796 我經常被問及如何看待死亡，如何看待這一個體存在確定無疑的終結。死亡對我們來說就是終結。它是一個句號，經常被放置在句子還沒有結束的地方，在其之後就只有留給他人的記憶和影響。對於死去的人來說，沙子已從沙漏中流出，滾動的石頭歸於了靜止。當死亡和我們不期而遇，生命總是像是往低處流動的水流，或者是上了發條的鐘表，理所當然地被認爲到了“精疲力竭”的時候。但是，只有當我們親眼目睹了一個生命歸於終點，我們纔會真正相信這種“精疲力竭”；只有當我們看到最後一絲呼吸離開了片刻之前還鮮活的生命的時候，生命的意義與價值這一問題才變得最爲迫切和折磨人。一個年輕人在爲遠方的目標及未來做努力，將之與一個患了不治之症的病人相比較，或者與一個無力的、不願走向墳墓的老人相比較，我們會看到生命的意義是多麼的不同呵！青春——我們應當認爲——有它的目的、將來、意義和價值，然而走到生命的盡頭卻只是一個沒有意義的終結。如果一個年輕人對世界、對人生、對將來心懷恐懼，人們都會認爲這是可悲的、愚蠢的、神經質的；他會被當作一個怯懦的逃避者。但是如果一位老人，內心恐懼，甚至是一想到自己對生命的合理期望僅僅是這麼些短暫的春秋寒暑就致命地害怕，那麼我們心中也會升起同樣痛苦的情感，我們會環顧左右並轉移話題。我們評判年輕人時的樂觀主義在此不再奏效。我們天生就有一系列關於生死的陳腐觀念，我們有時也把這些觀念傳達給他人：“人都會死的”，“誰都不可能長生不老”，等等。但是當我們在暗夜裏獨處，此時無聲無息，伸手不見五指，只有關於年歲增減的想法，以及各種令人不舒服的事實無情地表明鐘錶的指針已經走了多久，黑暗的牆會慢慢地、不可抗拒地靠近，直到最終吞噬掉我所珍愛、我所擁有、我所希冀、我爲之努力的所有東西。我們對於生命的所有深刻理解都潛逃於無形，恐懼會像令人窒息的毯子那樣裹住無眠的人。
797 許多年輕人在內心的深處都有對生命的恐懼（儘管同時他們也強烈地渴求它），但對於死亡有同樣恐懼的老年人更多。我確實認識過這樣的人，他們在年輕時極爲懼怕生命，年老時又同樣的懼怕死亡。當有人說，他們年輕的時候對生命的正常要求有一種幼兒似的牴觸，那他就真的應該說，當他們年老的時候，他們對生命的正常要求也會有同樣的恐懼。我們如此確信死亡只是一個過程的終結，因此我們可以毫不遲疑地把目標和意圖歸於上升階段的年輕生命，卻很少會把死亡當作是一個目標或完成。
798 生命是一個能量的過程。和任何一個能量過程一樣，它原則上是不可逆的並因此走向一個目標。這個目標就是靜止狀態。長期來看，情況是這樣的，所有發生的事情，都不過是對永恆靜止狀態的一種初始擾動，這種靜止狀態一直試圖恢復自身的狀態。生命完全是一種目的，是朝向目標的內在努力，活的有機體是有指向目標的系統，而這種目標都是自我實現的。每個過程的終結就是它的目標。年輕時對於世界，對於人生，對於實現遠大理想和目標的希冀，是驅動生命的力量；但當沉迷於過去，面對實現未知目標所必須經歷的風險的退縮時，這種驅動力一下子變成了對生命的恐懼，非理性的牴觸，情緒低落，鬱鬱寡歡。在實現成熟，達到生命的頂點後，走向目標的生命驅動絕沒有停止。生命以與青年時奮力前行時一樣的力度和不可抗拒開始下降；因爲目標不再是在最高點，而是在低谷，也就是上升開始的地方。生命的曲線就好像是拋射體劃出的拋物線，初始靜止狀態被打破，上升，直到最後再次歸於靜止狀態。
799 然而，生命的心理曲線並不符合這一自然規律。有時這一不相符合早在上升階段就已經開始了。拋射體在生理上是上升，然而在心理上它卻落後於此。我們落後於我們的年歲，抱着我們的童年就好像不能與之分開一樣。我們停下鐘錶的指針，想象這樣時間就會被留住。當我們有點滯後地到達最高點時，我們心理上再次停下來，儘管我們可以清楚地看到我們已經在另一側向下滑動。我們仍然依依不捨地回望過去，回望曾經到達的最高點。以前恐懼是對生命的威懾，現在它站在了通向死亡的路上。我們也許甚至會承認的確是對生命的恐懼讓上升時我們滯後，但正是由於這種滯後，我們才覺得更有理由抓住最高點緊緊不放。儘管非常明顯，在我們非常傷感的牴觸面前，生命再次重申自己的道路，然而我們對此卻不予留意，仍不斷地試圖讓它停下來。這樣，我們的心理就失去了它的自然基礎。我們的思想停留在半空中，而拋物線卻以越來越快的速度不斷下降。
800 自然的生命是滋養靈魂的沃土。所有沒能跟上生命進程的人都被懸在半空中。這就是爲什麼很多人在老年時變得僵硬笨拙，他們不斷回望過去，依戀從前，內心裏充滿對死亡的隱祕恐懼。他們從生命的正常過程中退出，至少在心理方面是這樣，因而變得像《聖經》中回望的鹽柱一樣僵化，對年輕時代有着生動的回憶，但和現實卻沒有任何生命的關聯。從中年開始，只有那些把死亦當作是生的人才真正有生命地活着。因爲在生命的正午這一神祕時刻，拋物線開始轉彎，死亡開始降臨。生命的第二階段並不指向上升、展現、增加、豐盛，而是指向死亡，因爲終結即是它的目標。否定生命的完成和拒絕接受它的終結是完全同義的，不想生命和不想死亡也是等同的。增加和消逝構成一段共同的弧。
801 只要有可能，我們的意識都會拒絕接受這一不可否認的真理。通常我們都依戀過去，沉浸在年輕時的幻想中。變老是一件極不受歡迎的事。似乎沒有人認爲不會變老是荒謬可笑的，如同不能長大一樣荒謬可笑。一個30歲的人還很幼稚是可悲的，但是一個七八十歲的人還很年輕呢——這不是一件可喜的事情嗎？但是，兩者都是有悖常情的，缺乏此年齡段應有的風格，都是心理畸形的。一個不去鬥爭和征服的年輕人錯過了青春裏最美好的部分，一個老年人，當他蹣跚着從生命的頂點走向低谷的時候，如果不知道聆聽身旁流過的小溪的祕密，其生命就沒有任何意義。他只不過是過去遺留下來的僵硬的遺物，一個精神的木乃伊。他遠離了生命，只是機械地重複自己。
802 現時的統計數據表明，我們相對的長壽，是文明的一個產物。原始人達到高齡是很罕見的事情。例如，我曾經訪問過東非的一些原始部落，看見很少幾個60歲以上白頭髮的老人。他們真的很老了，他們好像一直這麼老，他們完全與自己的年齡一致。他們是真實的自己，在每個方面都是。我們的意識好像偏離了它的自然基礎，不再知道該如何適應自然的時間。似乎我們患了意識傲慢的疾病，我們被愚弄，並錯誤地以爲人生的時間僅僅是一種幻象，它能按照我們的欲求而改變。（我們可以自問我們的意識在哪裏得到了這種與自然如此相反的能力，這種恣意妄爲又意味着什麼。）
803 就像一個拋射體飛向自己的目標那樣，生命終結於死亡。即使是它的上升和頂點都只是到達這一目標的步驟和手段。這個矛盾的說法只是從生命努力走向它的目標並被由一個目的所決定這一事實得出的邏輯推理。我並不覺得我在這裏使用演繹推理有什麼不對。我們給生命的上升階段賦予目的和意圖，爲什麼生命的下降階段沒有呢？一個人的出生孕育着深刻的意義，但死亡爲什麼不是呢？當然達至頂點，一個人明顯地實現了些什麼，並且他就成爲了這種成就。但是通過死亡又實現了什麼呢？
804 在此我還不想像人們可能預期的那樣，突然從口袋裏掏出一條信念，並讓我的讀者去做沒有人能做到的事情——那就是，相信某種東西。我必須坦白我自己也不能做到。因此我當然不會斷定我們必須相信死亡是一次重生，是超越墳墓的重生。但是我至少可以說，普遍的共識對死亡有確定的看法，這在世界上的重要的宗教裏都有明確的表達。我們甚至還可以這麼說，這些宗教中的大多數都是在爲人們的死亡做準備的複雜體系，因此，可以說生命除了是爲死亡這一終極目標做準備之外，並沒有其他的意義。這同我剛纔說的是矛盾的說法是一致的。在世界上最偉大的兩大宗教，基督教和佛教中，生存的意義只有在死亡這一終點才達到圓滿。
805 自啓蒙主義時代開始，出現了這樣一種關於宗教性質的觀點。儘管這是典型的理性主義誤解，但由於它的廣泛傳播因此還是值得一提。按照這種觀點，所有宗教都類似哲學體系，並且與之相似都是大腦憑空編造出來的。在某個時候某個人創造了上帝及各種教義，並用這種“願望”的幻象牽着人類的鼻子走。但這種觀點同一個心理事實相沖突，那就是，大腦並不是一個能構想出宗教的各種象徵的器官。這些象徵並不來自我們的大腦，而是來自別的什麼地方，或許是心；一定是來自與意識很少有相似之處的深層的心理層面，前者總是隻處於心理層面的頂層。這就是爲什麼宗教象徵非常明顯具有“啓示”的性質；它們通常都是無意識心理活動自發的產物。它們絕不是大腦想出來的；相反，在數千年的過程中，它們像植物的生長那樣，作爲人類心理的自然展現而發展着。即使在今天我們也可以看到，在許多個體中自發產生了真正的宗教象徵，它們像一種奇異的花朵那樣，從無意識中生發出來，我們的意識卻迷惑地站在一旁，不知道該如何對待和解釋這種創造。我們可以毫不困難地斷定，不管是在形式上還是在內容上，這些個體象徵和人類最偉大的宗教一樣，都產生自同樣的無意識心靈，或“精神”（或者任何其他可能的名字）。無論如何，經驗顯示，宗教決不是有意識的構建，而是來自無意識心靈的自然生命，並且同時恰當地表達了這一生命。這就可以解釋它們在世界範圍內的傳播以及它們在整個歷史過程中對人類的影響。如果宗教象徵完全不與人類心理本性相一致，上面的現象就不可理解。
806 我知道很多人覺得理解“心理的”一詞非常困難。爲了滿足這些批評家，我想要首先補充一點，沒有人知道什麼是“心理”，人們同樣也不知道“心智”多大程度上是本性。因此，心理真理同生理真理一樣真實和當受尊重，後者把自己限於物質領域，前者則把自己限於心理領域。
807 我們可以看出，通過宗教進行自我表達的普遍共識，同我所說的矛盾的說法是一致的。這樣看來，在最真實的意義上，把死亡當作生命的意義和目的之所在是符合人類集體心理的。死亡不是一個無意義的終結。對此事持有理性主義觀點的人從心理上將自己孤立起來了，並站在了自己本性對立面。
808 上面最後一句話包含了關於神經疾病的一個基本真理，因爲神經錯亂首先在於疏遠自己的本能，將意識與心理的一些基本事實割裂開來。因此，理性觀點出乎意料地和神經病症狀非常相近。和這些症狀一樣，它們包含了扭曲的思想。這些扭曲的思想佔據了心理上正確思想的位置。後一種思想總是保持着它與內心、與心裏最深處的聯繫。因爲不管有沒有啓蒙，有沒有意識，本性都在爲死亡做準備。如果我們能夠觀察和記錄一個有時間和閒暇來做白日夢的年輕人的思想，我們就會發現，除了一些記憶表象，他的幻想主要關注於未來。事實上大部分的幻想都有對未來的預期。這些預期主要是準備性動作，或是爲了處理將來的現實而進行的心理演練。如果我們可以對一位老人做同樣的實驗，我們會很自然地發現，由於他有回望的傾向，因而比年輕人有更多的記憶表象，但同時我們也會發現他有非常多的預期，包括對死亡的預期。隨着年歲增長，關於死亡的想法不斷累積，直到達至一令人吃驚的程度。不管願意與否，一個老年人都在爲死亡做準備。這就是爲什麼我認爲本性本身已經在爲終結做準備。客觀地說，個體意識怎樣看待死亡沒有什麼關係。但從主觀上看，意識是同心理保持一致，還是依附於內心全然不知的一些觀點，卻會有巨大的不同。年老時不把注意力集中在死亡這一目標，同年輕人壓制關於未來的幻想，都是一種神經症。
809 在我相當長的心理工作經驗中，我觀察到很多人，他們無意識的心理活動觸及死亡的存在。總的來說，會有這樣一些象徵來暗示終點即將來臨，這些象徵，在正常的生命中，也能顯露心理狀態的變化——如位置的遷移、旅行等重生的象徵。我經常能通過一系列的夢迴溯一年以上，找到死亡到來時的跡象，甚至在這些死亡的想法不是由外部狀況導致的情況下也是如此。因此死亡早在真正的死亡到來之前就已經開始了。並且這通常會在性格的特定變化中表現出來，而這種變化在死亡到來之前很長一段時間就出現了。我很吃驚地發現，總的來說，無意識心理並沒有使死亡成爲很忙亂的事情。看起來死亡似乎相對來講不是那麼重要，或者我們的心理並不關心個體發生了什麼。好像無意識更關心一個人怎麼死，也就是說，意識的態度是否調整到了死亡的狀態。例如，我曾經治療過一位62歲的老婦人。她仍然精神飽滿，理解力也還不錯。她並不缺少理解她的夢的智力，然而，很不幸的是，她根本不願意去理解她的夢。她的夢非常普通，但是也非常令人不舒服。她一直認爲自己是一位無可指責的母親，然而她的孩子們卻根本不這樣認爲，她的夢也向她展示了完全相反的信念。因爲我必須去服兵役（當時正處於戰爭期間），在進行了幾周毫無結果的努力之後，我不得不中斷了對她的治療。這期間病人被一種不治之症的病魔襲擊，幾個月後就進入嚴重的狀態，生命隨時可能終結。大部分時間裏，她神志不清，或者處於夢遊狀態；在這種奇怪的精神狀態下，她自己開始了對夢的解析。她再次重述自己的夢，向自己承認了（在我那裏時）曾激烈地否認的事情，以及其他一些事情。這種自我解析的工作每天進行數小時，持續了大約六週。這段時間之後，她讓自己平靜了下來，就像一個經過正常治療的病人一樣，之後她就死了。
810 從這一事件以及其他類似事件，我可以肯定地說，我們的心理對於個體的死亡至少不是無動於衷的。我們在將死之人身上很經常看到的那種把錯誤的東西當作正確的動力，也許和上述結論是一致的。
811 這些經歷最終該怎麼解釋，是一個超出經驗科學和我們理智能力的問題。因爲想要達到一個最終結論，一個人就必須真的有過死亡的經驗。這使觀察者處於這樣一種不幸的境地：一旦死亡他就不可能對死亡經歷給出客觀描述，也不可能給出由此得到的結論了。
812 意識只在很小的範圍內活動，在開始和終結之間只有非常短的時間跨度的範圍內活動，就這樣將近三分之一的時間還被睡眠佔去。身體的生命持續得稍長一點；它總是開始得比意識早一些，而又終結得比意識晚一些。開始與終結是所有過程不可避免的兩個方面。然而仔細觀察我們會發現，我們很難看出一個過程在什麼地方終結了，另一個過程在什麼地方開始了，因爲事件和過程、開始和終結相互融合，嚴格地說，形成了一個連續體。我們對過程進行切分，只是爲了更好地區分和理解，並完全知道所有區分都是任意的和暫時的。這一做法絲毫不會影響世界過程的連續性，因爲“開始”和“終結”都是意識的認知所必需的東西。我們或許可以合理地斷定，同我們相關的個體意識已經走到了盡頭。但是，我們還不能確定，這也意味着心理過程的連續性也被打斷了，因爲我們今天還像50年前一樣，遠不能斷定心理是依賴於大腦的。心理學必須首先理解一些超心理的事實，然而在這方面，它還幾乎沒有起步。
813 無意識心理似乎具有一些特質，這種特質能最爲獨特地顯示心理與時空的關係。我現在正在思考一些空間的和時間的心理感應現象，這些現象，就像我們所知道的那樣，忽略比解釋起來要容易得多。在這方面，科學除了少數值得稱讚的例外以外，到目前爲止是採取了視而不見的省力近路。然而我必須承認，心理的心理感應能力總是讓我頭疼，因爲“心理感應”這一術語還不足以解釋任何現象。意識被限制在時空中是一種壓倒性的現實，以至於這一基本真理每次被突破，都必須被列爲最具理論重要性的事件，因爲它將證明時空的界限是可以被取消的。進行取消的東西應當是心理，因爲時空觀念最多隻能作爲相對的和有條件的性質依附於它。在特定的條件下，心理甚至可以超越時空的障礙，這正是因爲它的一種根本的性質，即它相對的跨空間和跨時間的性質。這種對時空的可能超越具有極端的重要性，而且在我看來有大量的證據，因此應當盡最大努力對之進行研究。到目前爲止，我們意識的發展總的來說還是相當滯後，我們還沒有足夠科學的和理智的裝備來對心理感應現象和心理的關係做出評估。我提及這一系列現象僅僅是爲了指出，心理對大腦的依賴，也就是它的時空侷限，不再是那麼自明的或無可爭議的了，以前人們一直告訴我們是這樣的。
814 任何一個人，只要他稍稍涉獵已存在的或已被完全證實的超心理事實，都會知道被稱爲心理感應的現象是不可否認的客觀事實。對我們能夠利用的材料的客觀的和批判性的研究將會證明，我們的知覺在某種程度上似乎在沒有空間的情況下發生，在某種程度上又似乎在沒有時間的情況下發生。很自然地，我們可以從中得出一個形而上的結論：在事物“自身”的世界中，沒有空間也沒有時間，因此時空範疇只不過是人類頭腦自己編織的一個混亂無序的幻象。對我們來說，空間和時間不僅是直接確定的東西，它們也明顯是經驗上確定的東西，因爲所有可觀察的事物都好像發生在特定的時間和空間中。面對這一不可抗拒的確定性，理性給予心理感應現象以合法性是非常困難的。但是任何公平對待這些事實的人都不得不承認，這些事實明顯地沒有時空性質是它們最本質的性質。在剛纔的分析中，我們樸素的知覺和直接的確定性，嚴格來說，只是知覺的心理先驗形式的證據，這種形式排除了其他的形式。我們完全不能想象沒有時空的存在，但這絕不能證明這種存在就是不可能的。因此，正如我們不能從無時空的現象得出確實存在無時空的存在的結論，我們也沒有資格從明顯的時空性質得出不存在無時空的存在的結論。質疑時空存在的絕對合法性不僅是被允許的，而且從已有的事實來看甚至是必需的。心理能夠達至時空之外的存在呈現爲一個科學問題，它在將來一段很長時間裏都值得被嚴肅認真地考慮。心理學家也必須對我們現在的物理學家的觀點和懷疑持謹慎態度；因爲，從哲學上看，“空間的有限性”如果不是指空間範疇的相對性，那又是指什麼？時間範疇也是相似的（因果關係也是這樣）。懷疑這些東西在今天比任何時候都顯得正當。
815 心理到達的那些未知和模糊的領域遠遠地超出我們的理解力，它包含的祕密就像宇宙銀河系包含的祕密一樣多。在銀河系壯觀的結構面前，只有一個缺乏想象的頭腦，纔會否認自己的不足。人類理解力的極其不確定性使理智主義的觀點不僅顯得可笑，更顯得可悲的遲鈍。因此，如果人們或從內心的需求出發，或與人類古老的智慧相一致，或尊重心理感應這一心理事實，都應當得出：心理在它能達到的最大範圍內，參與到了超越時空的存在之中，也因此參與到了被象徵性地和不充分地描述爲“永恆”的東西之中——這樣，批判理性除了反對科學“不確定”的論據之外，不能反對別的什麼。人們這樣認爲還有另外巨大的好處，就是與人類心理的偏見相一致，這種偏差從古就有，而且也是普遍存在的。任何不能得出這一結論的人，不管是出於懷疑論還是對傳統的反叛，出於缺乏勇氣還是心理經驗不足，抑或是由於思想的無知，從統計上看很少有機會成爲思想的先驅，相反卻一定會同自己生命的真理髮生衝突。這些最終是不是絕對真理我們還不能確定。但是，它們作爲“偏見”呈現在我們之中，而且我們知道忽視這些衝突會意味着什麼，這就已經足夠了。這同有意識地否認本能是一樣的。本能被稱爲無根據、錯亂、無意義，或其他能夠被叫出的低級的東西。當今最嚴重的一個社會學和心理學錯誤就是，假定事物可以在瞬間發生全然不同的變化；例如一個人可以徹底改變自己的本性，或者代表一個全新開端的說法或真理可能被找到。任何本質的變化，或者微小的改進，從來都是一個奇蹟。偏離生命的真理會導致精神不寧，我們現時已經有很多這種現象了。精神不寧就會導致無意義，沒有意義的生命就像是一種靈魂疾病，我們的時代到目前爲止還沒能理解這種疾病的程度和嚴重性。
註解：
[1] ［本文最初以“人生各階段的心理問題”（Die seelishien Probleme der menschlichen Alterstufen）爲題發表在《新蘇黎世報》（Neue Zürcher Zeitung），1930年3月14日和16日。最初的文本經過較大的修訂和擴展後，以“人生的轉折點”（Die Lebenswende）爲題發表在《當前的靈魂問題》（《心理學論文集》，III，蘇黎世，1931年）。德爾（W.S.Dell）和C.F.貝恩斯將其翻譯爲“人生的各個時期”，發表在《尋找靈魂的現代人》（倫敦，紐約，1933年）。此處的譯文是以這一譯文爲基礎的。——英編者］
[2] ［本文最初以“靈魂與死亡”（Seele und tod）發表於《歐洲評論》（柏林），X（1934年4月號），重收於《靈魂的實在性》（Wirklichkeit der Seele）（《心理學論文集》，IV，蘇黎世，1934年）。縮略版曾以“論死亡心理”（Von der Psychologie des Sterbens）爲名發表在《慕尼黑新消息報》（Münchner Neueste Nachrichten），No.269（1935年10月第2期）。此處的譯文是尤金·亨雷（Eugene H.Henley）譯文的修訂版，此譯文載於《泉》（Spring）（分析心理學學會，Analytical Psychology Club，紐約），1945年，在此我們要對譯者表示特別的感謝。——英編者］