從我們現在的觀點來看，如果我們再審視一下斯比特勒對無意識問題的闡述，就會立刻明白，與邪惡訂立契約並不是普羅米修斯的目的，而是厄毗米修斯的粗心，他只是擁有集體良知而沒有辨別內在事物的能力。當導向客體的集體觀點不可避免地產生時，他讓自己完全受集體價值的支配，因而忽略了那些新的和原初的事物。
當前的集體價值當然可以由客觀標準獲得衡量，但只有自由、沒有約束的評價——一種鮮活的情感——才能對新近創造的事物進行評價。但是這樣一種評價屬於那些擁有靈魂的人，而非那些僅同外部客體有關聯的人。
厄毗米修斯的衰敗源於新生的神聖意象的喪失。他那無可置疑的道德考慮、情感和行爲無論如何都不能阻止邪惡、空虛和破壞的侵襲。邪惡的入侵表明先前善的東西變成了確實有害的東西。斯比特勒用這種方式表達了這樣一種觀點，即至今還流行的道德準則，儘管當初是很合理的，但隨着時間的流逝，它對生命的基本意義也喪失了，因爲它不再能有益於生命的豐富性和多樣性。在理性上正確是一個太過貧乏的概念，而且還要以這樣一個概念爲基礎在整體上爲生命的適當而恆久的表達建立起希望。但是，神的誕生這樣一個非理性事件超越了理性王國的界限。從心理學上講，神的誕生預示着最高深度的新象徵、新表達產生了。人身上的每一種厄毗米修斯式的成分，每一個厄毗米修斯式的人物都無法理解這一事件。從這一時刻起，生命的最高深度只能蘊涵於這個新的路徑中，其他方向都逐步衰敗，消失在遺忘之中。
新的象徵、生命的關愛起源於普羅米修斯對靈魂的愛，起源於這樣一個孕育惡魔性格的人物。因此，人們或許會相信，在這個新的象徵中，加入生命的美，那麼也就有邪惡的成分，因爲如果不是這樣的話，就會缺少生命和美的光輝，而生命和美自然地與道德不相關。由於這個原因，厄毗米修斯式的集體在其中就發現不了價值。因爲這種價值爲其片面的道德觀點所遮蔽，這些觀點與“羔羊”，即傳統的基督教理念是一致的。厄毗米修斯對“羔羊”的憤怒因而僅僅是一種新形式的“剷除罪惡”，是對頑固的基督教的反抗，它已不能理解引導生命走向新方向的新象徵。
但是，如果沒有能夠徹底理解集體無意識的詩人的話，這樣一種反應就完全沒有效果。這些詩人在他們的時代首先將黑暗中奔放的神祕潛流加以神化，並且盡其所能通過或多或少言語上的象徵來表達它們。
像真正的先知一樣，他們使得集體無意識的深沉涌動爲人所知，隨着時間的推移，《舊約全書》中所談到的“神的意願”必定會不可避免地作爲一種普遍現象顯現出來。普羅米修斯行爲的贖罪意義、厄毗米修斯的衰敗、他與他的服務於靈魂的兄弟的和解，以及厄毗米修斯發泄於“羔羊”的仇恨——讓人回想起關於烏戈利洛（Ugolino）與羅明堅（Ruggieri）大主教之間殘忍場景的記載（但丁，《地獄》，第32節）——都爲解決衝突準備了方案，這些衝突涉及對傳統集體道德的殊死反抗。
我們可以設想，在一個詩人正常的限度內，其作品所能達到的高度不會超越他個人的快樂、悲傷和期望。但對於斯比特勒來講，他的作品完全超出了個人命運。由於這個原因，他對問題的解決不是孤立的。由這裏到查拉圖斯特拉這個傳統的破壞者只是一小步。在叔本華率先提出否定這一理念以後，施蒂納也加入到這一行列。他提到對世界的否定。從心理學上講，“世界”意味着我如何看世界，我對世界的態度；這樣世界可以看作是“我的意志”和“我的表象”。就其本身來講，世界是未加分化的，只是我的肯定和否定創造了分化。
因此，否定的理念涉及對世界的態度，尤其是叔本華關於世界的態度問題，一方面，它是純理智和理性的，另一方面在他最個人的情感中，它又與世界神祕同一。這種態度是內傾型的；因而深受對立的折磨。但是叔本華的作品在許多方面都超出了他的個性。它表達了千百萬人朦朧地思考和感受的事物。尼采也與之類似：令人關注的是，他的《查拉圖斯特拉如是說》給我們這個時代的集體無意識內容帶來光明；我們也在他身上發現了相同的顯著特徵：對傳統道德氛圍的顛覆性反抗和和對“末人”[16]的接受，在尼采那裏導致了具有破壞性的無意識悲劇，這一點在《查拉圖斯特拉如是說》那裏顯示出來了。但是創造性心靈從集體無意識中獲取成果同樣也是事實，並且遲早必定會出現在集體心理之中。在極端社會主義的左派身上時隱時現的毀滅、推翻統治者和無政府主義傾向，以及對文明的公然的敵視——這些集體心理現象，很久之前就被詩人和創造性思想家們預見到了。
因此，我們不可漠視詩人，因爲在其核心作品和深層靈感中，他們從集體無意識的深度進行創造，將他人的夢想大聲疾呼出來。但是，詩人們所宣告的只是象徵，在其中他們只是體會到審美的快感，而並未意識到其真正意義。
詩人和思想家對其所在的及隨後的時代都有着深刻的影響，這一點我將在最後討論。在我看來，他們之所以形成影響，就在於他們以一種更清晰響亮的聲音表達出衆所周知的一切。到目前爲止，只有將這種普遍的無意識“知識”表達出來，他們的影響力纔會顯現出來——無論是正面的啓迪還是負面的誤導。最大且最具有直接啓發意義的影響總是由這樣一些詩人——即那些懂得如何以一種恰當的方式成功地表達出最明顯的無意識的詩人——來實現的。但是，如果這些創造性心靈探尋的視閾更深入一步，那麼大衆反而對其感到驚異，且會在所有那些在大衆看來地位顯赫的人中間引起更大的抗拒。大衆並不理解它，儘管他們無意識地按照它所表達的去生活；這並不是因爲詩人宣示了它，而是因爲它的生命源自於詩人洞察到的集體無意識。善於思考的民族當然理解他的用意，但是由於他的言論與民衆中已發生的事件相一致，也由於他預見到了他們的願望，因而他們痛恨這些思想創造者，這一切並非出於惡意，而僅僅是出於自我保護的本能。當對集體無意識的理解到達一定深度，在那再也不能通過意識來把握其內容時，就無法直接確定它究竟是我們必須拋棄的病態的東西，還是由於其極端的深度而無法理解的事物。具有深刻意義而未被很好理解的內容往往都有某種病態的特徵。病態的東西通常都是具有深刻意義的。但在這兩種情況下，路徑都不平坦。即便是達到了，這些創造者也只能贏得身後美名，且常常幾個世紀之後。奧斯特瓦爾德認爲，今天一個很有天賦的人要十年左右才能獲得承認，我希望，這沒有把技術上的發現排除在外；因爲如果是這樣的話，這種論斷是極其可笑的。
還有一點非常重要，我覺得我應當指出來。在《浮士德》裏，在瓦格納的《帕西法爾》[17]裏，在叔本華那裏，甚至在尼采的《查拉圖斯特拉如是說》那裏，問題的解決途徑就是宗教。斯比特勒也被引向一種宗教的背景就不足爲奇了。當把宗教作爲解決問題的途徑時，它就獲得了很重要的心理學意義；這就涉及與整個人類，因而也是與無意識（神的領域、另一個世界，等等）相關的價值問題。對於斯比特勒來說，宗教形式擁有如此豐富的寶藏，以至於它特殊的宗教本質全面地消失了，儘管它理所當然地在神話的豐富性、在古代和未來的象徵主義上增進不少。豐富的神話系統使得作品難以理解，似乎它也傾向於掩蓋問題，使之難以理解，難以找到可能的解決方案。這種深奧的、奇異的、笨拙的本質常與神話的豐富性相聯繫，阻礙同情心的涌現，使得人們的感覺與作品相異化，並且賦予作品某種原初的、令人不悅的暗示，這種暗示通過向其他方向的謹慎適應才能成功脫離反常心理的支配。無論這些神話的豐富性是多麼的牽強和令人不悅，它還是有其優勢，讓象徵在相對無意識的展開中得以擴展，而詩人的意識才智則在如何有助於表達意義方面迷失了。這樣，他就沉浸於神話的創作和它的結構鋪展。在這一方面，斯比特勒的詩不同於《浮士德》和《查拉圖斯特拉如是說》，因爲在這些作品中，在象徵的意義裏，就詩人的角色而言，融入了更多的意識內容；因而，爲了有利於所希望的解決方案，《浮士德》中神話上的泛濫和《查拉圖斯特拉如是說》中智識上的過度得到了遏制。由於這個原因，《浮士德》和《查拉圖斯特拉如是說》要比斯比特勒的《普羅米修斯和厄毗米修斯》更美，但是，作爲集體無意識實際過程或多或少的意象表達，後者有更深的意蘊。
《浮士德》和《查拉圖斯特拉如是說》非常有助於個人對所討論問題的領悟；但斯比特勒的《普羅米修斯和厄毗米修斯》，由於其豐富的神話材料，不僅對這一問題提供了一個更普遍的認識，還提供了集體生活中的表現方式。斯比特勒作品中以神的新生的象徵意義揭示出無意識的宗教的基本內容，隨後的《奧林匹斯之春》，這一點得到更進一步的擴展。這種象徵似乎與類型和機能對立有着最緊密的聯繫，並且明顯具有在新的一般態度中努力尋找解決方案的意味。用無意識的語言來說，就是神的新生。神的新生是大家所熟悉的原型意象，它極爲普遍；我只須提及這一點，即垂死的而又獲得新生的神的整個情結同所有的神話先驅一起，退化爲重新擔當具有神奇力量的偶像和聖物。通過這種意象態度的轉變，形成了一種新的潛能、新的生命形態、新的成就。後面的這個類比解釋了——在這一點上證據充分——神的新生和季節及植物生長現象之間的聯繫。
有一種自然的傾向，將關於星星的或月亮的神話限定於關於季節和植物生長的類比上。但是這樣一來，我們就完全忽視了這樣一個事實，即像所有的精神活動一樣，神話是不能僅由外在事物決定的。精神現象由自身內在條件引起，所以人們都有同等的權利說神話是純粹心理的，只是將氣象的或天文的過程用作表達的材料而已。這麼多關於原始神話的武斷而荒謬的斷言使得後一種說法比其他說法顯得更適用。
關於神的新生的心理學解釋，與用精神能量或力比多運行方式來解釋差異的觀點正相呼應——即一半的力比多朝向普羅米修斯式，另一邊朝向厄毗米修斯式。當然，這樣一種對立不僅對社會且對個體都是很大的阻礙。因而，生命的最佳方式就是越來越多地從極端的對立中擺脫出來，尋求中庸，它必定是非理性的和無意識的，正是因爲對立的雙方都是理性的和自覺的。
作爲兩極端之間的調節機能，中間立場具有一種非理性的特徵，它以和解的神、彌賽亞或耶穌基督的形式被投射出來。對於我們西方宗教形式來說，它在洞察力或理解力方面，仍過於簡單，生命新的可能性是以神或者拯救者的形象出現的，他以他父親般的關愛下定決心，結束了他那個時代的分裂，其原因是我們都不能理解的。這個概念的幼稚性是自明的。東方熟悉這一過程已經數千年了，而且由此還建立起了一種拯救的心理學理論，這種理論揭示出在人類意向範圍內的解救方法。這樣，印度和中國的宗教——還有融合兩者的佛教——擁有具備神奇功效的救贖的中庸理念，這種功效通過有意識態度是可以企及的。吠陀觀點就是有意要從諸多對立中找到解脫以獲得救贖之路。
梵語中把心理學意義上的對立稱之爲Dvandva。除了成雙的意義外（尤其是男人和女人），它還有衝突、爭吵、格鬥、懷疑等含義。這些對立是由創世主所設定的：
此外，爲了區分行爲，他把優點與缺點區別開來，他讓造物受到對立的影響，如痛苦與快樂。[18]
注經者庫努卡（Kulluka）將進一步的對立命名爲慾望與憤怒、愛與恨、飢餓與乾渴、謹慎與愚蠢、榮譽與恥辱。“在這對立之下，世界的苦難必定沒有停止過。”[19]
不讓自己受到對立的影響（即免於對立的影響），而是讓自己超越於其上，本質上乃是道德的一種使命，因爲從對立中解脫出來就意味着救贖。在下面篇幅中，我舉一些例子：
1. 摘自《摩奴法典》：[20]“通過使自己的情感追求永恆的幸福，他對所有客體都漠然置之，此世如彼世。無論誰擁有這種智慧，都會逐步拋棄所有牽掛，把自己從所有對立中解脫出來，安息於大梵之中。”[21]
2. 著名的克利須那神訓詞[22]：“《吠陀經》講到三基質[23]：但是，阿朱那，你卻漠視這三種基質，漠視這些對立，永遠堅定勇氣。”
3. 在帕坦迦利（Patanjali）的《瑜伽經》裏我們發現[24]：“於是（在最深的沉思中，三昧）出現了不爲對立所擾的狀態。”[25]
4. 關於智者[26]：“於是善行惡行，彼兩者皆。其親愛之所知者，乃拾得其善行，其非親愛之所知者，乃取得其惡行。遂如乘車而馳者，周見兩輪，彼乃雙見晝夜，如是得睹善行惡行及一切相對者，而無復有於善行惡行，彼大梵明者唯往至於大梵焉。”（第243頁）
5. （對一個被要求沉思的人來說）。“節食，平憤怒，解執，制諸根，超對，無我慢，窒慾，銷冤恩。”[27]
6. 渴望成爲隱士的潘都（Pandu）說：“以塵土作衣，以廣闊天空爲屋，以樹下爲居室，拋開一切所愛與所惡，超脫一切悲傷與快樂、責備與讚美，無所希望，無所崇敬，拋棄財物，一無所有，從對立中解脫出來。”[28]
7. “無論是誰，只要他視生如死，視幸運如不幸，不計得失，無論愛恨，他就能得救。無論是誰，只要他無所求無所待，從對立中解脫出來，內心不受激情所擾——如此便徹底解放了。也無論是誰，只要他不計其行爲之對錯，拋棄前世（善行和惡行）所積之財富，肉體消亡之時，心靈卻靜如止水；只要他保持自身，從對立中解脫出來，他也就得救了。”[29]
8. “上千年來，我一直都追逐着感性的享受，對它們的渴望從不停息。而我現在將拋棄這一切，讓我的靈魂轉向大梵，超然於對立，從自我意志中解脫出來，我將與野獸一起遊蕩。”[30]
9. “通過對所有生物的忍讓，通過禁慾生活，通過自我剋制和擺脫慾望，通過誓約和無可指責的生活，通過鎮定和對對立的忍耐，人們就會分享沒有本質的大梵的福佑。”[31]
10. “無論是誰，只要擺脫傲慢的空虛和幻覺，克服脆弱，對梵天保持忠誠，消除慾望，超越於快樂和痛苦的對立之上——他就能從幻覺中解脫出來，抵達永恆的境地。”[32]
從這些引文[33]中可以看出，諸如冷和熱這樣的外部對立必然首先就要被否定掉，而促成了像愛和恨等這樣極端情緒波動的心理參與亦是可以避免的。
情緒的波動是自然的，時常伴隨着精神的對立，因而也是關乎道德的還是非道德的理念的對立。正如經驗告訴我們的那樣，令人激動的因素對個體的影響越大，這些情緒就相應越強。因此，很顯然，印度人所追求的目的不是別的，就是要從對立中拯救全部人性，於大梵中獲得新生，贏得拯救，同時接近於神。因而，婆羅門教所追求的必然是最終克服對立的非理性統一。
儘管作爲世界起因和創造者的大梵創造了對立，但是也必定由他來重新解決這種對立，使人獲得救贖。從下面這些語句中不難領會這一點：
1. 大梵既是有又是無，既存在又非存在，既有限又無限，既是實在與又是非實在。[34]
2. 誠然，存在兩種形式的大梵；有形的與無形的，有生死的與無生死的，靜的與動的，有限的與無限的。[35]
3. 巨靈創宇宙，
常處人心內，
對情心、思心，
對超心皆現。
有能知彼者，
永生庶可擅。[36]
4. 至上之大梵，
不滅又無極。
是明與無明，
二者其中匿。
無明臻變滅，
而明自永曆。
雙主明無明，
彼信爲別一。[37]
5. 微者逾妙微，
大者逾龐大，
“自我”寓衆生，
深藏在幽昧。
人而祛欲情，
憂斷彼可見，
清淨靈魂意根，
“自我”見大奄。[38]
6. 彼一不動而速於心，
諸天所不達兮，居前邐迤。
彼止，而越乎奔馳者兮，
彼中，生命之主始立諸水。
彼動作兮彼休，
彼在遠兮又遙；
彼居羣有兮內中，
彼亦於羣有兮外止。[39]
7. 是如空中鷹隼，周旋翻飛，倦焉則斂，而歸其所棲，此神人亦復如是，馳返彼極處，而睡也，無復欲其欲，亦不復夢其夢也。
是則誠爲彼之（真）相，超出想望，棄除罪惡，而無有恐怖者也。如人爲其愛妻所擁持，不復知有內外矣，此神我爲“智識自我”（即大梵）所擁持，亦不復知外者內者。[40]
“爲大海，爲獨一之觀者而無其第二，是唯以大梵爲世界之人也！大王！”——雅若窪基夜如是教之——“此其最高之道，此其至上幸福，此其超上世界，此其究極之阿難陀。”[41]
8. 什麼東西輕快飛翔而又站立不動。
什麼東西呼吸而又不呼吸，什麼閉上眼睛，
什麼孕育的千姿百態的大地，
又使其歸於統一。[42]
這些引文表明大梵是對立的和解或消解——因而是作爲一個非理性因素而超越其上的。[43]它是神性的本質和其自身（當然，與與之類似的自我概念相比，其級別要低）；它也是有限的心理狀態，以與情感波動相分離爲特徵。既然苦難是一種情感，從情感中擺脫出來意味着解脫。從情感的波動，即對立的緊張中擺脫出來的解脫之路，也就是逐步到達大梵狀態的救贖之途。因此，在某種意義上，大梵不僅僅是一種狀態，也是一個過程，一種“創造過程”。因而，毫不奇怪的是，在《奧義書》中，大梵概念的表達方式採用了我稱之爲力比多象徵[44]。下面是一些恰當的例子：
1. 據說大梵首先誕生於東方，它意味着新的每一天，大梵像遠處的太陽新生於東方。[45]
2. 太陽中的那個遠方人是最高主宰，是大梵，是自我。[46]
3. 他們指出，太陽中的那個遠方的人是因陀羅[47]，是衆生之主，是大梵。[48]
4. 大梵像直達太陽的一束光。[49]
5. 大梵就是遠處發光的日輪。[50]
6. 大梵首先在東方誕生：
仁慈的人壯麗地出現在地平線上；
他是世界最深沉、最高的形式，
他閃閃發光；是存在與非存在的源泉，
他是光明之父，財富的創造者，
他以多種形式出現：
他們以讚美詩來禮讚他；永恆的你
通過婆羅門（教義），大梵一直在上升
大梵創造了神，大梵創造了世界。[51]
我用重點號特別凸顯了一些值得注意的語句，由此顯示出大梵不僅是創造者，而且是被創造者，是永遠的生成過程。“仁慈的人”這個稱號在這裏被賦予了太陽，在另外的場合則被賦予賦有神聖光芒的先知，因爲像大梵—太陽一樣，先知的心靈也穿越“地球和天堂，思索大梵”[52]。神性的存在與人類自我之間的親密關係甚至同一了，已得到普遍承認。從《阿闥婆吠陀》我也發現了下列例子：
大梵的門徒提升了，復活了兩個世界。
衆神對他的看法一致。
他擁有和支撐着地球和天堂，
他甚至通過苦行[53]來培育大師、
大梵的門徒來拜訪他，
衆神單個地、成羣地來：
他就通過苦行來教育衆神。”
大梵門徒就是大梵自身的化身，在那裏，大梵本質與有限的心理狀態的同一很清楚地確立起來了。
7. 受衆神的激勵，太陽壯麗地燃燒；
大梵的力量從他那裏展現，
絕對的大梵，甚至衆神和他的創造都不死。
大梵門徒完美地支持大梵，
衆神與他融爲一體。[54]
大梵是Prana——生命的氣息和宇宙生命原則；大梵也是Vayu——風，在《大林間奧義書》（3，7）裏作爲宇宙和精神生命原則而出現。[55]
8. 此在人中者，與彼在太陽中者，一也。[56]
9. （垂死者之祈禱）：“金光爲蓋兮，掩蔽真面。養育者！君其除之！爲真法兮，爲見！養育者！獨見者！執法者！太陽！造物之子！整君之光！斂君之光！我欲爲君至福之相，赫耀兮輝章！彼處彼處兮，彼土！我爲彼！”[57]
10. 於是有朗耀於茲天以上之光明鄢，（麗於）萬物之外，宇宙之彼方，無上之極界，斯則誠爲凡人內靈魂中之光明焉。彼將有（容止）可觀，有（聲名）可聞，則如是知者也，則如是知者也。[58]
11. 就像一粒稻穀、大麥或小米，甚至肯定就像穀粒一樣，內在自身的精神是金色的，像無煙的火焰；它比天堂更高，比太空更廣，比地球更大，超越所有存在。
12. 它是生命的靈魂，是我自己的靈魂：由此出發，我將進入這一靈魂。[59]
13. 在《阿闥婆吠陀》第10章與第2章中，大梵被描述爲創造所有器官和各種本能的生命原則或生命力。
“是誰把種子播撒在他的心中，以至於他能永遠紡織生命之線，是誰將心靈的力量聚集在他身上，給予他聲音和容貌之變？”
甚至人的力量也源於大梵。從這些可以無限列舉下去的例證可以清楚地看出，根據它的屬性和象徵，“大梵”這一概念與我稱之爲“力比多”的動力的或創造性因素的觀點完全相合。“大梵”這一詞語的含義是：（1）祈禱；（2）咒語；（3）神的話語；（4）神的智識（吠陀）；（5）神聖生命；（6）絕對；（7）祭司階層（婆羅門）。杜賽恩對祈禱含義的着重強調值得注意[60]。大梵原義爲“激發、涌動或膨脹”[61]，這種“祈禱”可以理解爲“激勵、促進人的意志向神聖、神性昇華的活動”。
在這個詞源中，暗示了某種心理狀態，即一種特殊的力比多的集中，它通過廣泛的神經分佈產生一種普遍的緊張狀態，因而就與膨脹的感覺聯繫在一起。這樣，在口語中，它指的是奔流這樣的意象狀態，如“一個人無法自制”、“勃然大怒”等等就是它的體現（即所謂“言爲心聲”）。
印度的修行活動就是試圖完成力比多的聚集，它通過系統地從客體退卻，從內心深處，從“對立”中攝取注意力（力比多）來實現這一目的。對感官知覺的和意識內容的擯棄不可避免地導致一般意識水平的降低（如同催眠一樣），而無意識內容，如原始意象便變得活躍起來，這些意象由於其普遍性和原始性而具有宇宙的超人的特徵。
這些古老的關於太陽、火、光焰、風、呼吸等的寓言就是這樣誕生的，這些事物最初就象徵着開端、萬物流變和創造力。由於我在另一本著作裏對這些力比多意象做了專門研究，在此就不再對這一主題多加贅述了。所謂創世的理念或神話實質上乃是人對其自身生命本質的認識的投射。
爲了避免被誤解爲活力論，人們最好要對能量這一概念做出準確的表述。但是另一方面，在現代能量學中，能量實體化的假設顯然已被堅決拋棄。
能量流必然假定對立的存在，即兩種不同的潛能狀態的存在，沒有它，流動就不會發生，對立概念也與能量概念相關。每一種能量現象（沒有能量就沒有現象）都蘊涵着開端與結尾、上與下、熱與冷、早和晚、原因與結果等一系列對立。能量概念與對立概念的這種不可分割性和力比多概念也有關聯。因此，具有神話或哲學冥思色彩的力比多象徵要麼表現爲直接的對抗，要麼立即分解成對立部分。在以前的著作裏，我已經談到力比多的這種內在分裂，並由此引發的某種對立，儘管還存在着爭論，但在我看來，力比多象徵與對立概念的緊密關聯是可以得到充分認可的。我們在大梵概念或象徵中也看到了這種關聯。作爲祈禱和同時作爲原始創造力的大梵特徵在讚美詩《梨俱吠陀》中得到明顯表達[62]，這種原始創造力在那裏體現爲性別的對立。
永遠展示着，這位歌手的祈禱
變成了一頭牛，存在於世界形成之前；
一同居住於神的發源地，
衆神也是剛剛誕生。
何謂森林，何謂樹木，
地球和天堂都是從中開闢而出，
這二者永不變動，永遠有用，
白晝過去，黎明首次出現。
再沒有比他更偉大的存在了；
他是那頭公牛，支撐地球和天堂
雲層寥寥，他就像纏繞了羊毛；
此時，他，神像蘇利耶[63]一樣驅趕他那白色馬羣。
當他這個太陽之箭照耀廣闊大地，
當風吹散霧霾，他咆哮着穿過衆生物。
當他到來時，密多羅，伐樓拿正四處追逐。
阿蓍尼正在森林，他光芒四射。
當被趕向他時，母牛生產了，
來回地自由放牧，她創造了不動的東西。
她生下兒子，他比他的父母更年長——
在《迦託普梵書》（2，2，4）中，對立理念與世界創造者緊密聯繫在一起的情況以另一種形式得到展現：
起初只是生主獨自一人；他沉思道：我如何能生成我自己？於是他勞作起來，練起苦行[64]：然後他從口中誕生了阿蓍尼（火）[65]，因此，阿蓍尼就成了食物吞噬者。生主想：我創造了阿蓍尼這個食物吞噬者；但是這裏除了我以外再也沒有其他東西供他吞噬，那時地球相當貧瘠；既無草，也無樹：這種想法對他來說很沉重。這時，阿蓍尼以他那張開的胃轉向他。他自己的崇高向他說：犧牲！於是生主明白了：這一次，我自己的崇高對我說話了；於是，他犧牲了。隨即，他升騰起來，他燒掉了遠處（太陽）；接着，站起來，將這裏（風）清除乾淨。因爲生主以這樣智慧的方式犧牲了，他也就延續了他自己，因爲死亡以阿蓍尼的形式吞噬了他，他也就從死亡中挽救了自己。
犧牲通常意味着放棄有價值的部分；犧牲者由此免於被吞噬；這並不意味着向對立轉化，而是一種統一和調整，從它那裏產生一種新的力比多運行方向或生命態度；太陽和風產生了。在《迦託普梵書》其他一處是這樣闡述的，生主的一半是有生死的，另一半則是永生不死的。
與生主將自己分爲公牛和母牛的方式一樣，他把自己分爲兩種原則，即末那識[66]與言語。“這個世界只有生主獨自一人，末那識是他的自身，言語是他的另一個自身（他的改變了的自我）；這樣他就想：我將這個言語送出，她將擴散並遍佈一切。於是他就發出言語，讓其擴散並填滿整個宇宙。”[67]這一段很有意思，言語在這裏被看作是一種創造性的、外傾的力比多運動，就像歌德意義上的膨脹感覺一樣。在這一段中還有進一步的論述：“實際上，生主就是這個世界，同他一起的是言語，第二個其自身：由於她，他才產生了生命：她想：她是從他而生的，並且創造這些生物，又會再一次進入到生主。”[68]在《迦託普梵書》（8，1，2，9）中，言語所佔的分量很大：“確實，言語就是智慧的全部造物，因爲通過言語，創造出了整個世界。”但是，在《迦託普梵書》（1，4，5，8）中，關於末那識與言語誰更有分量的問題卻有着迥然不同的描述：
從前，出現了末那識與言語爭優先權的問題。末那識說：“我比你強，因爲不是我首先分辨的話，你無話可說。”這時言語說：“我比你強，因爲我將你分辨了的事情說出來，讓它爲人所知。”於是他們跑到生主那裏尋求評判。生主站在末那識這邊，說道：“末那識確實比你強；因爲你不過是重複末那識所作的，依循他的軌跡：何況模仿他人之所長就是差人一等。”[69]
這幾段話表明，世界的創造者也能把自己分成末那識與言語兩種相互對立的部分。正如杜賽恩所指出的那樣，這兩個原則先都包含在生主這個世界的創造者裏面。於是出現下面這樣一段話：“生主渴望：‘我希望成爲多，我將繁殖我自己。’然後他在自己的末那識中默默沉思；在他的末那識中，他創造了Crihat[70]；然後他想‘這個東西是作爲我身體的產物而在我體內的，通過言語我將把它生產出來’。於是他便創造了言語。”[71]
這一段表明這兩個原則在心理機能上的特點；即作爲力比多內傾部分的末那識創造內在產品；而言語代表喪失機能或外傾部分。有了這樣一種解釋，我們就能明白與大梵相關的另一文本[72]：
大梵創造了兩個世界。當他進入到另一個世界時，他沉思道：“我如何能再一次進入到這個世界？通過名字並且從名字開始”，他把自己雙重地擴展到這個世界。他們是大梵的兩個巨獸；只要是認識了大梵的這兩個巨獸，人們都會喜歡上他們；他們是大梵的兩個有力方面。
稍晚一點的“形式”被解釋爲末那識（“末那識是形式，人們是通過末那識才知道什麼是形式”），“名字”指的是言語（“因爲通過言語，人們才掌握名字”）。這樣，大梵的兩個“巨獸”就表現爲末那識和言語，並因而作爲精神的兩大機能，大梵是由於它們才“將自己擴展”到兩個世界的，它們清楚地表明瞭機能之間的“關聯”。事物的形式通過末那識而被內心所“思考”或“吸納”；名字通過言語外傾地給予事物。兩者都與事物相關聯，並與對事物的適應和同化聯繫在一起。很顯然兩個怪物可以被視爲其化身；這種暗示還體現在它們的另一個“層面”（夜叉）上，因爲夜叉正是一種惡魔或超級存在物的對應者。從心理學上說，化身常常顯示出化身內容的一種相對獨立性（自主性），即與精神層次的相對分離。這種內容並不順從隨意的再生，而是自發地再生自己，或者以相類似的方式避免意識的影響。[73]例如，當一種不相兼容的東西存在於自我與某種情結之間時，這樣一種分裂就產生了。衆所周知，人們經常在自我與性別情結之間看到這種分離。其他情結也會分裂，例如權力情結，它就對應於旨在獲得個人權能的最高願望和念頭。
但是，還有另一種分裂，即有意識自我的分裂，它和被選擇機能從個性其餘部分的分裂聯繫在一起。這種分裂可以被定義爲自我對某一或某些機能的認同。這種分裂常常可以在一些人身上見到——他們過於執著於某一心理機能因而使其分化發展成唯一的意識適應機能。
浮士德在悲劇的一開頭就爲我們提供了關於這類人的一個絕好的文學上的例證。個性的其餘成分是以獅子狗的形式出現的，後來才現身爲靡菲斯特菲勒斯。根據我的觀點，我們不應當不顧事實將靡菲斯特菲勒斯解釋成爲情結分裂，如性壓抑，毫無疑問，它產生出許多關聯，當然靡菲斯特菲勒斯也代表了性情結。
這種解釋太有限了，因爲靡菲斯特菲勒斯不只是性——他還是權能；除了思考和探究之外，他實際上是浮士德的整個生活。與魔鬼訂立契約的結果最清楚地表明瞭這一點。沒有被夢想到的可能性並沒有向浮士德展現自己！因此，正確的觀點似乎是，浮士德將自己認同於一種機能，因而與整體的個性相分裂。後來，以瓦格納形式出現的思想家也同浮士德分裂了。
片面發展的意識能力是最高文化的標誌，但是偶然的片面，即除了片面以外再無其他能力則是野蠻的標誌。因而我們在半開化的民族中發現了最片面的分化，如基督教禁慾主義的某些方面，就是對良好品位的冒犯，類似現象也出現在瑜伽修習者和西藏佛教徒身上。
對於野蠻人來說，以某種形式成爲片面的犧牲品，進而對他整個個性失去洞察的趨勢是一個巨大而又持久的危險。例如，吉加美士史詩就以這種衝突爲開端。在野蠻人那裏，片面力比多運動由於瘋狂的衝動而爆發；它具有狂暴戰士的狂怒和“殺人狂”特徵。這種野蠻的片面預設了某種本能；原初時還沒有它，因爲一般來說他依然是不帶有半開化的野蠻人的片面性的。
認同於某一種確定的機能很快會形成一種對立之間的緊張。片面性越強，即驅動人走向片面的狂暴力比多越多，其特性就越具狂暴性。當一個人被他無法控制的力比多所驅使時，就會像惡魔附體或着了魔一樣。這樣末那識和言語就是潛在於其中的惡魔，因爲它們對人的影響巨大。所有具有巨大魔力的東西要麼被看作神，要麼是惡魔。這樣，在真知中，末那識化身爲陰險的努斯，言語化身爲邏各斯。言語同生主的關係如同邏各斯與神的關係一樣。在日常經驗中我們不難看到內傾和外傾可以變成什麼樣的人。通過威逼利誘，力比多內外涌動；通過毫不動搖的堅持，內傾或外傾態度固定成型：我們不僅在病人身上看到這一現象，在我們自己身上也能看到。關於作爲大梵怪物的末那識和言語的描述與心理事實完全相符，即力比多的涌動也分爲兩股涌流，它們週期性地輪流出現，但常常以衝突的形式同時出現，也就是說，外傾的涌流與內傾的涌流一起相對出現。這兩種運動的惡魔式的特性就在於它們具有無法束縛的本性和超級力量。一旦原始的本能已經減少到相當的程度，以至於抵禦其片面性的自然的適當的對立運動被阻止之時，這些特性就會充分顯現起來——在那裏，本可以支持他馴服其力比多，使其自覺加入內傾和外傾涌流的文化還沒有充分發展起來。
上面所述章節的資料均來自於印度，從中我們瞭解到了幾對對立中救贖原則的發展，將這些對立的起源追溯到同一個創造性原則，並據此獲得了對遵循着特定法則的心理事件的洞察，這些事件很容易與我們現代心理學的概念相調和。
印度資料也給我們一種法則決定事件的印象，因爲它們將大梵與梨陀等同起來。那麼什麼是梨陀？梨陀表示確定的秩序、規則、方向、規定、神聖傳統、法令、神的法則、正義和真理。根據語源學證據，其本義是訓令、（正確）道路、方向、（要跟隨的）路線。由梨陀頒佈的法則填充整個世界，但是梨陀的特別展現是在自然—過程之中，它保持恆久，並不可避免地喚起規律性重現的理念：“由於梨陀的法令，黎明之光被點亮。”“服從梨陀”，號令世界的古人“讓太陽爬上天空”，他自己“就是梨陀燃燒的面容”。歲月流轉，梨陀的十二輻車輪永不變老。梨陀的後代被稱爲阿蓍尼。在人類行爲中，梨陀擔當道德法律的職責，這些法律展現了真理和正直。“無論誰追隨梨陀，都會發現一條沒有荊棘的道路，並可以公平進入。”
就它們代表着宇宙事件的神奇復演或再生而言，梨陀也出現在宗教儀式上。當涌流順從梨陀而流動，緋紅黎明出現時，“在梨陀的馬具下[74]”，犧牲被點亮了；在梨陀的路上，阿蓍尼將犧牲獻給神。“純粹魔力，我祈求神；願梨陀助我工作，塑造我的思想”，這些都是供犧牲者的話。儘管在《吠陀經》中，梨陀概念並沒有擬人化，但根據貝爾蓋紐[75]說，某一具體存在無疑是依附它的。由於梨陀表達了事件的秩序性，我們發現了“梨陀的道路”、“戰車御者”[76]和“梨陀的船隻”；衆神時常是以類似物出現的。例如，梨陀和伐樓拿[77]就被給予了相同的屬性。密特拉這個古代的太陽神也與梨陀有關聯。我們讀到關於阿蓍尼的文字：“如果你追求梨陀，你將成爲伐樓拿。”[78]衆神是梨陀的侍衛[79]。我選取了一組重要的參考資料：
1. “梨陀是密特拉，因爲密特拉是大梵，梨陀是大梵。”[80]
2. “把牛送給大梵，他就會獲得世界一切，因爲大梵包含在梨陀裏，苦行也是一樣的。”[81]
3. “生主被稱之爲梨陀的首次降生。”[82]
4. “衆神遵循梨陀的法令。”[83]
5. “他看到了隱藏的阿蓍尼，並且向梨陀涌流靠近。”[84]
6. “啊，梨陀的智者，瞭解梨陀！鑽孔、釋放了梨陀涌流。”[85]
鑽孔指的是對阿蓍尼的崇拜，這首讚美詩就是獻給他的（阿蓍尼在這裏被稱之爲“梨陀的紅公牛”）。在對阿蓍尼的崇拜中，火是通過鑽孔獲得的，被用作是傳承生命的一個神奇象徵。這裏很明顯，梨陀涌流的“鑽孔”具有相同的意義，即生命涌流再一次升到表面，力比多擺脫了束縛。[86]這種效果是通過鑽孔取火的儀式或朗誦讚美詩獲得的，很自然地，效果被信仰者看作是客體的神奇效果；但實際上，它是主體的“賦魅”，即重大情感的增強，生命力的釋放和擴張，心理潛能的恢復。
7. 這樣我們發現：“儘管他（阿蓍尼）溜走了，但是祈禱者走上了通往他的大道。他們走向梨陀的生命涌流。”[87]
生命情感的復活，這層意義上的能量涌流通常被比作來自源泉的泉水，比作春天時分冬之堅冰的融化，或比作雨水對長期乾旱的去除。[88]
8. 下面這段文字與這一主體契合：“梨陀的奶牛乳汁充裕溢出。遠處博得（衆神）喜愛的涌流以其洪水之勢衝開山上岩石。”[89]
這個比喻清楚地表明瞭能量的緊張、力比多的聚集和釋放。梨陀在這裏是作爲祝福、“哞哞叫的奶牛”的所有者和釋放能量的最終源泉而出現的。
9. 與作爲力比多釋放象徵的雨的意象相應，我們發現了下面這段文字：“霧靄散去，雲層中出來雷聲。當他吸飽梨陀的牛奶，就被領到通往梨陀的最直的路上；然後，阿里業門、密特拉和伐樓拿（他改變了地球）在較低的發源地（大氣）填充皮囊（雲層）。”[90]
阿蓍尼飽吸梨陀的奶汁，把這比作閃電，它從飽含雨水的雲層中突然閃現。這裏，作爲能量的實際源泉的梨陀再一次出現，阿蓍尼此時出生了；這在《吠陀讚美詩》第161頁第7行中清楚地描述了。梨陀也是道路，即規則過程。
10. “他們以歡呼來歡迎梨陀的涌流，這裏隱含神的誕生地，臨近他的王座。當他被分裂時，他喝了涌流，寓居在水的源頭。”[91]
這段話證實了剛纔所說的作爲力比多源頭的梨陀，神寓居在那，並在神聖的儀式中誕生。阿蓍尼是潛在的力比多的主動顯現；他是梨陀的完成者或實現者、它的“戰車御者”（見上）；他爲梨陀的兩匹長鬃毛牡馬套上馬具。[92]他甚至用繩子像套馬一樣套住梨陀（第382頁）。他把衆神帶到人類那裏，即他帶來了他們的力量和祝福；他們代表確定的心理狀態，在其中，生命的情感和能量以巨大的自用和快樂流淌，在那裏，堅冰破碎。尼采在他奇妙的詩句中捕捉到了這種狀態：
你帶着火焰之矛
化解我靈魂的堅冰！
如今她朝着最高的希望海洋
發起風暴。
11. 下面的祈禱與這一主體契合：“讓那神聖大門、梨陀的繁衍者更寬廣。打開慾望之門，衆神會出現。讓夜晚與清晨——梨陀的年輕母親們都坐在整齊的草地上。”[93]
升起的太陽也是類似的，不會犯錯。梨陀作爲太陽而從黑夜中出現，黎明就是新生的太陽。
12. “爲了拯救，打開神聖易入之門。永遠用祝福來填充犧牲：（由於祈禱）我們接近夜晚和清晨——生命力的繁衍者、梨陀的兩個年輕母親。”
我認爲沒有必要進一步舉例來表明，梨陀概念像太陽和風一樣是力比多的象徵。只是梨陀概念更不具體，包含着具有確定方向和律法的抽象因素，即包含着確定有序的道路或過程。
因而，它已經是一個具有哲學意義的力比多象徵，可以同斯多葛學派概念“普紐瑪”直接比較。當然，斯多葛學派概念“普紐瑪”具有創造性的原始能量的意義，同時是確定規則的過程（因此也有“由命運星數決定的衝動”意義）。作爲心理能量概念的力比多相應於這些屬性是自明的；因爲這一過程總是從較高潛能向較低潛能運動，這個能量概念就包括了一個確定了的方向性過程這一觀點。力比多概念也是一樣的，它只是意味着生命過程的能量。它的法則就是生命能量法則。作爲能量概念的力比多是生命現象的量的範式，是自然變化的張力。
像物理能量一樣，力比多經歷着每一種可想象到的變化；對此，我們在無意識幻想和神話中找到了充分的證據。這些幻想基本上是能量轉換過程的自我呈現，它們遵循其自然的和確定了的法則、決定了的進化路線。這條路線指明瞭最適宜的能量發泄直線或曲線和運作中的相應結果。因而這條“路線”只是能量流動和自我展現的表達。它是梨陀，是“正確道路”，是生命能量或力比多的流動，是使得新生過程成爲可能的確定過程。就命運取決於我們的心理而言，這條路線也就是命運。它是我們的天命和法則之路。
斷言這樣一個目標只是自然主義，是完全錯誤的。這裏的自然主義指的是完全屈從於本能。它涉及這樣一種假設，即本能有一種不斷“向下”的傾向，而自然主義就其傾向而言是非道德的。我並不反對這樣解釋自然主義，但是我一定要說，那些自行其是並因而有機會走向倒退的人，比如原始人，不僅有道德和法則，還就其要求的嚴格性來講，要遠比我們文明的道德更爲精確。對於原始人而言，善與惡的判定是否與我們的價值不同是無關緊要的；他的自然主義導致了立法，這纔是主要的。由雄心勃勃的摩西在西奈山所構想的道德並沒有被誤解，它是內在於生命法則的東西，是在正常的生命過程中塑造起的東西，就像房屋、船隻或任何其他文化作品一樣。力比多的自然之流，這樣一種真正的中間路徑，涉及對人性基本法則的完全遵從。與自然法則相一致使力比多獲得了一種能使生命處於最佳狀態的導向，因此可以肯定，沒有比和自然法則和諧相處更高的道德準則了。生命的最佳狀態是不會與殘酷的利己主義相協調的，因爲當人們給他的鄰居帶來幸福時，就會認識到一種絕對重要的意義，人們在利己主義中是不會贏得生命的最佳狀態的。肆無忌憚地追求個人的卓越同樣也不會贏得生活的最佳狀態，因爲集體的因素是如此有力地根植於人們頭腦，以至於他對友情的渴望能摧毀所有赤裸裸的利己主義的快樂。生命最佳狀態唯有遵從力比多的漲落法則才能獲得，根據這條法則，靈魂髒收縮與靈魂髒舒張交替出現，法則提供幸福和必要的限制，甚至爲個體本性訂立生命任務，沒有這些成就，生命最佳狀態就不可能獲得。如果這種方式的實現僅在於對本能的屈從，而這是悲傷的“自然主義”的意義所在，那麼，最深刻的哲學沉思和人類心靈的整個歷史就沒有存在的理由了。但是，當我們研究《奧義書》的哲學時，給我們的印象是這條道路的實現並不是簡單的任務。在對印度人的理解上，我們西方人的優越感成爲我們野蠻主義的一部分，由於這個原因，對於這些理念的相當深度以及令人驚奇的心理精確的任何洞察，都是一種遙遠的可能。事實上，我們仍然是如此無教養，以至於我們確實需要法令、導師和天上的父親來告訴我們什麼是善，什麼是正義的事情。因爲我們仍然是如此的野蠻，以至於對人類本性的法令和人類道路的信仰表現爲危險的、非倫理的自然主義。爲什麼是這樣？因爲在野蠻人的文化表皮下，野獸已經潛伏好了，這充分證明了他的恐懼。但是，囚籠中的野獸並沒有被征服。沒有自由就沒有道德。當野蠻人鬆開動物時，它並沒有自由，還是被綁的。在贏得自由之前，必須首先消除野蠻主義。從理論上講，只有當個體認識到並感覺到作爲其本性的內在成分的道德的根和動力，而非外在的強制時，這種情況才發生。但是除了通過對立的衝突外，人們還能怎樣獲得這種實現和洞見？
對立之間存在中間路徑的思想也出現在中國，它以道的形式出現。道這個理念通常要與生於公元前604年的哲學家老子的名字相關。但是這樣一種觀點要比老子的哲學更古老，因爲它與屬於古老的道教、天“路”的理念有關。這一概念相應於梨陀。道的含義是：（1）道路；（2）方法；（3）原則；（4）自然力或生命力；（5）自然的規則過程；（6）宇宙觀；（7）一切現象的根源；（8）正義；（9）善；（10）永恆的道德律。有些翻譯者甚至把道翻譯爲神，這一點都不正確，因爲道像梨陀一樣，是具體實體的混合。
我首先從老子的經典著作《道德經》來闡述：
1. “吾不知誰之子，象帝之先。”（第四章）
2. “有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不該，周行而不殆，可以爲天下母。吾不知其名，強字之曰道。”（第二十五章）
3. 爲了描繪它的基本屬性，老子將它比作水。“上善若水。水善利萬物而不爭，處衆人之所惡，姑幾於道。”（第八章）
對於能量過程的觀點肯定沒有比這更好的表述了。
4. “故常無慾，以觀其妙。常有欲，以觀其徼。”（第一章）
與婆羅門教基本觀點的緊密關聯是無誤的——它無須表明直接關聯。老子完全是一位原創性的思想家，隱含在梨陀“梵—我”和道觀念下的原始意象非常普遍，出現在每一個時代和所有民族之中，擔當原始能量概念、“心靈力量”或其他什麼。
5. “知常容。容乃全。全乃天。天乃道。道乃久。沒身不殆。”（第十六章）
因此，像大梵的“識”一樣，對道的認識也具有救贖和提升的效果。一個與道同一的人，具有“永恆的創造性”；因而能將這個最新的哲學概念與其古老同類適當並列在一起，因爲道也是時間之流。
6. 道是一種非理性，因而是完全不可思議的事實：道是本質，但是無法獲取、不可理解。“道之爲物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”（第二十一章）
7. 道也是非存在：“天下萬物生於有，有生於無。”（第四十章）“道隱無名。”（第四十一章）
很明顯，道是對立的非理性組合，因而是存在和非存在的象徵。
8. “穀神不死，是謂元牝。元牝之門，是謂天地根。”（第六章）道是創造性基質，就如父親授精，母親生育。它是所有造物的開端和終結。
9. “其行爲與道和諧者，與道同一。”
因此，一個徹底的人擺脫了對立，他意識到它那種緊密關聯和不斷變化。這樣他在第九章說道：“功遂身退天之道也。”
10. “故（徹底者）不可得而親，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而貴，不可得而賤。”（第五十六章）
11. “專氣至柔，能嬰兒乎？”（第十章）
誠然，這是一種心理態度，是一種基督教天國傳統得基本狀況，並且，無論對它作什麼理性解釋，這是核心的非理性本質，是具有拯救作用的基本意象和象徵。基督教象徵比相仿的東方概念具有更多的社會（文明）特點。後者更直接地根植於永恆存在的物活論概念，如魔力意象，來自於物和人，在更高層次上來自於神或原則。
12. 根據道教的觀點，道被分成一組對立的原則陽和陰。陽是溫暖、光明、男性。陰是寒冷、黑暗、女性。陽也是天，陰是地。從陽力中產生神和人靈魂中的天上部分；從陰力中產生了鬼和人靈魂中的地下部分。作爲一種微觀宇宙，人在一定程度上是多組對立的調和者。天、人、地這三界組成了世界的三大要素。
這個意象是一個整體的原始觀點，我們發現在其他地方它以類似的形式出現；例如在西非神話中，俄巴塔拉和俄度達第一對父母（天和地）居住在一個葫蘆中，直到他們的兒子——人出生。因此，作爲微觀宇宙，在他自身中連接起世界的對立，人與調和心理對立的非理性象徵相應。當席勒稱這種象徵爲“生命形式”時，這種人的根本意象顯然與席勒是相契合的。
將人的靈魂分爲神、魂、鬼、魄，這具有極大的心理真實性。這種中國的闡述在《浮士德》中也有類似的表達：
啊，有兩個靈魂居於我的內傾——
一個同另一個分割開：
一個充滿愛的歡愉
與世界緊密相聯：
另一個來自地下
向祖先的土地爬升。
這兩種相互對立的趨勢都想把人帶到極端的態度並與世界攪纏在一起——要麼是精神的方面，要麼是物質的方面——因而將他自己處於分歧之中，要求一種平衡力量存在，它就是這種非理性的事實——道。因此，信仰者急於努力與道和諧，以免陷於對立的衝突中。由於道是一種非理性的事實，不可能有意地去實現；這是老子經常強調的一個事實。“無爲”，另一個獨特的中國概念，就是指出這種狀況的特別意義。它的意義是“不做什麼”，但是，正如烏拉爾（Ular）所正確解釋的，它的意思是：“不做什麼，且不是不做什麼”。理性“渴望有所建樹”，這是我們這個時代的崇高和邪惡，它不會導向道。
這樣，道教倫理的目的在於，從對立的緊張這個宇宙的內在本性出發，返回到道，從而獲得拯救。
在這種關聯中，我們也必須記住中江藤樹（Nakae-Toju）[94]這位有“近江聖人”之稱的17世紀日本著名哲學家。以來自中國的朱熹學派理論爲基礎，它確立兩大原則：理和氣。理是世界精神，氣是世界物質。但是理和氣是同一的，它們都是神的屬性，因而存在於他，通過他而存在。神是它們的統一。同樣，精神包含理和氣。關於神，中江藤樹說：“作爲世界的本質，神包含世界，與此同時，他也在我們之中，甚至在我們體內。”對於他來講，神是普遍的自身，而個體的自身是“我們身上的天性”，是一種被稱之爲靈魂的非物質的、神性本質。靈魂就是“神在我們身上”，存在於每一個個體身上。它是真實的自身。因爲中江藤樹將真實的自身與虛假的自身作了區分。虛假的自身來自於錯誤信念的習慣性個性。我們可以自由地將這個虛假自我描述爲人格面具，即關於我們本性的一般觀點，它是從我們對世界的影響和世界對我們的影響的經驗中建立起來的。
人格面具表達的是個性向自己和自己的世界的顯示；用叔本華的話說，它非某人之所是。根據中江藤樹的觀點，某人之所是是其個體自身、他的真實自身或靈魂。靈魂也被稱之爲“單獨的存在”或“單獨的認知”，很明顯，因爲它是與自身的本質相關聯的狀況，一種超出由外在經驗所決定的個人判斷的存在狀態。中江把靈魂理解爲至善，一種“福佑”（在婆羅門教中是阿難）。根據井上建（Inouye）的觀點，靈魂是遍佈世界的光；是更類似於大梵的東西。靈魂是人類的愛，是不朽的全知的善。邪惡來自於意志（叔本華）。它是自我—規定的機能，是理和氣這組對立的調和、中庸：它完全與印度人的觀點“你靈魂中的古老智者”相契合。或者就像王陽明，這個日本哲學的中國之父所說的：“在每一個人的靈魂中都有一個聖人。只要人們不堅信這一點——一切都不能發掘。”
從我們現在獲得的認識來看，瓦格納（Wagner）的《帕西法爾》中作爲對問題解答的原始意象就不再難以理解了；苦難來自於由聖盃和克林索爾（Klingsor）所代表的對立的緊張，後者佔有聖矛。在克林索爾的符咒之下的是“昆德麗”，一種本能，安福塔斯所缺乏的本性分裂的生命力。帕西法爾從無休止的衝動狀態釋放力比多，因爲首先他沒有屈從她的權力，其次因爲他與聖盃分離了。安福塔斯與聖盃在一起；但他卻受傷了，因爲他沒有聖矛。帕西法爾則兩樣都沒有；他是“尼德凡法”，擺脫了對立；因而他也是拯救者、治療者、新生的生命力、對立的調和者，即聖盃所代表的光、天國、女性，聖矛所代表的黑暗、大地、男性。昆德麗[95]的死可以自由解釋爲力比多從固執本性、未馴化的形式（“公牛的形式”，比較上面）中解脫出來，它是作爲無生命的模具降臨的，而此時，能量作爲新生的生命之流在聖盃的光輝中爆發出來。
無意間部分地避免了對立，帕西法爾引起了聚集，由此新的“下降”，即能量的新表達方式成爲可能。人們很容易被錯誤的性語言引入一種片面解釋，由此，聖矛和聖盃的聯合只是表明一種性慾解放。它不只是一個性欲的問題，安福塔斯的命運表明，正是由於他重視束縛本性、野蠻的態度才導致了他的苦難和權力的喪失。他被昆德麗誘惑具有象徵行爲的價值，它表明，不是性慾而是依附本性衝動的態度、對生物誘惑的猶豫屈從造成這樣大的傷害。這種態度等同於我們精神的獸性部分。
命定成爲獸性的創傷衝擊被獸性所控制的人（因爲人的進一步發展）。正如我在《無意識心理學》中已指出的那樣，基本的問題不是性慾，而是力比多的馴化，只有當它是力比多表現爲最重要、最危險的形式時，才涉及性慾。
在安福塔斯[96]的情況下和聖盃與聖矛聯合中，如果只談論性的問題，我們就陷入無法解決的矛盾之中，因爲傷害的東西也是療傷的藥。但是隻有我們把對立看成在更高層次的調和，這種矛盾纔是真實的、可接受的；它不是這種形式或那種形式的性慾問題，而純粹是態度問題，通過它，所有的活動包含性都被規範了時，才成爲現實。
我必須再一次強調我的觀點，分析心理學的實際問題要比性慾及其壓抑更爲深厚。這樣一種觀點無疑在解釋嬰兒期和心理病態方面很有價值，但是，作爲對人類心靈的總體解釋原則，它是不夠的。
在性慾或權力本能背後是對性慾和權力的態度。就態度並不僅是一種直覺現象（即無意識和自發性）且是一種意識機能而言，它主要是一個人的生命觀。我們關於所有疑難問題的看法，常常有意識地、更多的是無意識地受到某些集體理念的巨大影響，這些理念形成我們的精神氛圍。這些集體觀點與生命觀或過去數千年來的世界哲學緊密相關。不管我們意識到還是沒有意識到它們都與此沒關係，因爲我們通過生活於這些氛圍中而接受這些觀點的影響。這些集體觀點常常具有宗教的特點，哲學理念要想獲得宗教的特點，只有當它表達了一種原始的意象，即一種集體的根意象纔有可能。這些觀點的宗教特點源於它們對集體無意識現實的表達；因而它們也具有釋放無意識潛能的能力。生命的大問題——性慾當然在其中——總是與集體無意識的原始意象相關聯。這些意象是與生命問題在現實中的表現相對應的平衡因素或補償因素。
這並不令人驚訝，因爲這些意象是沉澱物，代表人類爲了適應與生存而在千百年的鬥爭中積累起來的經驗。生命中的每一個重大經驗，每一次深刻衝突都將喚起這些寶貴的意象，把它們帶入內在的知覺；這樣，只要出現某種程度的自我意識，只要出現能使一個人思考他的經驗而非盲目適應的那種理解力，它們就易於進入意識領域。在盲目適應中，人們實際上生活在不能理解的神話和象徵之中。