在全書中專闢一章討論定義問題，看起來似乎顯得多餘。但豐富的經驗警示我，特別是在心理學的研究中，對概念和表達加以認真辨析，完全不存在謹慎過度的問題，因爲沒有什麼地方像心理學領域這樣有着太多令人悲哀的概念歧義，因而常常會遭遇到最頑固的誤解。這種缺陷的形成不僅是由於心理科學事實上依然處於襁褓時期，而且是由於這樣一種困難——即作爲心理科學考察對象的實驗素材，不能以具體的形式，明確地呈現於讀者面前。心理學的探索者們總是不得不使用外延性的、間接意義上的描述來表達其所觀察到的實在。只有各種要素都被量化並能被測量，直接的表達纔有可能實現。然而，能有多少關於人們實際的心理學素材能被證實並作爲可測度的事實而被觀察出來？在心理學領域內，的確存在這樣的事實。我認爲，我對自由聯想的研究確實證明，[1]高度複雜的心理現象也能採用測量方法來認識。但是，任何一位更深入地探究心理學本質、對其提出比嚴格限定的自然科學方法所能達到的程度更高的要求的人，也會承認，用實驗方法來探索人的精神的本質既有失公正，也不可能對複雜的心理現象描繪出一幅哪怕只是接近可信的圖景。
但是，既然我們不能指望以可測量的事實爲依據，我們就只能依賴概念——它現在不得不擔負起測量和量化的職責。原本所企求的對於被觀察的事實的量化的準確性現在只能由概念的準確性所替代。不過，不幸的是，對於這一領域的每一位探索者和從業者來說，太普遍的事實是，目前的心理學概念是如此的不確切和歧義叢生，以至於相互理解變得幾乎不可能。我們不妨以“情感”這一概念爲例，當人們試圖以此來表達其所欲揭示的一切時，就可以瞭解到心理學概念是如何多變和充滿歧義。儘管如此，還必須指出，這一概念確實能揭示某些無疑不能被量化、然而卻可以想象其真實存在性的心理內容。人們不能像馮特在其生理心理學中所做的那樣，只是一味地倒向對這樣一種本質上屬於基本心理現象的單純否認，在那裏，它們要麼由生理學的基本事實所取代，要麼被重新納入到這樣一些事實之中。而這樣一來，心理學的基本要素就完全淪失了。
爲了避免這一缺陷，隨之而來的便是對自然科學方法的崇拜，人們只得乞靈於定義明確的概念。但是，要獲得這樣的概念，需要諸多因素的協作配合、一起“同心協力”。爲此有必要呼籲各個方面的相互協作。但既然這不屬於客觀可能性的範圍之內，某個先行者就必須至少努力去賦予其概念以某種程度上的確定性和準確性；而這隻有通過闡明其所使用的概念的含義，才能更好地達到這一目的，使得每一個人都能理解他的這些概念的意義究竟何在。
爲了滿足這一需要，下文中我將依字母順序對我所認爲的心理學的基本概念展開討論。我必須利用這一機會要求讀者在每一個存有疑問之處參考這些解釋。當然，還必須認識到的是，通過這些解釋和定義，我只是希望闡明我自己本人在使用這些概念時所賦予的意義。它決不意味着，我確定認爲這樣一種應用將是所有情形下唯一可能的選擇，當然也絕不意味着，這是絕對正確的解釋。
1. 抽象（Abstraction）：如同這一語詞所喻示的那樣，指的是從一種包含其他因素——這種聯合體作爲一個整體乃是唯一的或個別的，並因而無法加以比較——的關聯中抽出或分離出一種內容（例如一種意義或一般特性，等等）。單一性、唯一性和不可通約性乃是一種認識的障礙。因此，基於認識的目的，其他的因素——雖然實質上與該內容密切相關——則從這個角度被視爲不相干的因素而被撇開。
因此，抽象作爲一種精神活動形式，即是將某種基本內容或事實從與不相干因素的關聯中分離出來，將其從這些因素中區分獨立出來，或者換言之，將其分化出來（參見“分化”概念）。從更廣泛的意義上說，每一個事物本身都是抽象——都意味着從與其他非相關的因素的聯繫中分離獨立出來。
抽象是一種屬於一般心理機能的活動。有抽象的思想，正如有抽象的感情、感覺和直覺一樣（參見相應條目）。思想抽象意味着運用其智力的、邏輯的能力將一種不同的內容從其他無關的因素那裏剝離提取出來。而情感的抽象也同樣是將一種富有情感特徵的內容分離出來；感覺和直覺抽象也是如此。所以，不僅有抽象的思想，也有抽象的情感，後者被薩利（Sully）劃分爲智力的、審美的和道德的三種不同類型。[2]在此基礎上，納羅斯基（Nahlowsky）又加上宗教情感。在我看來，抽象情感就對應於納羅斯基所謂的“更高級”或“理想的”情感。[3]我將抽象情感與抽象思想置於同一層次。抽象感覺屬於不同於感官感覺（參見“感覺”概念）的審美感覺，而抽象直覺則是指與幻想式直覺相反的象徵性直覺（參見“幻想”和“直覺”概念）。
在本書中，抽象這一概念是與其中所蘊涵的心理-能量發展過程的觀念聯繫在一起的。當我說到一種對於一個對象的抽象態度時，我並不意味着該對象以其整體的方式影響我，而是將其作爲一個部分從其關聯中區分出來，同時排除無關的部分。我的目的是使我自身從作爲一個單一和唯一的整體的對象那裏擺脫出來，只是抽取出它的一個部分。儘管毫無疑問地認識到整體的存在，但我並不將自身投入到對它的認識之中；我的興趣並不投向這一整體，而是從作爲整體的對象那裏將這一部分抽離出來，並將這一被抽離出來的部分納入到我的概念體系之中——它業已爲已抽出對象的這一部分預備或安頓了位置。（正是依靠這種主觀性的概念表達，我擁有了從對象中進行抽象的能力。）我將“興趣”理解爲那種被稱爲“力比多（參見‘力比多’概念）”的能量——我將其作爲價值賦予該對象，或者意味着該對象從我這裏抽離出的東西，甚至也許是與我的意志相對抗或不爲我所知的東西。因此，我將抽象過程揭示爲“力比多從對象那裏的回撤，或價值從對象向主觀性的、抽象內容的逆向流動”。因此，對我來說，抽象意味着對象的一種能量減損。換言之，抽象可以被理解爲“力比多”的一種內傾運動。
當一種活動既是內傾性的，同時又將對象的某個本質部分同化到既有的抽象內容之中時，我稱之爲“抽象態度”（參見“態度”概念）。一種內容越抽象，它就越不可表象。在此，我借鑑了康德的觀點——康德認爲，一個概念越抽象，“就越排斥不同的事物”。[4]從這個意義上說，最高層次的抽象，意味着與對象絕對分離，由此達到不可表象性的極限。對於這種抽象，我用“觀念”這一術語來表示（參見“觀念”概念）。與之相反地，凡是依然具有可表象性或可顯現性的抽象則意味着具有具象性（參見“具象性”）。
2. 激情（Affect）[5]：關於這一術語，我們的理解是，一方面是指帶有可知覺到的神經生理活動特徵的情感狀態，另一方面是指一種特殊的精神活動過程的失衡。[6]我將情緒視爲激情的同義詞。我與布洛伊勒相反（參見“感受”概念），將情感與激情區分開來，儘管事實上二者之間並不存在明確的界線。因爲每一種情感，在獲得一定程度的強化之後，都會釋放出生理上的反應，因而演變成一種激情。不過，在現實實踐中，最好是將激情與情感區別開來，因爲情感是一種可控制的機能，而激情則通常不是如此。同樣地，可以通過在相當程度上可以知覺到的生理反應，使激情清楚地與情感區別開來，而情感在絕大多數情況下則缺乏這樣的反應，或者，其程度很弱，以至於只有藉助最精密的儀器，如心電測量儀才能發現和得到徵實。[7]通過對由其所釋放出的生理反應的感覺，激情具有累積效應。這種現象催生了詹姆斯-蘭格（James-Lang）的激情理論，它將激情完全解釋爲生理的反應。與這種極端的觀點相反，我將激情一方面理解爲心理性的情感狀態，另一方面也視爲一種生理性的反應狀態。每一方都具有累積效應，都會對另一方產生交互影響，即是說，一種感覺因素匯入到這種被強化了的情感之中，由此該激情更接近於感覺（參見“感覺”概念），並從根本上與單純的情感狀態區別開來。對於強烈的激情，即伴隨着劇烈的生理反應的激情，我不將其歸於情感範疇，而是歸於感覺機能範疇（參見“機能”概念）。
3. 感觸（Affectivity）：這是布洛伊勒創造的概念。“感觸”所指示和包含的“不僅是適當的激情，而且有關於痛苦和快樂的輕微的感情或感受”，[8]一方面，布洛伊勒將感觸與一切感覺及其他具體的知覺區別開來，另一方面，這樣的情感也可以被看作是內在的知覺過程（例如，關於確定性或可能性的“感覺”）[9]或模糊的思想或辨別力（第13頁以後）。
4. 阿尼瑪（Anima）：參見“靈魂”概念。
5. 統覺（Apperception）：即一種通過這樣方式將一種新的內容與類似的業已存在的內容連接起來，從而使其得以被認識、理解和凸顯出來的心理過程。[10]我們須將積極主動的統覺與被動的統覺區別開來。前者是指主體自身基於其內在固有的動機，自覺、專注地由以認識一種新的內容，並將其同化入另一種處於預備狀態的內容之中的過程；後者則是指一種新的內容由此從外部（通過感覺）或從內部（從無意識那裏）突入意識之中，且在某種程度上迫使注意力和心思集中於它自身之上的過程。在前一種情況下，活動的重心在於自我；而在後一種情況下，活動的重心則在於強行闖入的新內容。
6. 遠古積澱物（Archaism）：我用這一術語來表示原始心理內容和機能的特徵。對此，我並不是指所謂遠古的事物，即想象中的古代文物，或稍後的古羅馬雕塑或19世紀的“哥特式”建築，而是指具有歷史遺蹟特徵的心理內容。可以這樣說，所有這些心理上的痕跡本質上都與原始心靈的特徵正相對應。很顯然，遠古積澱物通過無意識的幻想體現出來，即通過那些力求上升到意識層次的無意識幻想活動而體現出來。當其擁有明確無誤的無意識的對應物時，這種意象的性質便具有遠古積澱物的特徵。[11]無意識幻想的類比聯想屬於遠古積澱物，那是它們的象徵意義（參見“象徵”概念）所在；與對象之間的認同關係（參見“認同”概念）或“神祕參與”（參見該條解釋）是遠古積澱物；思想與感情的具象化也屬於遠古積澱物；強迫症與無法自控的心理現象（靈魂出竅）同樣也是遠古積澱物。在某種情況下，心理的各種機能被融爲一體或相互融合（參見“分化”概念）——例如思想與情感的融合，情感與感覺的融合，或情感與直覺的融合，等等——也是遠古積澱物的體現。更重要的是，一種機能的各個部分的融合（如聽覺色彩），自相矛盾傾向和矛盾心理（布洛伊勒）的並存統一——即與其對應方，如積極情感與消極情感之間的融合，也是遠古積澱的結果。
7. 同化（Assimilation）：即指將一種新的意識內容吸收或聯結到業已具有的主觀性的內容之中，[12]在這一過程中，尤其強調該新內容與既有的主觀性內容之間的一致性，甚至將新內容的獨立性質視爲一種偏見。[13]從根本上說，同化是一種統覺過程（參見“統覺”概念），不過，由於存在着對主觀性內容的適應這一因素使得它有別於純粹的直覺。正是在這個意義上，馮特指出：[14]“這種獲得方法在表象過程中最顯著地體現出來，在表象過程中同化的因素通過再現、而被同化的材料通過直接的感覺印象而呈現出來。因爲其時記憶的意象因素彷彿被轉移到外在的對象那裏，尤其是當該對象與被再現的因素非常顯著地相互差異時，已完成的感性-知覺作爲幻象顯現出來，在關於事物的實際本質問題上欺騙我們。”
我是在相當寬泛的意義上使用同化這一概念的，即將其理解爲對象對一般主體的調適；我將它與“異化”相對峙，後者意味着主體對對象的適應，其結果是導致主體朝着有利於對象的方向從自身那裏疏離出來，不管它是外在的對象還是“心理”或內在的對象，例如一種觀念等，都是如此。
8. 態度（Attitude，Einstellung）：對心理學來說，這是一個相當晚近時期才誕生的概念。它源自繆勒（Müller）和舒曼（Schumann）。[15]屈爾佩（Külpe）[16]將態度定義爲感覺或意欲重心對於某個具體的刺激作用或恆久衝動的偏向，艾賓浩斯（Ebbinghaus）[17]則在一種更寬泛的意義上，將其理解爲一種學習行爲，即將一種習慣氛圍引入到偏離習慣的個人行爲之中。在艾賓浩斯態度概念的基礎上，我們對其做了進一步的發展。對我們來說，所謂態度是指朝着某個確定的方向爲行爲或反應而進行的準備。對這一複雜的心理現象的總結和描述，對心理學來說的確是一個問題。這一概念的重要性在於，它揭示出那種我們由以發現某種在一定情況下形成強有力效應——而在另一種情況下，它們的效應或變得微弱，或完全缺乏——的特定刺激的特殊心理學現象。抱有某種態度，意味着爲某個明確的事情做好準備，即使這個事情是無意識的也是如此，因爲抱有一種態度，也就等於對於某個事情有了一種偏向，不管它是不是明確呈現於意識之中。作爲一種準備狀態，我將態度理解爲一種始終包含着某種主觀性定向的心理要素或內容之間的明確的關聯——它們要麼確定行爲朝着這個或那個明確的方向發展，要麼以這樣或那樣明確的方式對一種外在刺激做出反應。沒有態度，就不可能有任何積極的統覺（參見相應條目）。態度總是有其對象；這或是自覺的或是無意識的，因爲在對一種新內容展開統覺的活動中，已預先建構的內容的聯繫會始終如一地側重於那些似乎屬於該主體本身內容的性質或動機。這樣一來，當進行選擇或判斷時，總是會排除那些與其無關的內容。至於何爲有關的，何爲無關的，是由關於內容的業已被確立的聯繫或定位所決定的。不管態度對其對象的認識是自覺的還是不自覺的，它都無形地具有選擇效應，因爲通過態度使得這種選擇已經被賦予了一種偏向性，因而很自然地導致這樣的結果。不過，在自覺的和無意識的選擇之間進行區分是有用的，因爲有兩種態度最爲常見，一種是自覺的，另一種則是無意識的。這意味着，前者所預備的內容迥然不同於後者所預備的無意識的內容。態度的這種雙重性在神經症患者那裏體現得尤爲突出。
馮特的統覺概念與態度概念之間既有區別，更有某種內在聯繫。統覺觀念包括將業已預備的內容與被知覺到的新的內容聯繫起來的過程，而態度觀念則專一地關聯於主體本身已預備的內容。統覺彷彿是連接業已存在的及預備的內容與新的內容之間的橋樑，而態度在某種意義上，則彷彿是作爲終點的碼頭或橋樑位於河岸一側的橋臺，新的內容就如同河岸另一側的橋臺。態度意味着一種期望，一種總是有選擇地發揮作用的期望——它確立方向。在意識的領域內一種強勢的內容（有時候與其他內容一起）構成一種明確的導向——它也就等同於一種明確的態度，因爲這樣一種有意識的內容促成對每一個相似事物的知覺和統覺，以及對相異者的拒斥。它創造出一種與其相對應的態度。這種自動演進的現象是有意識導向具有偏向性的根本原因所在。如果沒有心理上的自我調節和補償（參見相應條目）機能去矯正這種有意識的態度，它就會導致心理平衡的完全喪失。因此，從這個意義上說，態度的雙重性恰恰是一種正常的心理現象，一旦有意識的偏向變得過分之時，它正好可以充當一種發揮干擾作用的角色。
正如通常的“關注”一樣，態度既可以是相當不重要的、附屬性的心理現象，也可能是決定整個心理世界的一般的根本的要素。無論是受性情、環境、教育、一般經驗的影響方面，還是對內容所進行的定向方面，都會習慣性地表現出連續不斷地塑造某種甚至會支配生活的最精微細節的態度。每個有着對生活的不愉快一面的特殊感覺的人，都將自然而然地具有一種對於不快事物的恆常的防備。這種過分的有意識的態度爲一種對於愉快的無意識的態度所均衡。被壓抑的個體有一種總是預先防禦壓抑的有意識的態度；他在經驗中選擇出這一要素；無論在哪裏，他都能嗅出其痕跡；在這一過程中，他的無意識的態度就有利於發揮作用，顯示出優越性。
甚至包括其各方面基本個性特徵在內的個體的整個心理都被他的習慣性態度所引導。儘管事實上一般的心理學規律在每一個個體那裏都發揮作用，但它們不能被視爲個體的個性所在，因爲它們發揮作用的狀況是根據一般態度狀況而不斷髮生變化的。一般態度總是所有對心理有着實質影響的要素所形成的合力，這些影響包括如天生的性情、教育、外界環境影響、生活經驗、通過分化（參見相關條目）而獲得的洞察力與信念、以及集體觀念，等等。不考慮態度的絕對重要性，個人心理的存在也是毫無疑問的。但一般態度如此顯著地影響能量的轉化，調節個體機能之間的關係，以至於形成一種經常使得一般心理規律的有效性成爲問題的合力。儘管事實上，例如，從生理方面和心理方面對性機能進行某種活動能力測量是必不可少的——如果其自身沒有受到傷害，即沒有病理現象且沒有任何可以證明的生育能力侷限性的個體，則確定存在這樣的活動能力，但在絕大多數情況下，人們率性而爲，無需多慮。而在另外一些情形下，在這一方面的相當無謂的剝奪或失調則可能會引發很明顯的後果。也許從喜愛和討厭這兩種態度中，可以最清楚地看出個體之間的差異如何顯著。在此處，實際上所有的規則都被放棄。而在彼處，究竟是什麼此時使人快樂，而在另一種場合卻讓他感到痛苦？每一種本能、每一種機能都可以被歸屬於另外的本能和機能，並作爲附屬者而發揮作用。自我或能力-本能可以使性成爲對其有用的要素，或者性也可以利用自我。思想可以凌駕於每一個其他事物之上，或者情感吞沒思想和感覺，所有這一切最終都臣服於特定的態度。
態度本質上屬於個別現象，不能爲科學研究方法所認識。不過，在實際經驗中，可以在對某些心理機能加以細分的前提下，區別出不同的態度類型。當一種機能習慣性地佔據優勢時，由此便構成了一種典型的態度。按照被分離出來的機能的本質，所發生的內容定向便構成了一種相應的態度。因此，便有典型的思想、情感、感覺和直覺態度存在。除了這些純粹的心理學上的態度類型之外，其數量還可能會不斷增加，因爲還有不同社會類型，它們以一種集體觀念作爲標示，以形形色色的“主義”來標示其特徵。無論如何，這些集體觀念在某些場合具有非常重要的意義，其重要性甚至勝過單純的個人態度。
9. 集體性（Collective）：我用“集體性”這一術語來表示的所有那些不是某個個體所特有的，而是同時爲衆多人——即一個社會、一個族羣，或整個人類所共有的心理內容。這些一種內容就是列維-布留爾所描述的原始人的“神祕的集體性的觀念”（列維-布留爾稱爲“集體表象”）。[18]它們還包括在文明人中普遍流行的權利、國家、宗教、科學等等普遍的概念。不過，它不僅是概念和認識事物的方式——它們必須被納入集體性這一術語之中，而且還是一種情感。列維-布留爾指出，對於原始人來說，集體性觀念也就代表着集體情感。通過這種集體情感，他賦予“集體表象”以某種神祕性，因爲這些表象不只是單純智力意義上的，而且具有情感色彩。[19]在文明人那裏，集體情感也與某些特定的觀念——例如上帝、正義、祖國觀念，等等——聯繫在一起。這種集體性特徵並不只是寄託於個體心理因素之上，它也涉及整體的機能（參見相關條目）。因此，例如，就其具有一種普遍有效的性質來說，思想便完全可能具有一種集體機能的特徵，比如說當它按照邏輯法則而進行時，便是如此。就其與一般情感相統一而言，情感也可以是一種完全集體性的機能，換言之，當它遵循着普遍期望或普遍的道德意識時，就是如此。以同樣的方式，感覺或感知行爲，以及直覺，也可以是同時爲一大羣人所特有的集體機能。集體性的對立面即是個體性（參見相關條目）。
10. 補償（Compensation）：即意味着一種平衡或補充。這一概念實際上是由阿德勒[20]引入神經症心理學領域的。[21]他用這一概念來揭示一種以補償性的心理內容來對劣勢情感進行補充調適的機制，如同機體對其劣勢器官的補償性發展一樣。[22]因此，阿德勒指出：“對於這些劣勢器官和器官系統來說，與外在世界的較量開始於從母親機體束縛下的解放，這種較量必然會爆發，並以比在更正常發展的機體中所發生的更強烈的方式宣告自身的存在。不過，與此同時，這種原初特性提供了一種增強了的補償和過分補償的可能性，增進了適應通常的和超常抵抗的能力，並確保了新的更高的形式和成就的形成。”[23]神經症者的劣勢情感，正如阿德勒的病理學上相對應的器官劣勢一樣，將帶來一種“補助性的建構”；[24]換言之，所謂補償，就是建立起一種對劣勢加以平衡的虛擬的調整機制。這種虛擬的調整機制或曰“虛構的指導路線”是一種尋求將劣勢轉變爲優勢的心理系統。就心理過程中必然存在補償機能而言，這一概念具有重要意義——因爲我們全都經歷過它。它與生理層面中的相似的機能——即機體的能動的自我調節和自我引導——正相對應。
與阿德勒將其補償概念的含義限定於只是對劣勢情感的平衡不同，我將它理解爲一種普遍的機能調節，一種心理系統所固有的自我調節機制。[25]從這個意義上說，我將這種無意識的行爲（參見相關條目）視爲對由意識機能所導致的一般態度上的片面性的一種補償。心理學家們經常將意識比作眼睛：我們將意識喻爲可見領域和焦點所在。意識的本質可以貼切地用這樣一種明喻來刻畫其特徵：只有一些內容能夠同時達到最高級的意識層次，且只有有限數量的內容能夠同時呈現於意識的領域。意識的行爲是有選擇性的。選擇就要求有方向上的指導。而定向則需要排除一切無關的內容。因此，意識定向上的某種片面性有時候便是不可避免的。那些在選擇方向的過程中被排除掉和被阻止的內容便沉入無意識，在那裏通過其有影響的活動，它們構成某種抗衡有意識定向的力量。這種反作用力的加強與意識的片面性的強化正好同步，直到最終形成明顯的張力。這種張力將會導致對無疑會被日益增強的有意識的努力所壓倒的無意識活動的某種阻止。但是，隨着時間的流失，這種張力會變得如此脆弱，以至於被阻止的無意識內容將開始以夢和自發產生的意象形式偷襲到意識領域之中。意識態度的片面性越強，從無意識領域升起的反作用力也就越大，這樣一來，我們便面臨着意識領域與無意識領域之間的真正的對抗。在這種情況下，補償就以一種與之相對立的機能的形式出現。這樣一種情況是極端性的。由無意識所形成的補償，在通常情況下，不都是作爲一種對立物對意識定向進行補充和校準。例如，在夢中，無意識就會提供所有這些內容——它們由意識境況所定位，但又由意識的選擇所阻止，儘管要達到充分的適應，關於它們的知識將是必不可少的。
在正常的條件下，補償是無意識的，即是說，它發揮了對意識活動進行無意識調節的作用。在神經症患者那裏，無意識與意識之間形成了強烈的對峙，使得補償受到干擾，無法正常進行。因此，分析治療的任務就是要使無意識內容成爲有意識的，以便使補償機制能夠得以恢復。
11. 具象性（Concretism）：我將這一術語理解爲思想和情感所具有的某種與抽象剛好相反的鮮明的特性。具象性的實際含義是指“共同生成”。所謂具體思想的概念是指一個與其他概念一起形成或相互關聯的概念。這樣一個概念不是抽象的、孤立的和單一的思想，而是始終不純粹的、與別物相聯繫的。它不是一個被提純了的概念，而是依然被蘊涵於感覺所傳達的知覺材料之中。具體的思想體現於特定的具體概念和觀點之中。它常常與感覺相聯繫。同樣地，具體的情感也永遠不會擺脫與感覺之間的聯繫。
原始思想和情感無一例外地都是具象性的；它們總是與感覺相聯繫。原始人的思想沒有已分化的獨立性，而是附着於具體現象之上。他充其量只是將它上升到類比的層次。原始情感也同樣與具體現象相聯繫。他的思想和情感依賴於感性，只能朦朧地從那裏分化出來。因此，具象性是一種遠古積澱物（參見相關條目）。自然神靈的神祕影響並不被看作是一種主觀性的情感狀態，而是被視爲一種神奇的效應。這就是情感的具象性。原始人並不具有作爲一種主觀性內容的神的觀念，而只有關於所居住環境中的神聖的樹的觀念——不僅如此，甚至將他自身神化。這即是思想的具象性。對文明人來說，思想的具象性體現爲無法想象任何有別於直接顯現的外物的事物，或不能將主觀情感與感覺所給予的對象區別開來。
在具象性概念之上，是一種更普遍的概念——“互滲性”概念（參見相應條目）。正如“互滲律”標誌着個體主體與外在對象的一種融合一樣，具象性意味着一種思想與情感以及感覺的混合。在這種具象狀態下，思想、情感的對象也就是感覺的對象。這種融合抑制了思想與情感的分化，使這兩種機能拋錨停滯於感覺的範圍之內，即總是與感覺相聯繫。與之相應地，它們也就永遠不能進化成純粹的機能，而只能始終單純充當感覺的侍從。這樣一來，其結果便是在心理定向過程中感覺因素始終佔據優勢地位（關於感覺因素的重要性問題，參見“感覺”概念及“類型”概念）。
具象性的弊端是感覺對於其他機能的束縛。因爲感覺是對生理上刺激的知覺，具象性的缺陷表現爲或將其他機能侷限於感覺的範圍之內，或乾脆使其退回到感覺。這種效應就是對心理機能的感性主宰，它犧牲了個體心理的自治，促成了外在因素的影響作用。當然，從對事實的認識這一基點來看，這種定向自有其價值，但從對事實及其與個體之間關係的理解角度來看，則肯定是不利的。具象性將會導致這樣一種狀態：在那裏，事實具有至上的重要地位，由此通過偏向對象化的過程而壓抑了個體性及其自由。但是，既然個體不僅是由生理性刺激所驅動，而且爲也許甚至與外在事實相反的因素所決定，如此說來，具象性就會導致將這些內在因素投射到外在事實之中，因而激起一種對單純事實的幾近迷信的推崇，在原始人那裏就正是如此。尼采就是這方面的典型例證。在他那裏，不難看到，其情感的具象性導致了一種對飲食的過分高估。摩萊肖特的唯物主義也是相似的例證（“何所食則成何種人”）。奧斯特瓦爾德的一元論中關於能量概念的具體體現理論，也堪稱是對於事實的迷信式推崇的又一例證。
12. 意識（Consciousness）：所謂意識，我理解爲就其本身爲自我所感知而言，[26]心理內容與自我（參見“自我”概念）之間的相關性。就這種關係本身不爲自我所感知而言，它們就是無意識的（參見相應條目）。意識是一種堅持心理內容與自我的聯繫的機能或活動。[27]意識並不等同於心理，因爲在我看來，心理代表着所有心理內容的整體，這些並不必然地全部直接與自我密切相關——即是說，以這樣一種方式與自我相關，以至於它們具有意識的性質。有很多心理情結存在，而它們並不都必然與自我相聯繫。[28]
13. 建構（Constructive）：我所使用的這一概念具有與“綜合”同樣的含義，事實上，它就是後一個概念的說明。建構意味着“建立起來”。我採用“建構”和“綜合”概念，來表示一種與“還原”相反的方法。[29]建構方法關係到對無意識效應（夢、幻想，等等）的深刻領悟問題。它將那種無意識效應當作基礎或出發點，當作一種象徵性的（參見相應條目）表達——這種彷彿事先已有預期的現象，標示出一種即將來臨的心理發展趨勢。[30]對於這種聯繫，麥德（Maeder）實際上將它看作是無意識的一種展望機能，它亦真亦假地預感到未來的心理髮展。[31]阿德勒也認爲無意識具有預感機能。[32]很顯然，無意識所具有的這種效應不應該被看作是一種已終結之物，一種最終的結果；因爲在這種情況下，它將失去所有實踐上的意義。甚至弗洛伊德也讓夢具有發揮作爲“睡眠衛士”這樣一種目的論式的作用，[33]儘管在他那裏，其預感機能本質上只限定於“願望”方面。不過，無意識旨趣的這種實踐上的特性不能被理解爲先天具有的，如果我們無意於將其與其他心理或生理機能進行類比的話。因此，我們將這種無意識效應理解爲一種對於一個目標或目的的指向的表達，而在具有象徵意義的隱喻中則意味着特定的對象。[34]
按照這一概念，認識上的建構方法並不涉及對於隱藏於無意識效應背後的根本源流或諸如此類的完全原始的素材的把握，它所追求的目的是將這種象徵性的效應提升爲一種普遍且全面的表達。[35]這樣一來，無意識所導致的自由聯結被認爲是爲了心理的對象而進行的，而不是派生的結果。人們是從將來的行動與否的角度來看待它們的，並由此小心翼翼地考慮到它們與意識境況的關係，因爲對無意識的補償概念來說，其活動就具有從根本上爲意識境況提供補充的重要意義。既然現在的問題變成是預期定向問題，那麼，對對象的實際關係問題就並不顯得像在還原程序中那樣嚴重，因爲後者爲與該對象之間的實際上已疏遠的關係所糾纏。它更是一個主觀性的態度問題，其中該對象只是預示着主體傾向的一個標誌。因此，這種建構方法的目的，在於從與主體的未來態度明確相關的無意識效應那裏，形成一種意義。因爲，無意識通常具有塑造單純象徵性表達的能力，建構方法力圖闡明這種以象徵形式表達出來的意義，它將採用這樣一種方式，以便爲意識的定向提供正確的指導，由此主體可以建立起與其未來行動所需要的無意識之間的和諧。
因此，正如沒有心理學的解釋方法只是單一地建立在分析師的聯想材料基礎之上一樣，建構方法也利用某些比較素材。而且，也正如還原性解釋會將其問題與生物學、生理學、文學、民俗學，以及其他領域的類似情況加以類比一樣，關於智力問題的建構方法，也建立在哲學的類比基礎上，而直覺問題則參考神話學和宗教歷史的類似性加以考察。
建構方法必然是個體性的，因爲將來的集體性態度只能通過個體來發展。相反，還原方法則是集體性的，因爲它從個體性那裏向後通往普遍的基本態度或事實。主體也可以基於其固有的素材直接地應用建構方法。在後一種情況下，它是一種直覺方法，專注於對無意識效應的一般意義的洞察。這種闡述通過一種對更廣泛材料的聯想性的（因此不是積極主動的統覺，參見相應條目）明確揭示而完成，這種方法如此豐富和深化了無意識的象徵性表達，以至於它最終變得清晰起來，由此它便得以爲意識所理解。通過不斷豐富這種象徵性表達，它將得以與更普遍的聯想交織起來，並以此而被同化。
14. 分化（Differentiation）：即意味着差異的增強、部分從整體中的分離。在本書中，我用這一概念主要來描述心理機能的發展狀況。只要一種機能依然與另一個或其他更多的機能融合於一起——例如思想與情感，或情感與感覺，等等——以至於不能單獨地出現，它就依然屬於遠古積澱物（參見相應條目）的狀態，因而是未分化的，即不是作爲特殊的部分從其本身獨立存在的整體中分離出來。一種未分化的思維不能脫離其他機能而思想，即是說，它常常與感覺、情感或直覺混合於一起；這樣一種思維，往往與感覺和幻想摻和起來，在神經症患者那裏出現的思維與情感的性慾化（弗洛伊德）就是典型的例證。這種未分化的機能也通常帶有自相矛盾或相反傾向[36]的特徵，即是說，每一種肯定都能隨之帶來同樣強烈的否定。在未分化的機能的應用中，各種形形色色的其他要素也隨之浮現出來。這樣一種機能本身也由於其與其他方面的混合不分而受到損害；例如，一種未分化的感覺能力，就會因爲不同的獨立的感覺領域的混合（如“聽覺色彩”）而被損害，而未分化的情感則由於恨和愛的混淆而受到損害。只要一種機能整體上或主要地屬於無意識的，它也就是未分化的，即是說，它不僅是各部分融合於一起，而且與其他機能相混合。
分化還包括被選擇的機能從其他機能那裏分離獨立出來，且包括其個別的部分彼此之間的分離獨立。沒有分化，就不可能定向，因爲一種機能的定向是依賴於對無關因素的剝離和排除的。一旦與無關因素相混合，定向將變得不可能；只有分化了的機能，才能證明其自身具有定向的能力。
15. 異化（Dissimilation）：參見“同化”概念。
16. 自我（Ego）：所謂“自我”，我理解爲構成我的意識疆域之核心、且顯得具有很強的連續性和同一性的表象的複合體。因此，我也稱之爲自我情結。[37]
正是自我情結這樣一種內容，構成了意識的條件（參見相應條目），因爲就其與自我情結相關而言，心理要素就能被我意識到。但是，由於自我只是我的意識疆域的核心，因而它並不等同於我的整個心理世界，而只是其他複合體之中的一個複合體而已。因此，我將“自我”與“我自身”區別開來，自我只是我的意識的主體，而“我自身”則是我的整體的主體，因爲它還包含着無意識心理。從這個意義上說，“我自身”將是蘊涵和包括自我的一種（更豐富）的統一體。在無意識幻想中，“我自身”常常是作爲一種崇高或理想的人格而出現的，正如浮士德之於歌德和查拉圖斯特拉之於尼采那樣。在理想化的追求過程中，“我自身”的遠古積澱物特徵通過在實踐上與更高的“我自身”相分離而體現出來，就像在歌德的靡菲斯特那一角色或斯比特勒的厄毗米修斯中那樣。在基督教心理學中，這種分離在基督的形象和邪惡或反基督的對比中體現得尤爲突出；而尼采的查拉圖斯特拉則在“末人”那裏看到其陰影。
17. 情緒（Emotion）：參見前述“激情”（Affect）概念。
18. “反向轉化”（Enantiodromia）：即意味着“向反面轉化”。在赫拉克利特[38]哲學中，這一概念被用來表示在事物的演變進程中對立面所發揮的作用，即是說，意味着每一個存在的事物都會走向其反面。“從生到死，從死到生；從少到老，從老到少；從醒到夢，從夢到醒；從創生到腐朽。”[39]“生成與毀滅，毀滅與生成——這是從最渺小到最偉大的每一種自然生命循環中起主宰作用的法則。正如宇宙本身起源於火，又必然同樣迴歸於火一樣——由各個階段構成的可度量的進程中無不貫穿着雙向過程，戲劇將永遠重新上演。[40]
這是以特定的翻譯過的語言所再現的赫拉克利特對“轉變”所做的闡釋。在赫拉克利特本人那裏，以豐富的論述表達了這樣的觀點。他指出：
甚至自然本身也追求對立的東西，它不是從相同的東西，而是從對立的東西那裏產生和諧。
當他們誕生的時候，他們就期待着活下去，並且期待着死去或安息。
對於靈魂來說，它死了變成水，水死了變成土，而土又生水，水又生靈魂。
無論何處都有相互轉變；火可以變化爲一切東西，一切東西也可以變成火，正如金子可以與一切貨物交換，一切貨物也可以與金子交換一樣。
赫拉克利特還將他的原理應用到心理學之中：
你從不缺乏財富，以弗所人啊，只怕你的腐敗將大白於天下。[41]
我用“反向轉化”這術語來揭示無意識的對立面如何作爲事態發展的特定結果而浮現出來。每當事情走向極端，片面化傾向主宰着有意識生活之時，這種特有的現象就幾乎普遍會發生；因爲這意味着一種同樣強度的無意識的對立面也在不斷地發展增強。這種對立面先是以對意識活動加以抑制的方式顯現出來，隨後逐漸對意識的定向活動形成干擾。塔爾索的掃羅（Saul of Tarsus）[42]向基督教的心理皈依就是這種轉化的很好的例證，雷蒙·納爾（Raymond Lully）的轉化故事也是如此。[43]尼采對瓦格納從最初視同基督的神化心理到隨後的怨恨，以及斯韋敦伯格（Swedenborg）從學者到預言家的轉變，等等，都是如此。
19. 外傾（Extraversion）：即意味着力比多（參見相應條目）的向外轉向。關於這一概念，我想用以表示在對對象的有興趣的主動行動意義上，主體對於該對象所表現出的某種關切。在爲對象所吸引，而且以直接而明確的方式而思想、產生情感和行動的外傾狀態下，每一個人都毫無疑問地存在着對對象的主動依賴。因而，從這個意義上說，外傾是興趣從主體向對象的外向轉移。如果它是一種智力上的外傾，則意味着主體對對象的思想；如果是情感上的外傾，則意味着主體將其自身投射到對象之中。外傾狀態，意味着主體強烈地——即便不是唯一的——爲對象所決定。如果這種狀態是深思熟慮後所意欲的，人們將其稱爲積極主動的外傾，反之，如果是受對象所驅迫，即是說，不是出自主體本身的意願，甚至與主體本身的意圖相背離而發生，則被稱爲被動的外傾。當外傾狀態變成爲一種習慣後，便演進爲一種外傾類型（參見“類型”概念）。
20. 情感（Feeling，ühlen）：我將情感視爲心理的四種基本機能之一。我不贊同個別心理學流派認爲情感只是依賴於“表象”或感覺的次級現象的觀點，而是與霍夫丁（Höffding）、馮特、雷曼（Lehmann）、屈爾佩、鮑德溫及其他心理學家們相一致，將情感視爲一種相對獨立且發揮特有作用的機能。[44]
情感是發生在自我與被給予的內容之間的一種心理活動過程，而且，是一種在接受或拒絕（“喜愛”或“討厭”）意義上賦予該內容以特定價值的過程；但它也可以以彷彿孤立地以與當下的意識內容或當下感覺相分離的“心境”的方式出現。後一種過程就其原因來說，是與從前的意識內容相關，雖然並不是必然如此，因爲，正如精神病理學所充分證明的那樣，它也同樣完全可能源自無意識內容。但即便是心境，不管它是被視爲一般的還是隻是局部性的情感，也都意味着一種價值。不過，不是某種明確的、個體性的、有意識的價值，而是當時整個意識情境下的價值，而且，在這種情況下，它尤其再一次涉及接受還是拒絕的問題。
因此，情感完全是一種主觀的過程，它也許在每一個方面都獨立於外在的刺激，儘管與每一種感覺相合拍。[45]甚至一種無關痛癢的感覺也具有一種“情感色彩”，即是說，冷淡的情感，也同樣表達了某種價值判斷。因此，情感是一種判斷，不過，這種判斷不同於智力的判斷。在這一過程中，其目的不是旨在確立起一種智力上的聯繫，而只是單純地涉及關於接受或拒絕的主觀準則的確立問題。情感的價值判斷延伸到意識的每一種內容，無論哪一種，它都會如此。當情感的張力增加時，就會形成激情（參見“激情”概念），這是一種伴隨着可見的身體反應的活動狀態。情感之不同於激情就在於，它並不激起可知覺到的生理反應，即是說，正如通常的思想過程一樣，沒有生理反應，或者說像思想過程一樣，幾乎沒有什麼生理反應。
通常的“單純”情感是具象的（參見相應條目），也就是說，它與其他機能要素——例如常常與感覺——混合在一起。在這種特定情況下，我們可以用“情緒性的”，或者（例如在本書中）“感-覺”這樣的術語來標示它，由此來描述或把握情感與感覺之間的這種幾乎不可分離的融合。當情感依然是一種未分化的機能時，這種富有特色的融合可謂無處不在，因此，在具有已分化的思想活動的神經症人的心理中，這一特徵體現得最爲明顯。
雖然情感本身是一種獨立的機能，但它也可能淪落入依賴於另一種機能——例如，依賴於思維的機能——的狀態之中；由此便產生出一種只是作爲思維的附屬物的情感，對於這種情感來說，它就不僅僅只是在與智力的關聯活動中爲意識所主宰。
重要的是，必須將抽象的情感與通常的具體情感區別開來。因爲，正如抽象概念（參見“思維”概念）撇開其中所包含的事物之間的差異一樣，抽象的情感，也通過超越於個別的情感價值的差異之上，確立起一種“心境”，或情感狀態，它包含、且以此撇開個體之間的價值差異。因此，正如思維將意識內容納入概念之中一樣，情感也根據各自的價值對它們加以排列。情感越具體，它所賦予的價值就越具有主觀性和個性；它越抽象，其所賦予的價值就越普遍和越客觀。正如完全抽象的概念不再與個體性和事物的特性相同一，而只是揭示出其普遍性和無差異性一樣，完全抽象的情感也不再等同於個體的當下狀態及其情感體現，而是代表着一貫的狀態及其普遍性的整體。與此相應地，類似思維的情感是一種理性的機能，因爲，正如經驗所表明的那樣，一般價值是根據理性的法則所賦予的，正如一般概念是遵循理性的法則而構成的一樣。
很自然地，情感的本質並不是由先行的定義所賦予其特性的：它們僅僅只是用以傳遞其外在的表現。智力的概念化能力恰恰不能以抽象術語的形式揭示情感的真正本質，因爲思想是屬於完全不能與情感相互衡量的範疇。實際上，沒有任何一種基本的機能能夠完全地爲另一種機能所表達。這種情況也就解釋說明了這樣一種事實：沒有任何智力意義上的定義能夠以恰當的方式表達情感的特殊本質。對情感加以分類這種簡明的工作，並不能增加對其本質的理解，因爲甚至最確切的分類也將只能揭示似乎與情感相聯繫的智力上可把握的內容，而無法由此理解情感的特殊本質。因此，儘管也許有很多不斷改善的、智力上可把握的內容分類方法，但正如很多情感是已分化的一樣，沒有哪一種方法能夠實現對情感本身的徹底分類。因爲，在能爲智力所認識的每一種可能的類別之外，還依然存在着超出智力上分類的範圍之外的情感。這種分類的觀念只是智力意義的，因而不能對情感的本質加以研判。如此一來，我們就只能使我們自身滿足於只是試圖去規定情感這一概念的界限而已。
情感-價值的本質可以與作爲一種價值統覺的智力統覺相比較。應該將積極的情感-統覺與消極的情感-統覺區別開來。消極的情感-統覺的特徵在於，是內容激起或吸引情感；它在主體方面促成一種情感參與。與此相反，積極的情感活動，則由主體賦予其價值——它是根據情感、而不是根據智力上的意圖而展開的關於內容的深思熟慮的評價。因此之故，積極的情感乃是一種直接的機能，一種意志行爲，如同愛之不同於處於戀愛之中一樣。後者是一種間接的、被動的情感，正如一般的通俗說法所說的那樣，既然它把前者描述爲活動，那麼後者就只能是一種條件。間接的情感即是情感-直覺。因此，從嚴格意義上說，只有積極的、直接的情感應該用“理性的”術語來表示；而消極的情感肯定是非理性的，因爲它沒有自願地參與而確立價值，偶爾地甚至與主體的意圖背道而馳。
當個體的整個態度是由情感機能來定向時，我們將這種情況稱之爲“情感-類型”（參見“類型”概念）。
21. 移情（Feeling-into，Einfühlung）：即自我向對象的投射（參見相應條目）。關於移情這一概念的更充分的描述，參見本書第七章（也參見“投射”概念）。
22. 機能（Function）：我將心理學意義上的機能概念理解爲在不斷變化的情境之中理論上始終保持穩定不變的某種確定的心理活動形式。從能量的角度來看，機能就是力比多（參見相應條目）的一種表現形式，從理論上說它保持穩定，正如同物理力量可以被看作是物理能量的表現形式或當下顯現一樣。我總共區分了四種基本機能，兩種理性機能與兩種非理性機能——即思維與情感，感覺和直覺。爲什麼正是選擇這四種作爲基本機能，我並不能給出先驗的理由；我唯一能指出的事實是，這一概念本身乃是很多年經驗造就的成果。
我之所以將這些機能相互區別開來，是因爲它們既不是彼此相互關聯，也不是可以相互還原的。例如，思維的原理就絕對不同於情感的原理，等等。我尤其主張要將機能概念和幻想活動或冥思區別開來，因爲在我看來，幻想是一種能夠在所有這四種機能中表現自身的特有的活動形式。
依我之見，意志和注意力完全是次級層面的心理現象。
23. 理念（Idea）：在本書中，理念這一概念有時候被用以表示某種與我稱之爲意象（參見相應條目）的內容之間有着內在聯繫的心理學要素。這種意象就其起源而言，既可以是個體性的，也可以是非個體性的。在後一種情況下，它是集體性的，且以其所具有的神話特徵而引人注目。我因而將其稱之爲原始意象。相反，當它不具有神話特徵，即缺乏直覺性質而只具有單純的集體性特徵時，我將它稱爲理念。與之相對應地，我用理念這一術語表示某種從意象的具象性中分離或抽象出原始意象之意義的東西。就理念是一種抽象而言，它有着某種從基本元素那樣生髮或曰發展出來的事物的表現形式，是思想的產物。正是在這個意義上，理念被馮特[46]及諸多心理學們看作是某種次級的和衍生的東西。不過，既然理念只具有業已在象徵意義上被表象過的原始意象的形式化了的意義，那麼，其本質就不只是被衍生、或被產生的，而是從心理學上說，它有着作爲一般意義上被給予的思想——聯繫的可能性的先驗存在性。因此，按照它的本質（而不是它的構成形式），理念是一種先驗的存在和心理學上具有決定性的要素。在這個意義上，柏拉圖將理念看作是關於事物的原始意象，而康德則將其規定爲“精神活動的原型”；因此，它是一種先驗的概念，故而超越於可經驗事物的限制。[47]它是理性所要求的概念，“其對象決不可能在經驗中所給予”。[48]康德指出：
儘管我們應當將先驗的理性概念理解爲它們只是理念，但我們仍然無權將它們視爲多餘的和虛妄不真的。因爲，儘管沒有任何對象能夠被它們所確定，然而以一種基本的且不爲人所知的方式，作爲知性的擴大而前後一致的使用上的一種法規而言，它們有其用途。知性並不由於理性的先驗概念而比其按照自己的概念得到更多關於任何對象的知識，但對於它的這種知識的獲得來說，從理性的先驗概念所受到的指導則更好且更廣泛。更不用提這樣一種事實：理性的概念可以使從自然概念過渡到實踐概念成爲可能，而這樣就可以給道德的理念以支持，而且使道德的概念和理性的思辨知識結合起來。[49]
叔本華認爲：
所謂理念，我理解爲意志具體化過程中的每一種特定和被公認的等級層次。因此，作爲一種自在之物，它遠離多樣性，而且，這樣一些等級層次，與個別事物相關，以此作爲其永恆的形式或原型。[50]
不過，對叔本華來說，理念的特性是可變的，因爲他完全是在我描述爲原始意象的意義上來詮釋它的；只不過這種意象對個體來說，乃是難以辨認的，它只是對“認知的純粹主體”自我顯現出來，從而上升到意志和個體性之上（第49段）。
黑格爾則完全將理念實體化，將其理解爲唯一真正的實在。它是“概念，概念的實在及二者的統一”。[51]它是“永恆的普遍性”。[52]
拉斯維茲（Lasswitz）將理念解釋爲一種“指引方向的法則，其中我們的經驗將得以發展”。它是“最確定和最高的實在”。[53]
柯亨認爲理念乃是“概念的自我認識”，是“存在的基礎”。[54]
我不打算再列舉更多的論據以闡釋理念的內在本質。這些引證足以證明，理念也被理解爲一種根本的、先驗的存在要素。它所擁有的後一種特性，是源自其先行的結構，即原始的、象徵的意象（參見相應條目）。它的作爲抽象的、衍生實體的次級本質，則來自於理性的深思熟慮——在原始意象成爲適合於理性運用之前就服從於這一機制。由於原始意象是一種隨時隨地都在自我複製的恆定的本源性心理要素，我們也可以在某種意義上，認爲理念同樣如此，儘管由於其理性的本質，它更多的將會服從理性深思熟慮的活動模式，而這將不能不受到時間與情境的強烈影響。正是這種理性的深思熟慮，賦予它以與該時代的精神相對應的表現形式。由於其是從原始意象那裏衍生而來，一些哲學家則賦予其先驗的性質。按照我的理解，理念實際上並不具有這樣的性質，倒是更應該將其歸屬於原始意象——它作爲人類心靈的一個不可或缺的、固有的組成部分，跨越一切時代而建立起來，因而具有了一種永恆的性質。其獨立性也衍生於這種決不能被創造卻一直存在的原始意象——在知覺上它看起來是完全自發的，以至於我們也可以說它是獨立地追求自身的實現，因爲它是作爲一種能動的決定力量而爲心靈所感知的。不過，這樣一種觀點，並不普遍，而這也許是一種態度問題（參見第七章）。作爲一種心理要素，理念不僅決定着思想，而且作爲一種實踐理念形式，它還決定着情感狀態。不過，作爲一種普遍規則，我只是或當我說到從思維方式意義上來決定思想時，或指在情感類型意義上來決定情感時，我才運用理念這一術語來表達。另一方面，當我們探索一種未分化機能的先天根源時，說它是由原始意象所決定，從術語學意義上說也是正確的。
作爲一種同時既是原初的又是衍生的事物，理念的這種二元性質直接導致了這樣一種事實：關於它的表達偶爾地將與“原始意象”相混用。因爲，對於內傾型態度來說，理念是原動力所在；而對於外傾型態度來說，它則是一種產物。
24. 認同（Identification）：這一術語的含義是指人格由此或部分或整體性地從其自身分離出來的過程（參見“同化”概念）。認同是主體向着對象而疏離其自身——在某種程度上，主體在這一過程中被隱匿了。例如，在實際生活中，與父親的認同就意味着對父親的行爲和取向的順應，似乎兒子與父親一樣，而不再是一個獨立的個體。認同與模仿的區別就在於，認同是一種無意識的模仿，而模仿則是一種有意識的複製。
對於年輕人的人格發展來說，模仿乃是一種必不可少的策略。只要不是將其作爲唯一的學習手段——那將會妨礙適合於個人自身的方法的發展——它就是有益的。同樣地，在個體自身的方法還未有效形成時，認同也將具有促進作用。但是，一旦有一種更好的個體發展的可能性自行出現，認同就會表現出其病理學的特徵——從此之後，就成爲一種巨大的阻力，正如以前不知不覺地具有同樣巨大的支持和促進作用一樣。因爲現在它有一種消解影響，將主體分成兩個相互疏離的人格。認同並不總是與人有關，它也與事物有關（例如，對一種精神運動或一項事業的認同，等等），而且還與心理機能有關。事實上，後一種情況尤其重要（參見第二章）。在這樣一種情況下，認同導致一種第二層個性的形成，如此一來，該個體便與其最發達的機能同一起來，以至於他很大部分或甚至完全從他最初的個性——基礎那裏退出，由此他的真正個性便陷入無意識之中。對於那些擁有一種變異了的機能的人來說，這幾乎始終是一種規律。事實上，它是通往個性化途中的一種必要的過渡。
就其與那種先天的或先行存在的家族身份認定相吻合而言，與父母或家庭的最親近成員的認同是一種正常的現象。在這樣一種情況下，最好是稱之爲身份認定，而不是一般的認同。這一術語更貼切地表達出事情的真正本質。因爲事實上，與家庭成員的認同之有別於身份認定就在於，它不是作爲一種先天的事實而被給出，而只是通過下述的過程而附屬性地形成——當該個體發展到超出最初的家庭身份認同，他的適應和發展過程就會使他遭遇到不能立即被克服的障礙；與之相應地，就會發生對力比多的抑制，並逐漸尋求突圍的出口。這種突圍帶來早期狀態的復甦，在其他各種情況中，家庭身份狀況首當其衝。與家庭成員的認同與身份狀況的突圍性復甦正相符合，這種狀況實際上幾乎已經完全被抑制了。與人的每一次認同都是以這種方式發生的。即是說，認同總是有一種目的，要獲得一種益處，排除一種障礙，或者效仿另一個個體的行爲方式解決某個問題。
25. 同一性（Identity）：我用“同一性”這一術語來表示心理學意義上的一致性。它始終是一種無意識現象，因爲有意識的一致必然牽涉到對兩個相同事物的意識——因而直接以主體與對象的分離爲前提，由此同一性現象就將已經被消解。心理學上的同一，以無意識爲前提。它具有原始心理的特徵，是“互滲”的實際基礎所在，在現實中，它只是原初心理中主體與對象的渾然未分狀態的遺蹟，因而也是原始無意識狀態的遺蹟。除此之外，它還具有成年的文明人那裏所隱含的無意識內容的特徵，這種無意識內容，就其未變成意識內容而言，永恆地保持在與對象的同一性狀態。從一種與父母的同一性可以發展出與他們的認同（參見相關條目）；同樣地，投射和內投射的可能性也取決於同一性。同一性根本上是一種與對象的無意識的一致。它既不是關於一致性的設想，也不是認同，而是一種從不作爲意識對象出現的先驗的一致性。根據同一性，可以做出這樣一種推測：一個人的心理與另外一個人的心理相一致；同樣的動機具有普遍有效性；我所同意的，也必須顯然是他人所樂於接受的；我認爲不道德的，也必然被他人視爲不道德的，等等。這種同一性狀態，也導致了一種幾乎普遍的慾望，那就是按照自己本身最想要改變的模式去矯正別人。勸善和心理污染的可能性就立足於這種同一性之上。在病理學案例中，同一性體現得尤爲顯著。例如，在關於“影響作用”和迫害妄想症那裏，病人自身固有的主觀性內容勢必自然地被假定是發自其他人那裏。但同一性也意味着一種自覺的集體主義和自覺的社會態度的可能性，在基督教關於兄弟般之愛的理想中，這一點獲得了最崇高的表達。
26. 意象（Image）：在本書中，當我說到意象時，我並不是指對於外在對象的心理反映，它是一個本質上從一種傳奇性的詩意形象那裏引申而來的概念，即是說，它是一種幻想-意象，一種只是間接地與關於外在對象的知覺相關的表象。這種意象更多地依賴於無意識的幻想活動，且作爲這種活動的結果或多或少會突然出現於意識之中，有點類似於幻象或幻覺，但並不帶有像臨牀上病態形式那樣的病理學特徵。意象具有幻想-表象的心理學特徵，而決不具有幻覺的似真非真的特徵，即是說，它決不等同於實在，其所特有的“內在”想象的特徵總是使它有別於感覺意義上的實在。一般情況下，它完全缺乏向空間的投射，儘管在例外的情況下，它在一定程度上也似乎能將自身外化出來。
當其根本不屬於病理學意義上時——雖然這也並不意味着就不具有“遠古積澱物”的特徵，這樣一種顯現模式必須用“遠古積澱物”（參見相關條目）這一術語來表示。在原始人的水平上，即在原始人的心靈中，這種內在意象早期是作爲一種可見或可聽的幻覺——但不是病理學意義上的心理現象——而被投射到空間之中的。
儘管意象通常並不具有實在-價值，其對於心理生活的重要性卻由此常常得以提升，即是說，它具有表現內在“實在”的更大的心理學上的價值——這種內在“實在”偶爾地會遠遠重於作爲“外在”實在的生理學上的重要性。在這樣一種情況下，在個體的定向方面，對適應內在要求的關切要甚於對適應外在實在的關注。
內在意象是一種複雜的要素，由其來源千差萬別的最變幻多端的素材所複合而成。不過，它並沒有凝聚成一團，而是一種帶有其自身固有的自我調節的目的的綜合性產物。意象是整個心理情勢的集中表達，而不只是單純的無意識內容的表達，甚至也不是這種無意識的突出表達。它毫無疑問表達了無意識內容——雖然不是該內容的整體，而只是這些內容當時特定的形態。這種特定的表現形態一方面是無意識的特殊活動的產物，另一方面是當時的意識情勢的產物。這總是促進了相連的閾下素材的活動，與此同時它也抑制了無關者。與此相應地，意象也同樣是無意識的表達，正如同它是當時意識情勢的表達一樣。因此，對於其意義的理解，就能既不是從無意識也不是從意識那裏排他性地進行，而只能是從它們的相互關聯中進行。
當這種意象具有遠古積澱物的特徵時，我用“原始的”[55]這一術語加以表示。當這種意象與通常的神話式的啓示有着強烈的共鳴時，就是我所說的遠古積澱物的特徵。在這種情況下，它表達了本質上是出自集體無意識（參見相關條目）的內容。而與此同時，它還意味着，當時的意識狀況從該集體那裏所受到的影響遠大於從個人那裏所受到的影響。
一種個人意象既不具有遠古積澱物特徵，也不具有集體性的重要意義，而只是個人無意識內容和個人特性、意識狀況的表達而已。
原始意象（在另外場合也以“原型”[56]這一術語來表示）總是集體性的，即是說，它至少爲整個族羣或時代所共有。最重要的神話啓示多半都爲所有的時代和種族所共有。事實上，我業已證明，來自古希臘神話的整個一系列啓示最初則發源於深受精神紊亂之苦的純種黑人的夢與幻想。[57]
原始意象是一種記憶的沉澱，一種遺蹟（西蒙稱之爲“銘記”），它由無數相似的過程的重複凝聚而成。它本質上是一種積澱或沉澱，因此構成某種不斷復活的心理經驗的典型的基礎。故而作爲一種神話啓示，它是一種經常有效和不斷再現的表達——這種表達或由某種心理經驗所喚醒，或由這種心理經驗而恰如其分地體現出來。如此說來，這種原始意象就是一種解剖學和生理學意義上某種積澱物的心理表達。如果人們贊同這樣的觀點，即某種解剖學上的結構是環境條件作用於有機體的結果，那麼，這種原始意象也以其連續不斷和普遍的分佈而與同樣普遍和持續的外在影響相對應，因而必然具有一種自然法的特徵。沿着這一思路來看，神話可能與大自然相關（例如，太陽神話與太陽的每天升起和落下有關，或與同樣明顯的季節更替有關）。但是，我們仍然面臨着關於爲什麼（例如）太陽有着如此顯著的變化，而作爲神話的內容卻並不顯得直白和清楚明確這樣的問題。不過，太陽或月亮，或氣候變化過程，至少確實看上去被寓言化這一事實，說明了心理的一種獨立協作活動——在這種情況下，它不只是單純環境條件的產物或模仿。這樣一來，心理的這種獲得感官知覺之外的基點的能力究竟從何而來呢？它又是如何具有超出或有別於感覺判斷而認識事物的能力的呢？因此，我們被迫假定，既有的大腦結構並不將其特殊的本質只是歸功於環境條件的影響，而且也同樣多地歸功於有機體所特有的自我調節的本性，即是說，歸功於生存的根本法則。因而，有機體的既有構成一方面是外在條件的產物，而另一方面也內在地爲生存活動的本質所決定。與之相應地，原始意象也毫無疑問地既與某種外顯的、不斷更新的並因此而持續有效的自然過程相關，也同樣與精神生活的某種內在的決定因素以及一般意義上的生存活動相關。有機體以一種新的生理器官——眼睛來解決光的問題，而心理則以一種象徵性的意象來認識自然過程，它對自然過程的評判正如眼睛對光的反映一樣。當眼睛以同樣的方式參與生存過程中特有的獨立的創造性活動時，原始意象也表達了心靈所特有的唯一的而且無條件的創造能力。
因此，原始意象是生存過程的概要表達。它既賦予感覺也賦予內在的精神知覺以一種對等的意義，其最初出現時既沒有指令也沒有關聯；由此將心理能量從其所處的完全未理解的知覺的束縛中解放出來。但它也將通過對刺激的知覺而釋放出來的能量聯繫起來，使之具有某種確定的意義，使其可以沿着與這種意義相符合的路徑指導行動。它也釋放無效的、被抑制的能量，既然它總是將精神歸因於大自然，將純粹自然的本能轉換成精神形態。
原始意象是理念（參見相關條目）的初級階段，是它的母系靈魂。通過與爲原始意象所特有的且必然具有的具象性的分離，理性發展出概念——即理念——後者進一步與所有的其他概念區別開來，因爲事實上它不僅爲經驗所給予，而且實際上被認爲是一切經驗的基礎所在。理念從原始意象那裏而具有這種性質，它作爲一種特殊的大腦結構的成果，也賦予每一種經驗以一種特定的形式。
原始意象所具有的心理效能由個體的態度所決定。當作爲力比多從外在對象那裏撤退的結果，一般態度表現爲內傾型時，內在對象或理念的增強活動就會很自然地發生。這導致理念沿着原始意象所無意識勾勒出的路線徹底地發展。沿着這一途徑，原始意象間接地抵達表層。隨着智力的進一步發展，開始產生理念，它只是智力形成階段的原始意象而已。只有反向-機能的發展才能進一步使理念深化，即是說，一旦理念從智力意義上得到理解，它就努力去變得在生活中更爲有效。因此，它吸引情感，不過，在這樣一種情況下，這種情感比思想更少分化，因而比思想更具有具象性。這樣，這種情感就是不純粹的，再加上未分化，便與無意識混合於一起。因此個體也就不能將如此形成的情感與理念調和一致。在這樣一種情形下，以幻想的內在領域中象徵形式出現的原始意象，依靠其具體的本質，包含了以未分化的、具體的狀態存在的情感，而與此同時，由於其內在固有的重要性，它也包含了理念，且它確確實實是理念之母——因而將理念與情感調和一致。由此可以看出，原始意象是以調解者的角色出現的，再一次證明了其所具有的彌補的效能，以及它在各種宗教中總是擁有的能力。因此，我想借用叔本華關於理念的論述來描述這種原始意象，因爲理念——在別的場合我專門考察過“理念”內涵——不應該被視爲某種整體上和無條件地先驗的事物，而且不應該被看作是某種從先祖那裏引申和發展而來的事物。因此，在下述的節選中，我引用了叔本華的論述，我必須提醒讀者將文中的“理念”一詞替換成“原始意象”：這樣才能真正領會我的意思：[58]
理念決不會爲芸芸衆生所認識，而只能爲那種超拔於所有慾望和所有個體性之上、成爲純粹的認識主體的人所認識：因此，它只能爲天才或那些主要通過天才式的作品而使其純粹認知的能力提升到類似天才境界的人所獲得。故而它不是絕對地，而只是在一定條件下可以傳達於人。既然理念是在藝術創作過程中被理解和再現的，那麼，就只能根據其智力水平而爲適宜的人所認識，等等。
由於我們的直覺領悟總是具有時間和空間形式，理念的統一性被分裂成多樣性。
概念就像一輛無生命的交通工具，其中依次堆放着貨物，但從中能取出的不可能多於所放入的：而與之相反，理念則在業已包含它的人之內發展出相關於其同源概念而被更新的概念運動：它像一個被賦予創造力的活的、能自我發展的有機體，生成出某些從未被置入其中的內容。
叔本華清楚地洞察出，“理念”——根據我的定義，也即是原始意象——不可能以概念或“理念”得以建構的方式來達到（按照康德的思想，“理念”正相當於“衍生於概念的觀念”[59]），而只能通過與一種不同於理性體系的因素相結合，才能達到，這種因素很有些類似於叔本華所說的“天才的境界”，而那則意味着一種情感狀態。因爲人們只能從理念那裏達到原始意象，其原因就在於這樣一種事實：導向理念的途徑被推進到越過理念的峯巔，進入到另一對應機能-情感之中。
與理念的明晰性相比，原始意象的優點在於其所蘊涵的生機與活力。它是一種能動的有機體，“具有創造力”；因爲原始意象是一種內在固有的心理能量組織形式，一種根基深厚的系統，它不僅是能量運動過程的體現，而且也爲能量的發揮提供了可能。在某種意義上，它展現出這樣一種富有特色的途徑：在那裏能量運動過程從一開始就一直處於不變的進程之中，而同時能夠使這一由法則所支配的進程得以永遠持續下去。因爲它蘊涵着使生活得以繼續發展的對形勢的特有領悟或心理調控力量。因此，它是本能的必要的對應者，是一種——也能預先掌握當時情境、使之成爲既合目的又相當適宜的——恰當的活動形式。對於既有情境的這種領悟，乃是由那種先天存在的意象所賜予的。它代表着一種實踐樣式，沒有它，對於事情的新局面的領悟就將是不可能的。
27. 個體［Individual，“唯一的存在”（unique-being）］：心理學上的個體各有其特性，在某些方面，甚至還具有心理學上的唯一性。個體心理所具有的特徵似乎更多的在於其複雜的構成，而相比之下較少在於其構成要素本身。
對心理學上的個體，或個體性來說，有一種先天的無意識的層面存在，但它只是在作爲其特有本質的意識出現的範圍內，即在存在着與其他個體的有意識區分的範圍內，它才自覺地存在。
作爲生理個體性的對應者，心理個體性也具有其先天性，儘管從觀察的結果來看，它最初是無意識的，需要一種自覺的分化（參見相關條目）過程，來將個體性帶入意識狀態，即是說，使它從與對象的同一狀態昇華出來。個體與對象的這種同一性即是與其無意識一體化。如果個體性是無意識的，就沒有心理學上的個體存在，而僅僅只是集體性的意識心理學。在這樣一種情況下，無意識的個體性似乎與對象相同一，即被投射於對象之上。其結果是，該對象也隨之具有了太多的價值，成爲異常強大的決定因素。
28. 個性（Individuality）：所謂個性，我理解爲個體在心理的每一個方面所具有的特異性和單獨性。一切都是個體所具有的，而不是集體性的；事實上一切都只屬於個體，而不是更大的由個體構成的羣體。不能將個體性歸屬於心理的要素，而更應該歸屬於它們的特有的、且具有唯一性的匯聚和聯合（參見“個體”概念）。
29. 個性化（Individuation）：在我們的心理世界中，個性化扮演着重要的角色。一般來說，它是個體本性的形成和特化過程。具體來說，它是心理學意義上的個體存在從一般的、集體性的心理中分化出來的過程。因此，個性化是一種分化過程，以其個體人格的發展爲目的。
在某種程度上，個性化具有一種自然的必然性。如果它爲一種廣泛的或實際上是排他性地與集體性標準相看齊的因素所阻礙，就意味着對個體的充滿活力的活動構成一種明顯的傷害。但無論是肉體上還是生理上的，個體都已被賦予個性，因此它也要從心理上表現其自身。因此，對個性的根本抑制，就會導致一種人爲的缺損。顯而易見的是，一個由畸形個體所構成的社會羣體不可能長久地健全和繁榮；因爲只有那種能夠保持其內部的統一及其集體價值，而同時又給予其個體成員以最大限度自由的社會，纔有希望保持持久的活力。既然個體不僅僅只是單一的孤立的存在，而且也正是通過他的存在，構成了一種集體性的關聯，因此，個性化的過程必然明確地導向一種更徹底也更普遍的相互團結一致，而不是單純的疏離。
很顯然，心理學上的個性化與所謂的先天機能（參見相關條目）之間有着密切的關係，因爲它獨自就能爲個體指出發展的道路，而基於由集體準則（參見“象徵”概念）所規定的方法則完全不能實現這一點。無論在任何情況下，個性化都可能是心理學教育的唯一目標。在以個性化作爲目標之前，最初必然是以對集體準則必要的最低程度的適應作爲教育的目的。一種將使其獨特的本性得到最大程度展現的植物，必然能最先在其所根植的土壤中茁壯成長。
個性化一直髮現它自身或多或少地與集體準則相對立，因爲它意味着從整體那裏的獨立和分化，以確立起一種獨特性；不過，其實這不是專門尋求一種獨特性，而是心理中的一種先天基礎所使然。與集體準則相對立，只是一種表象而已，更深入的考察表明，個體的立場是有着不同的定向的，而並不是與集體準則相對抗。個體的發展方式實際上不可能與集體的準則相對立，因爲後者的對立面只能是相反的準則。但個體的發展方式永遠不是一種準則。一種準則只能出自個體發展方式的概括，且唯有在已經確實需要使某種個體發展方式成爲一種準則的情況下，它纔有權存在，併產生積極的效應。當一種準則具有絕對的有效性時，它就是無目的地發揮作用。只有當一種個體的發展方式被上升爲一種準則，而且以極端個人主義爲根本目標的情況下，纔會發生與集體準則之間的實際的衝突。當然，這樣一種目的，是病態的，而且完全與生存相背離。與之相應地，它與個性化沒有關係，儘管個性化也確實包含着個體對人生蹊徑的選擇，但正是爲了這一點，它也需要特定準則作爲其走向社會的嚮導，並以此建立起個體與社會之間的必不可少的協調一致。因此，個性化很自然地導向對集體準則更好的理解。反之，對於一種堅持排他性的集體導向的生存方式來說，這種準則則變得日益多餘：如此一來，真正的道德便隨之瓦解。人們的生活被集體準則模鑄和塑造得越徹底，他個人的非道德性就越顯著。
在實踐上，個性化與意識的發展一樣，都是從最初的同一（參見“同一”概念）狀態脫穎而出的。因此，它意味着意識疆域的擴展，以及有意識的心理活動的豐富。
30. 劣勢機能（Inferior Function）：這一術語被用來表示分化過程中作爲拖欠而遺留下來的機能。因爲經驗表明，對任何人來說，都幾乎不可能——由於一般條件的嚴酷——使他的所有心理機能得到整齊同步的發展。社會條件迫使人們首先並最主要地將自身投身於對那些或大自然恩賜最大，或最能成爲有助於其取得社會成功的有效手段的機能的分化和發展。的確，在一般情況下，人們常常或多或少完全使其自身認同於最有利的、因而也是最發達的機能。正是這種趨勢，形成了不同的心理類型。然而，隨之而來的是，這樣一種片面的發展過程，其結果將導致一種或更多的機能在發展方面退化。因此，這樣一些機能，在心理學上便恰如其分地被稱之爲“劣勢的機能”，但這並不屬於心理——病理學意義上的，因爲這些被阻礙了的機能無論如何都不是病態的，而只是與那些得到更多促進的機能相比起來有些退化而已。因此，一般來說，這種劣勢機能在正常情況下乃是有意識的，儘管在神經症患者那裏，它會或部分地或完全地陷入無意識之中。因爲，由於力比多的助力太強烈地爲優勢機能所阻斷，劣勢機能便遭受到一種退化，即是說，它退回到其更早的原始狀態，由此變得與意識和優勢機能格格不入。當一種在正常狀態下應該是有意識的機能，墮入無意識之中時，附着於該機能的特定能量也會轉向無意識。諸如情感之類的自然機能，擁有其自身本來固有的能量；它是一種以一定的形式被組織起來的充滿活力的系統，無論在任何情況下，它都不可能完全被掠走其能量。
通過劣勢機能的無意識背景，其所剩下的能量也被轉換成無意識，於是無意識便不自然地被激活。這一結果乃是在與遠古積澱物相對應的層次，即最低層上進行的幻想活動的一種產物，而劣勢機能現在就沉陷入其中。如此一來，只有通過恢復那些由於無意識機能的激活而降臨於生活之中的同樣無意識的幻想-意象，這樣一種機能從無意識那裏的分解式釋放才能發生。造就這樣的幻想意象的過程也將這種劣勢機能帶向意識，並因而爲它提供一種新的發展的可能性。
31. 本能（Instinct）：當我說到本能這一概念時，無論是在本書中還是在其他地方，我以此所指的都是這個詞通常所被賦予的含義：即一種趨向某種活動的衝動。這種衝動可能發自一種外在的或內在的刺激，這些刺激或在心理上，或通過位於心理因果關係疆域之外的機體動力而打開本能的機制。每一種心理現象都是本能的——其發生並無明確的意志動因，而是發自躁動不息的衝動，不論這樣的衝動是直接起源於機體，因而有心理之外的源流，還是本質上由心理能量所推動，都是如此——實際上這種能量的釋放是受意志的目的所影響的——當然伴隨着限定條件，在後一種情況下，其最終所導致的結果超越了意志所施加的影響。根據我的觀點，不是所有這些心理過程——意識對其能量並無處置權——都能納入本能的範疇。[60]如此一來，根據這種觀點，激情（參見相關條目）屬於本能過程，正如情感（參見“情感”概念）屬於本能過程一樣。在正常情況下，本來屬於意志機能的心理過程（完全服從於有意識的支配），可以在反常情況下通過與無意識能量的關聯變成本能的過程。無論何時，這樣的現象要麼經常發生在意識疆域內爲不相容內容所抑制之處，要麼發生在由於一般的勞累、醉酒或由一般的大腦病變所導致的“意識水準降低”（珍尼特）之時——簡言之，出現於意識無法有效控制或不再能強有力地加以調節的地方。
那種過程，在個體身上一度是有意識的，但已經逐漸變成自動化了的。我可以將其稱之爲“自動的”而不是“本能的”過程。在正常情況下，它們甚至並不像本能那樣發揮作用，因爲在正常條件下，它們從不作爲衝動出現。只有當它們接受到一種對它們來說屬於外來的能量的饋贈時，它們纔會如此作爲。
32. 智力（Intellect）：我將智力理解爲有導向的思維（參見相關條目）。
33. 內投射（Introjection）：這一術語是由阿芬那留斯（Avenarius）[61]作爲“投射”的對應物而提出的。它意味着，主觀性內容向客體的進一步傳遞，正如投射概念所恰當表達的那樣。因此，也可以用“投射”這一術語來表示這一過程。費倫齊（Ferenczi）現在業已將內投射這一概念定義爲“投射”的反面，即定義爲一種將客體“攝入”到主體的興趣範圍之內的過程，而投射則意味着主觀性內容向客體的轉移。[62]“反之，妄想狂者將其已變得令人討厭的內容從他的自身情感中驅逐出去，而神經症患者則盡其所欲地攝入外部世界的內容，使其成爲無意識幻想的對象。”前一種機制是投射，而後一種則屬於內投射。內投射是一種“稀釋過程”，一種“興趣範圍的擴展”。按照費倫齊的觀點，內投射也是一種正常的過程。因此，從心理學上說，它是一種同化（參見相關條目）的過程，而投射則是一種異化的過程。內投射意味着客體對主體的調適，而投射則意味着，通過將主觀性內容傳遞到對象之中，而使對象與主體區別開來。
內投射是一種外傾的過程，因爲要實現這種對客體的調適，對客體的“情感投入”，或完全佔有客體，乃是必不可少的。
可以這樣將被動的內投射與主動的內投射區別開來：對前者來說，在對神經症的治療中有一種移情的過程，而且在一般來說所有的病例中，客體對主體表現出無條件的吸引力；而被視爲適應過程的“情感投入”，則應該屬於後一種形式。
34. 內傾（Introversion）：即意味着力比多（參見相關條目）的向內回返，由此表現出一種主體對客體的否定性關係。興趣不是朝着客體運動，而是向着主體退卻。每一個其態度屬於內傾型的人的思維、感受和行動的方式都清楚地表明，該主體是引發這些活動的主導因素，而客體至多隻具有第二位的作用。內傾也許或具有更多的智力或更多的情感特徵，正如其或帶有直覺或帶有感覺的特徵一樣。當主體面對客體卻試圖加以迴避時，屬於主動的內傾；而當主體不能將從客體那裏返回的力比多重新還給客體時，就屬於被動的內傾。當內傾成爲一種習慣時，我們就稱之爲內傾類型（參見“類型”概念）。
35. 直覺（Intuition）：該詞源自intueri，原意爲“透視或洞察”，按照我的觀點，它指的是一種基本的心理機能（參見“機能”概念）。正是這種心理機能以一種無意識的方式傳達出知覺。每一種事物，不管它們是屬於外在的還是內在的事物，抑或是它們之間的聯合體，都可以是這種知覺的對象。直覺有其特有的性質：它既不是感覺，也不是情感，也不是智力意義上的認識，儘管它可能以它們中的任何一種形式出現。通過直覺，任何一種內容都被表象爲一個完全的整體。我們不能解釋或發現這些內容究竟是以什麼樣的途徑而爲人們所領悟的。直覺是一種本能的領悟，與其內容的本質無關。像感覺（參見相關條目）一樣，它是一種非理性的（參見相關條目）知覺機能。其內容，就像感覺的內容一樣，具有被給予的特徵，與情感和思想內容所具有的“由引申而來”或“被演繹而來”特徵正好相反。所以說，直覺認識，由於其具有內在固有的確定性與可靠性的特徵，使得斯賓諾莎將這種“科學的直覺”[63]推崇爲最高級的認識形式。直覺具有與感覺同樣的性質，其生理基礎就是其確定性的根據與源泉所在。與之相同，直覺的確定性依賴於具體的心理要素、其起源以及準備狀況，不過，主體本身對這一切卻是相當無意識的。
直覺或以主觀性的形式或以客觀性的形式出現：前者是對無意識的心理事實的知覺，這些事實的起源本質上是主觀性的；後者則是依賴於對客體的閾下知覺、思維以及由此所誘導的情感和對事實的知覺。
可以按照感覺方面的參與程度，來區分直覺的具體形式與抽象形式。具體的直覺完成關於現實事物的知覺，而抽象的直覺則傳達關於觀念聯繫的知覺。具體直覺是反應的過程，因爲它直接地爲被給予的情境所定向；而抽象的直覺，正像抽象的感覺一樣，則必須有一定的定向指導因素，例如某種意志行爲或目的。
與感覺一樣，直覺具有嬰兒心理和原始心理的特徵。與感覺印象的強烈與突然出現相反，它傳達出關於神話意象、理念（參見相關條目）前兆的知覺。
直覺具有對感覺的補償功能，而且像感覺一樣，它是思維和情感以理性的機能形式得以孕育發展的土壤。直覺是一種非理性的機能，儘管事實上很多直覺可能後來被分裂成它們的組成因素，由此它們的本源和表現也能被改造得與理性的法則和諧一致。每一個其一般態度爲直覺原則所主導——即按照無意識方式來知覺——的人，都屬於直覺類型（參見“類型”概念）。[64]
按照直覺被運用的方式——是用於內在的認識和內知覺，還是用於外在的行動和完成外在的任務，可以區分爲內傾的直覺和外傾的直覺。
在異常情況下，一種集體無意識內容會通過其顯著的結合，以及其所形成的巨大決定作用，而使其自身凸現出來：這將會賦予這種直覺類型以極端非理性和不可知論的表現形式。
36. 非理性（Irrational）：當我使用這一術語時，它並不是指某種與理性相反的事物，而是指理性疆域之外的事物，因此，其本質並不是由理性所建構的。
屬於這一範疇的基本事實是，例如地球有一個月亮，氯是一種元素，水的最大密度據發現是在4攝氏度。一場事故也是非理性的，儘管事實上它也許經得起一種隨後而提出的理性的解釋。
非理性是一種存在的要素，儘管它肯定會被日益增長的深刻而複雜的理性解釋所無限地拒斥，但如此一來，這種解釋最終會變得如此玄妙和過度，以至於超過理解的能力，在它能聯結整個世界與理性法則之前很久，就達到了理性思維的極限。對於實際存在的對象（不是那種只是單純被設定的）的完全理性的解釋是一種烏托邦式的理想。只有一個業已被設定的對象能完全根據理性加以解釋，因爲它從未包含任何超出被理性思維所設定的內容。經驗科學也理性地設定有限的對象，因爲它對偶然事件慎重地加以排除，不考慮將實際對象作爲一個整體加以考察，因而經驗的觀察也始終同樣侷限於爲了理性的考察而被選出的對象的特定層面的內容之內。如此一來，無論是思維，還是情感，作爲被定向了的機能，都是理性的。當這些機能與關於對象、或對象的性質和關係的被理性確定了的選擇內容無涉，而是涉及對於真正的對象從不缺乏的偶然性的知覺時，它們立即喪失了指導性，並由此喪失了它們的各種理性特徵，因爲它們也接受了偶然性。它們開始成爲非理性的。按照偶然的知覺而被引導的思維或情感，也因而成爲非理性的。無論是直覺，還是感覺，都是心理的機能——它們在對一般發生的事物的絕對知覺中成功履行它們的功能。因此，與它們的本質相一致，它們的態度必須朝着每一種可能性和絕對偶然的方面開放；故而，它們必然完全擯棄理性定向。因此我將它們稱爲非理性的機能，它與那種只有與理性法則完全一致時才能臻於完美的思維和情感形成對照。
儘管非理性如此說來不可能成爲科學的對象，不過，對於心理學的實踐來說，非理性因素應該得到正確的評價這一點無疑具有最重要的意義。因爲實踐心理學激發起很多完全規避理性方法而只能非理性地加以解決——即它們只能以不符合理性法則的方式加以解決——的問題。那種認爲對每一種衝突來說，也都必然存在着理性調適的可能性的排他性假設或期望，對於非理性特徵問題的真正解決而言，恰恰構成了一種不可逾越的障礙（參見“理性”概念）。
37. 力比多（Libido）：在我看來，這個概念乃是“心理能量”的同義詞。[65]心理能量是心理過程的強度——它構成其心理上的價值。對此我並不是指任何所賦予的價值，不管這些價值是道德上的、審美上的還是智力上的；心理上的價值只是由其決定性的力量所確定，它以特定的心理作用（效果）體現出來。我並不將力比多理解爲一種精神力量——這種誤解已經將很多批評者引入迷途。我也不將這種能量的概念實在化，而是將它視爲一種表示強度或價值的概念。關於是否存在着一種特殊的精神力量這一問題，其實與力比多概念毫無關係。
我經常在表述上將力比多與“能量”相互通用。關於我將心理能量稱爲力比多的理由問題在有關腳註中已有充分的論述。
38. 客觀解釋模式（The Objective Plane）：當我說到如何理解“客觀解釋模式”這一概念時，我指的是這樣一種解釋方法——將夢或幻想中所出現的人或事客觀地與真實的人或事對應聯繫起來加以解釋；如果將在夢中所出現的人和事只是與主觀性因素相對應，我則將其稱之爲主觀解釋模式（參見相關條目）。弗洛伊德派關於夢的解釋幾乎完全是排他性地按照這種客觀化模式而進行的，由於參照真實的對象來對夢中意願加以解釋，或與性的過程關聯起來，它陷入了生理學的窠臼，並因而越出了心理學的疆域之外。
39. 定向（Orientation）：這一術語被用來表示態度（參見相關條目）的一般原則。每一種態度都是由某種“觀-點”所定向，不論這種“觀-點”是有意識的還是無意識的。所謂能力-態度，便是由施加強制性影響與限制的自我——能力觀點所定向的。一種思維態度是由將邏輯視爲其最高法則的原則所定向的；而一種感覺態度則是由對於所給予的事實的感性知覺所定向的。
40. “神祕參與”（Participation Mystique）：這一術語是由列維——布留爾所創立的，[66]其含義是指與對象之間的一種特殊的心理關聯，在這種關聯中，主體不能將其自身明確地從對象——他被一種只能說是彼此有着某種同一性的聯繫束縛於該對象——那裏分化出來。這種同一性是建立在一種該主體與對象之間的原始的一體化基礎之上的。因此，“神祕參與”是原始境遇所遺留下的遺蹟。它並不適用於解釋整個主體——對象關係問題，而只是適用於解釋某些出現這種特殊關聯現象的情況。當然，它是原始心理中最有利於觀察的現象，但在文明人當中其實也一點並不少見，儘管範圍和強度不盡相同。在文明人當中，它通常發生在人與人之間——而且很少發生在人與物之間。在前一種情況下，它被稱爲移情狀態——在那裏，對象通常獲得一種魔力，即具有對主體的無條件的影響作用。在後一種情況下，它同樣形成強大的影響，或者以一種物體爲對象，或者導致一種對物體或物體概念的認同效應。
41. 幻想（Phantasy）：關於幻想，我認爲它包含着兩種不同的體現形式，即（1）幻象；（2）想象活動。在我的著述中，總是通過上下文來表明我所要指的是哪一方面的含義。當這一術語被用來指稱幻象時，它代表着一種因其並無實際的外在事物與之對應而與其他情結迥然不同的情結。雖然幻象可能就其起源而言是建立在對實際經驗的記憶-意象基礎之上，但其內容並沒有外在的實在與其對應。它只是創造性心理活動的成果，心理要素相互結合的體現或產物。就心理能量能夠被納入到有目的的方向而言，幻想也可能是作爲一個整體被有意識地和精心地創造出來，或至少部分地被如此創造出來的。在前一種情況下，它只是意識要素之間的一種結合。但這樣一種情況只能是一種具有純粹理論意義的人工試驗。在實際的日常心理學實驗中，幻想或由一種預期的、直覺的態度所消解，或作爲無意識內容向意識的有意突入而出現。
我們必須在積極幻想與消極幻想之間做出區分。積極幻想由直覺所喚起，即是說，由一種意欲知覺無意識內容的態度所喚起——在這一過程中，力比多直接地促動所有從無意識那裏浮現的要素，並通過與相應素材的聯合，賦予它們以規定性和靈活的形式。消極幻想則沒有任何先行條件，也不伴隨直覺態度，面對認識主體的完全消極的態度，它以靈活的形式開始呈現出來。這樣的幻想屬於心理“自動機制”（珍尼特）的範疇。很自然地，後者只能作爲心理明顯分裂的結果而發生，因爲它們之所以發生，其前提是伴隨着相應的無意識內容的被激活、能量從意識的主宰狀態下完全擺脫出來。因此，索爾（Saul）的幻象是以對基督教的無意識接受爲前提，雖然這一事實已經逃過了他的意識的洞察。
或許，消極幻想總是從與意識相對峙的無意識過程中生成，但它集合了與有意識態度近乎一樣規模的能量，由此它也有能力突破後者的抵抗。
相反，積極幻想之所以形成，不僅僅只是歸功於一種片面的、強烈的和對立的無意識過程，而且同樣要歸功於有意識態度的傾向，因爲這種態度將相當不爲人注意的無意識聯合的各種暗示或碎片，通過與相應要素的聯合，使它們以特定的形態完整呈現出來。如此一來，就積極幻想來說，它並不必然地是一個心理分裂狀態的問題，而更多的是一個意識的主動參與問題。
與消極幻想形式常常帶有病態特徵或至少帶有某種反常跡象不同，積極幻想則屬於心理活動的最高級形式。因爲在這裏，以合流的方式，主體的意識與無意識人格匯聚爲一種共同且和諧一致的統一體。由此形成的幻想也許是個體統一性的最完善的表達。它甚至可能通過這種對於其統一性的完美無缺的表達而塑造出該個體（參見席勒的“審美氣質”概念）。消極幻想通常決不是業已達到統一的個性的表達，因爲，正如業已觀察到的那樣，它以相當程度的分裂爲前提，這意味着只是由於意識與無意識之間勢均力敵的對立才導致這一結果。故作爲這樣一種狀態的結果突入意識之中的這種幻想，不可能是統一的個性的完美的表達，而只能是無意識人格的根本體現。聖保羅的生平就是這一規律的最好例證：他向基督教信仰的皈依，與其對當時爲止無意識立場的接受和對其以前反基督教觀點的抑制正相對應，後來不久在他的歇斯底里發作中這一點變得顯而易見。所以，消極幻想必然始終需要一種有意識的批評，如果它不對其無意識對立面的片面立場做出有力的證明的話。而積極幻想，則是一方面作爲並不與無意識相對立的有意識態度的產物，另一方面則是無意識過程的產物——這種無意識過程，並不作爲對意識具有補償關係的對立面出現，它不需要這種批評，而只需要理解而已。
就夢（它只是消極的幻想）而言，也必須對其在幻想中的顯性的含義和潛在的含義加以區別。前者出自對幻想-意象的直接知覺和由幻想所表現出來的該情結的當前狀態。不過，這種顯性的含義常常名不副實，雖然它總是在幻想中有着比在夢中更多的顯現；也許，這出自這樣一個事實：夢中幻想通常不需要特殊的能量來有效抵禦睡眠意識的微弱阻力。由此隨之而來的是，幾乎沒有什麼對手可言，只有相當輕微的補償傾向能夠出現。另一方面，清醒的幻想則必然要求相當規模的能量，以便克服從有意識態度那裏發展而來的抑制作用。
因此，對於所發生的這一過程來說，在其有可能進入意識之前，無意識的對抗必然已經是非常重要的。如果它只包含模糊的、幾乎不能把握的信號，那麼，它將決不能像轉移意識對其自身的關注（意識的力比多）那樣有效地阻礙意識聯想的連續性。因此無意識內容就取決於一種非常強烈的內在聯繫，它以顯性的含義形式將自身展現出來。顯性的含義總是具有一種靈活的和具體的過程的特徵，由於其客觀的非實在性，它不可能滿足對理解的意識要求。換言之，如此一來，就不得不去尋求另一種含義，一種理解，或曰潛在含義。雖然幻想的潛在含義究竟是否存在並不確定，而且在對潛在含義的整個可能性的最終挑戰之途中空無一物，但對於令人滿意的理解的要求依然爲徹底探索這一問題提供了足夠的動力。對潛在含義的探索可能純粹是圍繞因果關係問題而展開的，它將探究幻想存在的心理原因所在。一方面，這樣一種質疑將導向對遙遠歷史中幻想的更悠久的原因的探求；另一方面，則引向對本能力量之根據的探求——這種本能力量，從能量的角度來看，必然是可以作爲幻想存在的說明。衆所周知，弗洛伊德曾經對這一方法進行了專門的詳盡的闡述。關於這種解釋方法，我用“還原的”這一術語加以描述。對這種還原性觀點的合理性證明可以一目瞭然。也完全不難認識到的是，這種解釋心理現象的方法所包含的內容，對於特定氣質的人來說，足以滿足人們逃避任何更進一步的以求更深入理解的要求。如果一個人發出求救的呼叫，對於這樣一個事實的恰當而又令人滿意的解釋是，它表明所要探究的這個人生命正處於危險之中。如果一個人夢到一個其大無比的桌子，那表明他有對牀的渴求，這就是關於他的夢的一種令人滿意的解釋。或者假設一個人以一種中世紀的禁慾的方式壓抑了他的性慾，他便會產生性的幻想，通過還原到他的被壓抑的性慾，這一事實便獲得了圓滿的解釋。
不過，如果我們要通過詳盡描述這樣的事實來解釋聖彼得的幻象——即當他“飢腸轆轆”時，從無意識那裏感受到食用“不潔的”動物的召喚，或食用“不潔的”動物只是爲了實現禁慾的目的，如果這樣解釋，那我們將一無所獲。如果我們要沿着索爾的幻象去追溯他對基督在他的同胞之中所扮演的角色的被壓抑的嫉妒——正是這種嫉妒導致他後來對基督的認同和追隨，從這樣的解釋中我們的要求也得不到更充分的滿足。這兩種解釋也許都包含着真理的成分，但它們都未能揭示出這兩個使徒的真實心理，以及由歷史與當時的情境所造就的氛圍。這樣的解釋既過於簡單，也太過草率。我們不能討論這一事件的歷史，彷彿它是一個生理學問題，或只是個人的“醜聞錄”。這將完全爲某一種立場所侷限。由此我們自然而然地被迫去拓展我們關於幻想之潛在含義的理解。就其原因層面而言，首先，由於個體的心理不可能從他自身那裏獲得徹底的解釋，因此也需要對其有一個清楚的認識，即他的個人心理必然打上當時歷史與情境的烙印。它不只是一個單純的心理學、生物學或孤立個人的問題，而且是一個關涉到當時歷史情境的問題。總之，沒有心理現象能夠從其孤立的因果聯繫那裏獲得充分的解釋，因爲作爲一種活生生的現象，它總是與充滿活力的整個過程密不可分地聯繫在一起。這樣一來，一方面，它總是其所是的事物，另一方面，它又在不斷變化，因此始終是創造性的。心理的面貌如同羅神的臉——它既向後又向前。因爲它的不斷變化，因而也爲未來事件埋下伏筆。如果不是這樣，那麼，意圖、目的、目標的確立、預見或對未來的推測就將是心理學上不可能的事情。如果當一個人表達了一種觀點，我們只是將這種情形與從前某個時候一個另外的人也表達過這種觀點這一事實簡單等同起來，這樣一種解釋，從實踐上說，是相當不恰當的。因爲對這一事件的真正理解，不僅包括我們所希望的對他的行動原因的瞭解，而且包括對於其自身內在的一系列問題的認識：他這樣做的意圖是什麼、他的目標和目的何在、他希望以此實現什麼，等等。通常來說，當我們也知道那一切時，我們也就心滿意足了。在日常生活中，我們直接地而且本能地將一種認爲一切皆有目的的立場融入到解釋之中；的確，我們常常將這種目的論的觀點推崇爲具有決定意義的觀點，而完全忽略對嚴格的因果意義上的動機的探究。在對於本質上具有創造性的心理要素的本能的認識中，這種情況非常明顯。如果我們在日常經驗中如此作爲，那麼，一種科學的心理學也將這種情境納入到考察對象中，而不是單獨地依賴於最初從自然科學那裏借鑑而來的嚴格的因果探究的立場；因爲它也不得不考慮心理現象本質上當然是有目的的。
當我們發現，確立起意識內容的目的性定向的日常經驗沒有任何可疑之處時，我們便絕對沒有根據假設，在缺乏相反經驗的情況下，無意識內容也可能不是這樣。我的經驗讓我完全沒有理由去質疑無意識內容的目的性定向。恰恰相反，那種在其中通過目的論立場的引入而能單獨獲得令人滿意的解釋的情況佔了多數。例如，我們再來考察一下索爾的幻象問題。不過，這一次是從保羅傳教團的角度來看，現在會得出這樣一種結論：索爾雖然是基督教的自覺的受迫害者，已無意識地採納了基督教的立場，他最終被引導到通過由於無意識立場的日益增強的優勢而最後進入到意識之中，而公開宣稱對它的接受，而且他的無意識人格以對這樣一種行爲的必要性與意義的本能的領悟而不斷地朝着這一目標追求。在我看來，與那種歸結爲個人動機的還原性解釋相比，這似乎是關於這一事件真正含義的更恰當的解釋，儘管那種個人動機毫無疑問會以一種或另一種形式相互摻和，因爲“過於人性化的情況”無處不有。同樣地，《使徒行傳》所給出的關於聖彼得幻象的目的論解釋，比單純的生理學和個人特性相結合的解釋，要令人滿意得多。
總而言之，我們可以這樣說，幻想既需要從因果關係方面，也需要從目的論方面結合起來加以理解。在因果性解釋中，幻想是作爲生理的或個人條件的體現形式以及前面所發生的一切的結果而出現的；而在目的論解釋中，幻想則是作爲一種象徵而出現的；它在既有的內容幫助下尋求一種清晰而確定的目標；它彷彿是要盡力去辨別或把握某種將來心理髮展的道路。積極的幻想乃是藝術家靈感的根本標誌，藝術家不只是一個再現者，他也是一個創造者，因此本質上還是一個啓示者，因爲他的作品具有描繪將來發展道路的象徵意義。
這種象徵的實際社會效力究竟是更普遍，還是更有限，取決於個體創造性的品質或活動能力。該個體越反常，即是說，他對生活的一般適應能力越少，他所造就的象徵的共同的社會價值就越有限，儘管它們的價值對於所考察的個性本身而言也許是絕對的。人們無權去質疑幻想所具有的潛在含義的存在，除非我們也堅持那種認爲一般的自然過程並不蘊涵令人滿意的含義的觀點。衆所公認的是，這些是在關於自然過程的解釋中所發展出來的凡人皆有的假設。然而，只有在我們業已確定這種被建構的規律實際上與客觀的過程真的相符合一致的範圍內，我們才能正當合理地敘說自然過程的含義。因此，的確就此範圍來說，由於我們已經成功地證明了幻想“始終有其規律”這一原則，我們也就有正當合理的理由討論同樣過程的含義問題。但是，只有當其恰當地揭示出幻想的本質時，這種被領悟出的含義纔是令人滿意的，或換言之，這種被證明的規律性才能名副其實。
不僅在具體的自然過程之中“始終有其規律”，而且同時自然過程本身也有其規律性。人們睡眠時所夢到的正是已確認的規律和規則。但沒有一種已確認的規律或原則能對夢的本質做出任何斷言。這種規律本質上只是夢的單純條件而已。幻想的生理學基礎和源泉只是夢得以形成的單純條件，而不是關於其本質的規律。作爲一種心理現象，幻想的規律只能是一種心理學的規律。
接下來，我們來討論我們幻想概念的第二重內涵，即想象活動。
一般來說，想象是一種再生的、或曰創造性的精神活動，儘管不是一種特殊的才能，因爲它可以以心理活動的所有基本形式——不管是思維、情感、感覺，還是直覺——展開活動。在我看來，幻想作爲想象活動，正是心理的能動活動的直接表現：它只是以意象或內容的形式出現於意識之中的能量，正如物理的能量也作爲一種確定的物理狀態顯示其自身一樣——在那裏，感覺器官以物理的方式而被刺激。每一種物理狀態——從能量的立場來看，都只是一個動態的系統，如此看來，一種心理內容——從能量的立場來看——也只是出現於意識之中的一種動態的系統。故從這一立場來看，人們可以斷言，以幻象形式出現的幻想只是不能以任何別的形式、而只能以意象形式出現於意識之中的一定規模的力比多而已。幻象是一種“意念-力量”。幻想作爲一種想象活動，乃是與能量的心理展開過程相統一的。
42. 能力情結（Power-complex）：我偶爾地使用這一術語，用以表示由所有那些觀念和行動所構成的整個情結——這些觀念和行動傾向於將自我排列於其他影響之上的，因而將所有這樣的影響都歸屬於自我之下，對於它們究竟是在人自身和對象的條件方面有其源泉，還是發自人們自身固有的主觀性的衝動、情感和思想，則基本上不加考慮。
43. 投射（Projection）：意味着將一種主觀性內容向客體的傳遞轉換過程。它是內投射的反面。與此相應地，投射是一種異化過程，在那裏，主觀性內容從該主體那裏疏離出來，在某種意義上，也即是被吸收到客體之中。主體通過投射，從他自身那裏所卸載下的乃是痛苦的、不相容的內容，正如也有某些明確的價值由於某種原因——例如，導致自我貶低就是如此——不爲主體所樂見一樣。投射是建立在主體與客體的原始同一基礎之上的，但只有確是爲解決主體與客體的同一所必要時，才使用這一術語。當這種同一遭到干擾時，即是說，由於缺乏被投射內容，適應過程實質上是偏頗的，這樣一來，被投射內容的返回就變得爲主體所欲求，在這種情況下，這種必要性便會產生。從這一刻開始，迄今爲止，這種有偏向的同一性便構成了投射的特徵。因此，這種表現標示出一種同一的狀態，這種狀態既變得引人關注，又因此而成爲批判的對象——不管它是主體的自我批判，還是來自另一個主體的客觀批判。
我們也可以對主動的投射與被動的投射做出區分。前者是所有病理學意義上的和很多正常投射的常見形式；它沒有目的而發生，純粹是一種自動發生的過程。後一種形式則是那種“情感-投射”行爲的根本構成要素。“情感-投射”，作爲一個整體，即是一種投射過程。因爲它致力於將客體融入到與主體之間的密切關係之中。爲了建立這種關係，主體將某種內容（例如情感）從他自身那裏剝離出來，然後通過加以激活，傾注到客體之中——他因此而將該客體與其主觀性的疆域聯繫起來。
不過，投射的這種主動形式，也是一種旨在使主體與客體相分離的判斷行爲。在這種情況下，主觀性判斷作爲對該事件的可靠陳述而從該主體那裏遊離出來；這樣一來，該主體就將其自身從客體那裏區分出來。與之相應地，投射也是一種內傾過程，因爲，與內投射相反，它並不導致相互結合和同化，而是導致主體從客體那裏的分化和獨立。因此，它在妄想狂——那通常以該主體的完全解體而告終——那裏構成一種主導因素。
44. 理性（Rational）：理性的也就是合理的，即合乎理性的。我將“理性”理解爲一種根據客觀價值、按照其原則來展開思維、情感和行動的態度。所謂客觀態度，一方面，是由對於外在事實的一般經驗所確立，另一方面，其形成也離不開對於內在心理現象的一般經驗。不過，這樣的經驗，不能表象客觀的“價值”，諸如此類的“價值”只能由主體所賦予；因爲這種賦予活動就已經是一種理性行爲了。但是，使我們能夠賦予普遍的客觀價值的理性態度，不是作爲個體的主體的任務，而是體現爲人類歷史的主體的產物。
大多數客觀價值——理性自身也位於其中——是經歷多少年代之後傳遞到我們的、牢牢確立起來的情結，它的形成凝聚着無數代人的心血，是人作爲能動的生物基於其本質需要而展開的生存活動的成果。在這一過程中，人要面對一般的、不斷變化的環境條件，用相應的能力-情結——例如眼睛就是對光的完美適應——來應對這些挑戰。因此，正如叔本華業已指出的那樣，如果能動的生物針對通常的外在影響所做出的反應不是其存在的必不可少的條件的話，那麼，我們就可以提到一種先行存在的、形而上學的世界理性的問題了。這樣說來，人類理性只是人類對於一般事物的適應能力的表現而已，它以穩固地構成情結的方式逐漸積累起來，建構自己的客觀價值。因此，理性的法則正是那些主導並標誌着一般“正確的”或已適應了的態度的法則。一切與這些法則和諧一致的事物都是理性的，一切與它們相背離的事物則都是非理性的（參見相關條目）。
就它們是決定性地爲所反映的動機所影響而言，思想和情感都是理性的機能。當它們最大可能地與理性法則相一致時，也就獲得了其重要的意義。相反，非理性的機能，則是那些旨在追求純粹知覺，例如直覺和感覺等等之類的機能。因爲，它們儘可能地被驅使着否棄理性（理性預先設定了對一切外在於理性的事物的排斥）以便能夠達到對事件的整個過程的更圓滿的知覺。
45. 還原方法（Reductive，“leading back”）：我用這一概念來指稱這樣一種心理學解釋方法——它不是從象徵的觀點來看待無意識的產物，而只是視爲一種符號學意義上的表達，一種潛藏於底層的心理過程的標誌或症狀。與之相應地，這種還原的方法將無意識的產物看作是向根本元素和基本過程的迴歸，不管這樣的產物是實際事件的真實回憶，還是發源於影響該心理的基本過程。所以，還原的方法是向後定向的（這與建構的方法正好相反，參見相關條目），不管是在歷史的意義上，還是只是在將情結和已分化了的因素歸結到一般原則和基本元素的比喻的意義上，都是如此。弗洛伊德和阿德勒的方法都是還原性的，因爲在他們兩人那裏，都是將心理還原到或期望或欲求的基本過程，其最後的退守之處就是嬰兒和原始人。這樣一來，無意識的產物勢必獲得這種只是比喻性或不真實地表達出來的價值，因爲對它來說，“象徵”（參見相關條目）這一術語真的並不適用。
在關於無意識產物的真正含義的認識問題上，採用還原方法所形成的效應就是導致它的消解。因爲這種方法或追溯到無意識產物的歷史祖先，而如此一來，就剝奪了它的內在含義；或再一次將它重新融入到它由以興起的同樣的本源過程之中。
46. 自身（Self）：參見“自我”（Ego）概念。
47. 感覺（Sensation）：按照我對這一概念的理解，它是基本的心理機能（參見“機能”概念）之一。馮特也將感覺歸入基本的心理現象之列。[67]
感覺，或感覺活動，是將一種物理刺激傳遞給知覺的心理機能。因此，它與知覺相一致。感覺必然嚴格有別於情感，因爲後者是一個完全不同的心理過程，儘管它也許——例如——與作爲“情調”的感覺相聯繫。感覺不僅與外在的刺激相關，而且與內在的，即內在器官的變化相關。
因此，就最初的形態而言，感覺乃是感官-知覺，即通過感覺器官和“軀體感覺”（如動覺、血管舒縮感，等等）傳遞而來的知覺。一方面，它是表象的元素，因爲它具有將對於外部對象的被把握到的意象表現出來的機能；另一方面，它又是一種情感元素，因爲通過對軀體變化的知覺，它賦予情感以感受的特徵（參見“激情”概念）。因爲感覺將物理變化傳遞給意識，它也表象出生理的衝動。但是它並不與它相同一，因爲它只是一種知覺的機能。
必須在美感或具體感覺與抽象感覺之間加以區別。前者包括以上被暗指到的形式，而後者則是指一種被抽象出來的感覺，即從其他心理要素那裏分離獨立出來的感覺。因爲具體的感覺從不作爲“純粹的”感覺出現，而總是與表象、情感和思維混合於一起。與此相反，抽象感覺則代表着一種已分化了的知覺。就它遵循其自身固有的原則，像擺脫與情感、思維的主觀性混合一樣，從對各種不同的被知覺對象的混合中獨立出來，並因此將自身上升到具體感覺永遠不可能達到的純粹程度而言，這種知覺也可以被稱爲“美感”。例如，對花的具體感覺，所傳遞的不僅是對花本身的知覺，而且還包括關於莖、葉、生長之地等等的意象。它還直接地與人們看到它所引起的喜悅或厭惡的情感、或同時所激發的香味——知覺、或關於此花在植物學上所屬類別的思想等等融合於一起。
另一方面，抽象的感覺則直接地選出此花的最突出的美感屬性，例如鮮豔的紅色等，使之成爲單一的或至少是主要的意識的內容，而完全從上述所暗含的所有其他要素的混合中分離獨立出來。抽象感覺主要適合於藝術家。像所有的抽象一樣，它是機能分化的產物：因此對它來說，不存在什麼原初形態的問題。感覺機能的原初形態始終是具體的，即渾然一體的（參見“遠古積澱物”和“具象性”概念）。具體感覺本身是一種反應性現象，而抽象感覺，像一切抽象一樣，總是與意志，即定向要素相聯繫。這種朝着抽象感覺方向引導的意志既是美感態度的表達，也是其活動本身。
在兒童和原始人那裏，就其始終主導着他們的思維和情感——儘管無須主導直覺——而言，感覺具有占主導地位的特徵。由於我將感覺看成是有意識的知覺，而直覺是無意識的知覺，因而在我看來，感覺和直覺構成一對對立面，或兩種相互補償的機能，就像思維與情感的關係一樣。思維和情感作爲獨立的機能，無論是在個體發生的意義上還是在種族發生的意義上，都是從感覺發展起來的（當然，也同樣是從作爲感覺的必要對應物的直覺那裏發展起來的）。
就感覺是一種初級的心理現象而言，它是某種絕對被給予的過程，某種與思維與情感相反、不遵循理性法則的過程。因此，我將它稱爲非理性的（參見相關條目）機能，雖然理性力求將大量感覺吸收同化到理性的內容之中。
一個其整個態度都爲感覺原則所定向的人屬於感覺類型（參見“類型”概念）。
正常的感覺是相稱的，即是說，它們的變化近似地對應於物理刺激的強度。而病理學意義上的感覺則是不相稱的，即是說，它們要麼異常微弱要麼異常強烈：在前一種情況下，它們是被抑制的，在後一種情況下，它們則是被誇大了的。感覺遭到抑制是由於另一種機能佔據了主導地位，而被誇大則是源於與另外一種機能的異常混合，例如與一種依然未分化的情感或思維機能的混合。對於這樣一種情況來說，一旦與感覺相融合的機能依靠其自身固有的動力而走向分化，感覺的這種被誇大現象也就會停止。
神經症心理學提供了說明這一問題的極有說服力的例證：例如，在那裏，一種其他機能的強烈的性慾化（弗洛伊德）現象——即是說，性感覺與其他機能相混合現象——就非常盛行。
48. 靈魂（Soul）或曰阿尼瑪（Anima）：我在關於無意識結構問題的研究中，就發現有足夠的根據，在靈魂和心理之間做出概念上的區分。所謂心理，我將其理解爲一切心理過程——既包括有意識的，也包括無意識的心理過程——的整體。而所謂靈魂，我理解爲一種有着確定邊界的、最體現“人格”特徵的機能——情結。爲了更準確地描述我關於這一問題的思想，我必須引入依然很冷僻的觀點：對於諸如（特別是）催眠夢行症現象，雙重人格現象以及人格解體現象的研究——對這一切的探究最初應歸功於法國人——使得我們能夠認識到在同一個個體中存在着多重人格的可能性。[68]
很顯然，這樣一種多重的人格不可能出現在正常的個體身上；但上述論述所揭示的人格解體的可能性也必然，至少潛在地存在於正常的範圍之內。事實上，沒有多大的困難，適度敏銳的心理學觀察，就至少能證明正常個體中所存在的性格分裂的跡象。例如，我們只要在正在變化的情境下，更深入地觀察一個人，便會發現隨着從一種環境背景到帶來其人格的巨大改變的另一種背景的變換，其性格如何發生顯著而清晰的改變。那句衆所周知的“在外是天使，在家是魔鬼”的諺語，其實正是從日常經驗中總結出來的關於性格分裂現象的表達。特定的環境背景要求特定的態度。隨着所要求的這樣一種環境——態度的不斷持續或不斷再現，它便或多或少變成習慣。許多有教養的人被迫在兩種環境（在大多數情況下它們是截然不同的）——即家庭生活的圈子與外部世界的事業領域內來回周旋。這兩種完全不同的環境要求兩種完全不同的態度，它們與對自我和當時態度的認同（參見相關條目）程度正好相稱，產生出性格的複製品。社會化的性格是按照社會條件和必要性而定向的：一方面，由該社會環境的期望和責任所定向；另一方面，由社會的目標和主體的努力所決定。家庭性格通常更多的是該主體的自我放鬆和情感要求的產物。在這個生活圈子內，經常發生這樣的事情：在公衆生活中極端強勢、勇敢、頑強、固執且粗心的人，當他們回到家裏，置身家庭生活氛圍之中時，卻顯得溫厚、隨和、善解人意甚至軟弱。那麼，究竟哪一面是其真實的性格，真正的人格？對於這一問題，常常不可能做出回答。
簡要考察就會發現，甚至在正常的個體那裏，性格分裂也決不是不可能的。因此，我們完全有理由將人格分裂問題也看作是一個正常的心理學問題。由此在我看來——接着討論這一問題——對於上述的問題，應該這樣坦率地宣佈：這樣一個人完全沒有真正的性格，即是說，他不是個體性（參見相關條目）的人，而是集體性（參見相關條目）的人，或換言之，他完全認同於一般的環境與期望。如果他是一個個體，那麼雖然有各種態度的變化，他也只能有一個且相同的性格。這種性格可能不與當時的態度相一致，它既不能，也不會妨礙他在這樣或那樣的狀態下明確地表現其個性。當然，他是一個個體——像其他個體存在者一樣，但他卻是一個無意識的個體。通過他或多或少與當時態度的完全同一，他至少欺騙了別人，也常常欺騙了他自己——就他的真正性格而言。他戴上了一個面具，他知道這與他的自覺的意圖相吻合，而且也與其周圍環境的需要和狀況相合拍，如此一來，他的動機一個接一個地有利地得以實現。這個面具，即所採取的特定的態度——我稱之爲“人格面具”[69]——即如同古代演員演出時所佩戴的面具一樣。一個與這種面具相一致的人，我稱爲“人格”（與“個體”相反）。
上述兩種情況中的態度都是集體人格的體現，它們都可以簡要地被歸爲“人格面具”。在上文中，我業已提出，真正的個性不同於以上兩者。因此，人格面具乃是基於適應的原因或必要的便利而形成的能力-情結，但無論如何它都不與個性相同一。人格面具的這種能力-情結唯一地只與客體相關。
必須明確地將個體對外在客體的關係與其對主體的關係區別開來。所謂主體，我是指那些模糊而暗淡的心理波動、情感、思維和感覺——它們不能被證明是從連續不斷的有意識經驗中流向客體，而是作爲像騷擾、抑制或有時有益的力量一樣從意識背後或底層的黑暗深處涌出——正是這一切，作爲一個整體，構成了人們對無意識活動的知覺。被視爲“內在”對象的主體，乃是無意識的。它與內在對象，即這種內在態度有關，正如與外在對象，即外在態度有關一樣。不難想見的是，這種內在態度，由於其本質上極其深沉和難以洞察，很少爲人們所周知，遠遠不及人們對外在態度的認識——它直接爲每一個人所瞭解。不過，闡明這種內在態度的概念，對我來說，似乎並不是不可能。所有這些所謂偶然的抑制、幻象、心緒、朦朧的情感以及支離破碎的幻想——它們會不時地擾亂和干擾我們全神貫注地完成工作，更不用說更多的時候會給人的寧靜造成破壞——或是以揭示其物理原因的方式、或是以探究類似事物的理由的方式得到合理的解釋——其源泉通常不是在由意識賦予它們的理性之中，而是在對無意識過程的知覺之中，事實上，它們就是這種知覺。在這類現象當中，夢也很自然地位列其中：人們一致公認它們可以很容易地從諸如消化不良、仰臥睡眠等等之類的外在表面的原因那裏獲得解釋說明，儘管這樣的解釋完全經不起研究者的批評。個體的人對於這些事情的態度是極端多變的。一個人不允許他自身遭到其內在過程的哪怕最輕微的干擾——他彷彿能完全忽略它們；而另一個人卻最大程度地屈服於它們：早晨一覺醒來，這樣或那樣的某種幻想、或某種令人不快的情感，弄糟了一整天的心情；一種模糊的令人討厭的感覺，對他來說，就似乎提示着他有某種未知的疾病；或一個夢，也被他當作某種噩運的預兆，雖然在另外一些場合他決不迷信。而對別的人來說，這些無意識的浮現只是一個閃念而已，或只是某種浮上表層的東西而已。因爲一個人也許似乎從未意識到任何事物都值得思考再三，而對另一個人來說，他每天都在權衡盤算。一個人只是從生理學意義上理解某種價值，或只是以此解釋其鄰居的行爲，而另一個人則視之爲宗教的啓示。
這些對待無意識泛起現象的完全不同的方式，既是對於外在對象的態度，也是一種習慣。因此，內在的態度，正如外在的態度一樣，與特定的能力-情結相對應。對其內在心理過程似乎完全忽略的那些人，缺乏一種典型的內在態度，正如那些常常忽略外在對象和實在的人缺乏一種典型的外在態度一樣。後一種人格面具，並非不常出現，那些人帶有漠不關心的特徵，甚至不時地會盲目草率從事——這常常只能屈服於命運的最強烈的衝擊。並不罕見的是，正是這些其人格面具帶有明顯的草率從事和漠不關心特徵的個體，對無意識過程的態度卻具有極端敏感性的特徵。由於他們固執僵化，自我封閉，因而他們在內心裏非常虛弱、無力而狹隘。因此，在這樣的情況下，與內在人格相對應的內在態度與外在態度正好相反或迥然不同。例如，我知道一個人，他沒有貿然破壞那些與他最親近的人們的快樂所造成的過失，但卻在他的重要的公務旅行中，僅僅爲了欣賞從車窗外一掠而過的森林美景而打亂行程。這種情況毫無疑問爲每一個人所熟悉。因此無須列舉更多的例證。既然我們擁有與日常經驗一樣的理由肯定外在人格的存在，同樣我們也有理由假定內在人格的存在。內在人格是一個人朝着內在心理過程發展的行爲方式。它是一種轉向無意識的內在態度，一種個性特徵。我在術語上將外在態度，或外在特徵、人格面具歸爲一體；而以阿尼瑪或靈魂這一術語來表示內在態度。與態度處於同樣層次的是習慣。它或多或少被穩固地凝聚成能力-情結，而自我則可能或多或少認同於此。這在語言中有生動的表達：對於一個對某種情境具有習慣性態度的人，我們常常說：當他做這件或那件事情時，他完全是另一個人。這就是一種習慣性態度的那種能力-情結之獨立性的實踐上的證明。此時似乎正是另一個人格佔有了這個個體，“儼然另一種精神進入到他體內”。如此經常地被賦予外在態度的自主性也同樣地爲靈魂或內在態度所要求。所有教育事業中最困難的任務之一就是改變外在態度，或人格面具。但是改變靈魂一樣困難，因爲它的結構正如人格面具的結構一樣穩固。正如人格面具是一個實體一樣，它也常常似乎構成一個人的整個個性特徵，甚至在實踐上始終伴隨着他，在其整個人生歷程中無有變化。如此說來，靈魂也是一種有着明確界限的實體，有着可能穩固不變和獨立的特徵。因此，它時常具有便於描繪的鮮明的特徵。
關於靈魂的特性問題，我的經驗肯定了這樣一種基本原則的有效性，那就是它在整體上構成與外在特徵的互補關係。經驗告訴我們，靈魂通常包含有意識態度所缺乏的所有那些一般的人類本性。噩夢所勾起的令人痛苦的事情、不祥的預兆以及內心的恐懼，是一種典型的體現。由於對外在方面的無所用心、苛刻和拒人於千里之外，他便朝內向所有的陰影打開了窗戶，爲所有的幻覺所主宰，似乎他是最不獨立的、最易受影響的人。所以說，他的靈魂包含着在其外在態度或人格面具中完全缺乏的作爲人類一般共性的軟弱性和無定性。當該人格面具是有智識的時候，靈魂也肯定很敏感。靈魂的互補特徵也與性特徵有關，這一事實不再爲人們所嚴重懷疑了。一個女性味十足的女人會有一種男性的靈魂，而男性十足的男人也會有一種女性的靈魂。這種悖反是建立在這樣一種事實基礎之上的：例如，一個男人，並不完全整個地是男性，而是也有某種女性特性。他的外在態度越是有陽剛之氣，就越是想抹去其女性特性。同樣的情況也隨之出現於靈魂中。這種現象解釋了爲什麼正是那些很有陽剛之氣的男人卻最有可能爲特有的軟弱所主宰。他們對於無意識的態度有一種女性的弱點和最易受影響的特性。而且，反過來說也是一樣，這種情況也同樣經常發生在最溫柔的女人身上。在某些內在事務方面，這些女人極其剛強、堅定、咄咄逼人，這些如此強勢的特性通常只能在男人的外在態度中發現。這些就是男性的特性，其對女人氣的外在態度的排斥使得它們成爲該靈魂的特性。因此，如果我們說到一個男人的阿尼瑪，我們就應該按照同樣的邏輯說到一個女人的阿尼姆斯（Animus）——如果我們打算給一個女人的靈魂以一個恰當的名稱的話。在男人的外在態度中講究邏輯和正視客觀實在通常比較流行，或至少被視爲一種理想，而對女人來說，取而代之的是情感。但在靈魂中，這種關係被顛倒過來了：是男人更爲內向，而女人相反。因此，男人更容易完全絕望，而女人總是能找到欣慰和希望；男人比女人更可能選擇自絕。不過，女人也可能更容易淪爲社會環境的犧牲品，比如說淪爲妓女就是例證，而面對同樣的問題，男人則可以以酗酒和其他墮落的方式從無意識那裏將這種衝動轉移出去。
對於一般人來說，靈魂的特徵可以從其人格面具的特徵那裏推導出來。在外在態度中應該正常具有但其實卻根本缺乏的一切事物，將確定不變地可以在內在態度中發現。這是一個基本規律，我的經驗已經無數次地證明了這一點。但是，至於個體特性問題，不能以這種方式就這一問題推導出什麼。我們唯一能確定的是，當一個人與他的人格面具相一致時，其個體特性就與靈魂有關。正是這種聯繫，導致那種靈魂孕育的象徵的誕生，它經常出現於夢中。這種象徵在有關英雄誕生的原始意象中有其淵源。將要誕生的兒童意味着個性，他雖然存在着，但還沒有意識。人格面具也存在同樣的情況，作爲人們對生存環境的適應的表現，它深受這種環境的強烈影響，爲其所塑造，如此一來，靈魂也同樣深刻地爲無意識及其特性所決定。這也是一種規律。正如人格面具幾乎必然地在原始環境中具有原始特性一樣，靈魂也呈現出無意識的遠古積澱物的特徵，以及預期性、象徵性的特徵，由此導致內在態度的“孕育性的”和“創造性的”特性。與人格面具的同一自然而然地爲與靈魂的無意識的同一奠定了條件，因爲當主體或自我沒有從人格面具那裏分化出來時，它與無意識過程不能形成有意識的關係。因此，它就是這些過程本身：它與他們相同一。一個無條件地爲外在人格面具所主宰的人又將他自身毫不猶豫地交付給其內在的過程，他甚至將以絕對的內在必然性來挫敗其外在人格面具，使其陷入一種荒謬的境地（參見“反向轉化”）。對該個體路徑的一個堅定的支持由此而被破壞了，他的一生便不可避免地陷入對立的境地。更有甚者，在這樣一種情況下，靈魂總是被投射到一個對應的、真實的對象中，並對其存在着一種幾乎絕對的依賴關係。從該對象那裏開始展開的每一種反應，都對主體形成一種直接的、抑制作用。悲劇性的聯繫便常常以這種方式形成了（參見“靈魂-意象”概念）。
49. 靈魂-意象（Soul-Image）：靈魂-意象是指由無意識所產生的那些意象當中特定的意象（參見該概念）。正如人格面具，或外在態度在夢中由某個人——這個人以特定的方式表示擁有該人格面具的傑出品質——的意象所代表一樣，靈魂，或無意識的內在態度，也同樣由某個人——其特殊品質與靈魂的品質相對應——體現出來。這樣一種意象被稱爲“靈魂-意象”。這種意象有時候完全神祕莫測，簡直就像神話人物。男人的靈魂，即阿尼瑪，通常由無意識以一個女人的形象顯示出來。而在女人那裏，則以男人的形象顯示出來。在每一種情況下，這種個性都是無意識的，因此，與靈魂相聯繫，靈魂-意象具有相同性別的特徵。在所有那些總是表現出與人格面具（參見“靈魂”概念）的同一且該靈魂又相應地是無意識的情況下，該靈魂-意象就被傳遞到一個真實的人那裏。此人是一種強烈的愛的對象，或同樣強烈的怨恨的對象（甚至可能是恐懼的對象）。這樣一個人的影響具有某種直接而絕對的激發情感的特徵，因爲它總是激起一種情感方面的反應。這種感動依賴於這樣一種事實：對代表靈魂-意象的對象的真正自覺的適應乃是不可能的。因爲這種對象性關係是同樣不可能和不存在的，力比多被抑制起來，並以情感釋放的方式爆發出來。這種感動總是發生在適應性活動失敗之處。只有當主體沒有認識到阿尼瑪之時，對於代表靈魂-意象的對象的自覺適應纔是不可能的。如果他認識到它，它就能從該對象那裏被辨別開來，它的直接影響也許就隨之被化解，因爲該對象的潛能取決於靈魂-意象的投射。
對一個男人來說，一個女人最適宜作爲其靈魂-意象的寄託，因爲他的靈魂具有女性的特質。同樣，一個男人也適合作爲女人的靈魂-意象的寄託。無論何處，只要性別之間存在着無條件的，或幾乎神奇的關係，它就總是有靈魂-意象的投射問題。既然這樣的關係通常存在，靈魂也就常常必然是無意識的，即是說，無數的男人必然不知道他們是怎樣與內在心理過程有關的。因爲這樣的無意識總是與對一種相應的人格面具（參見“靈魂”概念）的完全認同一起相伴同行，因此這清楚地意味着，後者也必然是非常頻繁地發生。這正與現實相符合。因爲，事實上，很多男人與他們的外在態度完全一致，因此無法自覺地意識到與他們的內在心理過程的關係。但是，相反的情況也會發生，即是說，如果靈魂-意象未被投射，而是留在該主體那裏，那麼，就該主體自身確信他對於其內在過程的行爲方式也是他獨有的、實際的特徵而言，因此將會導致對該靈魂的認同。在這樣一種情況下，該人格面具的無意識將導致它向對象的投射，尤其會向同性對象的投射，因此爲很多或多或少可以理解的同性戀、向作爲男性的父親移情以及向作爲女性的母親移情之類的現象奠定了基礎。這樣的情況總是意味着，人們在對外在環境的適應方面存在着漠不關心的缺陷，因爲與靈魂的認同賦予態度以一種朝向內在過程的主導性定向，由此對象被剝奪了其決定性影響。
每當靈魂-意象被投射出去，就會出現一種無條件的、情緒性的對對象的依附。如果它不被投射出去，就會導致一種相當不適應的狀態。這種情況被弗洛伊德片面地描述爲“自戀”。就該對象的行爲與靈魂-意象的和諧相處而言，靈魂-意象的投射也是一種從太過於沉浸於內在過程的狀態中的解放。該主體因而能夠得以激活他的人格面具，使它獲得進一步的發展。不過，經過漫長的歷程之後，該對象將很少能夠持續地與該靈魂-意象相符合，雖然很多女人通過不斷地貶低她們自身，能夠成功地在相當長時間內一直體現着她們丈夫的靈魂-意象。這是生物學上雌性本能協助的結果。只有當一個男人由此被驅使着如此，且無論好歹，最後超過他的權能時，纔可能無意識地爲他的妻子發揮出同樣的作用。這種情況，同樣也離不開生物學上雄性本能的協助。
如果靈魂-意象未被投射出去，其與無意識之間的關係就會逐漸發生完全病態的變異。主體就會日益爲無意識內容所支配，他對於對象的關係上所存在的缺陷就會使他無力組織這些內容，或無法將其派上任何用場。很顯然，這樣的內容將會嚴重地損害其與對象之間的關係。當然，這些態度只能代表着兩個極端，更正常的態度應該處於它們的中間。所謂正常的人，正如我們所瞭解的那樣，並不在於其心理方面有什麼異於別人的特別的明晰、純粹和深刻之處，而是在於這些方面通常略有一定的區別而已。在有着好性情和與人爲善的外在態度的男人那裏，其靈魂-意象卻具有相當惡毒的特徵，這也幾乎是一種規律。關於這一點，有一個絕好的文獻上的例證，那就是斯比特勒的《奧林匹斯之春》中那個陪伴着宙斯的超凡的女人。對那位理想化的女人來說，一個墮落的男人常常是其靈魂-意象的載體。所以，在這類情況下，“拯救的幻想”經常發生。同樣的事情也會發生在男人身上，他會“發現”在妓女周圍環繞着正在呼救的靈魂的光環。
50. 主觀解釋模式（Subjective Plane）：我將其理解爲一種將夢或幻想的概念——在其中所出現的人或情境——與完全屬於主體自身固有心理的主觀性因素關聯起來的解釋模式。衆所周知，存在於我們心理中的關於對象的意象決不會確切地類似該對象，充其量只是相似而已。雖然一致公認它是通過感性知覺和它們的統覺而產生出來的，但它實質上乃是心理的內在固有過程——其活動只是由該對象刺激而起的——的產物。經驗表明，感覺的根據很大部分是與其對象的性質相一致的，但是，我們的統覺則爲幾乎難以預測的主觀性的影響所左右，期望由它提出關於人類特性的正確知識可謂難上加難。而且，由人類特性所表現出來的這樣一種複雜的心理要素，只能爲純粹感官知覺提供非常狹小的領域。對它的認識也要求“情感-投入”、反映和直覺。最終的判斷是：對來自這些複雜要素的問題來說，其價值始終非常值得懷疑。因此，我們所構成的作爲人類對象的意象，在很大程度上，必然打上主觀性烙印。所以，在實踐心理學中，我們應該很好地學會將意象或一個人的意象很明確地從他的真實存在那裏分化出來。很多時候，作爲主體能動性充分發揮的結果，意象實際上更是一種主觀性的能力-情結的意象，而不是對象自身的意象。
因此，在對無意識產物的分析處理中，實質上，這種意象並不是直接地被設定爲與其對象相一致；更明智的做法是，將它視爲一種與對象之間的主觀性關係的意象。這就是這種主觀解釋模式關於無意識產物的真正含義的理解。
基於這種模式而形成的對無意識產物的認識，凸顯出作爲被構成對象的承載者的主觀性判斷和傾向。因此，當對象-意象以無意識產物的形式出現時，它並不確定地與實際對象有關，而是同樣地，甚至可能更多地，與主觀性的能力-情結（參見“靈魂-意象”概念）有關。
運用這一認識模式，不僅使我們對夢、而且對文學作品都能做出一種更全面的心理學解釋，發現其中的各個角色實際上都是詩人或文學家心理中具有相當自主性的能力-情結的代表。
51. 象徵（Symbol）：在我看來，應該嚴格地將象徵概念與單純的符號概念區分開來。象徵和符號是完全不同的兩個事物。費雷羅（Ferrero）[70]在他的著作中並沒有論及嚴格意義上的象徵，而是討論符號問題。例如，在傳統的習俗中，出售一片土地時會轉交一塊草皮，這種習俗在日常通俗的意義上可能會被描述爲“象徵”，但實際上它帶有純粹的符號特徵。這片草皮只是一個符號，或一個標誌，代表着那整個資產。鐵路員工所佩戴的有翅的圓輪不是鐵路的象徵，而是識別鐵路員工的符號。象徵總是預先假定，被選擇的表達是對完全未知的事實的可能最好的描述或概括。不過，這些事實仍然被認定或假定爲一種存在。因此，當鐵路員工的有翅的圓輪徽章被理解爲一種象徵時，這等於是說該人不得不與一種未知的實體打交道——這種實體的本質除了有翅的圓輪以外不能有別的或比它更好的表達。每一種將象徵表達解釋爲對已知事物的類似的或簡要表達的觀點都是屬於符號學的。因此，一個被更清晰地或更有特色地表現出來的概念，則是象徵性的，它將象徵表達理解爲對一個不能想象的完全未知事物的可能最好的公式化表達。而將象徵表達理解爲對於已知事物的有意圖的記錄或轉述的觀點，則是比喻。將十字架解釋爲“聖愛”的象徵，就屬於符號學，因爲“聖愛”比十字架——它有着很多別的意義——更好也更貼切地揭示了要表達的事實，而關於十字架是象徵的解釋則超越於所有可以想象的解釋之上，它將十字架視爲關於一種未知的、神祕或超驗性的——即心理特徵——且還不能領悟的事實的表達，這種神祕而超驗的心理內容在十字架中就能找到最強烈而恰當的表達。
就象徵是一種富有生命力的事物而言，它是關於一種——不能以任何別的或更好的方式而解釋其特徵的——事物的表達。只有就它孕育着意義而言，象徵纔是有生命力的事物。但是，如果其意義從它那裏獨立出來，即是說，一旦發現關於所尋求，或期望的神聖事物的公式化表達比迄今爲止所接受的象徵更爲理想，那麼，這種象徵就壽終正寢了，即是說，它就只具有歷史的意義了。我們也許依然繼續將它稱爲一種象徵，但不言而喻的前提是，我們所說的這種象徵，指的是其真正的意義尚未淪失之前的狀態。聖保羅和早期教父們將十字架看作一種象徵的方式表明，對他們來說，它是一種有生命力的象徵，代表着那種以非超越的方式無從表達的存在。
對每一種密傳性的解釋來說，其象徵則是僵死凝固的，因爲通過密傳，它已經被改造爲一種更好的表達（至少表面上是如此），於是它只是爲在別的地方得到更全面更好的認識充當一種習慣性符號。只有對公開的立場來說，象徵纔始終是活的。代表一個已知事物的表達始終只是作爲一種符號，而永遠不是象徵。因此，完全不可能從已知的聯繫中造就出一個活的象徵，即是說，一個孕育意義的象徵。因爲，那些由此而被製造出來的東西，永遠不會包含着多於所放進其中的內容。每一種心理產物，在其作爲對當時還不認識或只是相對地認識的事實之可能最好的表達的範圍內，可以被視爲一種象徵——同時也假設我們準備接受這種表達，認爲它確實向我們表明了那種唯一神聖的且尚未清晰意識到的事物。
由於每一種科學理論都包含着假設，所以對一種本質上依然未知的事實的預期指示，便成爲一種象徵。而且，當我真的認爲它表示或意味着某種不同且更宏大的事物，或目前尚未被認識的事物時，每一種心理現象其實都是一種象徵。對於每一個意識來說，這種設想是絕對可能的：它將被導向關於一個事物的更深層的意義和這樣一種態度所蘊涵的各種可能性的領悟。對於這同一個意識來說，只有當它自身業已創造出一種表達——只是像（例如）數學術語那樣包含或確實有着有意創造的目的之時，這樣一種設想纔是不可能的。不過，對於另一個意識來說，就完全不存在這樣的限制。也可以設想，數學術語作爲一種被潛藏於其成果的目的之中的未知心理事實的象徵，就這一事實確實爲創造該符號學表達的人所未知而言，因此它也不能是任何意識運用的對象。
一個事物究竟是不是象徵，主要取決於正在認識它的意識的態度如何。例如，如果一個意識將被給予的事實不是隻看作其本身，而且還看作是對於未知事物的表達，那麼，這個事物就成爲象徵。因此，對一個人來說，一個事實完全有可能並不以象徵形式呈現，而對另一個人則徹底不同。相反的情況也同樣可能。毫無疑問，有的產物的象徵特性不只是取決於認識它的意識的態度，而是以對認識主體所產生的象徵性效應方式而自發地自我顯現出來。這種產物是如此的得以形成，以至於它們必然喪失所有的意義，除非賦予它們以象徵意義。作爲一種純粹的現實體現，一個其中有一隻眼睛睜着的三角形是如此的沒有意義，以至於對一個觀察者來說，不可能將它看作只是偶然的無聊之作。這樣一種形象立即就會令人聯想到它的象徵意義。之所以形成這種效應，或是由於經常發生的與之一致的事件的支持，或是爲一種特別嚴肅且令人關注的形成方式所強化，這種方式實際上正是對被置於其上的價值的表達。
沒有上文所描述的自發效應的象徵或是僵死的，即被一種更好的公式化表達所超過，或屬於其他的產物——其象徵本質排他性地依賴於觀察它的意識的態度。這種將被給予的現象看作象徵的態度可以被簡明地描述爲象徵態度。它只能部分地由事物的變化情況證明其合理性；而對於其他的情況而言，它是某種人生觀影響的結果，這種人生觀將賦予所發生的一切（不管大事小事）以意義，更確切地說，是賦予某種更深刻的價值，而不止是純粹的實在性。這種看待事物的觀點與另外一種只注重純粹實在性、而將事實的意義問題置於其次的觀點正好相反。對後一種態度來說，完全不可能有象徵意義問題。無論如何，象徵體系都排他性地依賴於認識的方式。但是，甚至對這樣一種態度來說，也依然存在象徵問題，即是說，這種態度也促使觀察者去猜測其中所潛藏的意義。一個帶有公牛頭的神的意象確定地可以被解釋爲長有公牛頭的人身。但這種解釋幾乎不能廣泛地抵禦象徵的理解，因爲象徵太富有影響力，以至於完全不能被忽略。一種似乎要強加以象徵意義的象徵不一定是當前現存的。它的效果可能整體上受限於——例如——歷史或哲學的認識水平。它只是激起認識或審美的興趣。然而，只有當象徵是關於某種神聖的，但又甚至尚未爲觀察者所認識的事物的最好且可能最高明的表達時，它才真正具有生命力。因爲，在這種情境下，它激起了無意識的參與。它豐富並創造了生活。正如浮士德所說的那樣：“這個標誌對我的影響多麼非同尋常！”
這種富有生命力的象徵塑造和揭示了一種本質上屬於無意識的要素，而且這種要素流行得越普遍，該象徵的作用就越普遍；因爲在每一個靈魂中，它都觸及到一種密切相連的心絃。既然一方面，象徵是對依然未知的事物的可能最好的表達，而且這種表達對於既定的時代來說，不可能被超過——它必定是從最複雜和高度發達的當代精神氛圍中發展起來的；但另一方面，這種富有生命力的象徵必須以其權能覆蓋足夠多的人羣，它必須包含可能爲衆多的人所共有的東西，如此才能產生普遍的效果。如此說來，它就決不能是高度抽象的或顯得過於玄妙，因爲如果那樣，就幾乎沒有什麼人能夠領悟或理解它。但也必須是某種本源性的以至於毫無疑問地無所不在的事物。只有當象徵包含這一事物，並使它成爲可能最高的表達之時，它纔有任何普遍的效應。這種效應，應該既包括強有力的外在影響，同時也包括重新確立起一種富有生命力的社會象徵。
我現在關於社會象徵問題所說的所有這一切，也同樣適用於個體象徵問題。有些個體心理產物，其所表現出來的象徵特性馬上構成了一種象徵概念。對於個體來說，它們擁有相似的作爲更大人羣的社會象徵功能的意義。不過，這樣的產物，決沒有一種排他性的意識或無意識源泉，而是從雙方的一致的合作中發展起來的。純粹的意識產物本質上並不比純粹的無意識產物更能成爲有說服力的象徵，反過來也是一樣。因此，它轉而致力於對意識的象徵態度的探究上，賦予它們以象徵特性。但它們也同樣可以隨之被看作是具有偶然性的事實，正如同人們可以將猩紅熱的紅疹看作該疾病的“象徵”一樣。當然，在這樣一種情況下，關於它的正確表述應該是“症狀”，而不是“象徵”。因此，在我看來，當弗洛伊德從他的立場出發，將這一切表述爲“症狀”[71]，而不是象徵性行爲時，他無疑是正確的。因爲，對他來說，這些現象並不是這裏所規定的意義上的象徵，而是某種特定的且普遍已知的深層過程的症狀性標誌。當然，也有神經症患者將他們的無意識產物——這些產物起初是病態的症狀——看作是具有至上重要性的象徵。不過，一般來說，情況不是這樣。恰恰相反，現在的神經症患者太容易將某個也許真的充滿意義的產物看作只是一種“症狀”而已。
事實上，在關於事物究竟有意義還是無意義問題上，有兩種迥然不同且相互矛盾的觀點，雙方各自熱烈地爲自身吶喊。這隻能表明，確實存在着這樣一種過程，它並不表達什麼特別的意義，事實上僅僅只是一種結果或症狀；而有另外的過程則在它們之中承載着某種潛藏的意義，這些過程不只是源自某物，而且趨向於成爲某物，因此成爲象徵。我們正在探究的這一事物究竟是一種症狀還是一種象徵，就該由我們的判斷力和批判能力來確定了。
象徵總是一種具有極其複雜本質的創造物，因爲從每一種心理機能那裏發展而來的要素都參與到它的構成過程之中，因而其本質既不是理性的，也不是非理性的。它肯定有一面與理性相一致，但又有另外一面爲理性所不能企及。因爲，不僅純粹內在和外在知覺的理性要素，而且其中的非理性要素，都匯入到它的本質之中。象徵所具有的預期的含義和所孕育的重要性，像對情感一樣對思維強烈地呈現出來，當其被賦予感性形式時，它所特有的可塑的意象則像刺激直覺一樣極大地刺激感覺。這種富有生命力的象徵不可能誕生於呆滯或貧瘠的頭腦中，因爲這樣的人只能接受由已形成的傳統所塑造的、已然存在了的象徵。只有那些充滿強烈渴望的高度發達的頭腦——對它來說，不能再在一種表達中將各種意義最大程度地混合於一起——能夠創造新的象徵。然而，由於象徵是從他的最高的且最近的精神創造活動中誕生出來的，因而必然也蘊涵着他最深層的存在之源。它不可能只是那種最高度分化了的機能的片面的產物，而必然是同時在其心理的最深處和最本源的動機中有其源泉。由於有這種完全可能的對立方面的合作，它們就必然肩並肩地一起站在整個意識的對立面。這樣一種情境必然會導致與其自身的顯著分裂，甚至達到正反雙方相互否定對方的程度，而此時自我依然不得不明確參與到雙方之中。但是，如果一個部分處於次要位置，則象徵將不相稱地成爲另外一方的產物，且在相應的程度上，更多地變成症狀——即被壓制的反方的症狀——而更少是象徵。然而，在一定程度上，象徵在其中只是一種症狀，它也缺乏重建的效應，因爲它不能充分給予心理的每個部分以存在的權利，經常面臨着反方的壓抑，儘管意識可能將這一問題略去，不加考慮。
但是，當反方被給予完全同樣的權利，且自我被證實在正方和反方同時無條件地參與時，就會導致意志作用的懸置。當每一個動機都有一個同樣強大的反向動機立於其旁邊時，意志也就再也不能發揮作用了。既然生命不能容忍懸置，就會形成對生命力的抑制，如果不能產生一種能夠調和雙方的新機能的話，這種抑制將會由於雙方的對立的緊張關係而導致一種難以忍受的結果。不過，這種新機能會自然而然地從由於被抑制而導致的力比多的後撤中形成。既然由於意志的完全分裂而使前進變得不可能，力比多之流就會轉而向後，返回到它的源頭之處，即是說，意識的懸置和無所作爲導致了無意識的活躍——在那裏，所有已分化了的機能都有它們共同的、遠古積澱下來的根源，而且，原始心理中所特有的各種內容渾然不分的特徵通過無數積澱物而依然顯現出來。
通過無意識的積極活動，一種由正方和反方勢均力敵地共同構成的、以求得相互補償（參見相關條目）的內容得以顯現出來。既然這一內容既與正方有關，也與反方有關，因此，它就構成了一箇中間地帶，在它上面，對立的雙方可以相互調和。我們不妨這樣——例如——將這種對立設想爲肉體感性對精神性之間的對立，如此一來，憑藉其精神聯合的力量，從無意識中脫胎出來的這種調解性的內容，就爲精神性的正方提供了一種受歡迎的表達；而由於其靈活的感知能力，它也涵攝了感性的反方。但是棲身於正方與反方之間的自我，則在這種兼備性的中間地帶中發現了它的對應者，它的調和的、唯一的表達，並熱切地抓住它，以便從它的分裂狀態中擺脫出來。因此，由反方的牽引所創造的能量匯入到這種調和性的表達之中，保護它免受這兩個對立面衝突的損害——既然雙方都致力於在它們各自特有的意義上形成新的表達，因此衝突就會自始至終存在。精神性力圖使某種精神性的東西擺脫無意識的干擾而得到表達，而感性則以感性表達爲目標。一個人期望從新的表達中創造科學和藝術，另一個則意在感性經驗。只有當不完全分裂的自我更多地傾向於某一方時，這種無意識產物向這一方的轉變才能成功。
如果一方成功地解決了無意識產物問題，它並不單獨地倒向那一方，而是有自我與它相伴而行。於是，自我對最優勢機能（參見劣勢機能）的認同就不可避免地由此而起。這導致了一種隨之而來的分裂過程在更高平臺上重複出現。但即使這樣，通過自我的決斷，既不是正方，也不是反方，能成功地解決無意識產物問題，這足以證明，無意識表達優越於雙方。
自我的堅定性與對正方和反方和解所表現出的優越性，在我看來，乃是相互聯繫和相互制約的。看起來有時似乎某種天生的個性所具有的穩定性是決定性因素，有時似乎這種和解又擁有促進自我趨向絕對堅定性的優勢力量。但實際上，可以設想到的是，一方面，個性所具有的堅定性和確定性，另一方面，調和性產物所具有的優勢力量，都只是同一個事實的體現。當調和的產物以這種方式而被保存下來時，它形成一種原初的產物——它將用以建構、而不是分解，並變成爲正方和反方的共同對象。因而，它變成一種主宰整個態度的全新的內容，結束了分裂狀態，驅使對立雙方的能量進入到一個共同的渠道。由此，生命的懸置被消除了，個體生命能夠以新的能量和新的目標在更廣闊的天地裏馳騁。
就其整體而言，我業已將上面描述的過程命名爲“先驗的機能”，在此我所使用的“機能”這一術語，並不是某種基本機能意義上的，而更多的是指由其他機能組合而成的一種情結-機能。所謂“先驗的”，我確實不希望含有任何形而上學的意味，而事實上只是指的使一種態度向另外態度的轉變成爲可能的那種機能。這種素材，當它在對對立雙方進行調和的過程中被正方和反方詳盡闡發時，便是一種活生生的象徵。這種本質上具有原初性的素材，始終不變地存在，它通過對對立雙方的影響而具有預期的意義，其效能爲所有的心理機能所無法企及。
至於象徵形成過程的基礎問題，可以在關於宗教創立者創始階段經驗的零散記錄中找到答案。例如耶穌與撒旦、佛陀與魔、路德與魔鬼、茨溫利和他的早期世俗生活；還有歌德的關於浮士德通過與魔鬼訂立契約而重獲生機的概念，等等。在《查拉圖斯特拉如是說》的結尾，我們在“末人”形象中將會發現一個反方壓抑的突出例證。
52. 綜合（Synthetic）：參見“建構”概念。
53. 思維（Thinking）：我將其視爲四種基本的心理機能（參見“機能”概念）之一。思維是那種按照其固有法則、將所給予的表象融入概念的聯繫之中的心理機能。它是一種統覺活動，就其本質而言，必須被區分爲主動的和被動的兩種思維活動。主動的思維是一種意志行爲，被動的思維是一種事件。在前一種情況下，我將表象上升到以判斷形式進行的嚴密思考；而在後一種情況下，概念自身確立起它們之間的聯繫，所做出的判斷也許甚至與我的目的背道而馳——它們也許缺乏與我的意識對象之間的一切和諧，因而對我來說，也就缺乏任何方向感，雖然通過積極的統覺活動，我可以隨後開始認識到它們的指導意義。所以，主動的思維將與我的思維定向相對應。[72]我在以前的著述中曾經不恰當地用“幻想活動”概念來描述其特徵，[73]現在我則用“直覺性思維”這一術語來表示它。
按照我的觀點，簡單地將各種表現形式集中起來——諸如被某些心理學家描述爲“聯想思維”[74]的活動——根本不是思維，而只是表象。在我看來，“思維”這一術語的含義應該限定於通過概念的方式將各種表象聯繫起來——換言之，它應該是一種判斷活動，不管這種活動是不是人們的有意圖的行爲，都是如此。
對於定向的思維能力，我用“智力”概念來表示；而對於被動的，或非定向的思維能力，我則稱之爲“智能性直覺”。而且，我將定向的思維或智力理解爲理性的（參見相關條目）的機能，因爲它是按照我所意識到的理性規範中的預先假定，將各種表象納入概念之下。而非定向的思維、或曰智能性的直覺，在我看來，則是一種非理性的（參見相關條目）機能，因爲它是按照不爲我所意識到的，且隨之不被推崇爲合理的規範而評判和安排各種表象。不過，在某些情況下，我也隨即承認，判斷的直覺性行爲也與理性相符合，儘管其發生的方式在我看來似乎是非理性的。
由情感所支配的思維，我不將其視爲直覺性的思維，而是視爲依賴於情感的思維。它並不遵循其固有的邏輯原則，而是爲情感原則所支配。在這種思維活動中，邏輯法則只是表面上存在而已；實際上，它們是按照情感的偏好而左右搖晃。
54. 先驗機能（Transcendent Function）：參見“象徵”概念。
55. 類型（Type）：類型是一種樣本，或例證，它以一種特有的方式再生出一個種類或一般階層的特徵。在這一特定的場合，則是在更狹隘的意義上使用這一術語，指的是一種以很多個別形式體現一般態度（參見相關條目）的特有模式。在此處的這一特定的探索工作中，我從我所瞭解的許許多多現存的或可能的態度中，歸納出四種特殊的體現形式，即是說，它們從根本上是由這四種基本心理機能（參見“機能”概念）——即思維、情感、直覺和感覺——所定向的。如果一種態度是習慣性的，並由此爲個體的特性打上了特定的標記，那麼，我就將其稱爲一種心理類型。這些建立在基本機能基礎之上的類型——人們可以分別稱之爲思維類型、情感類型、直覺類型以及感覺類型——可以根據各自所依賴的基本機能的性質而分爲兩大類別：即理性的和非理性的。思維和情感類型屬於前者。直覺和感覺類型則屬於後者（參見“理性的”與“非理性的”概念）。可以根據力比多運動的偏向將它們進一步分爲兩種類型，即內傾型和外傾型（參見相關條目）。根據一般態度中內傾性或外傾性何者突出，來區分所有這些基本類別究竟屬於其中哪一種類型。思維類型可能或屬於內傾型或屬於外傾型，任何其他類型也同樣如此。關於理性和非理性類別的區分是根據另一種觀點進行的，它與內傾型與外傾型的區分毫無關係。
在以前兩部關於類型理論的著作[75]中，我並未將思維類型和情感類型從內傾與外傾類型那裏區分開來，而是將思維類型與內傾型、情感類型與外傾型同一起來。然而，通過對心理現象的更全面的考察，我認識到，我們必須將內傾類型與外傾類型看作是位於機能類型之上的更高的範疇。而且，這樣一種劃分，完全與經驗相對應。既然——例如——毫無疑問地有兩種情感類型，其中之一的態度就會更多地爲他的情感經驗所定向，而另一個則爲其對象所定向。
56. 無意識（Unconscious）：對我來說，無意識概念是一個心理學所特有的概念，而不是形而上學意義上的哲學概念。在我看來，無意識是一個心理學上的邊界概念，它涵蓋所有這樣的心理內容，或者說擁有所有不是意識的內容，即是說，它不是以一種可知的方式而與自我關聯的。關於無意識過程的客觀存在問題，我的論證完全且唯一地源自經驗，尤其是源自精神病理學方面的經驗。從那裏，我們掌握了大量毋庸置疑的論據。例如，在一個歇斯底里性的健忘症病例那裏，其自我對於豐富的心理學情結的存在一無所知，而片刻之後，一個簡單的催眠程序就足以使已喪失的內容完全再現出來。
基於成千上萬這樣的經驗，我們可以有理由明確地肯定無意識心理內容的存在。至於無意識內容在心理中的存在狀態問題，以及何時不依附於意識問題等等，則迄今爲止完全不爲我們所認識。因此，貿然猜測完全是無謂之舉。猜測腦髓作用機制和整個心理過程，等等，真的屬於幻想。也完全不可能去詳細說明無意識的疆域，即它究竟包含着什麼樣的內容問題。只有經驗能夠決定這樣的問題。我們通過經驗知道，意識內容會由於它們的能量價值的喪失而轉變爲無意識內容。這就是正常的“遺忘”過程。這些內容並不是簡單地消失於意識的地平線之下。經驗告訴我們，在十餘年之後，偶然地，在適當的條件之下，它們會或以夢的形式，或以催眠狀態下的喚起潛在記憶的方式，[76]或通過對被遺忘內容的聯想的恢復，而從沉沒狀態中重新浮現出來。
不僅如此，經驗還教導我們，意識內容也會通過“有意的遺忘”，而沉入意識的地平線之下，在這一過程中，其實並沒有什麼多麼令人關注的價值的貶損——弗洛伊德將此稱之爲對一種痛苦內容的抑制。人格的解體，或意識的分裂會產生同樣的結果，除此之外，劇烈的打擊或神經衝擊，或在精神分裂症患者那裏所出現的人格的裂變，也會導致這樣的後果（參見布洛伊勒的研究）。
同樣地，我們還從經驗得知，感官-知覺或由於它們的強度不足，或因爲它們注意力的偏離，不能達到有意識的統覺，或多或少會通過無意識統覺而成爲心理內容，這再一次被催眠術所證實。同樣的事也會發生在某種融合和其他聯合過程中，因爲其能量內容太過微弱，或由於注意力的偏移，而使其仍處於無意識狀態。最後，經驗還告誡我們，還存在着無意識的心理聯合——例如，神話意象就是如此——它從未成爲意識的對象，因而必須完全從無意識活動那裏發展出來。
在這個意義上，經驗爲我們設想無意識內容的存在提供了明確的指導。但是，對於無意識內容可能是什麼，卻不能做出斷定。貿然猜測這一問題毫無意義。因爲整個無意識內容可能是浩瀚無邊的。閾下層次的感官-知覺的最終界限究竟何在？有那麼一種測量手段能夠衡量無意識系統的範圍和玄妙嗎？什麼時候被遺忘的內容將被完全消除？對於這些問題，都沒有答案。
不過，我們迄今爲止關於無意識內容本質的經驗，允許我們對它們進行某種一般意義上的劃分。我們可以區分出個人的無意識，它包含有關個人存在的所有內容——包括被遺忘的、被壓抑的、閾下層次被領悟的東西、某種思想和感受。但是，除了這些個人的無意識內容之外，還存在着另外一些內容——它們不是起源於個人的經驗，而是起源於一般意義上的由遺傳而來的心理機能的條件，即由遺傳而來的大腦-結構。這些是神話學意義上的聯合——那些動機和意象能夠在每個時代和地方重新涌現，不受歷史傳統和時代變遷影響。我用“集體無意識”這一術語來表示這些內容。正如意識內容通過特定的活動體現出來一樣，無意識內容——經驗就是如此教導我們的——也同樣積極能動。也正如從意識的心理活動那裏形成某種結果或產物一樣，無意識心理活動也形成其特有的產物，例如夢和幻想就屬於此列。費力去猜測意識在夢中究竟佔有多大分量問題完全是徒勞無益的。夢自行向我們顯現自身：我們不能有意識地產生它。有意識地再現，或甚至對它的知覺，都肯定導致對它的顯著改變。不過，這仍然不能否認這種創造性活動有其無意識根源這一基本事實。
我們可以將無意識過程對於意識的這種功能性的關係，描述爲一種補償（參見相關條目）關係。既然經驗證明，無意識過程將閾下內容推向由意識情境所構成的表層——這樣一來，如果每一個事物都是有意識的，那麼，在意識情境的圖景中，所有這些內容就不能缺乏。無意識的補償機能越明顯，意識態度對片面立場的固守就越堅定。這爲病理學領域內大量的例證所證實。
57. 意志（Will）：我將意志理解爲被賦予意識的心理能量的總和。按照這一概念，意志發揮作用的過程將是由有意識的動力釋放能量的過程。因此，我並不將由無意識動力奠定條件的心理過程，包括在意志的概念之下。作爲深受文化與道德教化影響的心理現象，意志在很大程度上不屬於原初的心理範疇。
[1]榮格：《詞語聯想研究》。
[2]薩利：《人類心靈》，第2卷，第16章。
[3]納羅斯基：《情感生活》，第48頁。
[4]康德：《邏輯學》，第6章。
[5]在一般文獻中，通常將affect譯爲“情感”，但此處根據榮格的特定解釋，譯爲“激情”。下文的affectivity也基於相應的理由譯爲“感觸”。——中譯者
[6]參見馮特：《生理心理學原理》，第5章，第3節，第209頁及其後。
[7]弗熱（Féré）：《電阻變化狀況》，《生物學報告》，1888年，參見第217頁及其後。
維拉格特（Veraguth）：《心電反射現象》，《心理學與神經症學月刊》，第21卷，第387頁。
榮格：《論心理生理關係》等，參見《變態心理學》雜誌，第1卷，第247頁。
賓斯旺格（Binswanger）：《論聯想實驗中的心電現象》（參見榮格：《語詞聯想研究》，第446頁。）
[8]布洛伊勒：《感受、易感性與妄想狂》，1906年，第6頁。（Affectivity通常譯爲“情感”，此處根據榮格的特定解釋，譯爲“感受”。——中譯者）
[9]那些實際上是直覺。
[10]參見馮特：《生理心理學原理》，第1章，第322頁。
[11]參見榮格：《無意識心理學》。
[12]馮特：《邏輯學》，第1章，第20節。
[13]參見李普斯：《心理學入門》，第2版，第104頁。
[14]馮特：《生理心理學原理》，第3章，第529頁。
[15]《探索檔案》，第45卷、第37卷。
[16]《心理學基礎》，第44頁。
[17]同上書，第1章，第681頁及其後。
[18]列維-布留爾：《低級社會中的智力機能》，第27頁及其後。
[19]同上書，第28頁及其後。
[20]阿德勒：《神經症的性格》，格盧克（Glück）與林德（Lind）英譯本。
[21]補償理論的提出，最初源自安東（Anton）的啓發，在格羅斯（Gross）那裏也有類似的思想。
[22]阿德勒：《劣勢器官研究》，1907年。
[23]《神經症的性格》，第7頁。
[24]同上書，第14頁。
[25]榮格：《分析心理學論文集》，第2版，第278頁及其後。
[26]那託普（Natorp）：《心理學概論》，第2頁；也參見李普斯：《心理學入門》，第3頁。
[27]參見賴爾（Riehl），他將意識既理解爲“活動”，也理解爲“過程”。
[28]榮格：《早發性癡呆心理學》。
[29]榮格：《精神病的內涵》（《論文集》，第2版，第13章，第312頁）。
[30]關於這一問題的詳細的例證說明，參見榮格：《關於所謂神祕現象的心理學與病理學考察》，《論文集》，第2版。
[31]麥德：《夢的問題》，神經與精神疾病專題叢書。
[32]阿德勒：《神經症的性格》。
[33]弗洛伊德：《夢的解析》。
[34]西爾貝爾（Silberer）：《神祕現象及其象徵意義問題》，S.E.傑利夫（S.E. Jelliffe）英譯本，第149頁及其後。他在關於類比意義的闡述中也提出了同樣的思想。
[35]榮格：《無意識過程心理學》，《論文集》，第2版。
[36]布洛伊勒：《論消極易感性》，《心理學與精神病學週報》，1904年，第27—28期；
《精神分裂症負面效應理論》，《心理學與精神病學週報》，1910年，第18—21期；
《精神病學教程》，第92、285頁。
[37]榮格：《早發性癡呆心理學》。
[38]斯托拜烏斯（Stobaeus）：《文選》，第1卷，第58條。
[39]蔡勒爾（Zeller）：《希臘哲學史》，S.F.阿萊恩（S.F. Alleyne）英譯本，第2卷，第17頁。
[40]岡珀茨（Gomperz）：《希臘思想家》，第1卷，勞裏·馬格努斯（Laurie Magnus）英譯本，1901年版，第64頁。
[41]第爾斯（Diels）：《維索克拉蒂克殘簡》，第2版，第1卷，1907年版，第79頁。
[42]掃羅原信猶太教，後皈依基督教，並改名爲保羅。——中譯者
[43]即“光明博士”（Doctor Illuminatus）（1234—1315），曾經是一個因放蕩而臭名昭著的士兵，後來完全改變了他的生活方式。他的名字拉丁文爲Ramon Llull，英文譯爲Raymond Lull或Lully。
[44]關於情感概念及相關理論，試參照比較以下各家論述：
馮特：《生理心理學原理》；《精神病理學原理》，第35頁；
納羅斯基：《感覺與情感》；
裏博（Ribot）：《情感心理學》；
雷曼：《人類情感的基本原理》；
維拉（Villa）：《當代心理學》，H.馬納柯達（H. Manacorda）英譯本，1903年版。
[45]關於情感與感覺的區別問題，請參見馮特：《生理心理學原理》，第1卷，第350頁及其後。
[46]馮特：《哲學研究》，第7卷，第13頁。
[47]《純粹理性批判》，F.馬克斯·繆勒（F. Max Müller）英譯本，1881年版。
[48]《邏輯學》，第140頁。
[49]《純粹理性批判》，第285頁。
[50]《作爲意志與表象的世界》，霍爾丹斯（Haldane）與肯普（Kemp）英譯本，第1卷，第25段。
[51]《美學》，第1卷，第138頁。
[52]《邏輯學》，第3卷，第242頁及其後。
[53]《實在論》，第152頁、154頁。
[54]《邏輯學》，第14頁、18頁。
[55]借鑑布克哈特所使用的表達法。也參見榮格：《無意識心理學》，第41頁。
[56]榮格：《本能與無意識》，《心理學雜誌》，第10卷，第1章。
[57]榮格所引證的關於遠古積澱下來的意象的顯著例證，參見《無意識心理學》，第108頁。
[58]叔本華：《作爲意志與表象的世界》，第1卷，第49節。
[59]康德：《純粹理性批判》。
[60]參見榮格：《本能與無意識》，《心理學雜誌》，第10卷，第1章。
[61]《人的世界觀念》，第25頁及其後。
[62]費倫齊：《內投射、移情與分析心理學》，E.瓊斯英譯本。
[63]柏格森也持同樣的觀點。——中譯者
此處的“科學直覺”，在哲學領域中，一般譯爲“理性直觀”。——中譯者
[64]關於這一類型的發現應歸功於M.莫爾澤小姐。
[65]榮格：《無意識心理學》，第127頁；另參見榮格《力比多的概念與發生學理論》，第二部分，第2章，第139頁。
[66]列維-布留爾：《低級社會中的智力機能》。
[67]試比較下述關於感覺概念的論述：
馮特：《生理心理學原理》，第1卷，第305頁及其後；
德索威爾（Dessovir）：《德國心理學史》；
維拉：《當代心理學概論》；
哈特曼（Hartmann）：《現代心理學》。
[68]阿贊姆（Azam）：《催眠術-雙重人格》，巴黎，1887年版；
莫頓·普林斯（Morton Prince）：《人格的分裂》，1906年版；
蘭德曼（Landmann）：《個體的多重人格》；
裏博：《個性之謎》；
弗洛諾伊：《從印度到火星》，1900年版；
榮格：《關於所謂神祕現象的心理學與病理學考察》，《論文集》，第2版。
[69]榮格：《無意識概念》，《論文集》，第2版，第457頁。
[70]費雷羅：《象徵心理學》，1895年。
[71]弗洛伊德：《日常生活的精神病理學》。
[72]榮格：《無意識心理學》，第14頁。
[73]同上，第19頁。
[74]詹姆士：《心理學教科書》，第464頁。
[75]榮格：《心理類型學研究手稿》，《心理原型》，第16卷，第152頁。
另參見榮格：《無意識過程心理學》，《論文集》，第2版，第354頁。
[76]參閱弗洛諾伊：《從印度到火星》（1900年版）和《關於胡言亂語的夢遊症病例的觀察報告》，《心理原型》，第1卷，第101頁。
榮格：《關於所謂神祕現象的心理學與病理學考察》，參見《論文集》。