818 從詞源學上看，“良心（conscience）”一詞本是“知識（knowledge）”或“意識（consciousness）”兩個詞的特殊形式。[2]“良心”的特殊性在於，它是我們對於有關自身行爲動機的觀念之情感價值的一種瞭解或確信。由以上定義可知，良心是個複雜的現象，它一方面存在於一種基本的行爲意願，或曰一種說不清道不明的行爲衝動當中，另一方面又存在於一種基於理性感覺的判斷當中。這判斷是一種價值判斷，其有別於知性判斷的地方在於，除了具有客觀、普遍和不偏不倚的特點之外，它還對主觀參照點有所揭示。一個價值判斷總是有判斷主體暗含其中，以“我”認爲某物是好的或美的爲前提。假如我說某物在他人看來是好的或美的，那麼這話並不一定是價值判斷，很可能是對事實的一種知性陳述。所以說，良心由兩個層次構成，較低的一層是特定的心理事件，而較高的一層則是上層建築，它代表着來自主體的正面或負面判斷。
819 由於這一現象的複雜性，可想而知，其經驗現象學的覆蓋領域是極爲廣闊的。良心可以表現爲一種自覺的反思，發生於某些心理事件之前、同時或之後，也可以是這些心理事件的純粹情感伴隨物，在後一種情形當中，其道德特徵不會立即顯露出來。故而，某種表面看來無緣無故的焦慮可能發生於某一行爲之後，而其主體根本意識不到以上二者之間存在着任何關聯。通常情況下，道德判斷會被轉移到某個主體無法理解的夢境中。例如，我認識的一個商人接到了一份乍看起來鄭重其事、完全光明正大的生意要約，結果過了很久他才發現，如果他接下這宗生意，就會被捲進一場災難性的騙局。就在他接到要約的當天晚上——當時他還覺得這宗生意是可以接受的——他夢見自己的雙手和前臂沾滿了黑乎乎的灰土。他看不出這夢的內容和前一天發生的事情有什麼關聯，因爲他還無法對自己坦承，這份要約恰恰觸到了他的弱點：就是他對大生意的那份渴望。我提醒他注意這一點，於是他加了一分小心，採取了某些防範措施。後來，正是這些防範措施使他避免了更嚴重的損失。如果他從一開始就仔細研究了自己的處境，那麼他無疑會抱有一分良心的不安，因爲他將認識到，這是一樁“骯髒的買賣”，是他的道德心不允許他碰觸的。用一句俗話講，他接下這樁生意，就會“弄髒自己的手”。他的夢把這句俗話形象地表現出來了。
820 在此情形中，我們沒有看到良心的經典特徵，即“罪惡感”（conscientia peccati）。相應地，良心不安的那種獨特情感基調也告缺失。相反，“黑手”這個象徵性的意象出現在夢裏，提醒他警惕某種骯髒的活計。爲了認識自己的道德反應，也就是感知自己的良心，他不得不把這個夢講給我聽。這在他是一種良心之舉，因爲夢總是給他帶來一種不確定感——這來自於早前的一次精神分析，那次分析向他表明，夢通常對一個人的自我認識助益頗大。如果沒有那次的經驗，他很可能會忽視這次的夢。
821 由此我們瞭解到一個十分重要的事實：人對某一行爲的道德評價通過相伴觀念的特定情感基調而得以表達，這種評價並不總是依賴於意識，也可以脫離意識而發生作用。弗洛伊德提出了一種假說，稱在此種情況下，會有在某種心理因素即所謂“超我（superego）”作用下的潛抑發生；但如果意識頭腦要完成自發的潛抑行爲，我們必須預先假定主體在某種程度上對被潛抑內容的道德可憎性有所認同。因爲如果沒有這種動機，就無法釋放出相應的意願衝動。然而，這位商人恰恰缺乏這種罪性的認識，他當時對此事不僅沒有道德上的反感，對我的警告也只是半信半疑，這是因爲他當時看不出這樁生意有何曖昧，所以也就沒有任何潛抑的動機。因此，自覺潛抑的假說並不適用於這個例子。
822 實際上，在他身上發生的乃是一種潛意識行爲，它表現得宛如一個有意識的自覺過程——換言之，就像意識行爲一樣。好像主體已經認識到了那樁生意的不道德，而這種認識又引發了適當的情感反應。但是整個過程都發生在潛意識當中，它所留下的唯一痕跡就是那個夢。該夢作爲一種道德反應，仍然屬於潛意識範疇。按照上文中的定義，“良心”作爲一種對自我的“認知”，即拉丁文中的conscientia，在這裏並不存在。如果良心是一種知識，那麼它並不是作爲經驗主體的知者，而是一種潛意識人格；其行爲舉動從表面上看來和意識主體一模一樣。它瞭解這樁生意的曖昧本質，識破了自我（ego）那份渴求利慾，甚至以身試法也在所不惜的貪心，故而它會引導人的內心對此做出適當的審判。這意味着，自我已被一種發揮着良心作用的潛意識人格所取代。
823 正是基於諸如此類的經驗，弗洛伊德才會給予“超我”特別重要的地位。然而，弗洛伊德學派所謂的“超我”並非人類心理結構中與生俱來的自然組成部分，而是後天自覺獲得的傳統行爲規範，比如摩西十誡中所包含的“道德準則”。“超我”是父權制度的遺產，就其本身而論，它是一種自覺的獲得，也同樣是一種自覺的擁有。如果說它在弗洛伊德的著述中顯得幾乎混同於潛意識因素，那是因爲弗氏已經通過其自身的診療實踐瞭解到，在數量驚人的病例當中，意識行爲是以潛意識方式發生的，本文中所舉的例子也是一樣。弗洛伊德及其追隨者否定我們所稱的“原型”，即關於人類與生俱來的本能行爲模式的假說，斥之爲神祕主義、不符合科學精神，並相應地將意識的潛意識行爲解釋爲“超我”造成的潛抑。
824 就其本身而言，“超我”這個概念的內涵沒有一絲一毫不屬於思維一般範疇的東西。在這種意義上，它與我們所說的“道德準則”並無二致。唯一特別的是，道德傳統當中總有這個或那個方面在個人身上呈潛意識狀態而存在。還應當提到的是，弗洛伊德也承認“超我”當中存在着“古老的餘緒”——古老模式影響下的良心活動。不過，既然弗洛伊德否認原型，即真正古老的行爲模式的存在，我們便只能假定他所說的“古老的餘緒”是指某些或以潛意識方式表現在一些人身上的意識傳統。這裏所指的絕不可能是與生俱來的範式；否則便等於說，依據弗洛伊德自己提出的假說，這種“古老的餘緒”就是先天遺傳的觀念。但這正是他的意思，儘管據我所知，沒有任何證據表明它們的存在。然而，關於與生俱來的、本能的行爲模式即原型的假說，卻存在着大量的證據。因此，“超我”中“古老的餘緒”很可能就是對原型理論的一種妥協，它意味着對“潛意識內容絕對依賴於意識”一說的根本懷疑。對於此種依賴性的懷疑確有其充分的根據：首先，不論在個體發生學還是在羣體發生學上，潛意識都先於意識而存在；第二，衆所周知，潛意識非常難於被自覺意志所影響，如果說它能夠被影響的話；它只能被潛抑或壓制，而且這種潛抑也只是暫時性的。一般說來，這筆賬遲早是要算的。若非如此，心理治療就完全不存在問題了。如果潛意識依賴於意識而存在，那麼我們就能夠憑着自身的洞見和意志的運用，最終戰勝潛意識，從而重塑心靈，使之完全符合我們所要達到的目的。只有天真至極的理想主義者、理性主義者和其他狂熱分子，纔會沉溺於這樣的夢想。心靈是一種不以我們的意志爲轉移的現象；它是自然的一部分，儘管我們可以藉着技能、知識和耐心在個別的方面對自然稍加改造，卻不可能將其改造成某種人工造物而不使我們的人性遭受嚴重的戕害。人能被改造成病態的動物，而無法被塑造成爲知性的理想樣式。
825 儘管人們至今仍錯誤地以爲意識代表着人類心靈的全部，但它只是心靈整體的一部分。至於它與這個整體之間的關係，我們目前還所知甚少。鑑於其中的潛意識部分的確是不爲人所瞭解的，我們也無法爲其設定一個邊際：不能說心靈由何處起始、又到哪裏結束。我們知道意識及其內容是心靈中可更改的部分，而我們越是往深裏鑽研（至少是間接地），一直深入到潛意識領域，就會越發不由自主地感到自己正在與某種自在之物打交道。必須承認，無論在教育方面還是醫療方面，我們所取得的最佳成果無一不是在潛意識予以配合的情況下產生的。也就是說，這些成果都是收穫於我們的目標與潛意識發展的方向恰巧一致的時候；反之，當大自然不肯提供協助的時候，人類再高超的方法、再良好的意願都會歸於失敗。如果潛意識不是至少在某種程度上擁有自主性，那麼哪怕是最普通意義上的潛意識補充或補償功能都不可能實現。如果潛意識果真依賴於意識而存在，那麼它所包含的內容絕不可能超出或有異於意識的內容。
826 我們所舉的這個夢的例子及許多諸如此類的情形都說明，由於潛意識的道德判斷與道德準則相符，所以此夢的作用方式才和基於傳統道德法則的意識行爲相彷彿；出於同樣的原因，我們又產生了這樣的印象：一般意義上的道德是潛意識的基本法則，或者至少對其有所影響。這一結論與我們對潛意識自主性的一般經驗是公然牴觸的。儘管就其本身而論，道德是人類心靈普遍具有的，但某一特定的道德準則卻未必如此。所以它不是心靈結構的不可或缺的組成部分。然而，正如我們的例子所表明的，意識行爲在潛意識和意識中的運作方式大體上相同，遵循着相同的道德戒律，因此給人造成的印象就是：意識過程也同樣處於道德準則的控制之下。
827 這種印象是靠不住的，因爲在現實中我們可以找到同樣多，甚至更多潛意識反應與道德準則南轅北轍的實例。比如，我在診療中曾接待過一位極其出色的女士——她不僅在行爲上無可指責，而且在態度上也極爲“靈性化”——她來找我，是爲了諮詢她所做的一些“令人厭惡”的夢。用“令人厭惡”這個詞來形容那些夢確實不爲過。她做了一連串極其骯髒、不堪入目的夢——夢中盡是與醉酒的娼妓、各種性病和其他穢事有關的景象。她被這種淫穢下流嚇壞了；更無法理解的是，爲什麼像她這樣向來追求聖潔的人會被來自邪惡淵藪的鬼影如此糾纏。其實她倒不如問一問，爲什麼聖人會面臨最邪惡的誘惑？在這裏，道德準則所起的是完全反向的作用——如果說它起到了任何作用的話。潛意識不但沒有提供道德規勸，反而樂此不疲地醞釀出人所能想象的各種淫邪圖景，似乎意念當中除了那些道德上的可憎之物就再也沒有別的了。這一類的經驗是如此普遍、如此常見，甚至連聖保羅都坦白道：“故此，我所願意的善，我反不做；我所不願意的惡，我倒去做。”（《聖經》羅馬書1:19）
828 鑑於夢既能給人以道德勉勵，也同樣能把人引上歧路，因此貌似良心判斷的東西究竟是不是良心判斷——換言之，我們是否應當將某種看上去似乎具有道德屬性的功能歸給潛意識——便值得疑問了。顯然，我們可以從道德意義上去理解夢，而不必同時假定潛意識也將夢與任何道德傾向聯繫起來。而潛意識在宣佈其道德判斷和製造其不道德幻想的時候，似乎抱着同樣客觀的態度。人的內心除了“正當”的良心，還有一種“僞”良心，後者慣會弄虛作假、歪曲真相、顛倒正邪，論到它行爲的自發衝動性和其情感結果，都和“正當”的良心一般無二。這一悖論，或曰良心的內在矛盾性，早已爲探討以下問題的研究者所熟知。倘或不存在上述悖論，良心問題就不成其爲問題了；真如那樣的話，我們就可以在道德方面完全依賴於良心的判斷。然而，既然在良心問題上還存在巨大的、已經證實的不確定性，那麼一個人若要單單聽憑自身良心的指引，實在需要非凡的勇氣或者是無比堅定的信心（在這裏，擁有信心即是勇氣）。在通常情況下，人只是在某種程度上聽從良心的指引，這個尺度是由其道德準則預先設定的。超出這個尺度，人就開始面對種種可厭的責任衝突了。人對上述衝突的迴應通常是以道德規範爲準則的，但只有在極少數情況下才真正取決於個人的判斷。因爲一旦失去了道德準則的支撐，良心很容易屈服於一時的意志薄弱。
829 在實踐中，要把良心和傳統的道德準則分開確是一件極大的難事。出於這種原因，人們常常認爲，良心僅僅是道德準則的暗示效果，假設人類沒有發明道德規範，便不存在什麼良心。然而，無論在人類文化的哪一個層次，都存在着我們稱之爲“良心”的這種現象。對於一個愛斯基摩人來說，他會因爲自己用鐵製刀具而不是傳統的燧石刀來剝取獸皮而惴惴不安，也會因爲自己把朋友棄於險境未施以援手而良心不寧，在以上兩種情形下，他都會感到內心的自責，一種“良心的刺痛”，都會由於背離了某種根深蒂固的習俗或普遍接受的規則而生出困惑不安的心情。對於未開化的心靈來說，任何不尋常的或超出常軌的情況都會牽動其情感反應。上述情況越是與通常支配着既定行爲範式的“集體表述”相悖，其惹起的情感反應就越是強烈。原始心靈的一個特點，是傾向於賦予萬物以神祕來源，從而對其加以解釋。因此，在我們看來純屬巧合的事情，就會被他們理解成天意使然，是一種魔力的影響。這樣的解釋絕不是一種“發明”，它們是自發的幻想產物——其出現並無事先預謀，而是以一種自然且不由自主的方式生發出來，是人類心靈所獨有的潛意識原型的反應。如果你假定神話是一種“編造”出來的東西，那你就大錯而特錯了。它的產生是出於自主的，我們可以看到，一切真正的幻想產物——特別是夢——都具有這種特點。意識總是假裝一切都是以它自己爲本，此乃意識的自負；實際上，就連它本身都是來源於更古老的潛意識心靈。這一點是可以明確論證的。意識的統一性和連貫性都是較晚近才獲得的屬性，以至迄今爲止人們心裏還存着害怕它們再度失落的恐懼。
830 所以，我們的道德反應也是原初心靈行爲的一個例證，而道德法則的產生則是後來的事，它是道德行爲的一種伴生物，是道德行爲凝固成爲戒律的結果。正因爲如此，從表面看來，它們與道德反應即良心是完全一致的。當責任衝突釐清了良心與道德準則之間的差異，便令處於二者間的混淆不明的假象得以水落石出。接下來的事，就是判別二者哪一個更強大了：是傳統因循的道德呢，還是人的良心？是選擇說實話而導致一個人陷入災禍，還是爲救人一命而說謊？在這樣兩難境地中，如果我們執着於道德戒律，無論何時何地都嚴守“你不可說謊”的律條，我們當然不會聽從良心的指令。我們僅僅遵從道德法則。但是，如果我們聽從良心的裁斷，那就等於脫離了大多數而遺世獨立，單單傾聽本心主觀的聲音，同時並不曉得本心發出這聲音的動機何在。沒有人能保證自己心裏只存着高尚的動機。我們——我們中的有些人——對自己瞭解得太過透徹，因此不必假稱自己是百分之百的好人、在骨子裏並非自我中心之徒。當我們自以爲做得無比出色之際，卻往往有魔鬼站在幕後，像父兄一般拍着我們的肩膀說：“幹得不錯！”
831 那麼，人心裏那種超乎道德準則、拒絕服從其支配的真正的良心，是從哪裏獲得其爲自身的正當性辯護的理由呢？是什麼給予它勇氣來認定自己真實無僞、不是一種自欺？
832 聖約翰說：“（一切的靈，你們不可都信。）總要試驗那些靈是出於神的不是。”（約翰一書，4:1）我們大可將這番勸告應用到自己身上，從而獲益匪淺。自古以來，許多人更多地把良心理解爲神性的干預，而非一種心理功能；的確，良心的指令往往被視爲vox Dei，上帝的聲音。這種觀念體現出，良心這種現象被人們賦予了何等重大的價值和意義。心理學者切不可無視這樣的一種價值評判，因爲它也是一種已經得到充分驗證的現象，如果我們打算從心理學角度解析良心的概念，就必須將其納入考慮範疇。關於“真實性”的問題，在這種時候通常是以一種相當不客觀的方式被提出來的，它要問的是，以良心的聲音向我們說話的，是否已經過證實確爲上帝本身——而這個問題與我們要討論的心理問題並無絲毫關係。所謂vox Dei是一種斷言、一種主張，正如關於良心這東西確實存在的斷言一樣。一切無法藉助科學儀器和精確測量方法加以證實的心理事實，都是斷言和主張。而凡此種種，都是確乎存在的心靈現實。認爲良心的聲音就是上帝的聲音，這種主張的存在就是一種心理真實（psychological truth）。
833 那麼，既然良心現象就其本身而言並不與道德準則相重合，而是先於後者而存在、在內容上也超出後者，並且如前文中提到的那樣，良心也可能“作僞”，因此把良心視爲上帝聲音的觀點，就成了一個極其微妙的命題。在實踐中，很難指明在哪一點上“正當的”良心就此截止、“作僞的”良心就此開始，也很難說清區別這兩者的標準是什麼。或許這又得有勞道德準則了，確切劃分善惡是它的分內之責。不過，假如良心的聲音真是上帝的聲音，那麼這種聲音必定擁有傳統道德規範所無可比擬的崇高權威。因此，任何一位將良心置於此等地位的人都應信賴這神性的引導。無論結果如何，都應遵從自己的良心，而不理會傳統的道德規範。假如這位虔信者絕對確信自己關於神就是至善（Summum Bonum）的定義，那麼聽從內心聲音的指引對他來說就很容易做到，因爲他有信心永遠不會被引上歧途。然而，既然我們在主禱文裏還求上帝別讓我們遇見試探，如此便在無形之中潛消了信徒本應懷有的確信感——假設他正摸索於責任衝突的黑暗之境，一心聽從良心的聲音而無視這個世俗的“世界”，其結果就很可能因“順從神而不順從人”（《使徒行傳》5:29）而做出違背道德準則的行爲來了。
834 良心——無論它基於什麼——命令個人服從他內心的聲音，甚至冒着走上歧途的危險。我們可以訴諸道德準則以及作爲其基礎的道德觀念，從而拒絕良心的指令，儘管內心會因背叛良心而產生不舒服的感覺。一個人可能對一個時代的精神風貌自有褒貶，然而這種精神風貌是，而且始終是一種內在的價值觀，對於它的毀傷可不是開玩笑的，有時候會造成極其嚴重的心理後果。應當承認，瞭解上述事實的人相對較少，因爲只有少數人才能從客觀角度來考慮心理因果關係。心靈是人類知之最少的東西之一，因爲沒有人喜歡探究自己的陰影，就連心理學都被誤用來掩蓋它本身真正的因果律。它越是自命爲“科學”，它的所謂客觀性就越是受歡迎，因爲這正是擺脫良心中那些令人不便的情感成分的一個絕妙途徑，雖說這些恰恰是道德反應的真正動力。如果少了情感推動力，良心現象便失去了一切意義——這當然是所謂“科學”方法的潛意識目標。
835 良心就其本身而言是一種自主的心理因素。凡不直接否認它的陳述，在這一點上意見都一致。最爲顯明的就是“vox Dei”的概念。在這裏，良心成了上帝的聲音，它常常尖銳地衝破你的主觀意願，有時還可能強制性地做出某個極端不合你意的決定。如果說弗洛伊德本人賦予超我一種近乎魔鬼般的力量——儘管根據其定義它連真正的良心都算不上，而只是人類的習俗和傳統——但他這麼做卻絕對不是誇張：他只不過是在對執業心理學醫師的一般經驗加以肯定而已。良心是一種無視主體而進行自我主張的要求，或者說它至少會給其主體造成相當大的麻煩。無可否認的是，也有一些缺乏良心的例子。但是，只有在想象中生活於道德反應初次萌發的史前時代的那些人，纔會堅持認爲良心本身不過是一種後天習得之物。良心遠不止是唯一的一種自主對抗主體意志的內在因素。每一種情結都有如上的表現，而沒有一個心智正常的人會聲稱，情結是一種“習得”之物，或者情結只有通過強化灌輸才能進入人的心裏。就連我們向來錯誤地否認其具有良知的家養動物，實際上也同樣有情結和道德反應。
836 原始人把心靈的自主性視爲鬼神和魔法之力。我們認爲，這在原始社會本不足爲奇。然而，仔細考察之下，我們發現古代文明中人（比如蘇格拉底）心中仍有精靈鬼神，而且人們心目中對於超乎人類的存在，有一種廣泛而自然的信仰。我們認爲，在當今時代這種存在就是經過投射的潛意識內容的人格化身。大體說來，這種信仰至今並未消失，而是以多種變體的形式繼續存留下來。譬如，良心等於上帝的聲音這種假定，或者良心是一種十分重要的心理因素的說法（這種因素會依人的氣質而顯現，因爲它通常與分化程度最高的功能相伴，所謂“思想品德”或“情感品德”便可作爲例子）。此外，在良心看似起不到任何作用的地方，它還會間接地表現爲強迫作用或糾纏不去的頑念。以上諸般表現都說明了，道德反應乃是某種自主性動力造成的產物，對於這種動力，你可以稱其爲人的守護神、元靈、守望天使、本性中好的一面、心、內心的聲音、存在於人內心裏的更高尚的人，等等。這類稱謂無不恰當。與上述正面的、“正當”的良心形象並肩而立的，是那負面的“僞”良心，我們叫它魔鬼、誘惑者、試探者、邪靈，等等。凡仔細考察自己良心的人，都要面對這種正邪並立的事實。他必須承認，自己心裏好的一面只能說勉強勝過壞的一面，倘若果真能勝的話。這樣說來，無怪乎連聖保羅也承認自己心裏有一個“撒旦的差役”了（哥林多後書12:7）。我們理應避免犯罪，我們也間或可以做到這一點；然而，經驗告訴我們，即便我們這一步走對了，下一步往往又會一腳邁進罪中。只有失去自覺的人和完全沒有批判精神的人方能想象自己可以居於道德上永恆的純良境界。但是，由於大多數人都缺乏自我批判精神，持久的自我欺騙便成了常例。更爲發達的意識揭示了潛在的道德衝突，或是讓已經被意識到的衝突對立變得更加尖銳。與其如此倒不如明智一點，對自知之明和心理學一概迴避，全不去想心靈那回事！
837 鮮有其他心理現象能比良心更清楚地體現出心靈兩極分化的情形。後者那種無可置疑的強勁活力，只有從能量的角度解釋纔可能被人理解；也就是說，需將其解釋成一種對立兩極間產生的勢能。良心令意識感知到這一永存而必不可少的對立物。如果你以爲人能設法擺脫這對立的兩極，那你就大錯而特錯了，因爲它本是人類心理結構中不可或缺的成分。即便可以通過訓練去除道德反應，這一雙對立物還會藉着其他的表現方式而自我顯現。它們還繼續存在着。不過，假若良心即vox Dei的觀念是正確的，那麼我們在邏輯上便面臨着一種形而上學的兩難選擇：或者選擇二元論，從而使神的全能被打了對摺，抑或認爲一神論的上帝形象中包含着對立的兩方面，就像《舊約》中的耶和華神那樣，讓我們看到道德上矛盾對立的兩方面並立存在於神的形象之中。與這一形象相對應的，是動態地基於對立統一之上的一元心靈的意象，就像柏拉圖說的那位同時駕馭黑、白兩匹馬的馭手一樣。不然的話，我們就必須和浮士德一道承認“啊，我的胸膛裏住着兩個靈魂”；然而沒有一個人類馭手掌控得了這樣的局面，浮士德的命運便清楚地向我們宣示了這一點。
838 心理學者儘可批評形而上學是出於人類的斷言，而他自己卻不便做同樣的斷言。他能確定的只是，這些斷言作爲一種感嘆而現實存在，同時也知道其中無論哪一條都無法被證實爲正確且客觀有效，儘管他必須承認，主觀斷言就其本身而論具有其存在的合理性。此類斷言是心靈的外在表現，屬於人類的本性，缺了它們心靈的整體性就無從談起，儘管人們僅僅承認它們的主觀效度。如此說來，vox Dei假說又是一條主觀感嘆，其目的在於強調道德反應的神聖特性。良心是瑪那[3]的外在表現，是一股“無比強大的力量”，是原型觀念所獨有的特質。鑑於道德反應只在表現上與道德準則的暗示效力相一致，因此它便可歸入到集體潛意識的範疇，並作爲一個典型例證，來說明那種可以一直追溯到動物心靈的原型化行爲模式。經驗表明，原型作爲一種自然現象具有道德上含混不清的特點，或者毋寧說，它本身並不包含道德品質，在它無是無非、無對無錯，如同耶和華神的形象一樣，只有通過知識的獲取，它才能具備道德性質。因此說，耶和華既是正義的也是非正義的，即是仁慈的也是殘酷的，既是誠信的也是迷惑人的。以上描述，用來形容原型亦恰當至極。正因爲如此，原始形態的良心存在着自相矛盾之處：從一方面看，火焚異教徒的行爲是一種虔誠的表現，因而是值得稱道的，正如被縛於火刑柱上的約翰·胡司（John Hus）[4]不無嘲弄地指出的那樣：當他看到一個老婦人蹣跚而來，把一捆柴投向他的時候，不由得大聲慨嘆道：“啊，神聖的單純！”然而，從另一方面看這事件，其行爲卻是冷酷、野蠻、復仇慾望的殘忍體現。
839 兩種形式的良心——正當的和作僞的——都發自同一個源頭，因此兩者在信服力上是大致相同的。這一點也明顯表現在下列事實中：首先，基督的諸多象徵性稱號，譬如路西弗（“光明使者”）、獅子、渡鴉（或nycticorax：夜鷺）、蛇、神的兒子等等，也同樣被魔鬼撒旦所分享；其次，基督教義中至善的父神是疾惡如仇、有罪必討的，以至於只能通過犧牲自己兒子的殘酷方式與人類達成和解；人們又相信，那位至善的神有一種傾向，要把人這樣一種卑微而無助的生靈引入試探，一旦他們不夠精明，沒能識破神設下的圈套，就要遭到永遠的咒詛。以上種種令人不堪忍受的自相矛盾之處，已經對我們的宗教情感構成了一種侮辱。面對這種局面，我認爲倒不如把vox Dei的觀念歸結爲原型假說，後者至少還是可以被理解、被研究的。原型是一種固有的行爲模式，作爲一種生物學上的現象，它在道德上是中立的，但是它擁有一股強大的活力，正是憑藉着這種活力，它才得以對人類行爲產生深刻的影響。
840 由於原型概念過於經常地遭到誤解，以至於我們每次提到它時都不得不重新解釋一遍。此一概念源自以下的發現：人們一而再、再而三地注意到，世界文學的神話和童話當中所包含的一些確定的母題，在生活中處處可見。我們在今人的幻想、夢、囈語和幻覺中，總能遇到同樣的母題。這些典型意象和聯想，就是我所說的原型觀念。它們越是栩栩如生，就越是浸染着強烈的情感基調，此種突出渲染使其在我們的心靈生活中具有一股特別的活力。它們感動和影響着我們，令我們爲之着迷。它們來源於原型，而原型本身是一種不可再現的、屬於潛意識的先在形式，它似乎是人類與生俱來的心靈結構的一部分，能夠自發地顯現於任何地方、任何時候。由於原型具有本能性質，因此它構成了以情感爲基調的情結的基礎，並分享了後者的自主性。它還是宗教主張的心理前提，也是一切關於神的形象的神人同形說的原因。然而，由這一事實並不能生髮出任何玄學論斷，無論是正面的還是負面的。
841 懷着上述目的，我們讓自己停留在經驗和認識的框架內。因而，神之聲（vox Dei）假說只不過是一種原型所獨有的放大傾向，一種與神祕經驗不可分割地密切相聯的神話敘事，既是對這些事件的表達，同時又試圖對其加以解釋。我們將它們降格爲從經驗角度可以認識之物，並未以任何方式損害其超驗性。例如，當一個人遭到雷擊時，古代人會認爲這是因爲宙斯向他投擲了一道雷霆閃電，而我們現代人的認識卻不同於這個神話版本，只把這種現象平實地解釋爲那個倒黴的傢伙當時正站在樹下，而恰巧就在此時此地，發生了一次電壓的突然釋放。當然，我們這番論證的弱點在於所謂的“偶然性”。關於這一點，我們還是有話可說的。在原始層面上，並不存在此種偶然，只有故意的設計。
842 把良心活動歸結爲與原型的碰撞，這種解讀大體上說來是站得住腳的。另一方面，我們必須承認，psychoid（類靈）[5]原型，即它的不可再現和潛意識的本質，並不僅僅是一種假定，而且擁有着一些心靈學的屬性；我將這些屬性總括地納入“共時性（synchronicity）”這個術語之下。我用這個詞來指稱如下事實：在心靈感應、預感和類似的一些神祕費解的現象中，常能觀察到原型情境的存在。這或許與原型的集體性有關。因爲集體潛意識不同於個人潛意識，它在任何地方、在所有人身上都是相同的，正如一切生理功能和本能在同一物種的成員身上都相同一樣。除了相對微妙的共時性（synchronicity）之外，我們在本能領域（比如動物的遷徙本能中）也能看到明顯的同步現象（synchronism）。由於和潛意識心靈相關聯的心靈學現象表現出一種將時空範疇相對化的獨特傾向，因此集體潛意識必定具有某種不受時空限制的特質。故而，原型情境頗有可能伴隨着共時性現象，譬如，在死亡情境中——瀕死狀態下，此類現象出現得相對較多。
843 在我們考察良心之時，必須將所有原型現象，包括共時性因素納入考慮範圍。因爲，儘管人可以在原型情境中聽到來自真正良心的聲音（而不只是對道德準則的記憶），我們卻無法確認它總是出於主觀的道德反應。有時候，一個人遭受良心的痛苦折磨，卻沒有什麼明顯的因由。自然，類似這樣的情形，其中爲數不少是可以用“無知”和“自欺欺人”兩句話解釋得通的。但這卻無法改變一個事實：有時候，我們遇到一個素無來往的人——這個人按其所作所爲是極應受到良心譴責的，而他自己還渾然不知——在交談過程中，我們自己竟會突然產生一股良心不安的感覺。與原型發生碰撞而產生的恐懼及其他情感也是一樣。當我們和某個內心有潛意識內容“羣集（constellated）”的人交談時，我們自己的潛意識中也會相應地發生羣集現象。我們潛意識中同樣或類似的原型被激活了，而由於我們比對方的自覺性更高，也沒有潛抑的理由，因此能夠越發強烈地感知它的那種以良心越來越躁動不寧的形式表達出來的情感基調。每當這種情況發生時，我們會自然地將其歸因於道德反應，人都比較容易這樣做，因爲實際上誰也沒有理由享受完美的良心安寧。不過，這件事如果發生在我們正在談論自我批評（就其本身而言是值得稱讚的）的情況下，那就太過分了。我們發現，一旦談話結束，那種良心不安的感受便突然消失，與其來臨時一樣突兀；再過一會兒，我們便會悟到，應當感到良心受譴責的本該是另外的那個人。作爲例證，我們可以琢磨一下海因裏希·左克（Heinrich Zschokke）[6]所描述的幾個事例。他住在瑞士布魯格（Brugg）的時候，有一次到一家小餐館裏吃午飯。他對面坐着一個年輕人。左克的腦海中突然浮現出一幕情景，彷彿看見那年輕人站在一張桌子旁，砸開桌鎖，把找到的錢揣進了自己的口袋。就連具體的錢數都被左克感知到了。他對自己的感覺確信無疑，於是開口責備那年輕人。後者見左克對他的祕密一清二楚，被驚得目瞪口呆，於是當場坦白了自己犯下的過錯。
844 這種出於本能的對未知事實的重構，也可能出現在夢境中，或者在人心底勾起一種難以言表的不快，抑或令人猜測到某種情境，卻不知內中角色爲誰。類靈原型有一種傾向，其行爲方式顯得它好像並非定位於某個人，而是活躍於總體環境範圍內。大多數情況下，相關的事實或情境都通過它所造成影響的閾下感受而得以傳達。動物和原始人對此類事情的感受力特別敏銳。不過，以上解釋並未將心靈學事件包含在內。
845 此類經驗是心理治療師們司空見慣的。任何一個出於職業原因經常與素昧平生的人談論他們個人私事的人，對此都不會陌生。我們不應由此得出結論說，一切看似沒有緣由的主觀上的良心刺痛都是與我們交談的人所造成的。只有在經過了成熟的思考，在證實了那種常存於自己內心的內疚成分不足以解釋這種反應的情況下，上述的結論方能成立。兩者之間的區別通常是微妙的，因爲在診療當中，無論是醫師還是患者的倫理價值觀都絕對不可以受到傷害，否則治療便不可能成功。但是，診療過程中所發生的情形，只不過是人類關係總體中的一個特例。兩個人在相互交談的過程中，一旦接觸到某種根本性的、本質的、神祕性的話題時，雙方就會產生一種私密的投洽感，從而產生那種被列維-布留爾（Lévy-Bruhl）恰如其分地命名爲participation mystique（神祕參與）的現象。這是一種潛意識的一致，在這種情形下，兩個人的心靈場域彼此滲透，已經到了難分你我的地步。如果問題出在良心方面，那麼其中一個人的負疚感同時也成了另一個人的負疚感，這種情感上的同一性在起初階段是根本不可能被打破的。要做到這一點，必須進行某種特別的思考活動。我研究這個問題已經有很長時間了，因爲我希望向人們揭示，原型概念的確立並不意味着任何終極性的結論，你若假定良心在本質上可以被單單歸結爲原型，舍此無他，那你就大錯而特錯了。原型的類靈性所包含的內容，遠遠超出某一心理學解釋所能容納的範疇。它指向unus mundus即一元世界的場域。在對於這一目標的研究上，心理學家和原子物理學家可以說是殊途同歸，沿途各自創造出了一套彼此類似的輔助概念。儘管認知過程的第一步是區別和劃分界限，到了第二步就應該將已經區別開來的東西再度統一起來；而一種解釋只有當它達到綜合境界的時候，纔算得上令人滿意。
846 出於以上原因，我無法令自己的研究單單侷限於良心的心理學本質方面，而是必須將它的神學方面納入考慮範圍。從這個角度看來，我們不能預先假定良心活動出於其自身本質，是某種單憑理性的心理學就能處理得了的東西。反之，我們不得不優先考察良心本身所下的斷言——它是發自上帝的聲音。此種觀念並非人類智慧的設計，而是該現象本身的基本主張：這是一種神聖指令，自古以來便被授予了人類智慧所無法企及的高度權威。蘇格拉底的精靈並不是經驗意義上的蘇格拉底這個人。如果從客觀角度觀察良心本身，不帶任何理性主義的臆斷，那麼它的行爲方式就其要求和權威而言，便是與神一般無二的，它也宣稱自己就是神的聲音。客觀心理學必須將非理性納入研究範疇，因此切不可忽視良心的這一宣告，也不可以死盯住其真實性問題不放。因爲無論如何，這個問題是無法回答的，出於認識論方面的原因，它也早已顯得過時。人的知識必須滿足於構建“有可能實現的”模型——如果要求更高，就是輕率的冒昧了。正如知識不等於信仰一樣，反過來信仰也不等於知識。我們在此關心的是可以爭論的東西，也就是知識，而不是無法爭論的信仰。後者從一開始就已經排除了批判性討論的可能。那句被人一再重複的悖論“從信仰中獲得知識”，試圖在分隔二者的鴻溝上架起一座橋樑；此種努力不過是徒勞而已。
847 因此，心理學者把真正的良心解釋爲意識與神祕原型之間的碰撞，或許有一定的道理。然而他還必須立刻補充一句：原型本身即它的類靈本質，是無法被人理解的，它和一般意義上心靈的未知物質一樣，具有一種超然的屬性。良心是上帝的聲音，這種富於神話性的自我宣稱實在是它本質中不可分割的一部分，是它的努曼或曰元神（numen）的基礎所在。這一斷言和良心本身一樣，也是一種重要的心理現象。
848 總之，我要指出的是，良心是一種心理反應，你可以說它合乎道德，因爲它總是出現於意識頭腦偏離了社會習俗的正路，或者突然迴歸正路之際。所以，在絕大多數情況下，良心主要標示着對於現實或假想中偏離道德準則情形的一種反應，多半等同於針對一切異常、不合慣例、“離經叛道”之事的原始恐懼。由於這是一種本能行爲，最多也只能部分地算是思考的結果，因此可以說它是“合乎道德的”，卻無論如何都談不上“倫理性”。只有當它出於深思熟慮，作爲自覺審視的結果之時，才配稱爲具有倫理性。而這種情況的發生，首先必須是在人心裏產生基本疑問（比如，在兩種可能的道德行爲模式之間進行選擇）的前提下，也就是說，在責任衝突當中纔有可能。像這樣的情境，只有通過對一種道德反應的潛抑才能得到解決；而直到此時，人還來不及對這種道德反應加以思索，從而確定自己更偏愛的是另一種。在這種情況下，道德準則被白白調動起來，做出判斷的智能本身發現自己有如布里丹的驢子，在兩垛“乾草”間無所適從。只有來自精神氣質（它代表着一個人的整體）的創造性力量才能宣佈最終的決斷。正像人身上的所有創造性天賦一樣，人的精神氣質從經驗上講來自兩個源頭：理性的意識和非理性的潛意識。這是我稱之爲超越功能（transcendent function）的一個特例，即意識和潛意識因素的鬆散合作，或者用神學術語來講，是理性和恩典的鬆散合作。
849 心理學理解的任務並不在乎拓寬或縮窄良心的概念。在一般運用中，“良心”這個詞是指對一種因素的自覺意識，就“好的良心”而言，這種因素將確認人的某個決定或行爲與道德率相符，如若不符，便將其譴責爲“不道德”。這種觀念來源於習俗慣例，大約可以被稱爲“道德的”。而良心的倫理形式則與此截然不同，它只出現於兩種都被確認爲符合道德率因而都被視爲“責任”的決定或行爲方式彼此發生衝突的時候。這樣的情形是道德準則未曾預見到的，因爲它們多半都相當個人化；在這種情形下，要求你做出決斷，而此種決斷無法被恰當地稱爲“道德的”或符合習俗的。在這裏，你的決斷沒有什麼習慣做法可供依憑。起決定作用的因素似乎是另外的一些東西：你所依據的不是傳統道德準則，而是人格的潛意識基礎。要從漆黑深邃的水底把你的決斷打撈出來。誠然，解決這種責任衝突，一個常見而且十分方便的做法，就是依據風俗慣例來做出決定。也就是說，壓抑對立雙方當中的一方。但情況也並非盡皆如此。如果一個人特別顧及良心而始終忍耐着衝突的折磨，最後，作爲原型羣集的結果，終於有了一個創造性的解決方案，它具有令人膺服的、被不無公正地描述爲上帝的聲音的那種權威。這個解決方案的性質既符合人格的最爲深在的基礎，又不違揹人格的完整性；它同時包容了意識和潛意識，從而達成了對自我的超越。
850 因此，從心理學意義上看，良心的概念和現象當中包含着兩方面不同的因素：一方面是來自習俗慣例的記憶和規勸；另一方面是責任衝突以及藉着創造第三種立場對此衝突的解決。前一種因素是良心的道德層面，而後一種因素則是良心的倫理性層面。
[1]［原以“Das Gewissen in pszchologischer Sicht”的題目見於論文集《良心》（Das Gewissen，榮格學派研究，VII；蘇黎世，1958）。——英編者］
[2]［這三個詞的德語原文分別爲Gewissen, Wissen和Bewusstsein，對應的拉丁語詞分別爲conscientia, scientia（源於scire，意爲“瞭解”）和conscius。——英編者］
[3]瑪那（Mana），原始部落信仰中超自然的生命力量，此處指心理能量。——中譯者
[4]約翰·胡斯神甫（1369-1415），波希米亞神學家、宗教改革家，因倡導宗教改革被天主教廷以異端罪處以火刑。——中譯者
[5]指原型所處的心靈疆界，它的一面和身體及物質世界接壤，另一面則與“精神”領域交接。——中譯者
[6]《一種自我展示》（Eine Selbstschau）（1843）。