘乎所以地說些粗魯的話時，我們說他的舌頭逃離了他，這等於說，他的言語成爲了一個獨立的存在，並攫住了他或逃離了他。在心理學上我們會說：每個情感都傾向於成爲自主的情結，傾向於脫離意識的層級組織，並且，若可能的話，將自我拖在自己之後。因此，原初的心靈在這種活動中看見一個陌生的、不可見的精神。精神在這種情況下是自主情感的表現，這就是爲什麼古人非常恰當地將精神稱爲想象、“形象”。
629 現在我們轉向“精神”概念的其他用法。“他以其過世的父親的精神來行爲”這句話仍然有雙重的意思，因爲精神這個詞，既指死者的精神也指死者的心靈態度。其他習語，如“以新的精神做某事”或“一種新的精神正在增長”的意思是指心靈態度的更新。這裏的基本思想還是被精神控制，被成爲羣體的“指導精神”控制。當我們說“惡魔控制了那個家庭”時，觸及了一個更幽暗的東西。
630 這裏我們不是在討論擬人的情感，而是討論心靈的整個框架的視像化，或者用心理學的術語來說，態度的視像化。一個被表達爲邪惡精神的壞的態度（樸素地設想的），與一個擬人化的情感有同樣的心理功能。對許多人來說這也許是奇怪的，因爲通常我們談論對某事的態度，簡而言之，態度被理解爲具有意向的。然而，態度或心靈的框架絕不是意志的產物；它的特性更多地來自精神的傳染，也就是說，來自環境的影響和榜樣。有害的態度會敗壞周圍環境，壞人不好的榜樣會傳染，他們不可容忍的行爲使人們不舒服，這是衆所周知的事實。在學校裏，一個挑撥離間者就能敗壞整個班級的精神；相反地，孩子歡悅、清純的性情能使愁悶的家庭氣氛明亮起來，自然，這只有在家庭中每一個人的態度都被好的榜樣給改變了的時候纔有可能。態度甚至還能起與有意識的意願相反的作用，“壞的同伴破壞好的禮儀”。這在鼓動活動中尤其明顯。
631 因此，態度或性情可以像情感一樣，從外或從內對意識產生影響，並因而用同樣的比喻表達出來。初看起來，態度似乎遠較情感複雜得多。然而，在仔細地審視之後，我們發現並不是這麼回事，因爲大多數態度有意或無意地建立在某種行爲準則之上，這些準則常常具有箴言的特徵。人們能立刻發現有些態度中暗含的行爲準則，甚至能發現這些準則來自哪裏。常常只用一個詞就可將一種態度區分出來，而這個詞總的來說代表一種理想。下面這種情況也常常可見：態度的特質不是準則或理想，而是被尊敬並被仿效的品性。
632 教育者就利用這些心理事實，並試圖通過提出準則和理想，從而建議人們應採用什麼樣的態度，並且，有些準則和理想確實在生命中一直是有效的指導原則。它們將人看作精神的存在。在更原始的層面上，這是基督、牧羊人、牧師或神的視覺形象，他們代表着指導原則，並且用象徵的形象具體化了這種原則。
633 在此，我們走向了一個超越了唯靈學框架的“精神”概念。箴言和格言總的來說是個人的各種經驗和活動的結果，是以一些意味深長的詞對各種洞察和結論進行的提煉。如果你仔細分析《福音書》所說的“最初也將是最終”，並且試圖重建凝聚在這一生命智慧中的所有經驗，您必定會對它之後的經驗的完滿和豐富感到驚奇。這是“令人印象深刻的”箴言，它以巨大的力量觸及接受它的心靈，並且也許會永遠影響這一心靈。這些箴言或理想凝結了最豐富的生活經驗和最深刻的反思，它們構成了我們稱之爲“精神”（此詞最恰當意義上）的東西。當這種支配原則達至絕對支配者的時候，我們說處於它的控制下的生活是“被精神統治”的，或者是“精神的生活”。支配的觀念越是絕對，越是具有強迫性，它越是具有自主情結的性質。而自主情結是自我意識面前的一個不可動搖的事實。
634 我們不應該忘記，這種準則和理想，不是擁有絕對力量的魔法咒語，即使是它們中最好的也不是。它們只有在一定條件下才能達至支配地位，即我們心中的一些東西迴應了它們，我們心中的一種情感準備採取理想給出的形式。只有處在情感的壓力之下，觀念或支配原則才能成爲自主的情結；否則的話，觀念就仍然是受意識心靈武斷觀點支配的概念，仍然僅僅是心智的一個任人擺佈的工具，背後沒有強大的推動力。只是理智工具的觀念不能對生活產生影響，因爲在這種狀態中，它幾乎是一個空洞的詞。相反，一旦觀念達至自主情結的地步，它就以情感的方式作用於個體。
635 人們不能認爲這些自主態度來自意識意志和意識選擇。當我說需要情感的幫助時，我所說的是，要產生自主的態度，除有意識的意志之外，還必須有無意識的東西。也就是說，你不可能意願自己是精神的。那些我們可以選擇併爲之奮鬥的原則，總是處在我們判斷的範圍內，並總是處在我們意識的控制之下；因此，它們永遠不能變成控制意識意志的東西。它更多的是什麼原則將統治我們的態度的問題。
636 一些人一定會問，他們的自由意志是否可能不是支配的原則，因此，每種態度都是他們有意識的選擇。我不認爲什麼人到達了這種如同神一樣的狀態，但是我知道，有許多人在努力追求這一理想，因爲他們被絕對自由的英雄觀念所攫住了。所有的人都以某種方式依賴於別的東西；所有的人都是有限的，因爲沒有人是神。
637 我們的意識心靈不表達我們的所有人性；它只是，並且總是人性的一部分。在演講的導論部分，我談到了我們的自我意識可能不是唯一的意識，而可能從屬於更廣泛的意識，正像較簡單的情結從屬於自我情結一樣。
638 我不知道我們如何能夠證明，比自我意識更高級或更廣泛的意識存在於我們之中；但是，如果它確實存在，自我意識一定會覺得它只是在進行干擾。一個簡單的例子將使我的意思變得非常清楚。讓我們想象我們的視覺有意識，因此是一種個人的存在，我們將稱之爲“眼睛人”。假如這種“眼睛人”發現了美麗的景色，並沉迷於對風景的沉思中。突然聽覺系統聽見了汽車的鳴笛。而視覺系統沒有意識到聽覺所知覺到的東西。這時自我會給肌肉發出命令，讓身體移向空間中的另一個位置，而且這也是在視覺系統對之沒有意識的情況下進行的。通過這個移動眼睛意識前面的客體突然沒有了。如果眼睛會思考，它們會認爲光-世界是受各種各樣模糊的干擾支配的。
639 如果存在更廣泛的意識，這種意識就像我們前面所說的將會是人的整體形象，那麼，這種事情必定會發生。實際上存在這種模糊的干擾嗎？存在這種意志不可控制且意圖不能改變它們的干擾嗎？在我們之中是否有某種不可感知的東西，而這種東西也許就是這種干擾的來源？對第一個問題，我們的回答完全可以是肯定的。在正常人那裏，我們可以非常容易地看到來自另一領域的極其明顯的干涉和干擾，更不用說在神經症患者那裏了。心情也許會突然改變，頭疼趁我們不注意襲擊了我們，我們想要介紹的一個朋友的名字突然消失在了空氣中，一個曲調糾纏了我們一整天，我們本想做某事，但是其動力卻莫名其妙地消失了。我們忘記了我們最不想忘記的，我們很高興地躺下睡覺，但睡眠卻遠離我們而去，或者我們睡覺了，但睡眠卻被奇怪的、討厭的夢所幹擾。我們戴着眼鏡卻去尋找眼鏡，剛買的東西被我們落在不知什麼地方了。至於神經病心理學，我們發現自己面對着最悖論性的錯亂。比如出現了非常明顯的病狀，然而卻沒有器官的病變。器官沒有任何不適，但患者的體溫也許會飆升到105華氏度；沒有擔憂的原因，但卻因擔憂而感到窒息；患者清楚地知道一些觀念是無意義的，但卻沒辦法擺脫它們；經常出現皮疹，但又不知它們出現的原因並且總也治不好。當然，不論解釋得充分不充分，我們總能給每個事件找到一種解釋，雖然它完全不能解釋下一事件。不過，對干擾的存在卻是不可懷疑的。
640 我們現在討論第二個問題，即干擾來源的問題。我們知道醫療心理學提出了無意識概念，並且證明這些干擾來自無意識的過程。就像“眼睛人”所發現的那樣，決定因素既有可見的，也還必須有不可見的。如果事實沒有欺騙我們，那麼，無意識過程就遠不是沒有智性的。它們沒有自動性和機械性的特點，甚至是明顯地沒有。它們在精妙方面一點也不比意識過程差，而且相反，它們的洞察力常常遠超過我們的意識。
641 我們虛構的“眼睛人”也許會懷疑，它的光世界的突然錯亂可能是由於另一意識的干擾。同樣，我們也可以對更廣泛的意識表示懷疑，雖然這一懷疑的理由並不比“眼睛人”懷疑的理由更充分。但是，由於我們不能達至更廣泛的意識狀態，或不能理解這一意識狀態，因此，我們認爲最好還是將這一黑暗的領域稱作“無意識的”，而不匆匆地作出結論說，它必然是無意識的。
642 在此，我回到了討論我原先假設的更高級的意識，因爲我們這裏所關心的問題，即精神的生命主宰力量，是與自我意識之外的過程相關聯的。更早一些，我順便提到過，沒有情感力量的觀念永遠不能成爲生命的主導因素。爲了強調意識心靈並不是隨意地創造自主的情結，我也曾說過，重要的是什麼態度或“精神”將得到發展。情結如果不是強制地加之於我們，並且明確地證明它優於意識意志，就不能是自主的。它也是來自黑暗領域的那些干擾之一。我前面說過觀念必定引起情感的反應，我指的是無意識的應答。這種應答由於是情感性的，因而是從意識完全不能達至的深層之中涌現出來。因此，我們的意識理性永遠不能消除神經症的根源；因爲這一情感過程是必要的存在，它甚至具有影響交感神經系統的力量。我們同樣也可以說，當更廣泛的意識覺得自己有能力時，一種強迫性的觀念就被當作無條件的命令置於自我意識之前。意識到自己生活原則的人都知道這一原則是如何不容反抗地規定着他的生活。但是總的來說，意識過於專注于思考決定其過程的精神的性質。這種思考是很吸引人的。
643 從心理角度來看，精神現象像每個自主情結一樣，顯現爲無意識的意向，這種意向高於自我的意向，或至少是與自我的意向相等。如果我們想正確地對待我們稱之爲精神的本質，我們就真的應該說“更高的”意識而不是說無意識，因爲精神是這樣一種概念，我們一定會認爲它是比自我意識更高級的東西。精神是高級的，這不是因爲意識的反思說它是高級的，而是因爲它本質上就是高級的，從所有時代的證據，從《聖經》到尼采的《查拉圖斯特拉如是說》都可以清楚地看出這一點。從心理角度看，精神將自己顯現爲個人的存在，有時還具有清楚的視覺形象；在基督教教義中，它實際是三位一體的第三位格。這些事實表明，精神並不僅僅總是可被簡潔地表達的格言或觀念，而是這樣一種存在，它的強烈和直接的顯現展示出一種自己特有的生命，而這種生命似乎是獨立的存在。只要精神可以被命名和被表達爲一種可理解的原則或一個清楚的觀念，它就將不會被當作獨立的存在。但是，當有關的觀念或原則是不可理解的，當其意向的起源和目的都是模糊的，但仍然將自己強加給人們時，精神肯定被當作獨立的存在，我們人類理性的概念也不再能表達它難以理解的、高級的性質。於是，我們的表達必須訴諸其他的方法：象徵。
644 我所說的象徵不是比喻或符號，而是一種形象，它以儘可能恰當的方式表達我們可以模糊地辨識出的精神的本質。象徵既不定義也不解釋，它指向我們隱約地覺察到，但仍然處在我們的把握之外，並且不能用我們的熟悉的語言充分地表達的意義。可以用確定的概念進行翻譯的精神只是處於我們自我意識領域內的心理情結。除了我們放置於它之中的東西之外，它不帶來什麼也不實現什麼。但是要求對之進行象徵性表達的精神是一個包含着無限多的可能性種子的心理情結。這種情結的最明顯和最好的例子是基督教的象徵，它的力量改變了歷史的面貌。如果人們不帶偏見地觀察早期基督教在公元二世紀影響大衆心靈的方式，那就只有驚訝的份了。沒有其他精神能有這樣的創造性。因此，它具有神一樣的地位就一點兒也不奇怪了。
645 正是對這種地位的確切感覺，使精神現象具有了啓示的特點和絕對的權威，當然，這種特點和權威確實是危險的性質；因爲，從我們意識價值的角度看，那些我們也許可以將之稱爲“高級”意識的東西並非總是高級的，而且它常常與我們所認可的理想形成激烈的衝突。嚴格說來，人們應該將這種假定的意識看作是“更廣泛的”的意識，從而避免引起一種偏見，即認爲從我們理智和道德的角度看，它是高級的。存在着許多精神，既有光明的，也有黑暗的。因此，我們應該準備接受這樣一種觀點：精神不是絕對的，而是相對的，它需要通過生命過程來完成和完善。有些人完全被一種精神迷住了，以至於他只爲此種精神而生活，並且以一種沒有給他帶來豐富和完整的生活，而是傷害他的方式而生活。這樣的例子太多了。我當然不是暗示基督殉難是無意義和無目的的毀滅行動，相反，這種死亡也可以是比其他更加完整的人生。我指的是那些完全否認生命的派別的精神。自然，嚴格的孟塔努主義者（Montanist）的觀點與時代最高的道德要求是一致的，但是它也在摧毀生命。當精神將人消滅了時，它將變成什麼？因此，我相信與我們最高理想一致的精神將發現生命給它設定的界限。這對於生命是必須的，因爲我們知道，自我生命是極其不充分和極其不令人滿足的。生命只有生活在某種精神中才值得生存。完全爲自我而生存的生命不僅對於生存的個人，而且對於關涉到的東西來說，都是單調乏味的。這是一個明顯的事實。生命的完滿不僅僅要求一個自我，它還需要精神，即需要獨立的、支配性的情結。因爲似乎它獨自就能夠給予那些處於自我意識領域之外的心理潛能以活力。
646 但是，就像存在着爲完全沒有限制的生命而努力的激情一樣，也存在着願意爲精神而犧牲所有生命的激情，因爲精神具有高級的創造力。這種激情將精神變成了惡性成長着的無情地摧毀人類生命的東西。
647 生命是精神真理的試金石。將人拖離生命而只尋求自身實現的精神是僞精神——雖然人也應受責備，因爲他可以選擇是否向這種精神投降。
648 生命和精神是人置於其間的兩種力量或兩種必然性。精神賦予生命以意義，賦予生命最高的發展可能性。但是生命是精神根本的東西，因爲如果生命不能存在，精神的真理也將無從存在。