對我來說，談論衛禮賢和他的事業不是一件容易的事，因爲，我們的軌跡起點相距甚遠，隨後的交疊就像彗星掠過那樣。他畢生事業的領域處於我的領域之外。我既沒有看到過最初塑造了他的思想、隨後繼續令他全身心投入的中國，也不熟悉中國的語言以及東方中國仍在使用中的表達方式。我的的確確就像一個陌生人那樣站立在那個巨大的知識和經驗王國之外，而衛禮賢則作爲他那個專業的大師在這個王國裏工作着。他作爲漢學家，我作爲醫生，如果我們固守於自己的專業領域，我們可能永遠也不會有接觸。但是，我們在超越了學術界限的人文科學領域裏相會了。我們的接觸點就在於此；在這裏火星四射，點燃了一盞明燈，這盞明燈變成了我一生之中最重要的事件之一。出於這個理由，或許我可以帶着對這個思想家的誠摯敬意來思考，並談論衛禮賢和他的事業。是他在東西方之間搭建起了一座橋樑，並且把具有數千年曆史的寶貴文化遺產帶給了西方，或許這一文化將永遠不復存在。
衛禮賢擁有那種只有能夠超越自己本專業的限制的人才能獲得的優勢，因此他爲獲取知識所作的努力變成了對整個人類的關心。甚至可以說，這種努力從一開始就存在並且永遠持續下去。還有什麼能夠將他從歐洲人的狹隘視野中——確切地說，是傳教士的視野中——如此徹底地解放出來，以至於他一開始深入研究中國人思想的祕密，就爲我們找到了隱藏在那裏的珍寶，並且爲了這稀有奇珍而拋棄了他的歐洲人的偏見呢？只有一種包含一切的人性，一種縱覽全局的偉大的心靈，才能夠使他毫無保留地向一種深奧的異族精神敞開胸懷，並且通過將自己的天賦與才能應用於這項事業來擴大它的影響。他獻身於這項事業，他不帶有一點兒基督教徒的怨恨和歐洲人的傲慢，他的觀點表明了他具有一個真正偉大的思想；所有接觸到異域文化的平庸之輩不是在自我孤立的盲目努力之中消亡，就是在缺乏領悟、專橫跋扈的批判的激情中放縱。他們僅僅關注於異域文化的表層與外觀，從來沒有品嚐其中的甘甜，汲取其中的營養，因此他們也從來沒有進入一種真正的思想交流——那種締造新生命的最親密的滲透與交融。
作爲一種慣例，專家的思想是一個純粹的男性思想，一種把生育力作爲異己和非自然過程的理智；因此它極不適用於給異域精神以新生命。而一種更爲寬容的思想是帶有女性印記的思想；它具有善於接納、多產的子宮，可以重新塑造奇異之物，並賦予它人們熟知的形式。衛禮賢具有罕見的母性理智的天賦。他憑藉着來源於天賦的無與倫比的才能，摸索着前往東方精神的道路，完成了舉世無雙的翻譯。
對我來說，他的最偉大的成就是對《易經》[2]的翻譯與評論。在我知道衛禮賢的譯文之前，我參考理雅各的不能充分表達原文內涵的翻譯[3]，因此，我完全能夠鑑賞兩種譯文之間的截然不同。衛禮賢以新的形式成功地使這部古代著作重現光彩。不僅許多漢學家而且大多數當代的中國人在這部著作中只能看到毫無意義的神祕符咒的集合。這本書或許是唯一的一部體現了栩栩如生的中國文明精神的著作，因爲它是數千年來中國最偉大思想者的集體貢獻。儘管它歷盡千年，卻容顏不改，至少對於那些努力理解其內涵的人來講，它依然具有旺盛的生命力。正是衛禮賢創造性的成就使我們獲益良多。他是一個守舊派中國大師的學生，也是堅定地將《易經》付諸實踐的中國瑜伽心理學的新人。他通過精心的翻譯和個人兼具的經驗拉近了這本書與我們之間的距離。
但是，衛禮賢在贈與我們這些豐厚的禮物的同時，還留給我們一項使命，這項使命的重要性目前我們還只能推測。就像我一樣，任何人得到了這個與衛禮賢的一起去經歷《易經》占卜力量的千載難逢的良機，都不能不知道這個事實：我們這裏已經有了阿基米德的點，從這個點出發，我們西方人的思想觀念就在原來的基礎上獲得了飛躍。沒有任何一個微不足道的幫助像衛禮賢那樣爲我們展現了一個如此包羅萬象、五光十色的異域文化圖景。更加重要的是他還將生機勃勃的中國精神萌芽移植到了我們的思想之中，從而能夠使我們的世界觀發生根本改變。我們不再是充滿欽佩或吹毛求疵的觀察者，而是發現自己正在分享着東方精神，並達到了成功地體驗《易經》的活力的程度。
運用《易經》所依據的原則乍看起來似乎與我們科學的和因果關係的思想完全矛盾。對我們來說，它是極端不科學的，幾乎是禁忌的，因此，它是處於我們科學判斷範圍之外的，確切地說是科學難以理解的。
幾年前，當時的英國人類學學會主席問我，爲什麼像中國人那樣非常智慧的民族卻從來沒有創造出科學來。我回答說，這一定是一種錯覺，因爲中國人確實有一門以《易經》爲標準教科書的科學，但是，這門科學的原則就像中國許多的其他學問一樣，與我們的科學原則迥然不同。
《易經》科學的基礎不是因果關係的原則，而是另一種原則——因爲我們不太熟悉，所以至今尚未命名——我暫時稱之爲同步原則。我從前對無意識過程的心理學研究迫使我去尋找另外一種解釋原則，因爲，對我來說因果關係的原則不足以解釋某種無意識的異常現象。我發現精神的對應不能簡單地用因果關係原則聯繫起來，而必須用另外一種原則來關聯。這種關聯看起來基本上是存在於一些相對同時發生的事件之間，因此用“同步”這個術語。看起來時間完全不是一個抽象概念，而是一個擁有特性或基本條件的具體的連續統一體，通過一種非因果關係的對應，能夠在不同的地方同時表現自己，例如，就像我們在完全相同的思想、象徵或精神狀態的同時出現中所發現的一樣。衛禮賢舉出的另一個例子是中國和歐洲分期法的巧合，它們之間不可能有因果關係。只要有足夠的經過完全檢測的數據作爲支持，占星術就會成爲另一個更重要的同步的例子。但是，至少我們掌握了許多已經考證的和經過統計證實的事實，這些事實使占星術的問題看起來有科學研究的價值。對心理學家來說，它的價值是非常明顯的，因爲占星術代表了古代所有心理知識的總和。
從一個人的出生資料可以相當準確地重構他的性格，這一事實表明了占星術的相對有效性。然而，一定要牢記，出生資料完全不依賴於實際的天文學的星宿，而是基於一種任意的，完全概念上的時間系統。由於歲差的原因，春分點早就移出了白羊座而進入雙魚座，所以計算星象所依據的占星術黃道也不再與實際的天文星象相符了。如果有些用占星術測算人的性格實際上是正確的，這不是因爲星宿的影響，而是由我們自己假設的時間特性決定的。換句話說，在這個特殊的時刻，無論是降生了什麼或者無論是做了什麼，都會具有這一時間的特性。
在這裏我們已經有了使用《易經》的基本公式。如你所知，賦予時間特性並使我們能夠洞察它的卦象，是由擺弄一束蓍草莖或者是拋出三枚硬幣而得到的。蓍草莖的分離或硬幣的落地完全依靠運氣。盧恩文的蓍草或硬幣會落入那種時間模式中。唯一的問題是：生活在耶穌降生一千多年以前的文王和周公是否正確地解釋了這些運氣的類型呢？[4]經驗本身能夠決定。
衛禮賢在蘇黎世的心理學俱樂部作第一次演講時，應我的要求，演示了《易經》的運用，同時作出了預言，他的預言在不到兩年的時間內就極其明顯地完全應驗了。這種預言可以通過無數類似的經歷得到進一步證實。然而我關心的並不是在客觀上確立《易經》中的說法的有效性，我只是像衛禮賢那樣簡單地把它作爲一個前提。我關心的僅僅是隱藏的時間的特性在卦象中變得清晰這個驚人的事實。《易經》揭示出來的事件內部之間的聯繫與我們在占星術中的發現在本質上是類似的。出生的時刻與硬幣落地相符，星宿與卦象相符，占星術對出生資料的解釋與解釋卦象的文字相符。
總的看來，以同步原則爲基礎的、在《易經》中達到了頂峯的思維方式，是中國人思維的最純粹的表現。在西方，從赫拉克利特時代以來，哲學史上就缺乏這種思維方式，只是到了萊布尼茨纔像微弱的回聲那樣重新出現了。[5]然而，在這期間，它並沒有完全消失，而是在占星術的推測的微光中苟延殘喘，直到今天也依然如此。
在這一點上，《易經》迴應了我們心中某種需要進一步發展的東西。神祕主義在我們的時代蔚然復興、舉世無雙——西方的思想之光幾乎被它撲滅。現在我考慮的不是我們的學習場所以及這些學習場所的代表人物。作爲一個給普通人看病的醫生，我知道大學已經不再擔當光明的傳播者了。人們厭煩了科學的專業化、理性主義和知性主義。他們想聽到的真理，是開闊的而不是受限的，是開明的而不是模糊的，是深入他們的骨髓的而不是像水一樣從他們身旁流過的。這種探究很容易把衆多的、默默無聞的民衆導入歧途。
當我想到衛禮賢的成就的重要性的時候，我總會想到安克蒂爾·迪佩龍——第一個將《奧義書》的譯本帶到了歐洲的法國人。這恰恰出現在那個令人難以置信的事情發生的時候——在大約經歷了一千八百年以後，理性女神在巴黎聖母院中把基督教的上帝從他的寶座上趕了下來。今天，在俄國發生了遠比當年在巴黎發生的更加令人難以想象的事情，基督教變得如此衰弱不堪，以至於連佛教徒們也認爲這是他們派遣傳教使者前往歐洲的最佳時機，然而正是衛禮賢從東方帶來了新的光明。他感覺到了這個文化使命的召喚，而且認清了東方將爲我們的精神需求提供多少幫助。
通過把或大或小的救濟品塞進乞丐的手裏，並不能使乞丐得到幫助，儘管這也許正是他所需要的。如果我們能夠告訴他怎樣通過工作永遠擺脫乞丐生涯的話，他就會得到更大的幫助。不幸的是，我們時代的精神乞丐過度熱衷於接受大量來自東方的施捨，並且盲目地模仿東方的方式。對這種危險給予多少警告也不過分，衛禮賢非常清楚地意識到了這一點。僅僅靠新鮮的感覺或神經的刺激對歐洲精神是沒有幫助的。中國用幾千年時間建立的思維方式是不能靠偷來獲得的。如果我們想要擁有它，我們只有通過自己的努力來獲得這種權利。如果我們放棄了自己的基礎，就好像這些基礎是陳年的謬誤一般，又好像是無家可歸的海盜一樣懷着行竊的企圖潛伏在異國的海岸，那麼《奧義書》的智慧和中國瑜伽的洞察力對我們來說又有什麼用呢？如果我們不能敞開心扉而是隻關心我們自己的問題，帶着傳統的偏見按部就班地進行，並且把自己真實人性中的危險的暗流與黑暗隱藏起來，那麼東方的洞察力，尤其是《易經》的智慧對我們毫無意義。這種智慧的光芒只在黑暗中閃耀，而不會在我們歐洲人的燈火通明的意識和意志的劇場裏發光。當我們瞭解了當時中國的殺戮、中國神祕部落的邪惡力量，以及當時中國民衆不可名狀的貧困、不可救藥的粗俗及陋習之後，我們就能對《易經》智慧產生的背景的恐怖略有所知了。
在我們能夠體驗生機勃勃的東方智慧以前，我們自己需要具有一種基礎紮實的三維的生命。因此，我們主要的需求是掌握一些有關我們自己的歐洲的真理。我們的軌跡始於歐洲的現實，而不是從只會使我們偏離自己現實的瑜伽練習開始。如果我們想要表明自己是衛禮賢傑出的學生，那麼我們必須在更廣泛的意義上繼續這位大師的翻譯工作。中國哲學的核心觀念是道，衛禮賢把它翻譯成“意義”。就像衛禮賢賦予這種東方的精神財富一種歐洲的意義那樣，我們也應該把這種意義轉化成生命力。這樣做——體會道——就是他的學生的真正任務。
如果我們把目光轉向東方，我們看到一種勢如破竹的實現自我的命運。歐洲的槍炮猛然打開了亞洲的大門；歐洲的科學和技術、歐洲的實利主義和貪婪如洪水般涌入了中國。我們已經從政治上征服了東方。然而，當羅馬帝國以同樣方式對待近東的時候，發生了什麼事呢？是東方的精神進入了羅馬帝國。波斯的光明之神米絲拉絲變成了古羅馬軍團之神，而且一個新的精神上的羅馬帝國從最不可能出現的小亞細亞的角落裏出現了。同樣的事情或許會發生在今天，我們自己就會像對基督徒的迷信深感驚奇的高雅的羅馬人那樣盲目——這是不可思議的嗎？值得注意的是，英格蘭和荷蘭這兩個在亞洲擁有殖民地最多的國家，同時也是受印度通神論影響最大的兩個國家。我知道我們的無意識中充滿了東方的象徵主義。東方精神真的就在我們的門口。因此，我認爲，對道的探求——對生命的意義的探求已經成爲我們當中的集體現象，其中更爲深遠的意義還沒有被普遍認識到。在德國心理治療專家的年會上，衛禮賢和印度學家豪爾被邀請作有關瑜伽的演講，這件事是當代最重要的標誌。試想一下，當一個治療最敏感、最脆弱的病人的職業醫生把自己與東方的醫療系統聯繫在一起的時候，這意味着什麼！東方精神以這種方式滲進我們所有的毛孔，並且來到了歐洲最脆弱的地方。它可能是一種危險的傳染病，但是也可能是治病良方。巴比倫的語言的混亂在西方造成了如此的混亂，以至於每個人都渴望得到更加簡明的真理，或者至少渴望得到那些指導思想——不僅能言於頭腦而且能言於心，既能使沉思的精神變得清晰，又能給我們感情上的無休止的壓迫感帶來安寧的指導思想。像古羅馬一樣，我們今天又一次引入了所有的異域迷信形式，希望從中找到治療我們的疾病的對症良藥。
人類本能地知道所有偉大的真理都是簡明的。因此，本能衰退的人認爲真理是在低級的簡化與陳詞濫調中發現的；或者，當他因此而失望的時候，他又會陷入與之對立的錯誤之中，認爲真理一定是極爲晦澀與複雜的。今天，在無名的民衆中出現了一個諾斯替教派運動，它恰恰是一千九百年前的諾斯替教派運動的心理對應。於是，到了今天，像緹雅娜的阿波羅尼奧斯那樣的孤獨的流浪者們編織着精神的網絡從歐洲到亞洲，或者直到最遙遠的印度。從這個歷史背景來看衛禮賢，我把他看作是那些偉大的諾斯替教派中間人中的一個，他們把希臘精神與東方文化傳統聯繫起來，從而使一個新世界從羅馬帝國的廢墟上站了起來。
在歐洲人觀點不同的爭吵聲中和虛假預言的喊叫聲中，聽到了衛禮賢這位從中國來的使者的簡明語言，這真是一件幸事。人們立刻就注意到了這種來自於像植物一樣自然生長的中國思想的影響，這種思想可以用簡明的語言來說明深奧的事情。它揭示了偉大真理的某種簡明性，揭示了深奧含義的單純性，它把我們帶入了金色花清淡的芳香之中。它溫柔地走來，在歐洲的土壤裏植入了一棵嫩綠的秧苗，使我們獲得了一種關於生命及生命內涵的全新感受，這種感受與歐洲人精神緊張而又驕傲自大的意志有天壤之別。
衛禮賢在面對東方的異域文化時表現出了一種歐洲人極爲少有的謙虛態度。他欣然地進行研究，沒有偏見，也沒有自以爲是的態度；他全心全意地向它敞開了心扉。他使自己處於它的控制之下，並且讓它來塑造自己，這樣，當他回到歐洲的時候，他帶給我們的不僅是他精神中的東西，而且是他全部本質中的東西，一個真正的東方形象。要獲得這種深刻的轉變當然要作出巨大的犧牲，因爲我們的歷史前提是如此的迥異。西方的意識及其苛刻問題的敏銳在更加普遍、更加溫和的東方天性面前不得不加以弱化；西方的理性主義及其片面的差異不得不屈服於東方的寬容與質樸。對於衛禮賢來說，這種變化不僅意味着理智觀念的轉變，還意味着他的性格要素的徹底重組。如果他不能將他性格中的歐洲人的天性置於次要的地位，那麼他給予我們的那幅既無不可告人的目的，又沒有任何偏見的東方圖景就不可能畫得如此盡善盡美。如果他容許東方和西方發生殘酷的衝突，那麼他就不可能完成向我們傳播中國的真實圖景的使命。爲了完成命運賦予他的使命，犧牲他性格中的歐洲人的天性既是不可避免的，也是必需的。
衛禮賢非常完美地完成了他的使命。他不僅使古代中國的文化財富易於被我們理解，而且，就像我說過的那樣，他給我們帶來了古代中國的精神之根——已經存活了數千年的精神之根，並且把它植入了歐洲的土壤中。伴隨着這個使命的完成，他的事業也達到了頂峯，不幸的是，這同時也是他的事業的終結。按照中國人非常瞭解的互變法則，一個階段的結束是其相反階段的開始。因此，陽在它的最高點處就轉變爲陰，正轉變爲負。我與衛禮賢的關係變得比較密切只是在他生命的最後幾年，而且我能夠觀察到，隨着他畢生工作的完成，歐洲和歐洲人的天性是如何越來越緊密地包圍了他，並且實際上是在困擾着他的。同時，他的內心產生了那種站在偉大的變革邊緣的感覺，而他不能清楚地把握這種變革的本質。他只知道自己面臨着一個決定性的危機。他身體的疾病與此種變革並行。在他的夢中充滿了有關中國的記憶，但是夢中的景象總是悲傷而淒涼的，這清楚地證實了他頭腦中關於中國的內容已經轉向了消極。
沒有什麼事物可以永遠被犧牲。每種事物隨後都以一種改變了的形式重現。一旦出現了巨大的犧牲，當被犧牲的事物重現的時候，它一定會具有一種能夠承受這種打擊的健康而有抵抗力的軀體。因此，如果在這些範圍內的精神危機出現在一個因疾病而變得虛弱的軀體上，那麼就常常意味着死亡。因爲，用於祭祀之刀現在就握在被犧牲者的手中，死亡是以往犧牲者的要求。
如你所見，我並沒有保留我個人的觀點，因爲，如果我沒有告訴你衛禮賢對我來說意味着什麼的話，我又怎麼能夠去談論他呢？衛禮賢畢生的工作對我來說具有極其重要的意義，因爲它澄清並確認了我爲了減輕歐洲人所忍受的精神痛苦所一直努力進行的探尋、求索、思考和研究。對我來說，通過他條理清晰的語言聽到了我曾經在我們歐洲人無意識的迷惑中朦朧地猜測到的事情，這是一種非常好的經驗。的確，他使我變得如此充實，在我看來似乎我從他那裏獲得的比從任何人那裏獲得的都要多。這也就是我代表我們大家在聖壇上向他表示感激與敬意而又沒有感到冒昧的原因。
[1]［本文最初是1930年5月在慕尼黑舉行的衛禮賢（1929年3月1日去世）紀念會上的主要致辭。以“衛禮賢的悼詞”爲題名出版於《新蘇黎世日報》，CLI：1（1930年3月6日）和《中德年鑑》（法蘭克福a.M.，1931年）。第二版重印於《榮格和衛禮賢》中的《金花之謎》（蘇黎世，1938年）。先前的版本由加里·拜因斯翻譯，作爲《榮格和衛禮賢》的附錄《金花之謎》（倫敦和紐約，1931年；修正增訂版，1962年）。在此對貝納斯夫人允許使用1962年版中她的譯文致謝。榮格的註釋在《金花之謎》，見選集，第13卷。——英編者］
[2][1924年衛禮賢翻譯的中文名著在耶拿出版。加里·拜因斯將其翻譯成英文，名爲《易經》，榮格爲其作序（見《榮格作品全集》第11卷）。——英編者]
[3]《易經》，詹姆士·理雅各翻譯（《東方聖典》，第16卷，1882）。
[4]詳細情況及這種方法的歷史參見《易經》（1967edn.）。pp.xlixff.和356ff。
[5]［見赫爾穆特·衛禮賢的《〈易經〉中的時間概念》pp.216ff。——英編者］