導論

第一章

第二章

第三章

第四章

第五章

附錄

《莊子》書中專家的「身體感」：

一個道家新研究視域的開展＊

　　梁漱溟曾以「玄學的方法」一詞來描述傳統中國一切學術的方法：

　　梁氏強調學術方法的探尋，攸關「中國一切學術之得失利弊」，且是建立中國文明價值之必要條件。所謂「玄學的方法」，意指「不謹」的「抽象玄學推理」。梁漱溟在「如何是東方化如何是西方化」的討論中，曾舉中、西醫學為例，作出類型判比：認為中醫是「手藝」，具「藝術的精神」；西醫是「科學」，具「科學的精神」。所持判別類型的理由為：中醫「只憑主觀的病情觀測」、「全然蔑視客觀準程規矩」，西醫則「有客觀的憑準」、「一定要求一個客觀共認的確實知識」。02梁氏並辨析中、西醫學所持「方法」：中醫是「從外表望著像是如此」、近似一種「猜想」、一種「直觀」的「玄學的方法」，西醫則是訴諸「檢查實驗」的「科學的方法」。而梁氏所論中、西醫「方法」的殊異，復與中、西醫根本「態度」之殊異具密切關聯，他說：中醫「只就著那個現狀看」、「拿他當整個人，不可分的人看」；西醫則「變更現狀打開來看看」、「不拿他當整個人，不可分的人看」。03

　　值得注意的是，梁氏在分判中、西學術方法的同時，對中、西學術性格的差異多所著墨，氏舉中國的植物學、病理學、生理學為例：「離開園藝沒有植物學，離開治病的方書沒有病理學，更沒有什麼生理學解剖學」，而裁定中國一切學術「是術非學」、「學術不分」，迥異於西方之「有學有術」、並把「學」全然獨立於「術」之外。梁氏進而斷言：「直接說中國全然沒有學問這樣東西亦無不可，因為唯有有方法的乃可為學」。04然則，中國學術果真「沒有方法」、「不是學問」，抑是「別有方法」的學問？

　　無可否認，十九世紀末葉以來，諸子學說重獲學界正視之日，正值東西文化交鋒際會之時。儘管吾人或無需從權力分配知識的角度，追索學術研究所以不分學門悉為西方籠罩與規範的根本緣由；然僅回顧民國以來傳統思想研究，無論研究領域或視域、形式與方法，率奉西方為圭臬，已是不爭的事實。是以西方哲學聚焦之所在，如宇宙論、本體論、認識論等，自然也成為傳統思想研究者所熱中討論的議題。

　　西方心物二元論、05經驗論、主智論及科學實驗方法的態度，06長期主導西方的學術研究及認知方法。笛卡兒（René Descartes）以降的西方近代哲學思潮，莫不在心、物二元之框架下演繹、發展：「心」為隔絕、封閉的自我，「物」是世界之在其自己。主客對立，心物概念間存在難以逾越的鴻溝。科學觀點同時也預設了一個如實而客觀存在的世界（objective world），一個可以絲毫不被意識汙染的世界；並以為符合此客觀世界的觀察與知識，才是客觀知識（objective thought）。認為科學描述為唯一客觀的描述，也只有科學描述的身體，具有普世的意義，而視當代西方醫學以外的身體論述，為主觀玄想或者文化建構的產物。

　　而梅洛龐蒂（Merleau-Ponty）知覺現象學（A.D.1945）的提出，正是針對上述西方哲學傳統理論，乖違日常生活經驗現象之典範革命。他批判經驗主義與理智主義對知覺活動的理解。認為知覺並非全被動地接受刺激，也非全主動地建構對象，他不認同「可將被感知的對象獨立於意識之外，不受意識汙染」的想法，而認為藉由身體，人始得投身於知覺場域中進行積極具體的溝通交流。梅洛龐蒂解消主客體的對立關係，認為人唯有投身於世界之中，才能如實地認識自己。07

　　梁氏於西方心物二元論、經驗論、主智論、科學實驗方法等思想潮流影響下，以當時西方典範理論的視野檢視、批判中國傳統學術；而梁氏似具批判意味的「學術不分」一語，竟隱然為揭露中國學術性格埋下伏筆。這股即「術」即「學」（不離「術」之「學」）、或說與「實作」不可須臾捨離的特質，其伏流汩汩湧現之日，竟適與「默會之知」（tacit knowledge）、「具身認知」（embodied cognition）等新來搏岸的當代西方思潮黯合。08則令人不禁要問的是，對《莊子》書中知覺體驗與身體感研究視域的開啟，09是否亦是為了呼應當代知覺現象學、默會之知、具身認知等新一波西方思想典範潮流而發？

　　重省梁氏所論，筆者以為，中、西醫學為植基於迥異的認知主體（如：意識主體與身體主體）、認知對象（如：抽離時空條件之物與重視特殊時空條件之物）與認知結構（如定性分析與非定性分析）的「認知活動」，由於立場迥異，乃各具不同義界、不同表述內容、不同檢證方式的「客觀」與「主觀」。因此，若以「主觀觀測」與「客觀共認」來區別中、西醫學，以至中、西文化，不免粗疏之嫌。檢索傳統醫家的辨證施治將會發現：中醫所以不具「科學」方法——或說不用「科學」方法，沒有「客觀」準的——或說不採「客觀」準的，主要是因為它呈現、觀察自己的身體或他人身體的方式、所操持的方法，皆迥異於將物體安置以「科學」的對待。它並不像科學研究，為了觀察物體而與之保持主、客對立的立場與一定的距離，而是選擇和認識的對象「在一起」。

　　究其實，「不離開」正如一匕雙刃：中國學問在西方學術研究與認知方法長期為心物二元論、經驗論、主智論及科學實驗方法所主導的年代，既因此招致「是術非學」、「學術不分」與「全然蔑視客觀準程規矩」的負面批判，10同時卻也彰顯了另一種不離棄、切割認識對象，憑藉知覺體驗的認識進路。傳統醫家辨證論治的完成，無一是在「意識」之中、或主客對立的認識取徑中形成，而皆是通過「身體」——包括自己的身體（如患者罹病時所感的自體）、他人的身體（如醫者具知覺能力的主體），在共同處境、相同場域中，共「感」（知覺體驗）同「情」（情境、場域）。易言之，醫家對於所有疾病的「理解」，均不屬於意識、知性範疇，而是在知覺體驗中進行。

　　那麼，與其說本研究對《莊子》知覺體驗層面或身體感研究視域的考掘，乃隨西方知覺現象學、默會之知、具身認知而發，毋寧說此一相契固有文化特色、向昔卻因迥異西方而鮮為學界重視的傳統思想文化之研究視域，早已在伏流中湧動經年，蓄勢待發。

　　生手怎樣鍛鍊成專家？「專家與生手」的命題，在過去《莊》學的「工夫論」研究中，頂多隻能算是「隱性」的存在。如赤塚忠所謂，要達到世上「唯一的道」，必須通過「思索」的修鍊形式：

　　他並認為《莊子》書中過多「究竟境地」的描述，容易使人漏看其「思索過程」：

　　問題是聖人、神人、至人、真人等「《莊子》專家」的養成，是否確如赤塚忠所言，是一種「思索」的訓練？而其體道過程，又是否適用「思索的過程」來理解？

　　次如湯淺泰雄曾藉「主體」、「客體」這組概念，詮釋東洋心身論中「心身一如」的「訓練」：

　　湯淺透過「主體的客體化」、「客體的主體化」所詮解的「身心一如」，就理論思辨的層次而言，可謂精準、精彩；但就「訓練」的專題研究而言，讀者倘試圖憑藉此等「概念」上的詮釋，從而自「生手」晉升為「專家」，則不免無所適從。

　　再如坂出祥伸認為《莊子》對「坐忘」的說明，是非常觀念而抽象的；同時卻又認定莊子活動的戰國時代，確實存在這種「為了養心而作的實際修行」：

　　「知道是什麼」（knowing that）與「知道怎樣作」（knowing how）之間，有某種類似，也有某種區別。15《莊子．人間世》有云：

　　王叔岷《莊子校詮》注「入遊其樊而無感其名」，強調莊子所述「心齋」等境界乃「實際體驗工夫」：

　　又於〈齊物論〉「是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！」條下注雲：「讀此數語，知莊子非空談者。」18足見莊學的知識類型，乃需「入遊於心齋藩籬之內」的「實際體驗」，非僅「觸及心齋之名」的「止於言談」，19旨在「知道怎樣作」（knowing how；「入遊其樊」、「入則鳴」），而非「知道是什麼」（knowing that；「感其名」、「不入則止」）。

　　在知道《莊子》的「工夫論」是什麼，與知道如何完成所論工夫之間，有某種類似，也有某種區別。本研究聚焦於「專家與生手」專題的考察，意在復原戰國時代莊子之徒的實際修行（坂出祥伸所謂「戰國時代的實修」、王叔岷所謂「實際體驗工夫」），尋找複製、「訓練」（湯淺泰雄所謂「訓練」）《莊子》專家的可能途徑。

　　如同英國當代哲學家吉爾伯特．萊爾（Gilbert Ryle）在其名著The Concept of Mind（1949）書中所言：理論家一直熱中於探討人們所應用的理論性質、起源和背景，而幾乎忽略了「怎麼完成各種任務」的問題。相反地，在日常生活以及特殊的教育活動中，我們更關注的是人的能力、活動，而不僅僅是認識、掌握了多少真理。在知道怎樣作（knowing how）與知道是什麼（knowing that）之間有某種相似，也有某種區別。所謂「知道怎樣作」，並不單指知道該符合那些規範判準，而是能去活用、主動以那些規範判準來形成自己的行為；而「思考我所做之事」也不意指「既思考做什麼，又真正去做它」這兩件事。當我們「思考」所做之事時，其實只是在做一件事而不是兩件事；我們的「行為」有特殊的方法或方式，而不是有一個特殊的、獨立於行動之前的純粹思考活動。20

　　本研究進路於是針對傳統中國哲學特重修習、實踐之特色，正視認識理論與完成任務間的巨大差異，極力將過去研究著重於「知道是什麼」的向度，亦即對思想性質、起源和背景的關注，移轉為對「知道怎樣作」的探討。試圖凸顯《莊子》特重工夫論的學術進路，同時讓工夫論的研究突破既有「論」（純粹「理論思辨」）的藩籬，尋求在日常生活中體現、落實的可能性。此一詮釋觀點的轉移，將有助於瞭解「道」的身體性、人間性及物性，為《莊子》研究帶來嶄新的風貌。

　　宏觀近年中西學界，舉凡：醫學、科技、企管、會計、新聞、大眾傳播、教育、心理、設計等領域，均不乏「專家與生手」的專題研討，探究各自專業成長的可複製性，包括比較思考層次、認知信念、知識基礎的差異，試圖掌握專家所以成為專家的重要關鍵。21關於專家與生手的差別，安德森（J. R. Anderson）認為專家之所以能夠成功解決問題，是因為經過密集且持續的練習後，已將某些描述性知識轉換成程序性知識。而經驗愈豐富的專家，愈能以有效率的程序來取得、利用資訊。22魯姆哈特（Rumelhart）與諾曼（Norman）發現，人對於資訊的記憶與處理，有一套編碼、儲存與提取的過程。一般在人的記憶中，相關的資訊單元會環環相扣儲存在一起，是為基模（schemata）。基模是個組織有序的資料結構，有助於我們解讀外來的資訊，指導資訊的處理與篩選，從而推論、評估類似的外在狀況。23這種資料結構規模的大小，會影響資訊處理的難易度；基模結構愈龐大、綿密，處理資訊會愈有效率。24而這也正是一般專家與生手的差別所在。25

　　弔詭的是，對於《莊子》「專家」命題的探討，相較前文所提到的專家研究，具有既相容又背反的特質。此殆因《莊子》書中臻至究極境界的「專家」（如「聖人」、「神人」、「至人」、「真人」等），既非意在成就任何專業，亦不隸屬任何專業，故云：「孰弊弊焉以天下為事」、「無所用天下為」、「孰肯以物為事」、「無所可用」（〈逍遙遊〉）、「為是不用而寓諸庸」（〈齊物論〉）；一方面卻又具備超越任何專業、可指導任何專業的能耐，如「子立而天下治」、「治天下之民，平海內之政」，或僅「其神凝」便得以「使物不疵癘而年穀熟」，雖不求「用」，卻有「大用」，係屬「拙於用大」的對反（〈逍遙遊〉）。似乎意味著不論投身任何行業、操持何種技藝，其成就均植基於一種共通的身心能力，一旦致力於身心提升而擁有如是能力後，便能輔成各種專業、使臻於絕技。26

　　換言之，《莊子》書中的「專家」雖意不在成就任何一項技藝，然一旦知道怎樣鍊就如是身體感、身體技術與身體經驗，一旦具備如是知覺與行動，便可助長任何一項技藝，使之臻乎絕技。如：由「所見無非牛者」，其次「未嘗見全牛」，進而「以神遇而不以目視」，終得「遊刃有餘」的「庖丁」（〈養生主〉）；或自「五六月累丸二而不墜」，其次「累三而不墜」，再者「累五而不墜」，終至「（承蜩）何為而不得」、「猶掇之也」的「痀瘻丈人」（〈達生〉）；再如初「齋三日，而不敢懷慶賞爵祿」，其次「齋五日，不敢懷非譽巧拙」，進而「齋七日，輒然忘吾有四肢形體」，遂能「削木為鐻」教見者「驚猶鬼神」的「梓慶」（〈達生〉）；以及「假不用者也以長得其用」，年屆八十始得「不失毫芒」的「捶鉤者」（〈知北遊〉）、「得之於手而應於心」的「輪扁」（〈天道〉）、「操舟若神」的「津人」（〈達生〉）等。

　　倘我們視莊學為一門知識，則它顯然代表著一般透過耳、目等感官聞、見所獲取的知識無法完全涵括的知識類型：其感官不再一味追求精確縝密地接收、享用外在世界的豐富訊息，卻求收斂、內返，所謂「以有涯隨無涯，殆已」、「不以目視」、「官知止」、「視為止」（〈養生主〉），「無聽之以耳」、「徇耳目內通」（〈人間世〉）、「不知耳目之所宜」（〈德充符〉）、「黜聰明」（〈大宗師〉）等。不但不主張記憶，反而致力於忘記，27如「回忘禮樂」、「回忘仁義」、「回坐忘矣」、「忘其肝膽，遺其耳目」（〈大宗師〉）、「形有所忘」（〈德充符〉）等。唯在歷經注意力內返、「忘」的工夫進程後，這種知識的力量方得豁顯。以此對照上文Anderson所謂「技術高下與基模結構大小疏密適成正比」的知識類型，適凸顯莊學知識類型的特質。

　　近半世紀以來，「人如何認知？」一直是學術研究的中心課題之一（認知科學〔cognitive science〕在這方面的投注尤其鉅大）。28然而，對於人解決問題（problem solving）的過程，以及解決問題所需要的知識為何，我們所知仍然有限。29瓦雷拉（Francisco J. Varela）、湯普森（Evan Thompson）與羅施（Eleanor Rosch）提出「具身認知」（embodied cognition）的當代觀點，試圖強調認知過程的複雜性，以修正傳統的認知觀：過去的認知主義，傾向於將「心智」視為一部操作符號的機器，並將「認知」視作一種處理訊息符號的功能。但Varela等人主張，認知乃自「身體」與「環境」的交互作用中產生，主體具有在各種情境下隨機應變、自我調整，以求處理問題的能力。認知的過程必然牽涉到「具身」，因為認知主體會利用個人獨特的身體與感官、身體感覺運動能力、記憶、情感等系統，與當下所處的特殊情境直接交互作用，以達成認知行為。30

　　乍看之下，莊學所追求、體現的知識類型，與立基於感官聞見、記憶堆疊的知識類型為矛盾、背反的兩極，但事實上，兩者實為一偏╲全、淺╲深之對照關係。《莊子》書中專家的技術，為一超越尋常知識、由致力提升身心、不斷錘鍊後方得湧現的全體之知，此全體之知乃由感官外逐、記憶堆疊之知歷經「徇耳目內通」、「忘」之工夫進行轉化，由知而神。《莊子》書中所揭示專家技藝漸入於神的模式，顯示體現此知是歷程性的，需經過一番轉化感官、內返自身的工夫歷程；體現此知亦是及物性的，「心齋」、「坐忘」固有其自身之理可說，但在真實的生活中卻是「乘物以遊心」（〈人間世〉），「心」需透過具體、有限、僅是存在而不能擴充的「物」，瞭解物理而後始能加以乘御、真正體現此全體之知。因此實可將僅立基於感官、記憶的知識視為莊子反身內斂之知的工夫初階。31

　　本此觀念，則對富於「體會之知」特質的《莊》學進行深度考察，當有益於對另類知識觀的理解，而這種理解，許是不同知識觀進行對話的重要基石。

　　《莊子．齊物論》屢言：

　　儘管莊周從未以大覺或體道者——聖人、神人、至人、真人、「無用」而「大用」者，即本研究所謂「《莊子》『專家』」——的形象自居，而僅自謙為「芒（昧）」者（即本研究所謂「生手」），但遍覽全書，莫不見這位廁身「生手」之列的芒昧者信手開出無待逍遙、喪我齊物、養生之主、「安時處順」（〈人間世〉）、「安之若命」（〈德充符〉）、「大情」（〈大宗師〉）、「無情」（〈德充符〉）等諸多良方，安然地將自我（還是讀者？）從危如「羿之彀中」（〈德充符〉）的人間世引渡。

　　我們或將發現：不僅思考《莊子》，且真正去實踐，不僅服膺《莊子》所述規範判準，且更活用它。也只有著眼於「知道怎樣作」，探索如何由生手臻至專家之路，掌握《莊子》書中專家行為特殊的方法與方式，赤塚忠所謂的「思索」，湯淺泰雄所謂「訓練」，坂出祥伸所謂「實修」，王叔岷先生所謂「實際體驗工夫」的複製與探討，方得以真正完成。

　　「我是誰？我們是誰？」向來是人文科學共同面對的課題。在傳統中國學術裡，《莊子》對於「主體」也頗有論述，譬如：喪「我」（〈齊物論〉）、離「形」（〈大宗師〉）、「視喪其足，猶遺土也」、「直寓六骸，象耳目」、「非愛其形也，愛使其形者也」（〈德充符〉）。《莊子》主張，主體的建立有待一番工夫純化的過程，但是工夫是在心、抑或也在身上實踐？是崇本（指心）、舉末（謂身）抑或工夫雙軌？——是單用「心」就能忘卻自己的身體，抑或猶待身體本身的積極參與？倘身體在工夫過程中確實不可或缺，其角色扮演究竟如何？

　　十九世紀末葉以降，國人對子學的研究大多聚焦於心性論，且部分學者似視心性論為一套理性思辨的產物。換言之，是重視純然心靈與思想層面，而忽略傳統子學在身體層面的深厚基礎。32

　　我國近代的子學研究偏重於心性論，其未盡之處，似正暗合笛卡兒心物二元論（dualism）所面臨的難題。笛卡兒主張，世界由兩大實體組成：一是物質實體，其主要特徵是佔空間的擴延性（extension），另一是思想實體，其本質在於思考，思考在時間中發生，但不佔空間（non-extension）。此二實體性質迥異，且於存在上彼此獨立。以此觀點來看「人」，笛卡兒認為，人是由物質的身體和非物質的靈魂所組成，而每一有意識的個人便是一個獨特的思想實體。33然而，此二元論形上學導致一個難題：如果說心靈是主動的、不具空間擴延性的思想，而身體則是被動的、無法思想卻具空間擴延性的物質實體，那麼，兩種本質完全不同而又獨立存在的實體，如何產生因果關聯？人的心靈活動如何能與身體彼此影響？笛卡兒沒有對此提出令人滿意的解答。

　　回到傳統中國子學（包括《莊子》）對於建立主體的主張，及其心性之說。對心靈、心性的探討，能否只範限在「心」（心靈、意識等）的界域中？

　　英國傳播科技學家多羅希（Paul Dourish）曾區別「行動」（action）在電腦世界裡與日常生活中的差異。儘管在電腦遊戲裡，真實世界的隱喻（metaphors）可被用來提議（suggest）、指示行動；且這些隱喻有助於我們瞭解、以及如何使用資訊系統。然而，使用者即便沉浸於虛擬實境中，依舊是個截然位居電腦世界之外的觀察者，而虛擬實境中的遊戲角色都是按照他的心意與指令來行動的。但這顯然與日常生活的經驗大相逕庭，因為我們的腦袋中並沒有一個迷你人坐在裡面，透過我們的眼睛注視外面的世界、透過我們的手去操作計畫，並小心確認我們端起咖啡杯的動作是否執行過當。我們居住在真實世界之中，而不似電腦遊戲的角色那般，受控於虛擬世界之外的心意與指令。34對真實世界的人而言，其意識、心性的位階無法等同電腦遊戲角色的情況，可見對人的探討若過度集中於心性層面，勢將錯過日常生活中許多值得重視的橋段。

　　認知科學家Varela、Thompson、Rosch解釋何謂「體現行動」（embodied action），認為「體現」一詞具有兩個要點：其一，身體具有各種感覺動作能力，使人們產生各類經驗，造成所謂的認知。其二，個體的感覺動作能力，乃是體現於一涵蓋面更廣，兼具生物、心理與文化層面的脈絡之中。至於「行動」一詞，則是為了再次強調：在日常生活的認知當中，感覺與動作的過程，亦即知覺與行動，兩者基本上是分不開的。35

　　此等對日常生活中「體現行動」的闡釋，正凸顯了偏重心性論的子學研究者嚴重忽視的課題。事實上，《莊子》內七篇中可見許多論及身體感、身體技術的章節，而這些身體感、身體技術的相關論述，既有別於純粹理性思辨的思考活動，也迥異於將討論焦點範限在「心」（心靈、意識）的心性論探討之中，係一在知覺體驗中論述方法與工夫的學問。這些過去不被注目的身體感層面，在《莊子》文本中俯拾即是，例如〈齊物論〉之「嗒焉似喪其耦」、「形如槁木」，〈大宗師〉之「墮枝體」。論及身體技術如〈養生主〉之「視為止」、「官知止而神欲行」、「以神遇而不以目視」，〈人間世〉之「徇耳目內通」，〈大宗師〉之「息以踵」，〈應帝王〉之「機發於踵」等。論及身體經驗者，如〈大宗師〉之「其寢不夢」、「色若孺子」、「其息深深」與〈應帝王〉之「其臥徐徐，其覺于于」等。此外，動作與感覺、行動與知覺的連帶關係，乃至「人」與「物」之間相勝相乘、牽扯拉鋸的現象描述，如〈逍遙遊〉之「生物之以息相吹」，〈齊物論〉之「與物相刃相靡」，〈人間世〉之「奈何哉其相物也」、「乘物以遊心」，〈德充符〉之「使日夜無郤，而與物為春」，〈大宗師〉之「與物有宜」、「外物」，〈應帝王〉之「勝物而不傷」等，於《莊子》中也所在多有。由此觀之，就上文所述的「體現行動」一義上，《莊子》似能給我們若干啟發。當我們瞭然心理情緒、感官經驗、體現行動、認知活動、社會文化情境等各層面間宛如齒輪緊密扣合的關聯，勢將拓展研究關照的視域。

　　由上可知，研究《莊子》，自不可輕忽「腦」（心靈、意識、心性、心神）以外「身體」與「行動」的參與。本研究進路試圖重返庖丁的刀口、南郭子綦的座上，去察看心靈的「位置」。尋繹《莊子》書中的描述細節，於一舉一動、進退顧盼之間，打破心／身、認知／情感、人／物等二分關係，深入考掘過去未曾受到注意的感官經驗、體現行動等面向，試圖尋找莊學的深層結構，期能支援、補充固有研究課題，更冀盼能藉由原本被忽略的細節，而建立更完整的理論。

　　儘管我們普遍相信《論語》：「我欲仁，斯仁至矣」（〈述而〉）或《孟子》：「舜何人也，禹何人也，有為者，亦若是」（〈滕文公上〉），肯定凡人可經由努力而臻至「聖人」境界；然而，我們似乎鮮少以同等態度來對待道家。甚或連鑽研道家思想的學者，也有主張：任何人為的努力都違背道家所論「自然」的立場。36然而，倘使否定「任何人為的努力」，則老、莊以降所有企慕道家境界的人士，遂徒能仰止高山、望洋興歎，而該及早放棄由「生手」臻至「專家」的奇想。

　　問題是，「散人」能否藉由修鍊、陶養以成為莊子所義界的聖人、神人、至人、真人？生手是否可能透過日常生活中的人為努力而變成《莊子》書中的專家？便成為本課題能否成立的首要關鍵。

　　森舸瀾（Edward Gilman Slingerland）曾用「悖論（paradox）」一語描述老莊之「無為」思想，同時也說明道家思想易遭誤解為「應該放棄任何人為的努力」的緣由：

　　「無為」與「自然」這兩個字辭的表面意涵，看似否定人為努力的必要性，但實質上，此等道家義界下的最高境界，卻是亟需努力才可臻至的。

　　我們只要正視《老》《莊》明言一以貫之的「勤行」態度，如《老子．四十一章》：

　　又如《莊子．大宗師》：

　　並對勘《莊子》書中那些「道」進於「技」的職人描述，及其由生手臻至專家的勉力過程，39以經解經，自能清楚瞭解：道家所謂「無為」與「自然」，確實大不同於「放棄任何人為的努力」的「無為」，或不習而得、天生而能的「自然」。

　　唯有上述由「散人」臻至「真人」的可能性在道家文本中得以確立，乃可繼而展開「操作技術」為何的課題——我們究竟要如何經年累月地「盡乎人為」，方能鍊就「為」「無為」的工夫，使此「身」得以鍊就（或說「歸返」）所謂「自然」的身體？終臻至現實生活裡鮮人臻至的「樸」（〈應帝王〉）、「天」（〈齊物論〉、〈養生主〉、〈德充符〉）、「自然」（〈德充符〉）、「聞道」（〈大宗師〉）、「得道」（〈應帝王〉）等境地？

　　倘試圖探究一位生手（novice）如何成為《莊子》書中的「聖人」、「神人」、「至人」、「真人」等，且對譯以當代通行語彙「專家（expert）」，自當瞭解該書所談的一切訓練與模仿的方式（all the modes of training and imitation），簡括曰「身體技術」（body techniques）。

　　技藝（techne）在希臘文中，指「技術」、「手藝」，是一種基於普遍原則且能授予他人的技巧。馬瑟．牟斯（Marcel Mauss）則視技術為一種有效的傳統行為（不同於巫術的、宗教的、象徵的行為），它必須是傳統的與有效的，如果沒有傳統，就不會有技術與傳播。Mauss並強調：身體向來是人最自然、首要的工具與技術訓練的對象。而所有技術的訓練與形成都各有其道，身體習慣的建立亦然。從身體的習慣中（例如走路時手臂如何擺動、座席中手臂與胴體的相對位置、姿勢等），可以看出每個文化群體或社會的特異處。這些身體習慣並非天生具足，而是來自後天的學習，它們會隨著個人及可能的模仿而改變，也會受到社會、教育背景與權威的價值系統種種因素的影響。40

　　事實上，莊子所揭櫫的身體技術，並非僅一純以語言文字格義的知識，而是經由心領神會始能掌握的「默會之知」，41更是一需要透過含括身體的具體實踐方能體現的「具身認知」知識類型。42基於此，我們需探問如何才能切實操作《莊子》書中所揭露的身體技術，以便能擁有《莊子》書中聖人、神人、至人、真人（即所謂「專家」，以下以「專家」名之）的身體感？43

　　在探究《莊子》「專家」所體現的身體感為何之前，首需瞭解先秦古籍所論述的身體究竟為何？在當今的生活情境中，「身體」與「靈魂」、「健身」與「修心」似乎是鮮少交集的命題，換言之，現代意義的「身體」乃侷限於具體形貌，是可以透過解剖、掃描來觀照的血肉之軀。

　　反觀在先秦古籍中，「身體」一詞，從來不僅限於具象、可觸的形軀。中國古代講「身體」，實包含「心」，更且以心為「大體」（《孟子．告子上》），也就是在身體、十二體、百體的組成中，扮演著類似一國之君的主導性角色。

　　倘若「身體」不僅僅是可見可察的血肉形軀，而是含括了「心」（含括知覺、感覺、感觸、情緒）的「身體」，則「專家」的「身體感」究竟為何？

　　以下將透過《莊子》書中鍊就其所義界的聖人、神人、至人、真人身體感的工夫歷程，探討「專家」陶養成就其身體感的必要環節與充要條件：

　　〈應帝王〉中原本不具五官七竅的「渾沌」，卻在鑿啟人人賴以觀看、聆聽、飲食、呼吸的七竅後死亡，不禁令人好奇莊子這則寓言在經驗現象中實際指涉的工夫意涵究竟為何？在印度瑜珈修鍊傳統中，有關閉五感一說，藉由有意識地切斷五感與外在的連結，以達到全然的專注。44但莊子之學所致力的並非感官的中斷、關閉或與外在感官世界徹底隔絕，45而是要將感官維持在一種即使與外物交接相應卻不為所動（「厲風濟則眾竅為虛」〔〈齊物論〉〕、「攖寧」〔〈大宗師〉〕），或在與外物際會的過程中雖有意識情感活動，心身卻不為其所傷（「不以好惡內傷其身」〔〈德充符〉〕、「故能勝物而不傷」〔〈應帝王〉〕）的狀態。

　　莊子揭示工夫歷程的第一步：感官的內返。所謂「徇耳目內通」（〈人間世〉）對外而言是「不以目視」（〈養生主〉）、「視為止」（〈養生主〉），也就是不再著意於用眼睛觀看探查；46「無聽之以耳」（〈人間世〉）不再受耳朵所聞起伏思緒、不去追逐聆聽外在世界的聲音；47「立不教，坐不議」（〈德充符〉）不主動開口施教、議論批判。48是眼、耳、口舌等官能感知或表現等外逐動作的無為中止，不再執著於感官所交接的外在世界，「不從事於務」（〈齊物論〉）不把世俗工作的成就當成生命中最重要的目標和追求、「何肯以物為事」（〈德充符〉）不將外在的事物當作生命中最重要的目標，而將注意力收回、內返自身。做到「官知止」（〈養生主〉），止「官」的同時致力於「去知」、「黜聰明」（〈大宗師〉），就此脫離原本未經轉化、提升的身心情狀，步上《莊》學工夫次第的初階，這便是人生選擇由「芒」走向「不芒」（〈齊物論〉）的肇始。

　　將看待世界的眼光轉變為「得其環中」、「照之於天」（〈齊物論〉），藉由轉變立場角度、心思想法來導正一己：抽離曾經「將執而不化」（〈人間世〉）所固守的成見，從原本對立的人我兩端抽離而出，轉移立場，居於車輪或門戶的軸心，如此便與輪框、門戶上原先的「彼」、「此」皆成等距——遠離了「此」的堅持而不再固執於原先自己「是」的立場；靠近「彼」的一端，於是能體諒對方的想法與行為。49用如天空般超越的眼光明照一切，跳脫一己立場等距地看待、體諒人我和所有人間世的異議與紛爭，對萬事萬物皆能設身處地進入不同的處境。50將人間世原本令人平添紛擾、痛苦不堪的「司是非」，轉變為「無物不然，無物不可」、「和之以是非」的「兩行」（〈齊物論〉），甚至將儒者對仁行義舉非如何不可、非如何才是的執著轉化為「忘禮樂」、「忘仁義」（〈大宗師〉）、「忘年、忘義」（〈齊物論〉），外在世界的陰晴順逆皆能「知其不可奈何而安之若命」（〈人間世〉、〈德充符〉），種種無可奈何之事即可視為命定般的自然。

　　轉化心思想法與看待世界的眼光的同時，要依循「不以好惡內傷其身」（〈德充符〉）的用情原則，做到「安時而處順，哀樂不能入也」（〈養生主〉、〈大宗師〉），順應每個生命的處境，安然面對每個當下的自然，這麼一來，因執著而生的哀樂情緒便不會進擾內心。學習讓心靈不再有種種負面情緒，時刻做到「心如死灰」（〈齊物論〉），像是不再燃燒的灰燼般寂靜寧定；51與他人互動時則能「用心若鏡」（〈應帝王〉），時刻關注、持守一己之心靈，不為外物牽動起伏，52最終將能慣習對治情緒攪擾、臻於念慮掃除盡淨的「心齋」（〈人間世〉）境界，這也正是「氣也者，虛而待物」（〈人間世〉）所含括的境界。53

　　所以說「含括」而非「等同」，蓋因「哀樂不能入」與「心齋」固然為攸關用心、用情的課題；但「氣也者，虛而待物」（〈人間世〉）的理境，既須做到「哀樂不能入」與「心齋」，對治情緒攪擾、掃除念慮盡淨，又與身體的「其息深深」、「息以踵」（〈大宗師〉）、「聽之以氣」（〈人間世〉）有密切的關聯。依稀得見在莊子所揭示的工夫歷程中，心靈與身體實為同座工夫階梯不同側面的描摹。

　　相應於心靈側面所呈現的工夫階級，身體同時也首先要做到「緣督以為經」（〈養生主〉），垂直人人與生俱來的「身體中心線」，也就是以背部沿著脊椎上行的「督脈」，作為日常行、住、坐、臥的準繩。54更進一步做到「墮枝體」（〈大宗師〉）、「形如槁木」（〈齊物論〉），讓四肢彷彿墮喪、形軀有如枯木一般，可以徹底放鬆、舉止輕靈，55如此一來始能臻於「坐忘」（〈大宗師〉）、「嗒焉似喪其耦」（〈齊物論〉）、「離形」（〈大宗師〉）的「喪我」（〈齊物論〉）之境，使真實的我忘卻那隨著死生流轉、俗世浮沈的形軀，56擁有形與神解體一般的身體感。57而與心靈層面的「哀樂不能入」與「心齋」共構完成「聽之以氣」的境界，能夠透過氣去聽、去接收感應、互動交流周遭的世界。58

　　相契於此，〈大宗師〉中的聞道者女偊所揭示的得道階梯和前述身心工夫相應，並呈顯出鍊就《莊子》書中「專家」身體感的必要環節與充要條件，其渾然一體、密不可分的特性：首先能夠「外天下」與「外物」，同於前述「何肯以物為事」、「不從事於務」；其次「外生」，則含括了「眾竅為虛」、「心如死灰」、「用心若鏡」與「緣督以為經」、「形如槁木」等人生中種種心身執著、緊張的解消；更進一步的「朝徹」，體現清明澄澈的心靈，即相應於「哀樂不能入」與「心齋」；且唯有能夠「坐忘」、「喪其耦」、「離形」地忘喪偽我才能「見獨」體證到那真正主宰一己生命的「真宰」、「真君」；終得進入「無古今」、「入於不死不生」的與道合一之境。

　　由上可見，莊子所揭示感官內返、轉化立場觀念、心靈工夫、身體技術各層面的工夫階級，事實上都需整合成同座階梯。我們或許可在概念上分就感官、信念、心理、生理繪製階梯的某一側面，但於實際踐履時，則須依循這渾然一體、密不可分的階梯整體層層上攀。59

　　在探討上述莊子所義界的「專家」之身體感的工夫歷程時，會觸及人的主體性——即俗言「自覺」——的課題，也就是什麼是「我」、何為真「吾」的課題。莊子於〈齊物論〉中以「吾喪我」點出「吾」不等同於「我」。對莊子而言，「我」是世俗價值中「役人之役」、「適人之適」（〈大宗師〉）、「奈何哉其相物也」（〈人間世〉）的「物」，「吾」才是真正挺立生命主體性的「人」。60透過辨析「我」／「吾」與「物」／「人」，人可自由選擇（「鹹其自取」、「使其自己」〔〈齊物論〉〕）是否要陶養一己，致力於心靈境界、身體感的不斷升進，而由身、心「生手」修鍊成為「專家」，使自身得以從役人之役、適人之適的「物」翻轉成具有主體性的「人」，從為「物」所傷的處境，轉而能「勝物」（〈應帝王〉）、「乘物」（〈人間世〉），61從「芒昧」走向「不芒」。

　　於是，我們發現莊子心性論與身體感等不同研究視域的關係，不僅是殊途同歸的踐履工夫，更有如相依互動的齒輪群組。僅透過心性／心靈工夫的實踐，尚不足以使心性／心靈的齒輪順利運轉，仍有賴身體感齒輪的共同帶動；相對的，身體感的齒輪亦需要心性／心靈工夫的推進始能順利輪轉。一旦整組齒輪持續運轉，將難再辨析主導帶動身體感升進的，究竟是哪枚齒輪的哪處部件。只見齒輪彼此帶動，共構運轉，通往不斷提升身心境界的終極鵠的。62

　　莊子將其所知覺體驗的身體感形諸文字，藉此使其知覺體驗重生於讀者心中，且能據以複製、體現莊子的身心境界。63在實際朝《莊子》書中理想身心典範靠近的過程中，身體感作為其技術的說明與意向的鵠的，實為授受傳遞過程間的重要媒介與關鍵。

　　當我們從經驗現象的工夫歷程中，探討鍊就《莊子》書中「專家」身體感的必要環節與充要條件，不禁要問：倘若缺乏如是修養鵠的、心靈工夫、身體技術、想法眼光或主體自覺，是否還能成就這樣的身體感？若答案是缺一不可，那是否可說是修養鵠的、心靈工夫、身體技術、想法眼光與主體自覺等必要環節交相輔成、造就了這樣的身體感？倘若不可缺少其中任何一個面向的參與，那麼是否可據以推論《莊子》書中身體感的定義，實含括了心靈工夫、身體技術、想法眼光與主體自覺等元素？

　　人類學者戈伊茨（Kathryn Linn Geurts）考察西非迦納Anlo-Ewe文化中走路、說話等生活型態時發現，當地文化中的一種身體感“seselelame”（feeling in the body）與傳統西方文化著重五官感受的身體描述不同，而是結合身體感覺與心靈感受。Geurts指出：在西方認識論傳統中，感覺（或感觸、情緒）與知覺（指身體受外界刺激產生反應）間是有區別的；但在Anlo-Ewe文化中，外在刺激所造成的感受，於認識論上是與內在的感覺、感觸、情緒狀態相關，而感覺也可能與性情狀態或者自我本質、個人天賦有關。換言之，Anlo-Ewe文化傳統中似乎沒有西方文化定義下關於知覺的理論，但他們確實有一個具一致性，而且相當複雜的、關於內在狀態的理論，將感覺、情緒和性情、性格取向，與身體感相連結。

　　“seselelame”代表一種將身體感覺視為重要資訊的文化意義系統，其不重視感官與情緒的分野，而將兩者都融入同一種“seselelame”的範疇中。西方文化傳統的思維與感知模式將身體與心靈、感覺與思想作出堅固的區分，但“seselelame”卻鮮有這樣的二分。由此亦可見西方傳統中，五官知覺模式作為一種文化上的分類並不具普世性。64

　　值得注意的是，日常生活中的身體習慣，並不是一種概念性知識；習慣的養成、獲得不是靠心智的理解力，而是身體在「理解」（understand），而這就是「體驗」。換言之，就是「意向」中我們想要獲致的身體感、感官經驗、情緒狀況等，與「實際」呈現出的身體感、感官經驗、以及情緒狀況，兩者逐漸取得一致。65當生活日漸被一種新的意義滲透，當身體日益同化成一個新意義的核心時，身體就能日益「理解」，習慣就能養成、獲得。66　

　　《莊子．逍遙遊》中曾以「大而無當，往而不返」、「大有逕庭，不近人情」、「狂而不信」數語，描述凡人（指「肩吾」）聽聞「神人」（謂「姑射神人」）身心境界後的直覺反應：

　　肩吾覺得有關「神人」的描述距離世間常理太遠、太不近人情，其境界似乎很遼闊，卻又好像遠得回不來，實在沒辦法讓人相信。然而，神人既「非世俗所常有」，67自「非常情所能揣測」。68

　　〈大宗師〉也假借孔子師徒之口，以「畸人」稱得以「與造物者為人，而遊乎天地之一氣」，達到「逍遙乎無為之業」、「相造乎道」境界的孟子反與子琴張：

　　所謂畸人，即相較於世俗之人顯得特異之人。69然其所具備的潛質並無異於常人，只是自外於世俗所追求的價值，而致力於回到與宇宙合一的生命之初最自然的狀態。再次強調《莊子》書中的專家乃是「不同於人」、「不能耦俗」70的「獨異之人」。71

　　讀者不免生疑：莊子所謂的「專家」，何以是如此「不近人情」、屬於人中特例的「畸人」？何由代言《莊》學典範的專家是如此驚世駭俗，致使道外之人視其所論為「孟浪之言」（〈齊物論〉）？——莊子屢屢強調這等人類中的稀有個案究竟具何深意？

　　湯淺泰雄的說法，有助於我們理解《莊子》書中的專家何以「不近人情」、「畸於人」：

　　簡言之，西洋近代醫學，是以大多數人的正常（normal）狀態為基準；東洋古老傳統則以「積累了長期的訓練，而獲得高於普通人的能力者」（即所謂「高度心身能力之菁英分子」）之狀態為依歸，因此存在「得以明瞭以一般情況不易知曉的更深層之潛在機制」的優點。巧的是，湯淺泰雄對西洋近代與東洋古代思考基準的判分，正與《莊子》書中「眾人」（「大多數人」）與「至人」（「高度心身能力之菁英分子」）的對舉，若合符節。

　　莊子筆下論述「眾人」身心情狀有著類似樣態，係一未經工夫轉化、提升前所呈現的共相，可說屬一共時性的理解：在人間世的處境中「憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目」（〈大宗師〉），為眾人之耳想聽而說、為眾人之眼想看而做，恪守繁複的禮義節文，為免眾人攸攸之口而勞役己身、折損己心；固執於一己立場想法（「守勝」），執著於孰是孰非（「司是非」），放任心靈與外在人事情境交爭戰鬥（「與物相刃相靡」、「日以心鬬」），遂日漸消損、陷溺、衰老（「消」、「溺」、「老洫」），最終走向「近死之心，莫使復陽」，此心彷彿千瘡百孔、疲憊瀕死、再也無法回復活潑生機的境地；形體亦是「終身役役」、「苶然疲役」地疲憊不堪且日漸消損。莊子以「其形化，其心與之然」一語，點出「眾人」的心靈與身體往往存在著同步消褪的連結（〈齊物論〉）。

　　雖然莊子從〈逍遙遊〉開始，便揭示其筆下「眾人」亦即湯淺泰雄所謂的「大多數人」，尚存在著「小知不及大知，小年不及大年」、小不及大的「小大之辯」。但在《莊子》的價值體系中，不論是滿足、翱翔於榆枋、蓬蒿枝頭的蜩、鸒鳩、斥鴳，還是「適莽蒼」、「適百里」、「適千里」的飛禽，所象徵對應的「眾人」，其仕宦權位縱有高下之別（「知效一官」、「行比一鄉」、「德合一君」、「而徵一國」），所待於外的條件許隨之有難逢易至之異，但此等近飛遠翔的禽鳥對人間世的「糧」餉、「榮／譽」與「非／辱」，都同樣地關注、在意、執著。

　　即便是潛離植糧之地、悠遊於冥海的鯤，或莊周明言鯤所影射「彼其於世未數數然」的宋榮子，儘管已不在意世俗主流價值的追求，但對經驗世界中自我義界的具象福分（「致福者」），依然在意。甚至是飛入空無一切蒼穹中的鵬，或「御風而行」的列子，也仍舊「有所待」於外在世界的「風」。只要還有待於任何外在條件的配合，便仍不免落入前述「眾人」常見的身心共相。

　　然而，《莊子》書中所提到的「至人」、湯淺泰雄所謂「高度心身能力之菁英分子」，卻有迥異於「眾人」的身心情狀。其致力保全的追求與眾人相異（「彼其所保與眾異」〔〈人間世〉〕），為能具備「乘天地之正而御六氣之辯」（〈逍遙遊〉）的能力，使得以安然隨遇於一切正常節候、人生順境，並能駕馭失常氣象、人生逆境。莊子不僅從身、心技術分述「至人」（「專家」）與「眾人」（「生手」）的不同，更將二者施諸人間世的影響、對「物」與「天下」所能作出的貢獻，以「光」與「澤」——「日月」與「爝火」，「時雨」與「浸灌」（〈逍遙遊〉）——為喻加以對舉，論述「至人」（「許由」、「姑射神人」）境界遠逾儒家所義界之聖君「堯」。

　　在辨明《莊子》書中身體感的元素後，重新檢視大多數人與菁英分子的分別，可知凡人實普遍具有揮別「眾人」疲憊、紛擾的身心共相，走向菁英分子高度身心能力的潛能。驚世駭俗的畸人、稀有的《莊子》「專家」對於平凡大眾之所以有意義，許可藉卡爾．史密特（Carl Schmitt）的「例外理論」加以闡釋：

　　透過例外，反能彰顯本質。《莊子》「專家」之所以為「例外」，並不表示專家與大多數人的本質有所不同、外於規則，只是由於和《莊子》「專家」一般能充分體現、發揮潛藏本質、成就生命典範的人相當稀少，始被視為例外。74也就是說，透過極少數的「畸人」與「不近人情」者所表現的高度心身能力，或可提供多數的「散人」、凡人瞭解潛藏於自身生命中的無限可能。

　　莊子從未視「心齋」75或者「吾喪我」76境界為少數個人的專利。如〈人間世〉篇所言：

　　禹、舜、伏戲、幾蘧等雖貴為聖王，尚且視達到《莊子》書中的專家境界為人生首要之務，自許將窮其畢生戮力從事，則凡俗之輩自更當加倍勉力、勤奮而行。

　　如果我們肯定《莊子》在固有經典中的典範意義，並肯定儒、道所推崇的聖、神、至、真人，皆如經典所述乃需勉力陶養、修鍊而成，則究明湯淺泰雄所謂「高度心身能力之菁英分子」（「專家」）所樹立的「身心典範」，當可據以開發一般人（「生手」）的生命潛能。易言之，尋繹菁英分子所賴以達到「心身理想狀態」的修養方式與訓練過程，將生手走向專家之路作一全幅詳實的呈現，不但具有史學或學術思想的蘊義，且有助尚未具如是高度心身能力的大多數人，藉以認識、進而體會一種深具文化特色之實踐、修鍊的意義與價值。

　　在試圖超越生手（novice）、邁向專家（expert）之境的途中，我們發現莊子透過諸多身體感，如「形如槁木」、「墮枝體」、「坐忘」、「喪其耦」、「離形」等來描述其身體技術、工夫歷程與境界。如此一來，對身體感的詮釋——莊子所揭示的身體技術與身心境界典範的闡明——便成為《莊》學的「生手」如何陶養成為「專家」的至要關鍵。

　　值得注意的是，《莊子》書中「專家」的身體感並非天生自然、無需工夫陶養即可擁有，在踏上莊子所揭示的身心工夫階梯不斷升進之前，「生手」與「專家」實立足於同樣的身心狀態。具體言之，《莊》學所欲達到的「至人」身體技術或身體感，正錘鍊於從生手凡人臻升於專家「至人」之境的變化過程：從無法豎起脊樑、走向「緣督以為經」（〈養生主〉），到能夠時時維持身體中心線垂直地面，77操作踐履此一工夫的主體，必然是在時間的流動中移轉遷變，因此「緣督以為經」實與早先無法豎直脊椎的身體狀態相續而存。

　　同樣的，正因曾經實質感知四肢的存在甚或痠痛麻腫僵硬之感，方能於遷化的過程中逐漸體會到彷彿失去四肢胴體的「墮枝體」（〈大宗師〉）的放鬆之感；或者因為曾經具身認知身體沉重不堪的感受，才能在日積月累的學習踐履後，逐日感受到轉為輕靈甚或彷彿身體無重量般的「形如槁木」之感。

　　也因為原本自我的具體感受是無可離析的形神合一，始能在身心的經年轉化後體驗到精神超越形體的「離形」（〈大宗師〉）身體感；更因為原本執著於這個形軀生命的「我」，始能對比出有朝一日形軀與心神徹底解離的「喪其耦」（〈齊物論〉）之感。78

　　由此可發現「身體感」在這個工夫歷程中的重要性。正因為從生手到專家此一實踐、訓練與修行的過程，是在歷時性的時間之流中不斷升進轉化的工夫進程，因此難以用聚焦於某一時點身體共相的「身體觀」研究來收編詮說，而有賴身體感的研究始足以掌握這隨時流動的工夫歷程。79

　　由凡到「至」，唯有在時間的流動與變化中，對比前後身體感的差異下方能顯現，此正為具身認知與知覺經驗的特質。

　　芸芸眾生一旦踏上初階，所能體會、體現的僅是初階的身體技術與身體感，還未能體會更高一階的身體感。意即每再登上一階，能瞭解、體會該境界的人便又較前一階更為稀少，依此類推。因此曾親身體驗如是身體感的菁英分子，對於身體感的格義與掌握，便成為後學工夫歷程中至為重要的憑藉。透過對其所體驗身體感的詳實詮釋，當代人始能對其身體感有更為具體、周全且深刻地瞭解，進而能夠循之拾級而上，將身心提升至如是境界。

　　正因唯有在這樣的時間流動中，凡人歷經身心的轉化方能獲致專家的身體感，可知《莊子》書中的一切身心工夫並非專屬於少數的「真人」、「至人」，而是為所有可以、能夠提升轉變的眾人、凡人而設。《莊子》書中專家身體感的研究，也因此具有普遍的意義與價值。

　　然而或有學者稱強調實踐與修行的東方哲學為「以自我知識為中心的哲學」（self-knowledge centered philosophy）。所謂「自我知識」，指「個人對於自己『心靈狀態』的知識」（knowledge of personal mental states），這樣的經驗屬於個人所有，無法直接與旁人分享，也不易證實不同個體之間經驗的異同。

　　「自我知識」可略分為兩類，與本研究相關的是：經由某種訓練、實踐或修行而獲得的知識。諸如：《莊子》書中的「緣督以為經」、「形如槁木」、「嗒焉似喪其耦」，都是透過一番訓練、修持而習得的。因為那些特殊訓練或實踐並非人人可得，因此擁有這類自我知識的人比另一類少得多。80尤其某些自我知識，例如「真人」的知覺、境界等，甚至只有極少數人具備。

　　對於西方哲學主流來說，這類以自我知識為中心的哲學，在理論上較難有客觀的說服力，尤其對不具該知識的多數人而言，更是如此。因為大多數人皆未經過這樣的訓練、修持與實踐；或者雖多少經歷過，卻沒有獲得類似的體驗。由於不具相關的自我知識，所以大多數人只能任意選擇相信與否，而無法訴諸客觀的論據，這也正是東方哲學在西方常不受接納、而被認為是宗教的主要原因。81

　　如此對東方哲學的質疑，正好呼應了湯淺泰雄的觀點：近代性的思維容易陷入的缺失，就是把不特定多數人的情況當作「正常」，而把不符合該基準的一切全都看作是「異常」。82於是，如何合理詮釋以自我知識為中心的哲學所特重的訓練過程，並證明所獲得的知識，便是這類哲學亟需面對的課題。

　　至今學界乃藉助當代認知科學的發展，提出可能的解釋與印證方式。大腦在所謂「默會認知」過程中的變化，當代的腦神經科學已略有所窺，並找到某種認知功能在大腦的相對位置。例如：認知科學家觀察那些經學習而能發出中文四個聲調的人，發現了大腦中專司此語言學習的部位。83同理，有人便主張運用類似的方法，試圖將東方哲學訓練、修持與實踐的過程，納入腦神經科學的系統，直接觀察大腦在自我知識認知過程中的變化，使自我知識得到客觀的基礎。84

　　誠然，東方哲學需要合理地解釋其獲得知識的過程，使該知識更具客觀性，但這並不表示，因應此一西方的挑戰必須採用現代西方的辦法。事實上，試圖以「大腦神經系統部位的變化」定位東方哲學的修行經驗，似乎猶待商榷。設想：為了證實「不以好惡內傷其身」（〈德充符〉）者心裡會感到平和喜樂，而果真發現，「不以好惡內傷其身」者的腦神經系統，總是處於甲狀態而感到喜樂；相對的，「以好惡內傷其身」者則總是處於乙狀態而不感到平和喜樂。然而此等對應關係，即使恆常出現，究竟對於「不以好惡內傷其身」的工夫或境界提供何等解釋或「證明」呢？腦神經系統與工夫、境界的對應關係，能否說明：「不以好惡內傷其身」者內心為何會產生平和喜樂？或謂：因為腦神經系統的甲狀態發生了，所以「不以好惡內傷其身」者心裡產生了喜樂。但憑此解並不足夠，因為即使刻意運用科技方法在「以好惡內傷其身」者的腦神經系統中引發甲狀態，而使他感受到「不以好惡內傷其身」者內心的平靜安適，我們仍不認為他能夠做到不以好惡內傷其身。

　　足見「不以好惡內傷其身」與「腦神經系統甲狀態產生的快樂」仍是兩回事。腦神經科學家容或發現了「甲狀態」與「某種快樂」之間有因果關係，但仍然沒有真正解釋「不以好惡內傷其身者為什麼會產生快樂」。因為腦神經科學只著重腦神經狀態，而未針對「不以好惡內傷其身」這因素，故而對於「不以好惡內傷其身者——會產生快樂」這類工夫境界語，似乎並未增進多少了解。那麼，腦神經科學為何不足以涵蓋「不以好惡內傷其身」這因素呢？

　　首先，人的心情固然與腦神經系統密切相關，但是，我們在日常生活中毋寧是藉由「人是一個整體」的觀念——而不是靠腦神經的運作——來理解一個人。「腦神經」觀點只能將人視為一個物理對象來認識，而無法將人視為投身世界的主體（a subject destined to the world）85來看待。

　　其二，「不以好惡內傷其身」的觀念屬於價值領域，而非物理領域。刺激一個人的腦神經產生甲狀態，固然可以直接使他獲得某種快樂；但是要使他「不以好惡內傷其身」，或使他體悟「安時處順」（〈養生主〉）、「其息深深」（〈大宗師〉），卻無法訴諸此等直截了當的途徑——事實上，根本不存在此等途徑。因為，無論是「不以好惡內傷其身」，或者「安時處順」、「其息深深」的體會與領悟，都牽涉到個人生命的整體。在一個人能不以好惡內傷其身，或獲致《莊子》書中任何專家般的體悟之前，他的其他信念（belief，例如：他是否認為人應縱情於感官享樂？是否認同心靈平和如「心如死灰」（〈齊物論〉）、「用心若鏡」（〈應帝王〉）、「虛室生白」（〈人間世〉）等是有價值的？）與欲求（desire，例如：他期待周遭之人專注、熱情地愛他，或者聚散無傷、情淡如水？他想要的是更大的房子與更多的金錢，抑或自我持續成長的空間與時間？）都必須經歷一番改變。他不可能維持之前「人應縱情於感官享樂」的想法、「更大的房子與更多的金錢」的欲求，而竟能不以好惡內傷其身。他也不可能既耽溺感官享樂，又能體悟「其息深深」。而要放下對感官享樂的重視，或做到「安時處順」，勢必又需要其他信念與欲求的改變與配合。

　　從以上的說明可知，「不以好惡內傷其身」者所感到的快樂，毋寧說是源自於個人生命的整體，來自其他全體信念與欲求的支援，而不是靠物理的、腦神經的甲狀態就能解釋的。甲狀態的發生容或使一個人感到快樂，但那種快樂卻不能稱為「不以好惡內傷其身所產生的快樂」。兩者之所以不能等同，是因為：「甲狀態的發生」是一種腦神經的、物理觀的描述，而「不以好惡內傷其身」是一種價值觀的描述。此兩種對於「人」的認識系統迥不相侔，所以「甲狀態的發生」固然在物理上可以促成「某種快樂感覺」的產生，卻無法用來解釋「不以好惡內傷其身」這種屬於價值領域的工夫境界語。價值領域中的因果陳述，仍以從價值系統本身尋求詮釋為宜，除非吾人根本打算放棄該價值系統。

　　同理，莊子學說中專家所臻至的理想境界，固然與腦神經系統有關聯，但是，莊子對這些理想境界的描述，顯然皆非依照物理或腦神經的觀點而立，而是依傍一套對人的特有理解。因此，觀察大腦在「訓練專家或模擬以成為專家」的過程之變化，即使能找出某種因果關聯，例如以「腦神經丙狀態」來解釋「其息深深」的境界，但仍然是不足的。因為「其息深深」此等身體感或身體技術的描述，背景是《莊子》或東方傳統特有的「人」觀，若不能從《莊子》的觀點來理解「其息深深」，縱使「腦神經的丙狀態——其息深深」的客觀對應關係已屬牢不可破，也只成就了腦神經科學，而不成其為《莊》學。換言之，「腦神經的丙狀態——其息深深」的對應關係，充其量只是讓腦神經科學的客觀說服我們；至於《莊》學本身，仍沒有因此而更客觀、更具說服力。

　　筆者以為，有另一種可能的詮釋與印證方式，即是探究《莊子》書中訓練專家或模擬以成為專家的過程。

　　首先，我們需修正所謂「傳統東方哲學的自我知識」乃是「個人對於自己心靈狀態的知識」的看法。所謂對自己心靈狀態、意識（consciousness）狀態的知識，並不足以說明《莊子》乃至整個傳統東方哲學之「自我知識」的內涵。以庖丁肢解牛體為例，所涉及的並不只是專注、敏銳的心靈或意識狀態，更非指眼力或視覺的專注而已：

　　在解牛的過程中，「批大郤，導大窾」的步驟還需要觸覺、運動感等其他感官知覺，甚至超感經驗（「以神遇而不以目視」）的配合，才能成功地解牛而不傷刀刃。此外，庖丁解牛的技能——庖丁，可以代換為任何職司之人，牛體也可依情境的不同而替換成任何事物對象——均可透過一套教導訓練或模擬學習的方法、方式，傳遞給不同理論背景、甚至原本感官經驗和庖丁完全相左的另一個人、少數人、多數人、異域人、異代人，乃至莊子筆下的「萬世之後」者。

　　如何活用《莊》學，與Mauss用來說明「身體技能」（body technique）觀念所舉軍隊隨軍樂邁步的例子相似：「緣督以為經」或「形如槁木」（或隨音樂邁步）這樣看似簡單的事情，其實不是一項單純的動作，而是文化理想內化入身體，方得逐漸造就有「能力」意涵的身體技能。86探究《莊子》書中專家與生手的課題，將更加彰顯非語言性的身體感和技藝乃是人類重要的「知的方式」；而此種難以言詮、難以單用文字完成傳遞任務的技能，正是傳統東方哲學（尤其道家、醫家傳統等）實作（practice）的要素。

　　以太極拳修鍊論述中「生活太極化」的部分為例：「頂頭懸」、「豎起脊樑」、「尾閭中正」等操作指令，提醒我們行止坐立均要提高顛頂、拉長身體縱軸、保持尾椎端正而使脊椎直立；或者「坐則隨時危坐，豎起脊樑」，即使在進餐時，也應以手托起飯碗就口，避免因弓身以口就碗而造成脊椎的彎曲不正，87這些身體原則均可授予他人，成為日常生活中重複操作及驗證的技巧。然而，猶有待演鍊太極拳者「理解」並與拳經裡的文字產生緊密的聯結，才能順利透過身體操演出拳經所要表達的內容，乃至由太極拳所延伸出的日常行住坐臥的身體原則。一旦日日踐履、時時陶冶，將使其所訓練的技藝能夠毫不費力地表現或演練出來，一如日常生活中的舉手投足。

　　此等以身體感為基礎的訓練、實踐與修行，具有獨立於理論概念知識之外的性質。這樣的強調，不僅可以修正向來偏重心靈、思辨取向的道家研究，並且使身體不再只是心靈的載體，亦不僅具有複寫文本的意義，還可以是創生意義的重要來源。如「真人」等素來被認為由個人主觀認定，徒具意識、心靈意義的境界型態，我們若輔以過去鮮少慮及的身體感、身體技術、身體經驗的面向來理解（包括在人際間用情，在情境中處物等諸般考量），則訓練、模擬、修習成「莊子之徒」，便不只是思考或言論像個莊子之徒，更涵括了在用情、應物、姿勢、動作、舉手投足之間，充分體現莊子之徒的全貌。

　　本研究進路的探討如果有助於莊子專家的模擬、訓練與陶冶，則載錄於典籍中的「自我知識」，便可能複製而成就多數人。使「緣督以為經」、「形如槁木」、「聽之以氣」與如何「心如死灰」、「用心若鏡」、「大情」、「無情」等境界的修行與實踐，一如游泳、書法與太極拳習練一般，成為去「宗教」化、更為日常生活、普遍通行的體現行動，而所描摹的專家境界與能力也將不再僅屬於少數的畸人、特例或奇蹟。

　　承前所述，向來著重體驗古典與循階訓練的傳統東方哲學，一旦能突破「自我知識」共享上的困難，發展出客觀上有足夠說服力的特質，則過去西方哲學方法難以處理的諸多問題，許將因此產生重大改變（這可能是傳統東方哲學對當代的主要貢獻之一），甚至可望打開一扇通往另一種哲學系統的大門。

　　若將《莊子》研究領域譬喻為一座漂浮於汪洋中的巨大冰山，則單一研究進路所注目、聚焦的，往往僅限於那浮出水面的冰山一角。過去由心性之學的研究進路所見冰山彼角，乃一知音者稀、不同於世俗的價值與信念；一旦改變研究取徑，翻轉後浮現的冰山此角，將呈現出所有投身於世的主體都能具身認知、躬身體驗的身、心兩適之至樂歸所。至於此際暫時潛藏水面之下、過去往往僅限於思辨解析抑或工夫論探討的心性一角，仍在前賢研究的基礎上對其思辨層面保有深度的瞭解，進而由專家與生手的角度對莊子心性論的實際操作面向加以描摹。如此一來，在心性與身體感兩端研究相輔相成之下，對《莊》學的身體技術與心靈追求都勢能有較諸以往更為明晰、朗現、完整的掌握；對《莊子》書中理想典範的閱讀與詮釋，也更能與《莊子》書中聖人、神人、至人、真人所體現的全幅生命境界相應合拍。

　　就學術研究而言，此係探究《莊子》之學的新視野；就課程教學而言，亦將展現新的向度與風貌。安德魯．華威（Andrew Warwick）曾以十八至十九世紀劍橋大學數學學門的傳授過程與訓練文化之變遷為研究對象，究明訓練方式、知識內容與評分標準之間存在的交互作用與深刻影響。88同理，倘本研究成果得使《莊》學內容突破既有心性論的藩籬，而增添身體感、身體技術、身體經驗等「體現行動」的嶄新向度與風貌，亦將促使《莊》學課程的訓練方式暨評分標準更趨豐富多元。

　　知識與觀念內化於日常生活體驗的過程，並非只發生在個人經驗層次，而是與歷史文化及社會環境、生活方式、物質文明桴鼓相應。當今生活在這塊土地上的人，其身體經驗、感官知覺與動作姿勢，無不受西方現代醫學及物質文明（如：沙拉吧、領帶、胸罩、高跟鞋、沙發、彈簧床、空調、韻律教室、健身房等）的影響，且儼然成為社會的常規（norm）。這正是生存環境、生活方式、物質文明的變遷逐漸內化於人們身體經驗層次的結果。

　　本研究進路旨在探討道家「傳統」之身體感、身體技術、身體經驗與心靈典範，對勘「當代」，當可釐清兩造知識與觀念內容的差異，進而省思：透過道家傳統文化的新詮，其所重現的心身能力，將使現代人在個人心身、養生保健上產生何種影響與得失。此由知識分子對勘「傳統」與「現代」所進行的反思，許將使固有文化重新於日常生活之中為人注目、操作並養成慣習，甚至進而影響社會風潮之更迭及文明時尚的變遷。（簡圖如下）89

　　本書正文一至五章，為筆者近十二年來基於此一關懷與研究進路所發展之系列成果，初稿均曾先後發表刊載於國內學術期刊、專書，再經補充、改寫為本書定稿，簡介如下。

　　作為可供操作的工夫、可供依循複製之行為活動，《莊》學心身技術的背後必有動機可說。檢視《莊子》內七篇，乃至外、雜篇均不難發現，莊子不斷與其身處時代的社會與文化進行對話。如「以物為事」、「以天下為事」（〈逍遙遊〉）的社會實況與文化傳統，或強調「仁義」、「是非」的主流價值，皆可說是莊子所處時代既有的「大知」與「大言」。但此等「大知」、「大言」，卻都難以解消莊子時代所面臨的問題：為了追求世俗價值與主流文化奔忙不休（「其行盡如馳，而莫之能止」）、與外物不斷相互砍殺磨耗（「與物相刃相靡」），導致身心疲憊（「苶然疲役」）、漸趨消損（「日消」）、衰老枯盡（「老洫」）、心靈彷彿瀕臨喪亡（「近死」〔〈齊物論〉〕）。面對所處時代中世俗價值與主流文化價值無法解決、孳生的問題，莊子基於如是生命境況之需要，進行深度反思後提出解消如是患害的身心技術。首篇〈逍遙遊〉許即透過譬喻展演《莊》學身心技術發生的動機、需求，藉由飛禽追求遠近不一的「飛之至」，譬喻眾人「彼其於世數數然」、「彼於致福者數數然」（〈逍遙遊〉）的人生目標，指出這樣的目標設定將可能招致一如其兇器譬喻所揭示的種種禍患損傷。而於群鳥之中，目標最為高遠的大鵬，其重要性顯然不是鸒鳩、斥鴳、適莽蒼者、適百里者、適千里者等禽鳥可以比擬，那麼大鵬所喻為何，許即為探究《莊子》返本全真之學發生動機的重要關鍵。第一章〈大鵬誰屬：解碼〈逍遙遊〉中大鵬隱喻的境界位階〉藉由回應學術史中「大鵬是否為《莊子》最高境界的象徵？」此一意見分歧之論題，發現大鵬之追求雖已超凡入聖，不同於尋常禽鳥以食糧為生命之終極追求，但實有別於莊子內返的生命追求，仍有待於外在環境機緣等種種條件的配合，故非《莊子》最高境界的表徵，而隱隱與影響先秦主流文化甚鉅之儒家身影暗合。

　　置身戰國時代以主流文化為背景的大舞臺上，莊子看似自說自唱的演出，其實早與其前登場的劇碼，以及長居幕後的主流文化交相酬應。而不論是要還原莊子登臺前那鑼鼓喧天、歷久不衰的幕前，抑或要揭開莊子在臺上時那暫時消音、依然高懸的幕後，都將發現：先秦儒家的身影赫然現於眼前。《莊子》書中除明言「儒、墨之是非」（〈齊物論〉）等與儒家顯性的對話外，於重要論題中亦往往潛藏著與先秦儒家的隱性對話。第二章〈《莊子》的感情：以親情論述為例」〉即以「孝」此中國傳統文化中獨特且深具影響力的論題為主軸，對比《莊》、儒於經驗現象中情愛實踐的具體工夫。

　　經驗現象與實踐工夫的不同，必然反映其背後哲學底蘊的差異。本章藉由對勘先秦儒、道經典中論孝之不同，繼而自經驗現象中踐孝行為之殊異，深入探究先秦儒、道於生命觀、人生觀、哲學論宇（universe of discourse）等思想底蘊的異同。如此一來，即能瞭解為何同是論孝，莊子卻如此強調「哀樂不入」、「不以好惡內傷其身」不任情緒攪擾一己心靈的重要性。這樣「無人之情」（〈德充符〉）的不動心絕不等同於全然的無情，莊子理想中的情感，對於所有的親人、朋友乃至於情人，都仍要「不可解於心」、「不擇地而安之」從內而外、一以貫之地盡力付出，只是在付出之後，對於經驗現象具體外在世界的結果，懷抱著無待、無執與無求的隨順態度，但求一己心靈不失去其本來的平和寧靜。透過《莊子》親情研究，可見莊子用「情」的原則與具體實踐方式；而由莊子如何用情，則可進窺莊子如何用「心」。在《莊》學工夫歷程中，心身從來是不可分離、共同升進、一次到位的工夫與境界，是以此一由《莊子》親情發掘莊子用情、用心的研究，當有助於對莊子身心修鍊的瞭解。而鍊就《莊子》書中「專家」身體感的必要環節與充要條件，實含括心靈工夫、身體技術、想法眼光與主體自覺等，可見莊子的用情與用心實同為共構如是身體感的重要元素。

　　第三章、第四章則聚焦於《莊》學之身體主體與身體技術。植基於其永恆生命觀，莊子固然將所有工夫之最終鵠的設在「心」上，致力保全升進超越死生流轉的「真宰」、「真君」，但人生在世的清醒時刻，「心」與「形」，始終是不可離析獨存的實踐整體。心靈與身體的位階雖有著本末、主從的區別，卻不表示心靈是唯一工夫所在，而身體是虛設的邊陲論述。若從「知道是什麼」的立場檢視《莊子》心學與身體之學兩者的重要性，或許有核心與邊陲之分；然一旦從「知道怎樣作」的研究向度出發，則《莊子》書中的實踐工夫可以關乎形體，卻以心靈境界為鵠的——意在心境的臻升，而待身體的技能與工夫來輔助；或待心境臻升後，身體境界亦隨之自然升進。90由莊子於〈齊物論〉「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎」一句，分別以「形」和「心」並峙摹寫南郭子綦「吾喪我」、「嗒焉似喪其耦」的得道境界，可知《莊》學之實修工夫確是「形」、「心」兼具。

　　第三章〈「守靜督」與「緣督以為經」：一條體現《老》、《莊》之學的身體技術〉檢視《莊子．養生主》：「緣督以為經」一句在詮釋史上夾纏之種種爭議，發現多數注家不以「督」本字本義作解，原因之一許是在同期道家文本中不見相應論述。一九七三年出土的西漢帛書《老子》提供一種嶄新的詮釋可能：今本《老子．十六章》「守靜篤」一語於西漢帛書《老子》乙本經文中作「守靜督」，使得守靜的主體由「心」變為「督脈」，由心靈、意識擴展為投身世界的身體主體。另一緣由在於不少注家以為依循本字本義解釋「督」字，將使《莊》學誤入「爐火內丹」之學的藩籬，有違「不益生」、「不刻意」之《莊》旨，故跳脫經文字義詮解。筆者則試圖說明倘將「督」解作「督脈」，「緣督以為經」實可以是關涉身體、且能融入日常舉手投足間的工夫，符合「常因自然」、「因其固然」（〈養生主〉）之《莊》學大旨，並能循之成就莊子所欲達致的諸般身、心境界。

　　筆者並藉由Marcel Mauss「身體的技術」概念指出「緣督以為經」乃是受到社會文化的浸潤與影響，可經傳授及嫻習而獲致的身體實踐。然而「緣督以為經」作為莊子身體技術之初階，卻於《莊子》文本與歷代註解均未見具體姿勢、動作細節與操作方法。面對此一看似渾沌、不知如何切實踐履的身體技術，筆者乃藉時代晚出、地域迥異，但同樣以延展、保持身體縱軸筆直豎立為基本身體原則的太極拳與皮拉提斯，對「緣督以為經」這項身體技術作格義。91透過太極拳之基本操作原則「頂頭懸」、「豎起脊樑」、「腰如車軸」、「腰為纛」等想像指令，以及皮拉提斯身體中心線（Body Alignment）的現代生理學詮譯，將「緣督以為經」化為一有方法可循、可具體落實的身體技術。如此對於具體操作方法的解釋將賦予「緣督以為經」更具生命意義的內涵，且使此一起自先秦甚至更早的身體技術在當代仍能被具體的認知、操作，進而改善我們的生命。

　　「緣督以為經」作為莊子身體技術之初階，是最初要達成的目標，一旦能體現「緣督以為經」便踏上《莊子》書中「身體技術」的第一階，將轉以臻於「形如槁木」為進階目標。第四章〈「槁木」與「輕身」：《莊子》註疏、詩人具身認知、醫家辨證的跨界討論〉即聚焦探討「形如槁木」體現的身體情狀是何等模樣？又需透過什麼樣的身體技術才能臻至？爬梳歷代註疏，雖隱然顯示「形如槁木」作為身體技術的可能，卻難據以建構具體工夫措施。由於研究目的在於具體瞭解一名生手如何成為「形如槁木」專家，為進一步釐清莊子「形如槁木」、「墮枝體」、「離形」身體技術可能的具體面貌與操作方法，勢需藉助註疏傳統以外的其他途徑。《莊子．大宗師》指出「有真人而後有真知」，而「真人」幾稀，則跨越歷史縱軸中不同的時代與文化領域，揀選曾從生手成為專家的「真人」經驗與相關論述，恐屬不得不然。

　　筆者乃將「形如槁木」象徵置於更廣闊的文化域中，檢視詩歌中相關「身如槁木」的身體感書寫，從而發現詩人藉用「槁木」所狀寫的實為一輕盈的正向身體感受，詩人並指出除了仙道、藥餌外，更能透過解消牽念記掛、拋卻對俗情利名的執著，進而登上「忘」、「不知／不覺」乃至「遺／棄」的「身輕」工夫階梯，最終獲致「虛空」的身體感。更探究《傷寒論》中的「身重」之病與本草典籍中具「輕身」之效的藥味，發現「身重」實為一異於常態的疾病徵候；而超乎無病「平人」之上的「賢人」、「聖人」、「至人」乃至於「真人」所體現者，則為「輕身」的身體感及與其密不可分的「長肌肉」、「倍力」、「好顏色」、「補五臟」、「明目聰耳」、「強志」、「不老」、「令人有子」、「日行五百里」等正向的身體效驗。透過如是廣度的研究，反覆檢視在各文化領域中的「輕身」論述，我們固然無法確知與《莊子》異時異代的歷代詩人體驗，醫書描述是否即為「形如槁木」身體實修工夫的原貌，但確實發現《莊子》「形如槁木」此一象徵，是如何為後世所理解、實踐操作，如何開展出為歷代詩人所體會、書寫並深植於傳統醫學論述中的「輕身」身體感與修鍊工夫傳統。

　　第五章〈當莊子遇見Tal Ben-Shahar：莊子的快樂學程：兼論情境、情緒與身體感的關係〉則針對時代社會下人們普遍面對的問題，與西方正向心理學進行跨越文化、學科的橫向對話。當代西方正向心理學的興起，乃是為了因應情緒破產與憂鬱症罹患率攀升等時代課題，其代表學者塔爾．班夏哈（Tal Ben-Shahar）結合佛洛伊德（Sigmund Freud）的享樂理論與法蘭可（Viktor E. Frankl）以追求意義為人類行為之主要驅動力的理論，提出其「快樂理論」。然而Ben-Shahar雖自承其適用對象有其侷限，卻認為中國、印度乃至於古希臘的往聖先賢均未能提供快樂秘訣。本章即以當代西方正向心理學所致力研究的「人類最佳心理運作狀態」為快樂之定義，深入探討《莊子》書中的「快樂」（常樂）學程，試圖尋訪一條更為穩固、普遍、甚至更加易達的快樂之道。

　　於二千年前戰禍頻仍的戰國，社會動盪不安，如何保身全生、獲得不假外求、穩定恆常的真正快樂，正是莊子思想起源的核心課題。本章試圖透過譬喻解碼進行莊子快樂理論的爬梳，發現莊子透過兇器、禽鳥、樹等譬喻群組，說明人若執著於向外追逐世俗及主流文化標舉的「正」，難免遭逢種種苦患害傷；反之，若目標是歸零、內返，將生命核心價值內返於一己心身，而雖看似「無所可用」（〈逍遙遊〉），卻能免於兇器、外物之傷，並能如《莊子》書中描繪的眾多成藝達道之職人，雖僅視工作或日常職業為其生活之寄託（「為是不用而寓諸庸」〔〈齊物論〉〕），但因外在可見的工作、專業，本為內在、不可見、難以測度之生命境界於現實情境中的投影，故能據以評估一己心身境界之進退消長、達標與否，彷彿試金石般以此輔成提升一己生命境界之終極追求。而本於心身境界的升進，莊子之徒皆因此能在各自的職場或專業領域中達到常人難以企及的成就。

　　莊子並肯定人「鹹其自取」的主體性，提供「生手」到「專家」的工夫階梯，於心、身兩造均揭示了所欲達到的目標與可供依循操作之工夫，帶領讀者透過改變「用心」及身體的慣習，致力於一己心身能力之長養提升，將原本為情境所「乘」的狀態，轉為能駕馭所投身的現實情境，泰然面對生命中原本可能使情緒攪擾、身體疲憊的現實逆境。對比Tal Ben-Shahar的「快樂理論」則可見，《莊》學修鍊所獲致之樂，實遠較心理學語彙下「恆定快樂」的意涵更為豐富、厚實、穩定且超越，已不單只是一種心理狀態，而是經由具體工夫修鍊，使能貫通心、形、精、氣、神整體，方能證成、完遂的生命境界。

　　附錄收入〈莊子「乘天地之正而御六氣之辯」新詮〉一篇，本文成於筆者轉向《莊子》身體感、專家與生手研究進路之前，與本書研究取徑固然有所殊異，但筆者對〈逍遙遊〉「乘天地之正而御六氣之辯」之詮解，暨與之並生的實踐興味，實為衍生後續從生手邁向專家之《莊子》系列詮釋的重要起點。而回顧個人研究史，筆者對《莊子》的濃鬱興趣肇始於博士班時期修習張亨先生開設之以一學年單論《莊子》心學的「先秦諸子論心」課程，每於堂上深受潛化、啟發，不自覺間並由之踏上日後《莊子》研究之路，本文即為筆者入遊《莊》學藩籬後首發之作，係筆者後續《莊子》研究之起點，手法雖嫌生澀，卻仍契中《莊》學工夫脈絡中所欲臻至的核心鵠的，故收於附錄，以紀念緣起。

解碼〈逍遙遊〉中大鵬隱喻的境界位階＊

　　顧影當代研究對〈逍遙遊〉中大鵬寓意的探索，自一九七三唐君毅發論迄今忽忽已四十年，茲將前賢之研究成果摘要簡表如附錄一之一。當代研究者多主大鵬影射自由、無待之最高境界，如唐君毅認為莊子乃是以物之「大者、遠者、奇怪者」譬喻得道者；01方東美主〈逍遙遊〉中飛翔於無限時間與無窮空間的「大鵬神鳥」，象徵著人的「靈性自由」、「精神生命之極詣」與「莊子之精神」；02任繼愈視「騰空九萬裡」、「俯視世俗」的大鵬象徵「得道的人」之「崇高、自由」；03王邦雄主張莊子乃以鵬隱喻「人的精神生命」，「鵬之大」代表「生命主體的大」；04吳光明則認為結合鵬之飛騰與鯤之遨遊，才能「在無限的天地裡自創自由」；05蒙培元認為「鯤鵬等大鳥」乃是莊子以「美學的語言表達其直接體驗到的個性自由」；06王博認為相對於形軀沉重的鯤，具有翅膀的大鵬代表著心靈的「輕」、「清」；07陳鼓應先生則認為莊子以鯤鵬的巨大象徵「心靈的寬廣」，鵬之高飛，遊於無窮象徵著「精神遊於自由適意之無窮境域」。08多數當代《莊子》研究者，均認為大鵬所象徵、譬喻、指涉的，即為《莊子》書中的最高境界。

　　然一九八四年馮友蘭的說法在學界彷彿異軍突起，指出大鵬的高飛需等待諸般外在條件具足後，方得以「遊」，屬「有所待」、而非「完全地自由自在」。09馮氏不以大鵬為〈逍遙遊〉中「彼且惡乎待哉」之至高境界象徵，而主大鵬乃喻列子之御風而行的說法，在學界宛若孤軍，須待十四年後，方得張亨先生之共鳴，並補強論據。

　　迥異於大多數研究者透過喻依探究喻體的進路，10張亨先生別具隻眼，在大鵬所喻的研究論證中援引袁珂之說，回溯大鵬的譬喻根源。袁珂指出《山海經》中所載人面鳥身的北海神禺京（又名禺疆，字玄冥），除了海神之外尚兼風神之職。《淮南子．墜形》記載禺強（禺疆）生於不周風，故能主宰不周風；《史記．律書》不周風「主殺生」。《淮南子．本經》中亦記載了於堯時的害民之物「大風」。袁珂認為此「大風」實即「大鳳」，亦即《莊子．逍遙遊》中「人面鳥身」之大鵬。袁珂指出莊子憑藉禺京身兼北海神與風神的神話底蘊，抽取其「魚身手足」之鯤，「人面鳥身」之鵬的形象，撰作出〈逍遙遊〉中的寓言象徵。11儘管袁珂點出〈逍遙遊〉中鯤、鵬的神話根源，但並未追究莊子以鯤、鵬所象徵的人物所指或寓意為何。

　　張亨先生前承袁珂之論，申論這些「人面獸身」或「鳥身」的人物，都顯示其具有「超人的能力」，並主張由鯤化鵬的神話更蘊含著「物類之間可以互相轉化」的意涵。張亨先生於此申論基礎上更進一步詮釋〈逍遙遊〉中的大鵬，謂大鵬之高飛是受限於種種條件限制之下的「相對的自由」，既非「逍遙無待」、自非「真我的精神境界」或「絕對的精神自由境界」之體現。12

　　在檢視四十年來當代學者對大鵬誰屬的研究成果後，發現可將各家結論分類為二：一類以大鵬不受時空條件的限制，象徵《莊子》的最高境界；另一類則主張大鵬受限於時空條件，非屬最高境界。唯當代《莊》學研究或前有所承，或與古合轍，本文首節將上溯歷代《莊子》註疏中對大鵬誰屬的各種詮解。

　　綜觀各家詮釋，並由莊子描述其最高境界「『乘』天地之正，而『御』六氣之辯，以遊無窮者，彼且『惡乎待』哉」，可歸結「有待」或「無待」，即能否「乘」、「御」常變以遊無窮，是判定大鵬是否為最高境界的重要關鍵。莊子為何在鋪陳大鵬圖南的文脈中強調「『水』之積也不厚，則其負大舟也無力」、「『風』之積也不厚，則其負大翼也無力」？本文第二節將聚焦「水」、「風」譬喻中的「乘」與「被乘」，辨析「乘御」能力的級別小大。且在跨越篇章藩籬的討論中，得見莊子如何將所有際會外在世界「水」、「風」的機緣，化為體道、得道的助力。

　　然欲探究大鵬的乘御力是否已臻至極，還需回歸由鵬、鯤、適千里者、適百里者、適莽蒼者、斥鴳、鸒鳩、蜩等建構的譬喻群組。莊子於〈逍遙遊〉中以空間、時間與智能三個向度揭示其「小大之辯」譬喻系統，本文第三節即循此脈絡釐清箇中「小」、「大」相對何指，在相參互較中瞭解大鵬喻依的意象特性。

　　喻依指射喻體，若果真莊子借大鵬象徵得道者，那麼其境界究竟為何？本文第四節考掘得道者「至／神／聖人」生命境界的具體內涵。在瞭解《莊子》如何從正面敘說得道者之德行內容與具體工夫後，進一步探究此般正面敘述是否合適以大鵬譬喻，又或《莊子》書中已另有相契得道者境界的譬喻、象徵。

　　《莊子》書中自言「寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。」（《莊子．寓言》）、「以天下為沉濁，不可與莊語，以巵言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。」（《莊子．天下》）由此可知譬喻在《莊子》一書傳遞思想時所扮演的重要角色。喬治．萊考夫（George Lakoff）和馬克．強生（Mark Johnson）於《我們賴以生存的譬喻》（Metaphors We Live By）指出在過去「譬喻被視為純屬語言的特色，屬言詞方面而非思想或行為方面」，13但Lakoff與Johnson卻顛覆了以往大眾對譬喻的認知，並點出：

　　兩位作者極具突破性的譬喻理論，足以顛覆我們對於語言裡面修辭學的分析。就創作者言，譬喻的實質是藉由一類事物去體驗、表述，以傳達另一類事物。然就詮釋工作言，則需解碼譬喻，方得理解並體驗《莊子》所要表述的初衷本懷。15

　　自Lakoff與Johnson開創譬喻研究的新向度後，受其影響，相關研究如雨後春筍。然而研究者多從單一譬喻的概念進行討論，但如高達美（Hans-Georg Gadamer）於其名著《真理與方法》（Truth and Method）所言：「理解的運動經常就是從整體到部分，再從部分返回到整體。」16關於《莊子．內篇》中連綿出現如網羅般的譬喻群組，17似乎有進一步從譬喻群組相互支援、蘊涵的角度通論的必要。

　　因此本研究除了延續過往對單一譬喻的研究，更將聚焦於《莊子》書中的譬喻群組，希望透過尋繹莊子在使用譬喻之後，是否曾明白指出所喻為何，以《莊》解《莊》地梳理、重現《莊》書譬喻間的蘊涵關係，並由此等關鍵譬喻間的蘊涵關係所形構的譬喻群體，透過局部與整體、單一與群體間往復的詮釋循環，期能釐清《莊子》象中之言，正解譬喻所喻。

　　歷代《莊子》註疏對鯤鵬所喻的解讀，可分為四類：

　　第一類主張小與大並無甚別、魚無異鳥。

　　晉郭象主張：

　　他指出鵬因為擁有寬大的翅膀所以能夠高飛（「鵬之所以高飛者，翼大故耳」），稟賦資質較小者固然無法成就大事，但稟賦大者也做不來小事（「質小者所資不待大，則質大者所用不得小矣」），19郭象由此指出：

　　認為事物固有其分限與極至的殊異，但就足以成就符合其天性的目標而言，「質小者」與「質大者」，並無不同。21

　　明朱得之雲：

　　主張人之生死正如同〈逍遙遊〉中鯤化為鵬般，「故立鯤鵬以強名，使學者始因物而明心，終忘形以契道」，23認為莊子乃是要以鯤變化鵬的譬喻使讀者能拋下、忘卻對形體的執著，始能契合道體。倘若體認到由生到死，同由魚化鳥一般，都只是變化中的短暫過程，對待生、死，便不會有多餘的眷戀與厭惡（「何所容其愛惡哉」），而能安然接受生命的消隕與死亡。

　　《莊子》書中確實不乏齊同死生的論述，但果真如朱得之所謂莊子欲以〈逍遙遊〉中鯤鵬變化的故事傳達死生變化如一的道理，誠待商榷。

　　第二類則和吳光明、蒙培元、陳鼓應等當代學者所主相應，以鯤鵬同為大而神之究竟。宋羅勉道指出「質之大者，化益大也」，24因為鯤鵬巨大如是始能有如此大化，明方以智則以「大」、「神」指稱鯤鵬為究竟境界。25其他視鯤鵬為究竟的歷代注家，或進一步指出所以視鯤鵬為最高境界之由，並闡明此境界之內容為何：

　　宋林希逸認為鯤鵬乃是寓言「胸中廣大之樂」，並指出：

　　如果知道在天地之外尚有如是境界存在，便不會將自我侷限於這個有如滄海一粟的形軀生命；明陳繼儒亦指出人之「心體」可以拓展至廣大之境（「拓而使大」）；27清高秋月則指出：「聖人之心超然物外，廣大自得者」、「心與道遊，則自然廣大」，認為鯤鵬乃是譬喻聖人能超然物外、廣大自得、自然廣大的逍遙心境；28清屈復則主張鯤鵬之喻揭示人慾獲致逍遙則必須「心大」、「心胸開闊」。29這些聚焦於「胸中」、「心體」、「心」、「心胸」之境的歷代註疏，均強調胸懷心境的開闊廣大，可見當代學者對「心體」、「心靈」、「精神生命」的看重與強調，實前有所承。

　　或有注家主張巨鯤與大鵬都象徵《易》之大，清吳峻雲：

　　認為莊子雖然齊同小大，但在〈逍遙遊〉中卻獨獨稱許大者，強調小「不及」大，實為闡釋《周易》之故。吳峻由聲訓指出：「鯤，坤也」認為鯤即象徵《周易》的〈坤〉卦，既謂潛遊深海中的魚象徵屬陰的〈坤〉卦，則向陽飛入高空的鳥理當屬陽，故謂「鵬，乾也」，視大鵬為〈乾〉卦的象徵。31清陳壽昌則謂：

　　指出北方為坎位、南方為離位，雉鳥又為南離的象徵，故推論鯤、鵬乃因同類相從，而分別對應象徵著《周易》中的〈坎〉卦與〈離〉卦。以此闡發鯤鵬所代表的至大之境。

　　明潘基慶謂：

　　主張境界淺薄的儒者所謂的小與大，皆就常情所理解，大於自身的即稱之為大，因此說有很大的山、很大的海一般人都還相信，但若說有比山還大的鳥，比海還大的魚便無人肯信，這是因為超乎常情所能解的緣故。潘基慶指出莊子正是以如此巨大的鯤鵬象徵「非情量所及」34非常情所能理解的至高境界。

　　第三類注家主張鯤鵬之中唯有鵬象徵至極之境。

　　宋羅勉道謂：

　　指出鯤化為鵬便能飛上高空，遷徙遠方，如同人終能化育自我而成聖人、神人、至人，即能逍遙遊於天地之間，因此象徵《莊子》的最高境界；明釋性據大鵬之「一飛九萬」；李贄以鵬為「至物」；釋德清指化鵬正喻「大而化之」；清屈復由鵬之「御六氣而遊無窮」，皆主大鵬象徵聖人、至人、神人之最高境界。36明藏雲山房主人：

　　亦主大鵬為至人、神人、聖人的象徵，認為大鵬圖南描述的是人得以化成至、神、聖人的「切實下手工夫節目」。

　　同樣主大鵬象徵最高境界，或並未逕言大鵬象徵至／神／聖人。宋劉辰翁指出莊子乃「求物外之大者」，藉遠較吾人於現象世界所能經驗的事物更為巨大的大鵬，欲人知「天遊之樂」的至境；38明方以智則以為大鵬的「化鳥」、「怒飛」，乃喻「不肯安在生死海中」，不執著陷溺於無常的「法身死水」，而能「破此生死牢關」勘破原本所執著固守，「從自己立個太極，生生化化去也」，如大鵬飛入「無邊虛空」之中。39清周拱辰則謂：

　　謂一旦身處人間世，滾滾紅塵攪擾纏身，無法體會真正的快意自適，故主遠大於一般鳥身之鵬，乃喻必須超越此身的限制，始能達縱橫自在之境。

　　另有部分以大鵬為究竟的注家，將鯤鵬之喻，理解作「天機運受」、「不得已而後動」、背陰向陽的「為道之徑」。唐成玄英謂：「化魚為鳥，欲明變化之大理也」，並謂此乃一「不得不然」的變化：

　　成《疏》言魚鳥性質殊異，一沈一昇（「昇沈性殊」），魚本北方幽暗之海凝滯沈溺的動物（「魚乃滯溺之蟲，北蓋幽冥之地」），化為鳥後，可以凌駕雲霄，遷徙至光明的南方（「鳥是凌虛之物，南即啟明之方」），此魚鳥變化，顯現求道之路（「示為道之逕」）「嚮明背闇，捨滯求進」的變化。成玄英以北魚南鳥的變化遷徙，譬喻擺脫陰氣凝滯、黑暗陰濕，走向光明洞達、日充月盈的修道之路。此「不得不然」修道之徑的說法，合於《莊子．刻意》篇中不刻意透過「吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申」等呼吸調息之術或模擬大熊攀援樹幹，取法禽鳥延頸展翅等姿態動作以強身健體的種種操練，所謂「不道引而壽」、「不刻意而高」的工夫原則。由此可知，倘成玄英對鯤化為鵬的詮釋，其所揭示的乃一不得不然，非刻意為之的修道之徑，則鵬所代表的可說是得道之境。

　　明焦竑指出鵬之變化高飛乃「當化者，不得不化；當飛者，不得不飛，皆天機所運受，化者不自知也。怒而飛者，不得已而後動之義。」並謂「蓋囿形大化中，則隨二氣而運，盈虛消長，理不可逃」，主張鯤鵬之「化」與「飛」乃譬喻真氣增長，陰氣消亡，理不可逃。倘若「日趨有為之域」，日逐於外抑或刻意導引，皆背離人人本可歸返的自然天機。43

　　清劉鳳苞則謂「化而為鳥」：「從魚遞鳥，寫出化境」，並指出「海運」象徵「氣運流轉，自北而南」，則鵬之「（海運）則將徙於南冥」便是「真氣鼓盪，自在流行」。主張大鵬從北冥飛向南冥象徵真陽之氣的流轉鼓盪。44劉鳳苞以丹道修煉詮釋鯤鵬所喻，採用在道教內丹修煉的身體圖式中，將人身對應於外在世界的景象，北方坎位對應於人體的下丹田，象徵水；南方離位則相應於胸口膻中穴（中丹田），象徵火。丹家修煉欲長養始於坎位（下丹田）的真陽之氣，而後打通任脈使真陽之氣於北坎（下丹田）南離（中丹田）間暢流通行，水火既濟，進而打通大周天；劉鳳苞即主張〈逍遙遊〉中鯤化為鳥由北方飛往南方，正描述了真陽之氣由北坎往南離，由位於臍下同身寸四指幅之位的下丹田往位於胸口的中丹田鼓盪流行的修煉過程。並謂：

　　可見劉鳳苞在解鯤北鵬南作真氣流行的同時，已將《莊子》書中的「至人」、「神人」、「聖人」所具「變化無窮」之「大知本領」，與丹道修煉義界下之得道者，劃上等號。

　　清楊文會：

　　認為潛藏在幽闇北冥中的鯤，譬喻無明之體，此無明之體即是「諸佛不動智」，是尚未分化體現的「大因」；而由鯤化為鵬，「奮迅而飛，脫離陰溼，而遊清虛，無障無礙」乃是由所具之「大因」證成之「大果」，由胚胎化為生命，指出由鯤化鵬象徵從道體轉變為道之體現，藉由形上而形下的詮釋架構，突破鯤鵬受限於水、天而無法「遊?窮」的空間限制。

　　上述三類歷代詮釋，皆可謂以鵬為《莊子》書中最高境界的表徵。但有注家指出大鵬需憑藉九萬裡之風，等待姍姍來遲的六月一息，始能高飛；倘若無風可乘、培，便無法飛起。因此仍屬有待並非究竟，其說正與當代馮友蘭、張亨先生之論暗合。

　　宋王元澤認為莊子所主張的最高境界應是無待於外在的成就與建樹（「夫道，無方也，無物也」）；但鯤鵬皆是「有方有物」，有其必定要達到的外在成就：

　　一旦所欲成就的目標在外，必然會受到外在環境與條件的限制，屬「物之外守」，有待於外在情境的配合始能達成目標，非屬逍遙無待之至境。

　　清王夫之主張：

　　人寓居於天地之間，不論稟賦小大，都能夠於天地間自得悠遊。一切的行為不是為了圖謀外在的目標或利益，而是為了歸返致力於一己之內心，達到無待於外的境界；所謂無待，即是：「不待物以立己，不待事以立功，不待實以立名。」有一個無須仰賴外在的成就與評價即能成全的自己，不必然要在經驗世界建立功勳，獲取聲名。王夫之辨析：「逍者，嚮於消也，過而忘也。」以「逍」為最高境界；「遙者，引而遠也，不局於心知之靈也」，「遙」則代表了心知之靈以外的才能成就。最高境界應是「無不可遊也，無非遊也」，於任何境遇下均能自在悠遊。

　　王夫之指出大鵬「此遊於大者也，遙也，而未能逍也」，49大鵬雖然飛行的距離無比遙遠，但僅能達到「引而遠也」的「遙」之境界，尚未能企及無待於外在的里程、成就來證明自我的「逍」之境界。意即大鵬非屬至極。清林雲銘亦強調大鵬「必資以九萬裡之風，而遲以六月之息」、「非培風不能舉」，必須憑藉九萬裡之風、六月之息與培風，否則無法高飛，自非無待的至境。50

　　更有注家明白指出鯤鵬所對應的並非能「乘天地之正而御六氣之辯」的「遊?窮者」，而僅是御風而行的列子。明陳懿典謂：「免乎行者，鯤鵬之化乎，列子是也。」指出鯤鵬和列子所同，均需等待風起的時機（「有待，待風也」）；51明吳伯與雲：

　　主張鯤鵬與猶未忘己（「猶有列子在，非無不忘者也」），仍待風來以全行?的列子相應；方以智《藥地炮莊》引薛更生雲：

　　亦認為「以大鵬比列子，乃莊文本旨」，指出大鵬所喻即為列子。

　　回顧《莊子》註疏傳統，可發現歷代注家與當代學者，各家取義於「鵬」者容有不同，但推論、解碼「大鵬」所指涉對象除一類「各足稱事」、小大無別的說法當代乏繼承者外，54歷代注家與當代學者的研究成果隱然呈現一鏡現的對應關係：或以鯤鵬同樣表徵最高境界，或認為鯤鵬中唯有「鵬」象徵至極之境，或主張大鵬既有所待於九萬裡風、六月之息等始能怒飛，仍屬有待，並非究竟。55（詳附錄一之二）

　　由歷代註疏與當代研究可見，各家對大鵬鳥取義內容儘管有別，如強調：「大」、「遠」、「高飛」（「天遊」／「騰空」／「俯視」）、「奇怪」、「神」、「淩虛」／「有翅膀」，或兼及大鵬鳥可以飛翔在無限的時間與無窮的空間——正因對大鵬鳥有如是詮釋，始能推導出所象徵的人「胸中」、「心體」（「心」／「心胸」）開闊廣大，具備「靈性」自由、「心靈」自由、「精神生命」（「生命主體」）的自由或「個性」的自由。當代學者不約而同以「自由」釋「逍遙」。

　　既能配稱「自由」，肯定是隨時隨地，不擇時地，即不受限於時空，任何時地皆可御，可乘，方可稱「?待」。唯有無待，才能自由，才可謂達到生命的至高境界，堪稱是「得道者」或「莊子」所體現的生命境界。換言之，「待」之有無，即判斷是否已達最高境界的至要關鍵。

　　值得注意的是，當代研究主張大鵬象徵最高境界的學者中，吳光明指出鵬之飛騰還需結合鯤的遨遊，必須鯤鵬合體，方足以象徵「在無限的天地裡自創自由」的至境，吳說看似以鯤、鵬為《莊子》象徵境界的極至，但無意間似乎透顯鵬於水中無法飛行，遨遊海中的鯤飛不到天上的限制。其他如陳鼓應先生也同時以「鯤鵬」二者之巨大指涉「心靈的寬廣」，蒙培元亦以鯤鵬合說，所以要合併鯤鵬論述得道境界，許皆隱然意識到大鵬難以「遊?窮」的空間限制。尤其張亨先生植基於袁珂對鯤鵬神話溯源的根柢上，肯定大鵬所寓「轉化」之能、「超人」之力，卻又見其高飛境界中的限制，直教後學對大鵬究竟誰指充滿研究興味。

　　有趣的是，楊儒賓先生接續張亨先生從神話角度考掘大鵬象徵從出與寓意的研究進路，卻經由尋繹《莊子》全書中「鷾鴯」擬人化為意而子、「白鶂」擬人化為王倪，以及人格化的瞿鵲子、鵷雛等象徵，指出《莊子》書中這些「鳥形鳥語」的聖人乃是承襲自「東夷之巫文化傳統」。並推論箇中借用「東夷民族最神聖的神話之鳥鳳凰」，即大鵬，描述人的修養境界之「逍遙」與「脫胎換骨」，同時推斷大鵬即〈逍遙遊〉中「至人之心」、主體自由的體現。楊儒賓先生或許因注意到大鵬乘風而上九萬裡，「有了風，才有逍遙」看似於時間上受限於有待風起的時機；乃強調古代神話傳說中的神鳥「生殖都是透過氣化的交感」，因此「風從那裡來？風其實來自大鵬鳥」——因為大鵬就是鳳凰，鳳凰既為氣化所生的神鳥，則可謂大鵬就是風，「本是風鳥，它回到老家睡覺，此事有何可疑」？以大鵬即風，化解需等候天時等客觀機緣，尚有待於外而無法被視為最高境界典範的危機。56

　　賴錫三亦襲此神話取徑，主張〈逍遙遊〉中的鯤鵬為「神話式之象徵表達」：

　　在空間上，鯤潛游水中，鵬於天空飛翔，鯤無法飛上天空，鵬亦無法於水中優遊，有待於突破空間的限制。楊文會曾以鯤「具大因」、鵬「證大果」，藉形上／形下的詮釋架構，突破鯤、鵬受限水、天，無法「遊?窮」的空間限制。賴氏亦透過形上、形下與體、用的概念，化解了鯤鵬受限於空間的有待。他主張「鯤之大」象徵的是「老聃真人的博大」，代表渾沌未分的道體；「鵬之大」則象徵了「莊周真人的應化」，為體現於人間世經驗現象中的道之用。一旦將水中的「鯤」譬喻為「理」，它便不再受限於特定而有限的空間，成為超越空間的形上世界，因此能與所有空間合而為一。換言之，解「鯤」作老聃之博大與道體，解「鵬」為莊周於經驗現象中具體實踐道之用，能打破天、水不能涵括彼此的空間限制，解消大鵬於空間上的有待，進而將大鵬推至能入天地之中，能御六氣之辯，「無待無礙」，「精神奕奕」的「自由之鳥」的最高境界。當代賴錫三主鯤象徵渾沌之道體，鵬象徵道體於經驗世界中的應化之說，與楊文會說正出而合轍。

　　縱論前賢大鵬所喻研究，不難察覺：大鵬究竟有否受限於時、空條件？究竟「有待」抑或「?待」於外？是否能夠乘御常變以遊無窮？是判定大鵬誰屬，鑑別其是否為最高境界的關鍵。

　　主張大鵬影射「?待」之境的學者，以合體鯤鵬、鯤體鵬用、鵬即是風等論述，解消大鵬之「有」待為「?」。王夫之則以大鵬既圖「引而遠也」，即猶在「待物立己」、「待事立功」、「待實立名」之列，王元澤、林雲銘、馮友蘭、張亨先生等指出「待風」即受造化陰陽之拘制，喻列子之有待於風。

　　能乘御與否，「乘」與「被乘」是在經驗現象中相對的存在；而「乘御」能力的高下差別，亦將在相參互較中豁顯。以下先聚焦莊子「水」、「風」譬喻中的「乘」與被「乘」，辨析乘御力的級別小大，將有助於考量大鵬的乘御力是否已臻至極。

　　倘若暫時卸下《莊子》內七篇的篇章界限、藩籬，將可發現：莊子不斷以「水」與「風」，象徵投身於世之人與外在人、物的際會互動。

　　莊子以「水」、「風」象徵人與外在世界的機緣互動，正如大鵬鳥飛上九萬裡高空回望照見的：「生物之以息相吹」（〈逍遙遊〉），萬物的氣息是相互吹呴滋養，彼此依存影響。倘由「生物之以息相吹」的角度檢視〈逍遙遊〉，可發現身形巨碩的鯤，需有深廣的冥海始能供其生存優遊；當鯤化為鵬欲往南冥飛去，需有深達三千里的大洋供牠起飛（「『水』擊三千里」），有高達九萬裡，形如羊角，騰捲而上的飆風載牠上行（「搏扶搖而上者九萬裡」、「搏扶搖羊角而上者九萬裡」），還需憑藉相隔六個月才會碰上一次的大風海動（「六月一『息』」、「『海』運」），方可能完成飛徙南冥的壯舉，莊子以此揭示人間世一切成功的背後，都需仰賴諸多外在機緣的配合。

　　莊子於〈逍遙遊〉具體解析大鵬飛往南冥所依賴的外在機緣：大鵬鳥欲飛往南冥，不只需要水的蓄積（「『水』之積」），也需要深厚強勁的風來承載（「『風』之積」），倘若機緣不足，便如傾倒在低窪處的一杯「水」，小小的水窪雖能供草葉行舟（「覆杯『水』於坳堂之上，則芥為之舟」），但若放入遠較草葉沉重的杯子，便將膠著不動（「置杯焉則膠」）。說明相同的外在機緣，既可為助力，亦可能成為阻力，當大風吹起，整個海洋都為之洶湧動盪時，形如羊角、高達九萬裡的飆風可使舟船翻覆、造成災害，但大鵬卻能乘著這樣的風暴飛上青天、飛向遙遠的南冥天池。莊子似乎有意藉此使讀者看見：同樣是與「水」、「風」機緣的際會，卻可能因個人所具能力或應對態度、方法的殊異（「所用之異」），而產生截然不同的結果。

　　例如同樣是使用容量達五石的大葫蘆（「而實五石」），惠子選擇用之盛「水」，重得無法拿起（「以盛『水』漿，其堅不能自舉也」），剖開作水瓢，又沒有甕缸可以容得下它（「瓠落無所容」），因而認定大葫蘆是「無用」之物；莊子卻將大葫蘆綁在腰上作為腰舟浮在「水」上，於江湖之中自在悠遊（「何不慮以為大樽而浮乎『江湖』」）。又如同樣持有保護手不因泡「水」而凍傷龜裂的藥方（「不龜手之藥」），宋人世世代代只用來漂洗棉絮維生，賺取微薄酬勞（「我世世為洴澼絖，不過數金」）；買到秘方的外地人卻能幫助吳國在與越國的「水」戰中取得勝利，得到封地采邑（「冬與越人『水』戰，大敗越人，裂地而封之」）。

　　由上述芥、杯、大瓠、不龜手之藥等與「水」的際遇可見，不同的使用方法可以導致截然不同的結果（「所用之異」），可知同樣一項機緣，是助力或阻力實取決於一己之用，蘊藏無限可能。縱使是失常的氣象（「六氣之辯」），連浩渺的雲夢大澤都要燒起來的乾旱（「『大澤』焚」〔〈齊物論〉〕），連黃河、長江都結冰的酷寒（「『河漢』沍」〔〈齊物論〉〕），揚起海嘯的颶風（「〔飄〕『風』震『海』」〔〈齊物論〉〕），如此對於一般人而言可能造成傷害的異常天候，亦具備成為人生助力的可能。人置身其中，可以是姑射神人「大浸稽天而『不溺』」的「物莫之傷」（〈逍遙遊〉），也可以是〈齊物論〉中「喜、怒、哀、樂，慮、嘆、變、慹，姚、佚、啟、態」，芸芸眾生心識轉變無窮、「日夜相待乎前」所致的沉淪與滯「溺」。如果「水」是個人生命、生活中必然的遭逢，那麼個人可充實的應對能力、態度與方法究竟為何？

　　莊子於〈齊物論〉中，更藉南郭子綦之口，以「風」吹過無數竅穴象徵人之感官與外在世界際會的實況：

　　「風」，是大地呼出的氣息（「夫大塊噫氣，其名為風」）。不吹則已，一旦吹起，大地上的無數竅穴便隨之發出怒號（「是唯無作，（作則）萬竅怒（呺）【號】」）。莊子似乎刻意以鼻子、嘴巴、耳朵（「似鼻，似口，似耳」）等感官的形象狀寫山林大木竅穴的形狀，使讀者聯想到，人的鼻、口、耳等感官接收、回應外在世界訊息，正有如這些樹洞與大風交接發出蘊含種種情緒反應的聲音：或激動叫喚、大聲呼喊、喝叱謾罵，或唏噓嘆息、呼叫、哭號、悲哀深切的低吟，或只同一陣鳥鳴一般（「激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者」）。且當微風吹過便小聲應和（「泠風則小和」），疾風呼嘯而來便劇烈回響（「飄風則大和」）。這些風吹過竅穴發出的聲音——情緒性的小聲應和或者劇烈地回響——都彷彿刻畫人的感官受外界影響而產生種種情緒攪擾內心的實況。

　　莊子續於〈齊物論〉具體描寫感官受外界影響攪擾的實況：人每天與世界交接互動，心也往往就此不停地與各種外在的機緣、情境交爭戰鬥（「其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心鬬」），產生如歡喜、憤怒、悲傷、快樂、對尚未發生的事過多地揣想、不斷地慨嘆過往、對已決定的事反覆不定、恐懼屈服、輕浮躁動、放縱奢華、情慾張揚、驕傲自誇（「喜、怒、哀、樂、慮、嘆、變、慹，姚、佚、啟、態」）等情緒攪擾自身，執著於一己認為之是非（「其留如詛盟」），於其中消磨減損生命力（「其殺若秋冬」），沉淪滯溺於人生的水風機緣之中，以致再也無法回復原初的樣態（「其溺之所為，之不可使復之也」）。人與外在機緣、言語相際會，種種情緒就像從虛孔中吹奏出的各種樂音，又像濕熱之氣薰蒸而生的毒蕈（「樂出虛，蒸成菌」），日以繼夜、永不休止（「日夜相代乎前」）。莊子並於〈人間世〉中以變動不定的流「風」、「水」波譬喻人的言語（「言者，風波也」、「風波易以動」），指出言語也等同外在際遇，可能使聽者產生種種紛亂的情緒，擾動本可平靜無波的心靈。

　　上述所舉「水」、「風」之例，在在顯示倘若不能正確應對，一切機緣情境都可能是造成挫折、傷害的阻力。莊子於〈大宗師〉即以「夢為魚而沒於淵」，點出人往往就在人生這場大夢之中，化身為魚，一生泅泳於「水」、「風」際會中，不斷被影響、擾動地度過一生。〈應帝王〉中提及「其於治天下也，猶涉海鑿河」，一心追求平治天下的人有如置身在汪洋之中，卻還想鑿一條河，傳達面對外在世界的「水」、「風」際會，投身其中之人往往未能做出正確的選擇，未能妥善利用所面臨的水風機緣，以致徒勞無功。

　　那究竟應如何應對水風機緣？值得注意的是，莊子強調當令樹洞竅穴激烈回響的大風一停歇，所有的竅穴便立時於當下回復虛空寂靜（「厲風濟則眾竅為虛」），風止實垂，只留下垂掛在草木枝頭輕輕搖動的甜美果實（「而獨不見之調調、之刁刁乎？」）。莊子似乎正以這場大地演奏的「怒」、「虛」變化，為人類感官遭逢人間世的種種際遇，提供一個可堪效法的自然典範：即便厲風吹來造成種種「攖」擾，不論外在的機緣如何紛亂動盪，仍致力心境如風止還虛的竅穴般，歸返虛空平靜。59

　　南郭子綦最終即以「使其自己」、「鹹其自取」回答弟子顏成子游「敢問天籟」之問：

　　南郭子綦指出，每一陣風吹過形質氣稟各不相同的萬物，所以會產生各式各樣、截然不同的聲響與影響（「吹萬不同」），並非被外界吹來的風所決定，而是「使其自己」、「鹹其自取」，由自己所選擇、決定。面對生命中的種種外在機緣，心靈是攪擾不安（「怒」），抑或是虛空平靜（「虛」），全憑自主，生命的主體性由是體現。61

　　倘如莊子所言「使其自己」、「鹹其自取」、存在選擇的可能，則與水風機緣的際會間，當有工夫、修鍊途徑可說，使人得以藉此做出妥善的抉擇與應對，乘御生命中一切「水」、「風」際遇。

　　由《莊子》書中對體道者的描繪，可見其與水風互動的情狀：上古的「真人」縱使置身大水中，濕氣無法浸淫其身（「古之真人……入水不濡」〔〈大宗師〉〕）；姑射之山的「神人」沒有任何外物能傷害其心身，即使漫天洪水也無法使其淹溺，讓金屬、石頭都熔化，土地和丘陵皆焦灼的嚴重旱災，神人也不覺煩熱（「之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱」〔〈逍遙遊〉〕）；身心修養臻於極致的「至人」，縱使際會能使大澤焚燒起火的酷熱、使江河都結冰的嚴寒、掀起海嘯的巨風，亦不會受到傷害，不會為驚恐等種種負面情緒擾亂內心的平和（「『大澤』焚而不能熱，『河漢』沍而不能寒，疾雷破山、（飄）風震『海』而不能驚」〔〈齊物論〉〕）。

　　由體道者如何與異常的「水」、「風」際會互動，可知一旦循其工夫通往最高境界，將能乘御一切際遇，具備「乘天地之正，而御六氣之辯」（〈逍遙遊〉）的修為，能安然隨遇於正常的節候與人生的順境，且能駕馭失常的氣象與人生的逆境。面對所有「生物之以息相吹」（〈逍遙遊〉）的機緣遭遇，都能透過修鍊工夫將其轉化成正面的助力，如此便能在無窮百變的境遇中，自在地乘御遨遊（「遊無窮」〔〈逍遙遊〉〕），縱使面臨死生巨變也能安然以對，更遑論區區事物的利害（「死生無變於己，而況利害之端乎」〔〈齊物論〉〕）。

　　然莊子提出的修鍊工夫，並非要教導眾人在人間世中如何乘勢、順勢而成就人世間的功名利祿。事實上，莊子從未將外在事物當作生命中重要的目標（「孰弊弊焉以天下為事」、「孰肯以物為事」〔〈逍遙遊〉〕）。雖然〈逍遙遊〉中，莊子用「水」的意象，以人為「浸灌」譬喻堯，以天降「時雨」譬喻許由，乍看是側重彰顯兩者對外在世界貢獻的小大之異。然倘從心靈修鍊工夫的角度切入，深入追索〈逍遙遊〉的水風譬喻，將會發現其中蘊藏更為豐富的內涵。莊子筆下的姑射神人對於外在世界所求只是吸納清風，啜飲露水（「吸『風』飲『露』」）；莊子並藉許由對於堯讓天下的回答：「偃鼠飲『河』，不過滿腹」，指出就像土撥鼠到河邊喝水般，頂多隻是喝到肚子鼓起來，其對外在事物所需、所欲極少，可知「時雨」不僅非其核心目標、甚至不曾是刻意追求之標的，而僅是順其自然、伴隨而來之效驗。由此可見《莊》學工夫於「水」、「風」機緣中所求非是外在的成就，而是內在心靈能力的錘鍊長養。

　　莊子曾於〈德充符〉以「水」譬喻鍊就此般能力者所成就的內在心靈境界：

　　水面之所以能平，是因為有大量的水安靜匯聚的緣故（「平者，水停之盛也」），因為已能包容一切順逆之境，其心靈境界便能如不隨外在變化而起落動盪的平靜水勢，不因「死生存亡、窮達貧富、賢與不肖毀譽、飢渴寒暑」等種種外在際會攪擾浮動（「內保之而外不蕩」、「不足以滑和，不可入於靈府」）。正因心靈有如一片寬闊平靜的大洋，故可作為衡量一切事物的基準、法度，而如是安定的心靈也使萬物都欲歸往效法（「其可以為法」）。

　　〈德充符〉篇並見莊子以「水」之止形容王駘臻至「常心」的心靈境界：

　　一旦進入無得失分別、恆常寧定的心靈境界（「常心」），人自然便欲歸往、聚集到他身邊（「物何為最之哉」）。莊子指出這是因為人不會把波動的流水當作鏡子來照見自己，而會在靜止無波的水面上鑑察自身（「人莫鑑於流水，而鑑於止水」），因此唯有自己的心靈先能靜止，不再擾動，才能如實照見世界的真實樣貌，進而讓芸芸眾生也隨之靜止下來，不再攪擾內心（「唯止能止眾止」），而令眾人願意與之相逢、親近。

　　莊子於〈齊物論〉中同樣以「水」形容心靈最自然原初的「天府」境界：

　　莊子描述這樣的心靈，在應對世間一切機緣際遇時，就像一個容量無比寬廣深厚的容器，不論如何往裡注水，都不會因此溢滿；不論如何取用，又總是不會竭盡、從未匱乏，卻不知道這源源不絕的智慧是從何而來，莊子並以若有似無、明亮而不耀眼的「葆光」描繪此般寧定平和、取之不盡、用之不竭的心靈至境。

　　　　然而莊子的心靈工夫並非只關涉純粹的心靈修為，而是能使心、氣、形三者同步長養的工夫。62莊子於〈應帝王〉描述壺子的得道境界，即以「鯢桓之審為淵，止水之審為淵，流水之審為淵」等三種「水」勢象徵壺子的氣機狀態。首先，壺子展現如「地文」的「杜德機」樣態，將活潑的氣機都杜絕停止，就如同靜止的水蓄積的深淵，表面上看起來靜止不動，卻也未停，暗中仍有生氣蘊蓄萌發（「『止水』之審為淵」、「萌乎不震（誫）不（正）【止】」）。壺子繼而展現如「天壤」的「善者機」樣態，呈現天地之氣交會暢行，生機勃勃的正面氣機，如同流動的水匯集的深淵（「『流水』之審為淵」）。最後，壺子向季咸呈現至虛、沒有任何跡象朕兆的「太沖莫勝」之境，呈現「衡氣機」神氣調和、充沛平衡的狀態，如同鯨魚盤桓的至深之淵（「鯢桓之審為淵」）。莊子以「水」作譬喻狀寫體道者的三種氣機狀態，顯見心靈境界與形氣狀態實能交相調和，一同升進，當人的心靈具備能夠承受所有外在正變、順逆的能力，其體內氣機也將同步增長，日益磅礡充盛。63

　　　　莊子最終甚至以「水」喻「道」，象徵天地之間的一切際遇，盡皆能成為體道的助力。〈大宗師〉：

　　莊子用魚兒得以自在同遊的江湖之「水」，譬喻能使人成全彼此生命的「道」。「水」能讓魚在池裡穿梭來去，獲得充足的食物供給（「穿池而養給」）；「道」則能使人彼此之間不產生爭端，生活容易感到滿足（「無事而生足」）。莊子以同樣用來象徵世間一切際遇的「水」喻「道」，正點出「道」非外於人世現實的抽象概念，而存在於一切際遇之中，所有外在世界「水」、「風」的際會機緣，都可以成為體「道」、得「道」的助力。

　　水、風象徵，既代言投身於世之人與外在世界無可避免的互動、影響，同時展演人可以乘御際會的正面事例，或呈現為境遇所乘，陷溺其間難以自拔之人生樣態。檢視《莊子》內七篇中關於「乘」、「御」、「培」文本，發現可將所具乘御之力分為三類：

1.仗勢之「乘」

　　初階為〈人間世〉中所言：「王公必將乘人而鬬其捷」，言居上位的衛君勢將「乘」駕臣屬之上，倚仗地位權勢欺凌、壓迫臣屬；居下位者，則置身無力翻轉形勢的被「乘」處境。

2.有待天時地利之「乘」

　　　　二階則如〈逍遙遊〉中「搏扶搖而上」「搏扶搖羊角而上」、能「培風」的大鵬，或者能「御風而行」的列子，能夠駕御外在有利的風勢高飛入天，泠然而行，但仍有待於那風、那外在機緣的配合。

3.無待時地之「乘」

　　最高階則如「乘天地之正，而御六氣之辯」（〈逍遙遊〉）、「乘物以遊心」（〈人間世〉）、「乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙埌之野」（〈應帝王〉）等，不僅能安然隨遇於正常的節候與人生的順境、乘正而行，且能駕馭乖變失常的天地之氣或人生的逆境，具有無論置身何時、何種境遇都能操控駕御一己於情境之中，自在乘御遨遊，「勝物而不傷」（〈應帝王〉）使身心無擾的能力。

　　Lakoff與Johnson在《我們賴以生存的譬喻》一書中論及「空間方位譬喻」（orientational metaphors）。舉凡與空間方位有關的譬喻，如：上下—進出—前後—深淺—中心邊緣等，Lakoff與Johnson稱之為「空間方位譬喻」。這些空間方位以概念相關性為考量，組織起整個概念系統，且出自於「我們有身體」的這個事實。因此譬喻性空間方位並非任意性的，而是立基於我們肉體與文化的經驗。64如：「乘人而鬬其捷」（〈人間世〉）凌壓臣屬的衛君；能夠乘在風上圖南的大鵬；四處遨遊的列子（〈逍遙遊〉）；能夠「乘天地之正而御六氣之辯」的得道者。高位的處於優勢，低位的則處於劣勢，凸顯「高位是上，低位是下」與「操控是上，被操控是下」的概念。65在《莊子》的價值體系裡，能夠乘在風上圖南的大鵬；四處遨遊的列子；或能夠「乘天地之正而御六氣之辯」的得道者，與欺壓臣屬的衛君，雖分居典型正負的兩端，但倘卒讀《莊子》全書尋繹反覆出現的「乘」、「御」、66「培」、「勝」論述，將發現莊周向讀者再三致意者為：凡人皆具能從為物所「傷」、所「勝」、所「乘」的逆境中，翻轉、升進為「乘物」（〈人間世〉）與「勝物而不傷」（〈應帝王〉）的可能性。

　　透過比較《莊子》內七篇中的乘／御論述似乎不難辨析，無待時地之「乘」，方為《莊子》書中「乘」、「御」之力最高境界的體現。那麼大鵬之「乘」是否也堪稱「無待」？是否合適被詮釋作「無待」？

　　莊子於〈逍遙遊〉開篇透過空間、時間與智能三個向度，揭示「小大之辯」。

　　欲瞭解莊周「小大之辯」譬喻系統所蘊藏的意旨，首當釐清箇中「小」、「大」相對何指？以下分就〈逍遙遊〉開篇所述：個體抵達空間、經歷時間與智識能力三個面向，加以爬梳條理、論證剖析，試圖據莊解莊，使能自歷代注家暨當代學者大鵬誰屬的迷霧中出走，精準解碼〈逍遙遊〉中「大鵬」所喻。

　　就飛往目的地的空間里程而言，蜩、鸒鳩與斥鴳等小蟲鳥跳躍飛翔的範圍，不出矮小的蓬蒿叢間、榆枋枝頭。而稍大的禽鳥如「適莽蒼者」、「適百里者」、「適千里者」則飛往較遠的近郊草野或百里、千里之外的林野枝頭，但相較於大鵬從極北的北冥振翅啟程徙向極南的南冥，牠們的飛行里程不過是大鵬超過「九萬裡」的遙遠征途中，微不足道的一點而已（如圖一之一）。

　　據Lakoff與Johnson所言：就創作者的角度，譬喻的實質是藉由一類事物來建構、表演、談論另一類事物。若欲解析莊子描寫小者與大者前往目標不同、空間里程殊異，此一譬喻所建構、表演、談論的事件、活動、觀點究竟為何？則當透過譬喻詮釋，設想、理解並體驗莊子所要表述的本旨，方能解碼譬喻。67

　　莊子在空間里程的「小大之辯」中所使用的譬喻，屬以上、下為例的「空間方位譬喻」，對比〈逍遙遊〉中振翅飛上九萬裡高空，飛往遙遠南冥的大鵬，和只在低矮灌木叢中「騰躍而上，不過數仞而下」的斥鴳，大小、遠近、高下已判。此與主流文化價值具整體相合性，68位於「上」的往往象徵著好的、69高的、遠的、快樂的、70操控的；71而處在「下」的則通常象徵著壞的、低的、近的、悲傷的、被操控的。至於此主流文化價值何屬，猶待進一步檢證。

　　藉「鳥」喻「人」。〈逍遙遊〉開篇首先透過空間里程的遠近判別眾鳥的大小（「小大之辯」）。莊子似乎藉鳥所「飛」往之處的遠近，譬喻人生所造境界的高低。則〈逍遙遊〉中，由近及遠的里程間，眾鳥所要飛至（「圖」）的目標各自為何？一旦替換以人的身分，則所指涉的人生鵠的又各自為何？

　　當我們將〈逍遙遊〉中的小、大飛禽依序排開將會發現：至小端的蜩與鸒鳩停棲在榆、枋樹的低矮枝頭（「槍榆枋而止」），斥鴳騰躍翱翔於蓬蒿草叢間（「翱翔蓬蒿之間」），只就近於棲所周遭覓食；目標稍遠的禽鳥飛至近郊草野（「莽蒼」）或前往距起點「百里」、「千里」之處，都只為取得足供果腹的食糧（「三湌而反」、「宿舂糧」、「三月聚糧」）。

　　不同於出沒在草木茂盛、物產豐饒之陸地的禽鳥，潛遊於極北深廣海洋中的巨鯤，其所認定的食糧，不再是陸上飛禽慣常積聚的樹果草籽；而是漂流在廣大海洋中的浮游生物、海藻魚蝦。小中型鳥與鯤，所追逐的糧餉有別。易主為人，樹果草籽、浮游魚蝦所指涉的追求定然不同。然就以心目中的理想糧餉為前行的具體鵠的而言，則鯤與小中型鳥，似無二致。

　　莊子以「北冥」、「南冥」之「冥」字，點出那一般凡俗之鳥所看不見的大鵬的追求。

　　〈逍遙遊〉中的蜩、鸒鳩、斥鴳等小蟲鳥，以及飛往較遠處的「適莽蒼者」、「適百里者」、「適千里者」，飛行里程縱有長短之別，但活動範圍總不離草木叢生、糧食充沛的陸地。振翅飛往南冥那不毛之地的大鵬則不同。由所飛往目的的不同，適得見大鵬與其他禽鳥與鯤間的巨大殊異。當鯤化為鵬躍離海洋，振翅飛上無枝可棲（無待於枝），亦無洋水可依憑（無待於大洋）的萬裡長空，在一路向南的遙遠飛行中，大鵬的目光所投注的已不復是樹果草籽或海藻魚蝦等感官可見的具體物質。

　　隨著空間由陸地至海洋，由海洋至天空，其間遨遊者的體型由小而大，里程由近而遠，對糧食地利等物質慾望的依賴度亦由陸上同一向度但略見等差級別的積極追求，最終翻轉為彷彿逆向的捨離，不再以外在可見的有形物質、具體形跡為追逐的首要目標，頂多可說將其視為順其自然，水到渠成，恰巧緣遇於主要目標之中，或說不刻意獲得而獲得的偶然遭逢。76

　　值得注意的是，由鯤化鵬，對個體生命而言並非僅是由小魚成長為巨鯤，由小鳥成長為大鵬的質同量變過程，而是蛻鱗片為飛羽，化魚鰭為鵬翼的徹底質變。鵬所追求的目標，許因隨著如是徹底的本質變化，而有巨大翻轉。

　　當莊子經由空間里程的遠近，目標食糧類別的不同，甚至飛行鵠的相關食糧與否等殊異，揭示小者與大者的不同，其欲藉此譬喻手法建構、表演、談論的事件、活動、觀點究竟為何？Lakoff與Johnson指出：譬喻的實質是藉由一類事物來理解並體驗另一類事物。透過大多數人曾經驗的具體實存物與物質（physical objects and substances）作為譬喻，有助於讀者體驗那些其未曾參與的事件、活動、情感或觀點。77

　　莊子在〈逍遙遊〉中透過陸上飛禽啄食積聚眾所同嗜的食糧，海中之鯤潛遊覓食迥異於群鳥慣習認定的食糧，以及奮飛蒼茫長空、目光不復凝望具體可見的物質食糧，而投射向草木不生的「窮髮」之所／「冥」的大鵬，此等相異目標所呈顯的小大之辯，所欲展演的自非一般世俗認定：累積物質財富，獲得權位名聲愈多愈好的價值。

　　莊子於〈逍遙遊〉中言：

　　明文指出：「知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者」——才智能夠勝任一個官職，言行能庇蔭一個鄉裡，品德操守適合作為一國之君或能力可使全國信服的人——這些在世俗價值中被認為成就最大者，在莊子的小大之辯譬喻系統中卻僅只是在蓬蒿叢間翱翔騰躍，里程不過數仞上下，汲汲於食糧的斥鴳。顯見世俗價值所認定之大用，不過被莊子定位在判別孰小孰大的「小」端。

　　莊子「知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國」之意，旨在點出，這些人所追求、具備的品行德性或才智能力，都是為了滿足勝任官職（「效一官」），庇蔭鄉裡（「比一鄉」），君臨一方（「合一君」），使全國信服（「徵一國」）所需要的外在標準。78易言之，其所懷抱的賢德、才能既非為修養德性（如：「君子懷德」〔《論語．里仁》〕）而具，亦非為使自身更臻美善（「君子之學也，以美其身」〔《荀子．勸學》〕）而備，更無關乎提升長養一己生命（「古之學者為己」〔《論語．憲問》〕）才致力修持。這些「知」、「行」、「德」、「而（能）」，迥異於將內在的仁德，透過「推恩」的工夫「舉斯心加諸彼」，視人如己地將內在的道德由內而外：從個人身修推至家、國、天下，終成就現實世界中的平治功業。79

　　不同的大小位階反映其所表彰的價值高下，而每一套價值的背後必然存在一衡量的標準。此衡量之標準，又必出自某一特定的立場與觀點。值得追問的是：既然世俗價值義界下的至尊、至貴者（「知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者」），在〈逍遙遊〉的空間里程中僅被喻為蜩、鸒鳩、斥鴳等最「小」禽鳥；而莊子又明文指出，能達到最高境界的，並不是此小大序列中飛得最高、遷徙里程最遠的大鵬，而是以「乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者」象徵的「無己」、「無功」、「無名」的「至人」、「神人」與「聖人」。那麼在空間里程的「小大之辯」中，與世俗文化相牴觸，潛泳於遼闊大海的鯤與奮飛上高遠穹蒼之鵬的「大」，所指涉者究竟為何？

　　以鯤、鵬為「大」所表彰的價值，是否正如宋王元澤，明吳伯與、陳懿典、方以智，清王夫之、林雲銘及當代學者馮友蘭、張亨先生所論，非《莊子》書中的最高境界（詳表一之一）？

　　Lakoff與Johnson曾指出：「好是上」、「多是上」的價值觀固然深植於文化之中，但某些與主流文化相牴觸的團體（groups），卻會以不太明顯的方式（in less obvious ways）保持其他非主流價值。並舉西方文化中慮及物質擁有為救贖神之障礙為例，則「愈少愈好」（Less is better）與「愈小愈好」（Smaller is better）便為真。比方特拉斯比會的修道士（Trappists）具有「道德是上」的共性，他們以此為至高無上的優先。不過定義不同，「多」對道德而言依然「較好」；依然定位為「上」（up）。但不是人世之上，而是上界神的國度。這是主流文化之外的團體特有的現象。道德、善以及地位可從本質上重新定位，但依然是「向上」。著重的是其價值系統本身具內部整體相合性，而整個團體與主流文化的主要方位譬喻也具整體相合性。80則莊子所言「至人」、「神人」、「聖人」所表彰的最高境界，是否其實是對「以鯤、鵬為極大至正而規範出之價值」的一種反省？並針對其是否無所缺失、能否解決當代諸多問題提出的一個質疑？

　　上述問題，或可從時間歷程中的「小大之辯」論述中獲得進一步的理解。〈逍遙遊〉亦透過「知」與「年」論「小大之辯」：

　　朝秀朝生暮死，不識月初月底。蟪蛄飛上枝頭只能存活短短十三天，如果在春天破土而出，就無緣見著秋天；在秋天破土，也無緣見到春天，無從知曉春秋遞嬗。人類的壽命和朝秀、蟪蛄如此短促微渺的生命相比著實綿長許多，於是將朝秀、蟪蛄歸類為「小年」，而爭相效仿相傳八百歲高壽的彭祖。但無論是朝秀、蟪蛄或是彭祖，所經歷的時間歷程，一旦與以人世千年為一年的冥靈，及以一萬六千載為一歲的大椿相比，在以千秋萬歲紀年的時間軸上，都是如此短暫，短暫地幾乎無法辨識。（詳圖一之二）

　　問題是莊子之所以說小年「不及」大年，是否如世俗價值求長生般，執著於年壽長短？又「以八千歲為春，八千歲為秋」的大椿，是否即為莊子所嚮往的「至年」？檢核莊子曾於〈刻意〉明言一己之學迥異於「道引之士，養形之人」：

　　刻畫出莊學與追求彭祖壽考的「道引之士，養形之人」間清楚的畛界：舉凡「吹呴呼吸，吐故納新」這類呼吸調息之術；81以及「熊經鳥申」那些模擬大熊攀援樹幹，取法禽鳥延頸展翅等強身健體的種種操練，82都屬為求高壽的刻意作為、導引工夫（「道引而壽」、「刻意而高」）有違莊子心之所嚮的「聖人之德」。莊子既明言呼吸吐納、法獸象禽等工夫乃「為壽而已」，而不主從事，可見其並不以延年益壽為生命追求，即使高壽，也只是順其自然的結果（「不導引而壽」）。既然莊子明言不追求長壽，則莊子所謂「小年不及大年」，用以衡量小、大標準的時間歷程或於年壽之外別有所指：如著眼對後世影響深遠程度之類。此問題也許在釐清莊子用以表徵空間之遠與時間之長之「大鵬」、「大椿」究竟何指後，即能一併獲得解答。

　　在智能方面，莊子於〈逍遙遊〉中透過「小知不及大知」點出智能的小不及大。然而除了以嬌小的「斥鴳」隱喻「知效一官」者其「知」之外，〈逍遙遊〉中並未明言「小知」與「大知」的實質內涵何指。然而，莊子筆下的譬喻與象徵，往往是跨越篇章藩籬一再出現，以貫徹闡明其要旨。〈齊物論〉中便以「大知閑閑，小知閒閒」判分世俗所認定博學多聞的「大知」與不斷伺察他人、喜於評斷高下的「小知」，進而辨析由「大知」所發的「大言」往往聽來平淡，近乎老生常談（「大言淡淡」），由「小知」所發之「小言」則多言不休（「小言詹詹」）。

　　當透過〈齊物論〉更進一步掌握莊子所謂「小知」與「大知」指涉內涵的分別後，不禁使人起疑：莊子所謂的「大知」，似乎並非其所認定智能所能達到的極致。欲解答此問，且待我們繼續梳理《莊》文，自能釐清莊周所求之「知」究竟為何。

　　前述歷代註疏與當代研究對大鵬所喻的解讀，可概分為兩類，一以大鵬象徵《莊子》書中的得道者，一主象徵未臻無待之境。

　　前者面對大鵬需乘「扶搖」、「羊角」、「六月一息」、「海運」或需「培風」等外在條件與機緣，始能飛往萬裡之外的文本，或合體鯤鵬如林希逸、吳光明等，或以鯤為體、以鵬為用如楊文會、賴錫三等，楊儒賓則逕指出鵬即是風、自無待於風。凡此透過不同詮釋架構、解讀方式，將大鵬之「乘」轉釋為「無待」之「乘」、「任何時地皆可『乘』」的最高境界。值得追問的是：喻依指射喻體，譬喻借言所喻，若果真莊子借大鵬象徵得道者境界，那麼所謂得道者境界究竟為何？又《莊子》書中是否另有相契得道者境界的譬喻或表徵？

　　關於《莊子》書中得道者的「具體內涵」，張亨先生曾論述如下：

　　如張亨先生所言，除所舉「至人無己」、「神人無功」、「聖人無名」暨「不以心損道，不以人助天」諸例外，如〈逍遙遊〉中「大浸稽天而『不溺』」、「大旱金石流、土山焦而『不熱』」、「『不夭』斤斧，物『無害』者，『無』所可用，『安所』困苦」等，亦皆屬「從負面顯示」得道者境界之例。

　　檢視〈逍遙遊〉等內七篇，乃至外、雜篇均不難發現，莊子不斷與其身處時代的社會與文化進行對話。如「以物為事」、「以天下為事」（〈逍遙遊〉）的社會實況與文化傳統，或強調「仁義」、「是非」的主流價值（〈齊物論〉），皆可說是莊子所處時代既有的「大知」與「大言」（〈齊物論〉），代表的典範人物可說是堯。堯作為與《莊》學典範人物，如許由、姑射神人、姑射四子等相參互較的對比典型，僅〈逍遙遊〉一篇堯便出場三次之多，儼然是廣為時人追求的價值典範（「眾人匹之」〔〈逍遙遊〉〕）。84

　　但世俗價值或主流文化中的「大知」、「大言」，卻都難以解消莊子時代生命「與物相刃相靡」（〈齊物論〉）、與外界互相砍殺磨耗等諸多問題。如〈齊物論〉所言：

受世俗與主流文化價值影響，心神無可避免地於清醒時刻隨形體外馳奔逐，在日日夜夜與外界的交接互動中，不停與各種外在情境交爭戰鬥（「其覺也形開，與接為構，日以心鬬」），彼此摩擦砍殺、消磨傷害（「與物相刃相靡」）。在判別是非對錯時，反應之快就像裝了發射機關的弓弩，一扣即發（「其發若機栝，其司是非之謂也」）；固執於自以為是的立場時，則像立過詛咒、發過盟誓般固守不放（「其留如詛盟，其守勝之謂也」）。莊子於是透過達者之口，指出人人均有「成心」（〈齊物論〉），使仁義的標準、是非的分判，紛雜混亂，無從判斷其分別（「自我觀之，仁義之端，是非之徒，樊然殽亂，吾惡能知其辯」）。

　　世俗與主流文化所標舉的價值造成難以解消的紛擾。心與外在的人、事交接時產生歡喜、憤怒、悲傷、快樂、耽慮、慨嘆、反覆不定、恐懼屈服、輕浮躁動、放縱奢華、情慾張狂、驕傲自誇（「喜、怒、哀、樂，慮、嘆、變、慹，姚、佚、啟、態」）等種種情緒，日以繼夜起伏變化、紛擾不休（「日夜相代乎前」）。生命彷彿進入萬物凋零的秋冬般日漸消損（「其殺若秋冬，以言其日消也」），在追求種種價值的過程中深深陷溺，再也無法回復（「其溺之所為，之不可使復之也」）。「厭也如緘」地執守成見，自我封閉，而逐漸衰老枯盡（「以言其老洫也」）；最後，千瘡百孔的心靈彷彿瀕臨死亡，再也無法回復原本擁有的活潑生機（「近死之心，莫使復陽也」）。

　　置身如是處境，為了追求世俗與主流文化價值奔忙不休、無法停下追逐的步伐（「其行盡如馳，而莫之能止」）；終其一生彷彿受外在價值所役使般勞苦、不能自主，卻始終難以成功、不覺滿足（「終身役役而不見其成功」）；只感受到疲倦、困苦、為他人或情境所役使而陷溺其中（「苶然疲役而不知其所歸」）。莊子以「大哀」描述在既有的社會與文化價值中，生命與外在事物際會時，所將遭逢、無可避免的莫大悲哀——形軀本會變化衰老，但心靈竟也隨之一同變化、衰老（「其形化，其心與之然」）。生命陷「溺」其中（〈齊物論〉），無法「勝物而不『傷』」（〈應帝王〉），不禁讓人感同於〈齊物論〉中莊子之問：「人之生也，固若是『芒』乎？其我獨『芒』，而人亦有不『芒』者乎？」針對這樣的文化、社會現象，莊子提出張亨先生所謂「從負面顯示」的工夫論述，如「孰肯以物為事」、「孰弊弊焉以天下為事」（〈逍遙遊〉）等，對物質欲求、名聲、功業乃至於「仁義」、「是非」、「大知」、「大言」（〈齊物論〉）的反省、批判與超越。85

　　然而，莊子固多「從負面顯示」其工夫境界，但不表示《莊》學未以「正面敘說」的方式揭示「至／神／聖人」之工夫實踐或生命境界的具體內涵。

　　〈逍遙遊〉所描述當時社會的價值追求，無論是「彼其於世數數然」抑或「彼於致福者數數然」，眾人所汲汲營營追求者，不外「以物為事」或「以天下為事」。86莊子針對當時社會實況、主流文化無法解決的問題，提出「孰肯以物為事」、「孰弊弊焉以天下為事」（〈逍遙遊〉）等補救之道：淡然、放下對「物」與「天下」之執著。無可置疑的，所謂「物」與「天下」，皆在物質世界、經驗現象的範疇。「孰肯」如何、「孰弊弊焉」如何，義同「不」如何云云，看似仍屬張亨先生所謂「從負面顯示」的工夫實踐或生命境界。但此「從負面顯示」中實已蘊含積極的工夫意涵。

　　莊子並以「厲風濟則眾竅為虛」（〈齊物論〉）之喻，說明「孰肯以物為事」、「孰弊弊焉以天下為事」的具體工夫：非是要人不看、不聽、不予理會（如告子之不動心般切斷五感），而是為了更核心的價值才將注意力從紅塵俗世的追求中轉移，致力於「眾竅為虛」。「虛」即不過度在意、執著。「眾竅」者，莊子以「似鼻，似口，似耳」（〈齊物論〉）之樹木竅穴為喻，象徵感官與外界交接時產生種種情緒，當大風一停，所有樹木竅穴盡在當下回復原本的虛空寂靜；但人的心卻往往在事情過後還繼續擾動不安。因此「眾竅為虛」之「虛」並非虛無之「虛」，而有其積極目的。

　　此目的為何？莊子以另一正面語彙「遊」敘說。「遊」於何所？「遊乎塵垢之外」（〈齊物論〉），於滾滾紅塵的物質追求外別有所「遊」，既已有其主動之「遊」，自當可屬「從正面敘說」。那麼莊子所「遊」，「塵垢之外」的場域為何？莊子所謂「塵垢之外」，定有別於蜩、鸒鳩、斥鴳，或是飛往近郊草野、百里、千里，乃至九萬裡外等小大飛禽：或者為了糧餉、為了個人身家溫飽而飛；或者為了家、國、天下的福祉而翱翔。「塵垢之外」的場域理應不在身、家、國、天下這些具象的物質形跡與功業之中。志既非在魏闕之下，那麼是否可能是在江海之上或者深林之中等，是一種「隱逸」的「塵垢之外」呢？當我們以莊子其他文本核對，得見並非如此：

　　莊子以「樹」明白寫出欲將生命投注建樹於「無何有之鄉」，指出所「遊」、所「樹」的場域不在物質世界之中。既是在「無何有之鄉」，就應非在江海之上、深林之中以隱逸的姿態或者展現高超琴藝（「鼓琴」〔〈齊物論〉〕），或者演奏精妙非常的打擊樂（「枝策」〔〈齊物論〉〕），或者伏案苦思發展思想理論（「據梧」〔〈齊物論〉〕），專注於展現自己的專業或是成就具體的事業。莊子所「遊」、所「樹」是即便不「鼓琴」，不「枝策」，不「據梧」，不作正經事，於散步徘徊、閒暇坐臥間，也時時刻刻都能致力的工夫所在。〈齊物論〉更明白地指出：

　　若說「忘」是「從負面顯示」，則「振」與「寓」自可屬「從正面敘說」。「振」意即居止、歸止之「止」。87「振」和「寓」都意指生命所託，人生始終寄寓、專注不離於此般工夫。正因為有這樣的工夫與注心所在，對於經驗現象中形軀的少壯衰老不在意，是為「忘年」；對於儒家指出的應循之路——「義」以及既有文化所義界的是非亦能放下，是為「忘義」。故「忘年」、「忘義」：並非不注重年壽，不明辨是非，而是因有一更需投注、更加重要的目標，而忘卻一己之形軀，88淡漠世間之是非。由此可知，「忘年」、「忘義」的意義並非僅止於「從負面顯示」，而實有一積極的目標：「振於無竟」、「寓諸無竟」，潛藏其後。

　　莊子甚至認為相關前述工夫或者核心鵠的之種種，是世間最值得追求、最可貴的知識。

　　莊子所追求的知識類型，並非〈逍遙遊〉中以「斥鴳」之「知」象徵的「知效一官」之知，不言可喻。明言「知『效一官』」，可見其「知」僅為滿足特定職務所需。莊子將一味追逐使一己成為工具的器用之知，歸屬於「小不及大」的「小」者之列；並在〈人間世〉以「文木」為喻，指出倘以滿足世俗所需的「有用之用」為追求，終將如可供食用、製作器物的「文木」般招來禍患（「以其能，苦其身」），甚至將無法安然度過此生，盡享天年（「不終其天年而中道夭」）。足見莊子並不以令一己生命「有用」於世所需裝備的器用之知為追求之鵠的。

　　再者，莊子所追求的亦非儒者廣博多聞的博學之知（「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。」〔《論語．子張》〕）。〈養生主〉開篇雲：

　　慨嘆若以有限的生命去追逐無限的知識，終將疲累不堪。可知《莊》學不以廣博無涯的外在知識，為人生追求鵠的。

　　既非器用之知，亦非博學之知。那麼，當莊子於〈齊物論〉中慨嘆世俗之人皆「不『知』其所歸」的同時，是否已隱然揭示所追求的智能正是「知其所歸」之「知」？即莊子自述其所認定智能的極致：

　　認為知的極至是關乎「未始有物」，是關乎那還沒有具體形質，即超乎現象而存在的存在，意即於物質世界有所建樹外，還有一可不斷提升、超越的成就。89正如莊子於〈逍遙遊〉篇末與惠子論及有用無用時，所推崇的正是棵「樹之於『無何有之鄉』」，種在空無一物本鄉的大樹。倘將上述先於現象存在而存在的「未始有物」以及莊子將大樗樹立於空無一物的「無何有之鄉」的建議作一參照，將可發現：所謂空無一物的「無何有」之所，意等同於現象、具體形器未存在便已存在的「未始有物」，所指涉、關照皆指向「不得其眹」、「不見其形」，雖然沒有形體，無法被看見，卻能真實牽動、主宰我們言行，可作為生命真正主宰的「真宰」、「真君」（〈齊物論〉）。於是我們不禁推論：莊子所認定的「至知」，即為探索如何歸返、關照（「知其所歸」）此一生命主宰的智能，正是攸關此一生命主宰如何養護、提升的知識，莊子並以此為生命最重要的目標。

　　由「遊」、「樹」、「振」、「寓」、「有以為」等語彙，皆可見莊子工夫內容的正面描述。然其所敘說的具體內容為何？〈逍遙遊〉中許由曾謂：「名者，實之賓也。」倘若實質的生命內涵才是主人，而名聲不過是賓客，因此不在乎外在的名聲，那麼其所重之「實」究竟為何？〈齊物論〉中顏成子游對臻至「嗒焉似喪其耦」境界的南郭子綦提出「敢問其方」之問，欲知南郭子綦所體現之境界內涵與具體工夫究竟為何？「實」、「方」當屬其工夫、境界的描述，也是莊子所謂至知的具體內容。此等知識的內涵，理當得從《莊子》書中加以考掘。

　　歷代注家與當代研究者均不否認〈逍遙遊〉中「許由」、「姑射神人」、「姑射四子」三段所論，即莊子義界下之「至人」、「神人」、「聖人」，則由箇中典範人物可見莊子對理想境界內涵與具體工夫的正面敘說。姑射神人之「其神凝」、「將旁礡萬物以為一」（〈逍遙遊〉），與描述南郭子綦的「形如槁木」、「心如死灰」（〈齊物論〉），這些乍看彷彿孤立分置、不相連屬的章句，對不同得道者理想境界與工夫原則的敘述，卻早已為歷代《莊子》註疏家勾勒為一連動的有機整體。〈逍遙遊〉曰：

　　何謂「其神凝」？為何只要凝聚精神便能使作物不受病害而稻穀豐收？歷代注家認定此非寓言虛擬的情事，而為具體可行的工夫，是具體工夫的真實操鍊，係透過修鍊成就之事實。90「其神凝」之「神」究竟為何？宋林希逸以「精神」，91清陸樹芝以「此身中之神靈」詮釋此「神」。92凝，則指精神靜定不動的工夫，93唐成玄英指出：「凝，靜也。」94凝即是靜；心如何堪稱靜？明釋德清、清高秋月則皆以「定」釋「凝」，95務使心不妄動走作。由於神人的精神不逐物外馳而凝聚安定，因此能感應作物使不受病害而豐收。考察歷代注家所釋，可發現神人境界之「實」與欲達神人境界之「方」，其具體工夫，不外乎「其神凝」三字。96不僅只是入手工夫，97更被視為養神之極至。98至於神凝之成效，明陳治安強調凝神之神人「胷中實未嘗有年有物」、並非心中有物，而是作到「一物不存於中」，透過凝神而能御氣，待到真陽之氣日益磅礡充盛時，就連存在於體廓之外的外在世界之物都將有所感應而蒙受正面影響。99

　　　　透過「其神凝」，可達到保全自身、推己及物等層層遞進之功效。100於「自全」方面，陳治安以「其神凝」為御氣、養氣的重要工夫，可達氣聚之效；101一旦神凝，氣就隨之會聚，使心不妄動走作，如此一來氣也隨之調和。102此正與傳統身體論述中一以貫之的神聚氣聚、神散氣散之論吻合。故以神凝為聚氣、收斂津液之首要工夫；精神若無法凝聚，從臟腑至肌膚之氣都將躁動混亂，無法調和。103清周拱辰以「真水」、「真火」於丹田開始凝聚詮釋「其神凝」將獲致之效，104只要凝神便能獲致丹道所謂「真水」、「真火」，此皆為神人實際體現之境界與工夫歷程，而非僅寓言象徵。

　　於「及物」方面，由於神凝為一不斷提升之工夫進程，105清王先謙謂：「非遊物外者，不能凝於神」，106遊於物外意即「遊乎塵垢之外」（〈齊物論〉），心倘仍陷於滾滾紅塵，仍為名聲、財富、伴侶等世俗價值追求擾動己心，便難以將外逐的探照燈歸返照見己身而致力凝神。因此以心不再汲汲營營於物質世界、紅塵俗事為凝神工夫的起始。107而當工夫、境界日漸升進，終能臻於無思無慮、「一物不存於中」、「胷中實未嘗有年有物」之境時，108隨心神之凝聚不斷充實長養擴充的氣終能將其正面影響擴及萬物，獲致「使物不疵癘而年穀熟」，使作物不受病害而稻穀豐收的效驗，即進入莊子所描述能與萬物合而為一的「旁礡萬物以為一」，得「贊天地之化育，輔萬物之自然」。109

　　歷代注家亦指出，〈齊物論〉中南郭子綦所展現之「形如槁木」、「心如死灰」，即為「其神凝」體現的身體與心靈樣態。110

　　檢視以上歷代《莊子》註疏對於莊子理想境界內容與具體工夫其正面敘說之詮釋，可發現《莊子》中看似描述姑射神人、南郭子綦等不同得道者的理想境界，乍看彷彿獨立並列的「其神凝」、「旁礡萬物以為一」、「形如槁木」、「心如死灰」等論述，實為連動之有機整體。

　　清王夫之透過「其神凝」來辨別儒道的工夫：

　　上承莊子以許由與堯舜對比之意，王夫之解《莊》亦將「神人之遊四海」與「堯舜治跡」對勘，指出「以天下為事」者，最初雖欲有所利於天下，卻往往使部分百姓反受其害（「受其疵」），原因是其以一己之意為法度，強行規範、約束千差萬別的百姓眾生、萬事萬物（「遏大而小之，以萬物不一之情，徇一意以為法」），於是違逆了天生自然的人情事理，而激起人、事、物的逆反悖亂（「於是激物之不平而違天之則」）。反觀《莊》學典範人物，神人雖然專注於個人的治內之學，最終卻能獲致天下得治的結果（「凝則遊乎至小而大存焉」）；其生命足以充塞天地，倚傍日月，將整個宇宙納入懷抱，卻不會離棄、犧牲任何一物天生自然的性情分位（「遊乎至大而小不遺焉」），因此能讓人我都免於傷害（「人我兩無所傷」）。王夫之最終點出，這兩者之間的差別正是在於「其神凝」的工夫，莊子神人所存之「神」並非堯舜之神，而是「其神凝」工夫所凝之神。儒家所崇敬之堯舜等典範人物，所以為莊子視為神人身上拍下的塵垢、碎屑，乃是因其未將「其神凝」之「神」視為重要工夫鵠的。由此可知莊子之「其神凝」，可說是辨別儒、道異同的關鍵，實屬道家或《莊》學個色之所在。

　　當我們透過歷代註疏詮釋莊子所謂「其神凝」或「旁礡萬物以為一」時，令人不禁要問的是：歷代《莊子》註疏始於魏晉，是否有以今證古、曲解原意之嫌？

　　面對此一質疑，或可參考聞一多與張亨先生之論。聞一多指出在先秦道家之前已有「古道教」存在，張亨先生承繼此說，並認為聞一多想像中的「古道教」可能即為現代學者所謂「薩滿教」。112倘若接受古道教下啟莊子乃至於後世《莊子》註疏與丹道修煉之論，將發現其間可能存在一經由口授心傳、一脈相承、綿延久遠的修鍊傳統。因此以《莊子》註疏與丹道立場詮釋莊子，未必即屬以今證古，許得復原本來面目。

　　在瞭解上述《莊子》從正面敘說得道者之德行內容與具體工夫的論述後，進一步要探究的是：這些正面敘述是否合適以大鵬譬喻？或於《莊子》文脈中已另有其他譬喻？

　　莊子〈養生主〉：「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。」以薪柴譬喻形軀，當薪柴燃盡，人之心神靈魂卻有如火焰般延燒至另塊薪柴，綿延不絕。〈齊物論〉以「天地與我並生，萬物與我為一」描述如是工夫最終將能臻至齊物之最高境界，泯除壽夭、死生的分別，使一己生命與天地同壽，與世間萬物渾然一體。當臻於宇宙萬物與我合而為一之境，其到達的無窮境域自當比儒家欲平治之「家」、「國」、「天下」更為遼闊。若心神不滅、生命永恆，則相較於儒家欲庇蔭、影響的千百世代，實更為久遠。倘以如是究竟境界與〈逍遙遊〉中的「大」者相較，將發現表徵空間之遠的大鵬，不論關懷、庇蔭的空間是一家、一國乃至於整個天下，均不可能廣於與萬物渾然一體的「萬物與我為一」之境；且表徵時間之長者，不論是壽至八百歲的彭祖、「以五百歲為春，五百歲為秋」的冥靈，甚或「以八千歲為春，八千歲為秋」的上古大椿，其年壽皆不可能長於與天地同壽的「天地與我並生」之境。或許正因莊子對《莊》學所提供之工夫進路、所能臻至之境界有如是期許，因此於〈逍遙遊〉中，當先秦儒家所推崇之典範人物堯與表徵《莊》學典範之許由、姑射四子交接時，堯才以小小的火把（「爝火」）、人為的灌溉（「浸灌」）自比，以示其與象徵《莊》學典範之普照天下的「日月」、澤及萬物的「時雨」境界的懸殊差距。

　　那麼，莊子是否曾以象徵或意象指涉達到此最高境界的得道者？〈逍遙遊〉：

　　許由自比為在林中深處築巢的小小鷦鷯，所需僅僅只是一處枝頭，而非整片森林。固然說明許由對物慾的淡薄，也可見其意不在經驗世界中的有形建樹。「巢」與下文「歸休乎君」、〈齊物論〉「知其所歸」之「歸」相應，點出其有明確一致的「所圖」與「所歸」目標。許由回絕欲讓天下的堯：「歸休乎君！予無所用天下為！」清朱桂曜以「歸休」為「終止之辭」，113可知許由致力之工夫並非要遠徙至九萬裡之外，而是要終止、歸宿於一地。其所致力成就的乃是一己心身境界之「冥」，而非外在功業之「跡」；面對可能連帶成就的外在功業，只是「為是不用而寓諸庸」（〈齊物論〉）地將生命寄託在某一人間世的職司中，在其中陶冶長養一己身心。許由欲止於何處？明陳榮選指出：「歸休乎君，猶真藏神之意。」114傳統身體觀認為心、肝、脾、肺、腎五臟不僅具有生理功能，更是靈魂於身體中的居所，具精神層面作用。115歸返此內藏之神，「休息乎真君之舍」，116便是要將修鍊工夫投注於修養真正「君」、「宰」此身的精神、靈魂。

　　然而，由〈逍遙遊〉中惠子以「大而無用」的大樗樹譬喻譏嘲莊子之言，則可見於莊子身處的時代，社會、文化主流價值率皆「以物為事」、「以天下為事」，不管是追求物慾滿足，抑或執守仁義、是非為務，莊子思想恐將如同惠子所謂「眾所同去」，為眾人所鄙棄不取。

　　除「歸」、「巢」外，〈應帝王〉終篇可見另一表徵得道者的意象：

　　行動迅速的「儵」與「忽」發現渾沌因沒有眼、耳、口、鼻等七竅感官，無法如常人般觀看、聆聽、品嚐、嗅聞，於是每日為渾沌開鑿一竅，渾沌卻於七竅齊備之日死亡。此寓言正呼應《老子》十二章：

　　汲汲營營追求絢麗的色彩、美妙的樂音、美好的滋味、刺激快意的遊樂、珍貴難得的物品時，心也隨之躁動紊亂。因此若將心靈視為最珍貴的目標，便不應為追逐外在的事物而使內心動盪不安。118「歸」、「巢」與「渾沌」均象徵歸零——回到原點，歸返生命中往往不被注意，卻最為重要的自己。

　　若莊子選擇以回到原點的「歸」、「巢」、「渾沌」作為得道者的表徵，而非行動迅速的「儵」與「忽」，則〈逍遙遊〉中飛到九萬裡外，遠徙南冥的大鵬，就絕非《莊子》書中得道者的象徵。119

　　檢視《莊子》文本，將發現大鵬確須經歷種種磨鍊，耗費龐大工夫始能超凡入聖。大鵬亦不同於尋常禽鳥以食糧為生命之終極追求，而欲飛往一無所有的天空。但為何此超凡入聖的大鵬仍非莊子筆下的最高境界？由大鵬飛往一無所有的天空、九萬裡外的南冥，可知其追求之超凡入聖實有別於莊子內返的生命追求，仍有待於外在環境機緣等種種條件的配合，故不屬莊子義界下的最高境界。

　　美國科學史家、科學哲學家孔恩（Thomas Kuhn, 1922-1996）提出「典範移轉」（paradigm shift）一詞，說明當一科學理論、定理或公式面對愈來愈多無法完滿解釋的例外，該科學理論的典範地位便會遭到動搖，為繼起的新理論典範所取代。120

　　莊子學說的興起卻不同於孔恩典範移轉的概念，而是面對所處時代中世俗價值與主流文化價值無法解決、孳生的問題，進行深度反思後所提出的彌補與因應之道。莊子於〈逍遙遊〉中排列由低至高的不同生命境界：121最低一階為「知效一官，行比一鄉，德合一君，而（能）徵一國者」，已達到如此成就位階，一舉一動都可能庇蔭影響千萬人的幸福，卻為莊子置於境界的初階。

　　莊子在逐漸揭示更高一階生命境界的過程中，反覆提及「彼其於世未數數然也」、「彼於致福者，未數數然也」，指出莊子所認定之生命境界的超拔，即為不汲汲營營地追求世俗價值。莊子於〈逍遙遊〉中即描述得道的姑射神人：「孰肯以物為事」、「孰弊弊焉以天下為事」，全然不以世俗價值的目標為生命鵠的。而被置於「小不及大」、「小大之辯」最低位階的「知效一官，行比一鄉，德合一君，而（能）徵一國者」，適為「彼其於世數數然」者心目中「飛之至」的表徵，反映世俗之人企慕位高權重、獲利得名的價值。世俗價值固源自人的生存需求，投身於世之人，於食、衣、住、行本有基本的需求；但並不表示以食、衣、住、行的需要、安適與富足為生命的終極追求，真能讓人滿足需要、安適與富足。

　　「彼其於世數數然」、「彼於致福者數數然」（〈逍遙遊〉），世俗之人「終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸」（〈齊物論〉）地追隨世俗、主流價值，以外在世界中的鵠的為人生要務（「以物為事」〔〈德充符〉〕）。不論是源自天性本能、世俗價值而追求理想的伴侶（「正色」〔〈齊物論〉〕）、美好的滋味（「正味」〔〈齊物論〉〕）、安適的居所（「正處」〔〈齊物論〉〕）；抑或是儒家倡言「仁義是非」，致力修、齊、治、平、「以物為事」、「以天下為事」的過程中，皆難以解消生命中許多的紛爭與煩擾：心與外在環境交爭戰鬥（「日以心鬬」），相互砍殺磨耗（「與物相刃相靡」），生命就在與外界交相爭鬥中消磨減損，衰敗一如秋冬的草木，了無生機（「殺若秋冬」），徒留千瘡百孔、疲憊瀕死的心（「近死之心」）。如此日復一日，乃至終其一生都像是在受驅使服勞役般地困苦、不能自主，且始終難以達成目標、感到成功滿足（「終身役役」）而疲憊病痛、困頓勞苦（「苶然疲役」）。

　　若將人之專注力譬喻為探照燈，莊子所面對的世俗價值、主流文化，人的探照燈都是「彼其於世數數然」、「彼於致福者數數然」，外逐地向物質世界照去的。其生命力穿過耳、目、口、鼻等五官不斷地向外流出，照亮其所察覺、享受、關懷的物質世界。在這個過程中，向外流淌的專注力凝結為感官的執著，執著於無法操之在己的外在世界——所有的追求和盼望都可能隨時落空——使得身體因此坐立不安，精神容易心神不寧，難以獲得長久、真實的「逍遙」。莊子並非是拒絕或捨棄外在世界的所有，只是將專注力的探照燈轉向，照回內在自我的身、心、靈，致力從事一己身體、心靈的控制與鍛鍊，以期使個我的身心不論置身何種處境、際遇，都能保持平和、鎮靜與放鬆，擁有穩定長遠的安樂。

　　莊子在〈逍遙遊〉中同時使用大鵬、蜩、鸒鳩、斥鴳及鷦鷯等飛行生物為喻，無論欲追究喻依所表徵之意涵，乃至喻體實指，都應置於全篇，甚至跨越篇章藩籬的整體系統中探尋，而非視為各個孤立事物間的比擬，更無法單獨抽離進行分析。122在《莊子》書中，不論鳥體小大，或是否為了飲食飛翔，種種意象皆需置於蜩、鸒鳩、斥鴳、適莽蒼者、適百里者、適千里者到大鵬鳥共同組成的群組譬喻系統中觀之，不應單獨擷取任何一員孤立檢視，如此一來，喻體實指與喻依所表徵之意涵始得逐步豁顯。倘若缺乏此一由小到大的成套飛禽序列，便無法見其身形大小之別；若沒有這些為糧食而飛的小蟲、小鳥，便無法凸顯鯤與眾鳥所求食糧之異，亦無法豁顯大鵬不以飲食為鵠的的飛翔。於〈逍遙遊〉、〈養生主〉中均可見追求食糧與否之意象，成為跨越篇章藩籬的譬喻群組；123而當大鵬、鳳鳥飛進〈人間世〉，莊子再次提起兩種飛翔的對比——「有翼飛」與「無翼飛」：

　　避世隱居是容易的（「絕跡易」），但要超越境遇而不為外物所傷，彷彿足不履地，凌空遨遊卻很困難（「無行地難」）。從來只聽說有了羽翼所以能飛的例子（「聞以有翼飛者矣」），卻從未聽說沒有翅膀也能飛翔，不靠任何憑藉，便能在任何境遇下快樂翱翔的例子（「未聞以無翼飛者也）。

　　滿足於蓬蒿叢間騰躍上下的蜩、鸒鳩、斥鴳，僅需小小的翅膀、小小的風，便能飛抵目的地；欲飛往近郊草野、百里、千里外者，需要較大的翅膀；志在萬裡之外的大鵬，則需倚仗如垂掛在天邊雲朵般巨大壯碩的羽翼，並等待使大海也為之動盪的大風，方能飛入九萬裡高空，然後飛抵南冥。有翼之飛所擁有的飛行能力，無不有待於先天身形稟賦和外在機緣的給予，這便象徵著成就的高下、有無，一旦有待於外，即非操之在己。

　　一旦無翼如何能飛？莊子所追求的飛行之所以不受先天身形稟賦（如以小小的鷦鷯為「至／神／聖人」許由的表徵）與外在機緣的限制（「彼且惡乎待哉」），乃因一旦將探照燈由外在的目標轉向一己身、心，所仰賴、憑藉的便僅是自身的力量；由於所欲飛往的並非外在可見的高、遠處，因此即使短小如「巢於深林」的鷦鷯亦可完成許由、姑射神人、姑射四子等至、神、聖人的飛行壯舉，也正因不再為人世間的里程而飛，再無需依賴翅膀、風起，故能「以無翼飛」——達到真正的無待。

附錄一之一　大鵬譬喻境界歸屬：四十年當代研究

　　置中之「鳥」欄，係各家論述莊周取譬於鵬者；置下之「人」欄乃各家認定大鵬譬喻境界歸屬。「鳥」、「人」欄略偏上置，標示學者主大鵬影射自由、無待之最高境界。「鳥」、「人」欄略偏下置，在視覺上宛若次級階梯，標示大鵬乃譬喻未達最高境界者。

附錄一之二　歷代註疏與當代研究對「大鵬」之註釋關係表

以親情論述為例＊

　　老莊反親情倫理之說一向流行，倘欲探討《莊子》之情感論述，恐不能不破道家反親情倫理之說。近代學者如朱伯崑認為道家老莊一派學說「鄙視父子之道」，近於「出世」主義。01朱伯崑此說實前有所承，胡適即已提出莊子學說屬「出世主義」；熊十力則認為，莊子立場尚未如胡適所謂到達「出世」的地步，只是「厭世」而已，並指出莊子對於人世間一切「最無氣力」、不能積極面對承擔。02任繼愈指出莊子認為人對整個封建宗法社會團體完全沒有義務，莊子的理想人物總是處在君臣、父子、兄弟、夫婦的封建宗法共同體之外。03由任繼愈的分析似可窺近代學者指莊子「厭世」之由。勞思光認為莊子根本否定了一切的德性與文化活動，04則親情孝道自亦包含於莊子所否定之列。上述學者分由不同的詮釋角度，歸結出莊子「厭世」或「出世」的立場，認定莊子對親情倫理乃持反對的態度。

　　然在《莊子》詮釋史中，立場迥異於上述學者，認為莊子不反親情倫理的論述亦由來已久。郭象、成玄英、覺浪道盛均根據《莊子．人間世》中「子之愛親，命也，不可解於心」一語，指出莊子實不反親情倫理。郭象以「自然結固」，成玄英以「盡於愛敬」指出莊子心目中的親子之情，05實源於人自然的天性，無可解消。覺浪道盛甚至指出老莊之親情論述近於孔子，認為莊子乃是要由人子之道「事親」的「不踰矩」，而達到「事心」之「從心所欲而不踰矩」（《論語．為政》）的境界。06由此可發現，確有一認為莊子並不反親情倫理的論述，於《莊子》註疏傳統中一脈相承。

　　於此一脈相承的論述中特別值得注意的是，明．方以智繼承覺浪道盛的說法，扣緊〈養生主〉「可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年」中「可以養親」一句，認為由此可見莊子如何地「得親」、「順親」、「達孝何如」，臻至孝順的至境。07方以智甚至認為其實一部《莊子》就是要教人懷抱惕然怵戒之心，達到「養親」、「盡年」，簡直將《莊子》視為一部教孝之書。08方以智更以此指出唯有嫻熟仁義、六經後，始能讀曉《莊子》。09

　　方以智如是認為《莊子》親情立場與儒家相通的觀點，亦為許多當代學者繼承。徐復觀指出其實莊子所反對、超越的乃是「俗儒」所謂的仁義，而非仁義（案：義當可兼括「忠孝」）本身；10錢穆亦主張：「莊子關於人生哲學的理想，一定跟孔子、顏淵有一脈相通之處。」，11均認為莊子當不反對親情倫理，與方以智唯有精熟仁義始能讀莊子的論點一脈相承。

　　值得注意的是，楊儒賓指出方以智對於莊子的觀點，將孝順這種本來存在於倫常世界的價值，與「悟道」的心性論終極關懷等同起來；甚至將本屬倫常世界價值的孝順，擴大到「天地鬼神的宗教層面」，使「孝」因此具有先天的向度。12

　　本研究繼承《莊子》詮釋史上以莊子不反親情倫理的論述，希望透過《莊子》親情論述於具體經驗現象中的實踐工夫，對莊子的親情論述有更詳實的掌握，同時理解《莊子》親情工夫「與儒家相通」處究竟何在，並辨析相通之餘是否有殊需別、有異可說？且進而探討自方以智以迄楊儒賓所謂「孝」此一倫常世界的價值，何以在《莊》學中能等同「悟道」此一心性論的終極關懷，又是如何擴大到如楊儒賓所指出的天地鬼神宗教層面，而具有先天的向度，本文亦將作進一步的梳解與開展。

　　近代學界對《莊子》的研究多聚焦於心性論，對《莊子》書中心靈之位階、性質、境界與工夫多有討論，而與心靈密不可分的「情」也連帶地成為廣受注目的課題。論者多據先秦文獻與《莊子》文本，辨析《莊子》「情」字之義，儘管不同學者對字義的分類詳略有別，13但均能使「情」之一字在《莊子》文本中的蘊意，得到一定程度的豁顯。

　　除了梳理《莊子》中「情」字涵義外，學者更闡釋莊子的「無情」論述，試圖說明莊子欲「無」者為何？其所致力的「無情」又是何等心靈境界？如徐復觀等認為莊子乃是要去除人的好惡、私情，14高柏園、陳鼓應等則主張莊子欲「無」者，乃非天生自然、會斫傷生命的情感。15然而究竟什麼樣的情感乃繫乎一己之好惡，歸屬於不當發動的私情？什麼樣的情感算得上天生自然？又怎樣的情感會斫傷生命？這些在過去研究中均難以找到可資檢視衡量的確切判準、依據，也因此難以更進一步地釐清「無情」之義界、原則與工夫實踐，16留予後人拓墾的空間。

　　當代研究者並試圖釐清《莊子》於經驗現象中情之發用的普遍原則，大抵可分兩類：一如蒙培元、劉笑敢認為莊子主張「無心」、「無情」於世俗，始能超然於世外、融化於自然；17一則如陳鼓應、黃錦鋐等學者認為莊子致力於摒除偏情，盡力淨化人的情感與心靈、順應自然，始得臻於與天地並生、與萬物為一的生命境界。18然而要如何才能辨明用情「無心」、「無情」、「偏情」與否？何等工夫、境界方可稱超然世外、順應自然？前賢未作進一步闡釋，留待後來之人續加考掘。

　　部分學者則跳脫對莊子用情普遍原則的論述，分別進入《莊子》書中論及親子、夫婦、19友朋20等人際關係的具體情境，探究莊子於人間世不同類型情感關係中的用情原則。此類研究雖偶及莊子在經驗現象中之用情，但卻僅提出隨順自然、不因好惡傷身等概括性原則，對於何為「自然」與「傷身」並無更具體的衡量標準，故未能提供讀者依循操作的實踐方法。而相關《莊子》具體親子情境中用情原則的研究，透過與先秦儒家的對勘，或揭示莊子孝道思想與孝行實踐的特色；或指出莊子所著意的是禮的內質及人的真情流露，反對儒家「憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目」（〈大宗師〉）等偽情合禮的積弊；21或著眼於儒家與莊子「禮」之不同，主張儒家所說的禮是人理，其本質是情感，道家所說的禮是天理，其本質是理智等。22然而過去對莊子之孝的研究，大多僅論及莊子視其為「不可解於心」的自然命定、故應「不擇地而安之」地實踐孝行（〈人間世〉），但倘若欲於經驗現象中落實莊子的孝行實踐，應如何判分情偽之別？而在「孝未必愛」（〈外物〉）、「孝己憂而曾參悲」（〈外物〉）等子孝而親不愛的處境下，該如何踐履其孝、又應如何自處？凡此則為本文所欲釐清之議題。

　　經驗現象與實踐工夫的不同，必然反映其背後哲學底蘊的差異。

　　過去學者亦試圖探究莊子於經驗現象中的用情原則，其背後所潛藏的哲學底蘊。如：蒙培元、陳鼓應等指出莊子由其「化」之宇宙觀發展出視死生存亡為一體的生命觀，並留意到這樣的生命觀與莊子「安時而處順」（〈養生主〉、〈大宗師〉）的生命態度間的關聯；23王邦雄則認為莊子開拓了卓於父的天道、真於君的形上天地，因此在不可解、無所逃的命、義之上給了精神無待的自在空間。24但由於過去的研究者對莊子生命觀的詮釋，僅止於齊同死生變化，而點出應安然順化，25卻未深入考掘莊子「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也」（〈養生主〉）之永恆生命觀的蘊意，故難據以掌握莊子在經驗現象中所以有如是孝行發用原則、衡量標準以及具體工夫之理論源頭與工夫根據，故於莊子的哲學底蘊與孝行踐履間，難作緊密之扣合與繫聯。

　　由前述回顧可知，現代《莊》學研究對《莊子》書中所論之「情」雖有著墨，但專論「親情」者甚少；即便聚焦於《莊子》之親情論述，卻未著眼於經驗現象中的實踐與操作方法。面對「孝」這個在中國傳統文化中較為獨特且深具影響力的論題，重視「懸解」的莊子，如何在「不可解」的牽繫下致力於一己心身之逍遙？

　　本文將針對傳統哲學特重修習、實踐之特色，正視「認識理論」與「完成實踐」間的巨大差異，極力將過去研究著重「知道是什麼」的向度——即對思想性質、起源和背景的關注——移轉為「知道怎樣作」的探討。26以主動調適一己的用情為主軸，尋繹《莊子》書中關涉親子關係的描述細節，27於一舉一動、進退顧盼之間，打破認知與情感之二分關係，深入考掘過去未曾受到注意的體現行動之面向，進而讓傳統工夫論的研究突破既有「論」（純粹「理論思辯」）的藩籬，尋求在日常生活中體現、落實的可能。

　　此外，《莊子》書中除明言「儒、墨之是非」（〈齊物論〉）等與儒家顯性的對話外，於重要論題中亦往往潛藏著與先秦儒家的隱性對話。經驗現象與實踐工夫的不同，必然反映其背後哲學底蘊的差異。本研究即擬藉由對勘先秦儒、道經典中論孝之不同，繼而自經驗現象中踐孝行為之殊異，深入探究先秦儒、道於生命觀、人生觀、哲學論宇（universe of discourse）等思想底蘊的異同，而《莊》、儒之間的根本殊異，亦將於此考掘辨析中，層層剝現，豁然彰顯。

　　為人子者對親上的「愛」、「事」與「孝」，莊子用「無所逃於天地之間」的「大戒」來說明。人作為在世存有（Being-in-the-world）29，是投身於世界的主體（subject destined to the world）30，只要還活在「天地」這個場域（field）裡的一天，對於親上就有份「無所逃」、必須面對、定得承擔的份位與牽繫。

　　人秉受父精母血，始得以投身於世、存有於世。但對蒙此緣起，即將開展人生豐富之旅的人子而言，無論是父精母血的結合、十月懷胎的孕育、襁褓啼笑的看護，抑或教化養育等難能數計的深恩厚情，都是在未知裡、無從選擇、無法抗拒的情況下被決定的。更何況遭逢千差萬別的父母，構築千差萬別的家庭，或座落於大城小鎮，或設籍於僻壤窮鄉，就此陶養千差萬別的人生。影響「為人子者」一生之巨，照單全收之「不得已」：就姓這姓了，就喊他爹、娘了，這就是「我」（〈齊物論〉中「吾喪我」之「我」）天天放學、下班得回的家了，如此「在世存有」的不得已性（facticity）31，正同莊子在〈大宗師〉所言：

　　在天地場域之中，唯有旦夕之間可令天地變色的風、暑、濕、燥、寒，瞬息之內可教地坼、水淹，致使山河易位的「陰陽」，堪與父母之「命」的不得已性相提並論。而身為人子，對父母、對陰陽，對此等「無所逃」的大戒、「不得已」的宿命，除順受、聽從外，豈有他途。

　　若從中國文化經學、儒學的大傳統來看《莊子》中子女對親上的「愛」、「事」與「孝」，其肯定與重視實屬尋常；但若置於強調眾「懸」須「解」的莊子思想脈絡下，卻顯得特殊而別具意義。

　　〈外物〉篇以「心若縣於天地之閒」形容人因對外在事物、世俗價值之想望、追求，使自身有如被繩索綑綁般「懸」於天地之間，旋扭拉扯，毋有安寧的心境。只要人不以心靈的陶養為第一要務，無法節制慾望、放下對「所懸」之記掛，都將使作為「真宰」、「真君」（〈齊物論〉）的心靈——本堪「君」、「宰」一己、能「解」眾「懸」之主體——失去應有的寧定，而為「所懸」牽繫，深陷「慰暋沈屯」、「利害相摩」、「生火甚多」、「眾人焚和」、「僓然道盡」（〈外物〉）等令人煩亂沉鬱、動盪不安的負面情緒中，不得解脫。仿若一由諸多絲繩操控之傀儡，其行為舉止、心神思緒由眾「懸」牽動，生活行走於茲遼闊天地之間，卻不得自主、無有逍遙，有如「倒置之民」（〈繕性〉）般不得安頓。因此，莊子視世俗價值、社會輿論、道德是非、財貨利害、榮祿權位等，為「懸」人於天地之間的束縛、抵達逍遙之境的阻礙，32故致力將其對生命的斲傷與羈絆全數消「解」。

　　然而在眾「懸」須「解」的實況下，莊子卻以「子之愛親」的孝愛之情為「無所逃」、「不得已」、「不可解」（「無所逃於天地之間，是之謂大戒」、「為人臣、子者，固有所不得已」、「子之愛親，命也，不可解於心」〔〈人間世〉〕）的懸繫。足見在莊學脈絡裡，這份由臍帶所繫連起的親子關係，即使在臍帶脫落之後仍是不可解、亦無須解的。

　　倘若細加玩味莊子所提出之孝愛工夫，將可發現此一命題非由莊子獨白演出。置身戰國時代以主流文化為背景的大舞臺上，莊子看似自說自唱的演出，其實早與其前登場的劇碼，以及長居幕後的主流文化交相酬應。而不論是要還原莊子登臺前那鑼鼓喧天、歷久不衰的幕前，抑或要揭開莊子在臺上時那暫時消音、依然高懸的幕後，都將發現：先秦儒家的身影赫然現於眼前。

　　本著「不可解」的親子之情，先秦儒家勾勒出一幅父慈子孝、兄友弟恭的天倫理想藍圖：

「人倫」既出於聖人之意，「人義」自是凡人所當為。親慈子孝，為人生於世所當踐履的根本，亦是為人父、子者可堪造極的究竟，如《禮記．大學》所云：「為人子，止於孝；為人父，止於慈。」為人子女的理想典範是孝順父母，為人父母的理想典範則是慈愛子女。

　　在先秦儒家典籍中，有關為人子者如何孝敬父母的論述，其工夫、戒律可說詳實具體而鉅細靡遺，如：「凡為人子者，冬溫而夏清，昏定而晨省，在醜夷不爭。」（《禮記．曲禮》）33寒冬注意父母的被褥衣著是否夠暖和，炎炎夏日盡力使父母感到涼爽，入夜父母就寢前先將床鋪好，晨醒便去問候父母是否安適，不與平輩爭寵。《禮記．內則》提點人子瞥見父母臉上有口水、鼻涕，即刻為之擦拭（「父母唾洟不見」）；發現父母的帽帶、衣服髒了，忙幫父母洗滌（「冠帶垢，和灰請漱，衣裳垢，和灰請濣」）；發現父母衣服破了，就穿針引線，請父母讓自己為之縫補（「衣裳綻裂，紉箴請補綴」）；每隔三、五天便燒水恭請父母洗髮、沐浴（「五日則燂湯請浴，三日具沐」）；平時見著父母雙頰沾有汙漬或腳有塵垢，便備好熱水請父母洗臉洗腳（「其間面垢，燂潘請靧；足垢，燂湯請洗」）。又如在應對上，恭敬地答應父母的使喚（「在父母舅姑之所，有命之，應唯敬對」），謹慎地進退周旋，升堂、降階也守禮地作揖行禮（「進退周旋慎齊，升降出入揖遊」），且留意不讓打嗝、噴嚏、咳嗽、哈欠、伸懶腰、歪站、斜視、流口水、鼻水等不雅動作冒犯父母（「不敢噦噫、嚏咳、欠伸、跛倚、睇視，不敢唾洟」），甚至擔心連添衣、搔癢的動作都會驚擾到父母（「寒不敢襲，癢不敢搔」）等。34在生活中如此體貼周密、無微不至地照護應對，而在日常瑣事外，立身為人更要恪守父母的志向與教誨而無所違逆。35

　　而以孝悌為原點，36儒家本著「推恩」的理念，「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」（《孟子．梁惠王上》）地將敬愛之心推擴而出。於孝事自身親長、親愛一己子弟外，面對非自家父兄的長者，《禮記．曲禮上》曰：「年長以倍，則父事之；十年以長，則兄事之」，亦以同樣恭敬的心態去事奉。37於是，以親子關係為起點，「父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠」——一個層次分明、井然有致的漣漪，由親而疏地在儒家的人倫之海上層層漾開。

　　莊子對「孝」的重視，對人子事親時發自內心之愛、踐履於外之行的肯定，與經學、儒學所代表的大傳統並無二致；但值得注意的是，在儒家的人倫禮教之外，莊子點出心靈情境的重要性。

　　莊子所論之孝，絕不僅止於行為表象上的求和群眾、遷就世俗（「形莫若就」〔〈人間世〉〕、「群於人」〔〈德充符〉〕），而是紮根於內心。這「不可解於心」的愛親之心、事親之行，既是由心而發的摯愛與奉事，卻又不允許動盪憂悲等心靈狀態出現。自此深入考掘，即莊子與儒家施諸經驗現象的踐孝工夫和重孝背後的哲學底蘊歧異之所在。

1.「孝未必愛」：「乘／御」親子關係中的「六氣之辯」

　　儘管儒家經典詳孝略慈，教孝篇章多而言慈章句少，但其所勾勒的天倫理想藍圖，確實是由親子之間雙向的工夫踐履所共構：子女本著對親上的親愛之情，竭心盡力地孝敬事奉父母；理想中的父母，也會相應地慈愛疼惜兒女。

　　然而在儒家的親子互動論述中，卻不乏一方失德而破壞此雙鍵和諧之例，如舜事親至孝，瞽叟反欲殺之；舜僥倖逃生後，對父母的孝敬事奉彌篤。38父母不慈，但舜的孝行、孝心依舊，足見在儒家的理想典範中，孝與慈並非對價關係，即便父母不以慈愛回應，仍是以同樣的孝行、孝心事奉雙親。

　　「舜往于田，號泣於旻天」（《孟子．萬章上》），作為儒家行孝典範的舜，面對己孝而父母不慈的境況，心靈可以失去平和、傷痛悲哭。反觀《莊子．外物》則將孝己和曾參這兩位儒家孝行的正面典範，視為負面事例：

　　殷高宗之子孝己，事親至孝，一夜起身五次之多，探視就寢中的爹孃衣被是否夠暖？枕頭高度是否適當？孝己愛親如此，其父高宗卻為後妻讒言所迷惑，流放孝己至死。39孔門孝子曾參，耕作時不小心鋤傷瓜秧的根，其父曾皙氣得以大杖擊其背，曾參暈倒在地，許久才甦醒過來。醒來卻不顧自己還身負杖傷、手腳冰冷，只關心因一己過失而動怒傷神的父親，是否安好無恙？向父親請安後退下回房，馬上取琴彈唱，好讓父親知道自己身無大礙、喜樂安康而寬心。40將孝心、孝行推展至極致的孝己與曾參，生命遭逢己孝而親卻不慈的逆境，內心不禁湧現悲歎，動盪憂傷。

　　孝己和曾參在面臨「孝未必愛」的人倫之變時，固無須臾放棄孝敬之志行，內心卻是憂悲不已，莊子譬喻此負面的心靈狀態：

憂悲的情緒有如天象逆亂，陰陽運行錯亂悖逆，造成天地間種種異常、混亂的現象：同是木塊際會相遇卻因摩擦而燃燒，異質的金屬與火焰相守卻為火焰的熾熱融化銷隕，大雨中的雷霆震動了天地、將林木燃成火海。這些「六氣之辯」（〈逍遙遊〉）的天象逆亂，迥異於「天地之正」的正常節候，帶給世人措手不及的失序災難；同樣的，人事的異變無常，亦容易使人失去心靈的平和。相對於「父慈子孝」的天倫之常，「孝未必愛」的異變使人無奈憂悲，不安的火焰焚燒內心、清明如月的本性反遭灼傷，41而落入「甚憂兩陷」、「螴蜳」、「月固不勝火」的痛苦中。

　　莊子和儒家同樣注意到在父慈子孝的天倫理想藍圖外，存在著「孝未必愛」的可能。不同的是，因「子孝而親不愛」、因外界事物之無可奈何，而蔓生於心緒的種種憂悲與攪擾，將折損一己心身，才是《莊》學所欲解決的根本憂患。

　　莊子點出若能體認到人生際遇，本是「外物不可必」（〈外物〉）——風雨晴陰，這些自然天候的變化並非一己所能決定；人間父子孝慈與否，無法強求——放下對天倫理想藍圖中非「父慈子孝」不可的執著，視「變」為「常」地明白依序更迭、節候正常的「天地之正」與暴雨颶風、冬雷夏雪的「六氣之辯」皆屬自然；42接受「父慈子孝」的理想處境和「孝未必愛」的反常境遇，同為人間真相。則即使外在風景常異各有、瞬息萬變，人皆能以「安時而處順」、無「攖寧」攪擾（〈大宗師〉）的心靈狀態保全生命中最重要的「真宰」、「真君」。

2.「憂」、「懼」與「無情」之「孝」

　　　　儒家經典談到親的慈愛或子的敬孝，「憂」、「懼」這類情緒的出現是平常且正常的：「父母唯其疾之憂」（《論語．為政》）、「父母之年，不可不知也；一則以喜，一則以懼。」（《論語．里仁》）。

　　將孝心、孝行推展至極致的孝己與曾參，在面臨「孝未必愛」的人倫之變時，內心憂悲不已。而這樣的「憂」、「悲」還未達儒家允許情緒起伏的極致：「喪禮，哀慼之至也」（《禮記．檀弓》），面臨死別，人不禁產生更哀傷的情感。儒家並以「禮」來區別、安頓不同親疏關係中的情感表達，《儀禮》、《禮記》按與亡者的親疏次第將喪服分為：「斬衰」、「齊衰」、「大功」、「小功」、「緦麻」等「五服」，各有相應的服制與起居節度表達適切的哀悼之情。

　　最深重的憂悲反映於父母過世時所服的「斬衰」，「其恩厚者，其服重；故為父斬衰三年，以恩制者也」（《禮記．喪服四制》）。父母的恩情最為深重，因此面對父母的離世：「夫悲哀在中，故形變於外也，痛疾在心，故口不甘味，身不安美也」（《禮記．間傳》），相映於內心的「悲哀」與「痛疾」，自然會摒除生活中的種種享受。無論衣著、器物乃至於飲食起居，都以最粗糙刻苦的方式自奉。

　　穿的不再是質料細緻、色澤鮮潔的日常華服，而是用質地最粗糙、顏色最黯淡的「苴麻」，43製成布料粗疏、衣服邊緣不加縫飾的「斬衰」喪服，腰間繫上同為苴麻製的喪帶，44頭戴僅稍經處理的冠帽，45腳上則穿著以菅草製成的粗陋喪鞋。46哀傷刻苦的居喪生活，將導致體力不勝負荷，於是選擇以色澤最灰暗的「苴杖」支撐衰弱的身體。47

　　父母過世三日之內，因過度哀傷而水米不進。三天後方始進食，48吃的不僅不是美酒、醋醬、肉脯等豐盛甘美的食物，甚至連較粗淡的蔬果也食不下嚥。只在朝夕喝點糜粥，維持生命所需。49

　　住的不再是平日穩固舒適的家屋，而只在停靈的「殯宮」旁，以木頭和茅草簡陋地搭建聊遮風雨的「倚廬」。就寢時也捨棄溫軟舒適的的床褥和枕頭，而睡在草編的墊子上，頭枕冰冷的土塊。50

　　居喪期間因為悲傷、思念親人，對喪事以外的話題一概「唯而不對」，51僅以最簡短的詞語應答。將言語減到最少的程度，不多說一句沒必要的話。52哭泣，則不分白天黑夜、不做節制地嚎啕大哭（「晝夜無時」、「若往而不反」）。53哭到扔掉頭冠、踢去鞋子、撩揭衣裳的下襬，甚至作出袒露身體、以頭觸地、捶胸頓足等激烈的動作，來宣洩心中難掩的「至痛」。54

　　與這些衣、食、起居、行止相應的內心「至痛」，更是「三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂」，55需過盡三年韶光，方能逐漸消解。這種遠甚於孝己、曾參的「哀慼之至」、「痛疾在心」，在儒家經典中是被允許的，且唯有至痛如斯，才符合儒家所規範的禮儀。

　　這正可與莊子對「無情」的強調相對舉：

由「莊子送葬，過惠子之墓」（〈徐無鬼〉），足見莊子不廢俗禮。在遭逢母喪時孟孫才「特覺人哭亦哭」，也如世人喪母般哭泣落淚。然而所謂「從俗」，56並非指眼淚和哭聲乃為從俗而逢場作戲，而是「自其所以乃」——是在身歷母喪的當下發乎內心的自然流露。但因恪守「不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷」（〈應帝王〉）的用心原則：不過度執著與至愛之人的聚首（「不藏」），不抗拒與至親就此天人永隔（「不將」），不放任獨留人世的自己陷溺於萬劫不復的傷痛（「不傷」）。在與母死別之際，他依然要保住「其真」、「其卓」，57無傷內心的平靜。此即〈知北遊〉所謂「外化而內不化」，外表雖同世俗之人般為親死而哭泣，內心卻能安於生死推排、接受生命遷化的事實，而不損及心境的平和。

　　〈大宗師〉既謂孟孫才以「善處喪」而「蓋魯國」，可知他依然會遵循母喪期間應盡之諸般禮法。如穿著「斬衰」喪服，吃「糜粥」，住「倚廬」，寢「苫」枕「塊」地守喪。所不同的是：雖然哭泣，卻是「哭泣無涕」，而非「若往而不反」的號泣；內心能不任喪親的哀慼、至痛所攪擾，「中心不慼，居喪不哀」，而非「痛疾在心」、「哀慼之至」。此即莊子所「無」——所欲消卻的「以好惡內傷其身」之「情」（〈德充符〉）。58這不憂不悲的例子彰顯了莊學論孝的不同，也就是在經驗現象裡所呈現的大孝之異。

　　值得注意的是，與儒學所重有別，並不表示儒學所重，即為學莊者所輕賤漠視者。所謂輕重本末，著實需在對待君親與對待心神兩相權衡、對照比較的脈絡下方易彰顯，如〈大宗師〉：

　　既已把父母當成天一般的重要、願意用全部的生命愛養侍奉，那為何不能把同樣的愛，拿來對待更重要的心神靈魂；同樣的，既能把君王看得比自己重要，願意為了君王而犧牲生命，那為何不能把這份心意，拿來對待更真實的永恆靈魂。於重視心神靈魂的同時，行文間絲毫不見鄙薄忠君、孝親之意。易言之，儒家所重君臣父子，莊子也重視如斯；只是強調對於心神靈魂的愛養，不該亞於對君親之愛。

3.動心傷身：先秦文化的共通看法

　　莊子這種不允許情緒「內傷其身」的「無情」論述，正相契於所處時代文化背景中的醫學傳統。奠立中國醫學理論典範的《黃帝內經》，主張「怵惕思慮」、「悲哀動中」、「喜樂」、「愁憂」、「怨怒」、「恐懼」均有害於人（《靈樞．本神論》）。且把與情緒相關的內在病因如「怒」、「喜」、「悲」、「恐」、「驚」、「思」，與外在致病因素如天候的「寒」、「炅」，及屬不內外因的勞倦（「勞」），並舉為致病的九個因素（《素問．舉痛論》）。與莊子認為「喜」、「怒」、「哀」、「樂」、「慮」、「嘆」、「慹」等情緒不僅攪擾心靈（〈齊物論〉），更且將「內傷其身」的觀點若合符節。足見過度的情緒反應將損傷身心的健全，原是先秦文化共通的看法。這或許也是莊子處喪時，雖在衣食住行各方面與儒家相仿，而情緒安置卻大不相同的原因之一。

　　然而，莊子所追求的不僅止是無病而已。就如《黃帝內經素問．上古天真論》僅將無病之人稱為「平人」，而以超乎平人之上的「賢人」、「聖人」乃至於「至人」、「真人」為所追求的更高身心典範。同樣的，對莊子而言，無病的平人、常人依然是昧於生命真相的「芒者」；但莊子不僅以擺脫茫昧的「不芒者」（〈齊物論〉）為典範，更欲體現超乎其上的「聖人」、「神人」、「至人」、「真人」所臻至的理想生命境界。由此可知，莊子之所以不欲任過度的情緒攪擾內心，自當不僅只是基於不欲「內傷其身」、傷害身體的考量，實有著更為深刻的原由。

　　經驗現象與實踐工夫的不同，必然反映其背後哲學底蘊的差異。

1.心身孰重：儒學道德下的身體髮膚

　　儒者所以保貴形軀，一則因身體髮膚是來自父母的賜予，故以養護形軀的無缺完好為孝道之實踐（「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」〔《孝經．開宗明義章》〕）；身體形軀是父母的遺留贈予，是父母生命之延續，故當以敬愛父母的態度恭敬地行使、愛護（「身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？」〔《禮記．祭義》〕），故慎重地保養自己的形軀，以「不虧其體，不辱其身」（《禮記．祭義》）為盡孝之道。所以即便於居喪期間，一旦身體微恙，仍應妥善照護，「身有瘍則浴，首有創則沐，病則飲酒食肉」（《禮記．雜記下》）身體、頭上有瘡瘍就當沐浴洗潔，患病了就應飲酒食肉來補充營養，莫因恪守禮制或過度哀傷而傷身、致病甚至喪命。

　　這些乍看有違禮制通則的舉動，其實正踐履著更深刻的孝行，「毀瘠為病，君子弗為也。毀而死，君子謂之無子。」（《禮記．雜記下》）、「毀不危身，為無後也。」（《禮記．檀弓下》）倘因執守禮制，反使身體衰弱、罹病甚至死亡，使家族生命無法傳續，相較居喪期間行禮無法合宜，係屬更大的不孝。

　　另一方面則緣於儒家認為身體與心靈的狀態會相互牽連。個人的道德修為、心靈境界將具象地映現於身體狀況、行為舉措上。如《禮記．射義》：「故心平體正，持弓矢審固。」「心平」方能「體正」、方能穩固地把持弓矢；又如《孟子．盡心上》：「君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」人之內在德性修養達到極致時，其面目潤澤、背部充盈，可見這些道德修養不僅呈現於日常生活的儀態氣度、舉手投足，更將展現在容貌體態。反之，身體狀態亦會影響心境之清明與否，《左傳．昭公元年》謂：「節宣其氣，勿使有所壅閉湫底，以露其體，茲心不爽，而昏亂百度。」一旦不能使形體之氣有所節度、無所滯礙，將導致內心昏亂失序。《孟子．公孫醜上》亦云：「今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。」以身體處於跌倒或奔跑狀態時內在心境的改變為例，指出「志壹則動氣」、「氣壹則動志」，心志與形氣會相互牽動，彼此影響。儒學由是發展出「我善養吾浩然之氣」（《孟子．公孫醜上》）、「心以體全」（《禮記．樂記》）等身心雙軌的工夫類型。59

　　儒學對形軀的保養照護，既然是建立在實踐孝道、道德修養「養其身以有為也」（《禮記．儒行》）的基礎上，那麼一旦與儒家道德價值相悖，則此身可捨、此形可棄：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（《論語．衛靈公》）、「生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。兩者不可得兼，捨生而取義也。」（《孟子．告子上》）、「身可危也，而志不可奪也。」（《禮記．儒行》）當道德實踐與生命養護有所衝突時，儒家將拋棄形軀以成就實現其道德價值。

2.理得之「心」抑無情之「心」：儒學道德下的心靈

　　儒家所規範的禮儀與行為準則，根源於內在的自然情感、道德理念。60《論語．陽貨》中，面對宰我認為「禮必壞」、「樂必崩」的三年之喪可否減為「舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣」的一年之喪的提問，孔子答以「女安則為之」，更以「不仁」批評宰我的寡情。因孔子認為人子在出生後的三年裡，接受父母的悉心照養與愛護，然後才有辦法離開父母的懷抱而生存，故面對父母之辭世，也相應地需過盡三年韶光，才容易消融化解、走出失怙的傷痛。可知對孔子而言，守喪之「禮」、愛親之「孝」、不捨之「仁」，皆源於天性的自然感發。心與外物交接時那原屬自然的情緒反應，恰是天理的端倪，亦是道德價值的根源。

　　在此道德實踐的過程中，舜因不得父母之愛可以號泣（「舜往于田，號泣於旻天」〔《孟子．萬章上》〕）、文王為安天下之民可以義憤（「文王一怒而安天下之民」〔《孟子．梁惠王下》〕），「顏淵死，子哭之慟」（《論語．先進》），面對弟子的死亡，孔子難以釋懷地痛哭；這樣的哀慼情緒且不止於當下，「子於是日哭，則不歌」（《論語．述而》），參加弔喪之禮後，仍任哀慼盤踞於胸懷，終日哭泣而了無哼唱歌曲的閒情。在合禮、合宜的狀況之下，入於胸次的哀樂是被允許，甚至是被視為理所當然的。

　　儘管儒學或以「樂而不淫，哀而不傷」（《論語．八佾》）稱許〈關雎〉恰如其分的怨慕之情；亦有「喪致乎哀而止」（《論語．子張》），言喪期盡哀即可，切勿因過度悲痛而傷生的主張，但在論及處喪時，仍是以「寧戚」（《論語．八佾》）、「思哀」（《論語．子張》）為喪禮應有之基調。

　　相較於《莊》學以維持心靈平和為首要目標的「無情之心」，儒、道居喪之兩種典範類型差去甚遠。對儒家而言，心安理得與否尤重於心靈的平和，因此往往在不違其禮義原則的情況下，任情緒內傷一己之身體與心靈。

3.「真宰」與「假借」：莊學中的生命實相

　　莊子明言《莊》學所致力保全者實迥異於眾人的追求（「彼其所保與眾異」〔〈人間世〉〕），似已點出《莊》學所重與包含儒學在內的其他學說有別。而《莊》學「所保」，與當時包含儒學在內的其他學說在工夫實踐上所以造成如是差異，當是由莊子認識的生命實相不同他說所致。

　　生死歷歷，自當驚懼如豘子、悲痛如子來將死環泣的妻與子，或如老妻方死「噭噭然隨而哭之」的莊周（〈至樂〉）。「說（悅）生」「惡死」，固人之常情。莊子卻說這是人之昧惑（「予惡乎知說生之非惑邪！」〔〈齊物論〉〕）；是「遁天倍情」的無須哭之哭（〈養生主〉）；是年少遭亂流落他鄉，到老卻不知歸返故居的「弱喪而不知歸」（〈齊物論〉）。因此當其妻死，莊子噭然而哭後，隨即體認一己之「不通乎命」，才轉而「通乎命」地「鼓盆而歌」（〈至樂〉）。

　　以人身為喻，莊子將尚未開始的生命當作一具身體的頭部，將有生之年喻為脊椎，將死亡視為臀部。也就是把遇合此身前之我、此生之我與身後之我，視為同一具形軀般，乃無可切割、離析、斷裂的整體（「以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體」〔〈大宗師〉〕）。世人認定出生與死亡即是生命的開始與結束，莊子則認為是同一個「吾」反覆經歷一次次形軀的死生交替，不知道究竟是死亡還是誕生才是生命的起始（「反覆終始，不知端倪」〔〈大宗師〉〕、「生也死之徒，死也生之徒，孰知其紀」〔〈知北遊〉〕），無從判定死去與活著究竟孰先孰後（「惡知死生先後之所在」〔〈大宗師〉〕）。在死生迭代、相續無窮的生命觀中，莊子不僅從未割裂具有形軀之我的此世自我與失去形軀之我後依然存在的真正自我，更且再三強調死生之間那一體、相續而從未斷裂的關係（「死生為一條」〔〈德充符〉〕）。

　　正因對生命的終始有不同於世俗的體認，知道形氣生滅如四季遞嬗般自然，61並明白死生迭代如晝夜般往復無窮，62才能如此「不近人情」（〈逍遙遊〉）地躬身實踐「善夭、善老」（〈大宗師〉）與「死生無變於己」（〈齊物論〉），無論老、夭、死、生等巨變都可以安然面對。

　　孟孫才認識到永恆的生命其實是一連串「化」的過程，「不知所以生，不知所以死；不知孰先，不知孰後」，不知道是先有生命才有死亡，還是其實是死亡開啟了下一段的新生。人之所以悅生惡死，是因視出生為開始、視死亡為結束。但在永恆的生命觀中，「生」與「死」都是真我歷程的一部分，不再是理所當然的開始與結束。《莊》學試圖為世人指出死與生更迭無盡、似斷實續的生命實相。

　　孟孫才其母已死、莊周妻已死，則似斷實續、更迭無盡如何可能？《莊》學以為人有形的軀體生命就好比薪柴，有老舊腐壞、燃燒殆盡的一天，但無形的靈魂生命卻可以像火苗般繼續傳遞下去，不知道有滅絕的時刻（「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也」〔〈養生主〉〕）。65莊子不以薪柴的燃盡為火苗的滅絕，不以形體的死亡為一己生命的終點，主張心神不死、靈魂恆存。〈大宗師〉中，子犁探望罹病將死的子來時，莊子生動地描寫兩人面對死亡的豁達，末了則以「戌然寐，蘧然覺」66埋下伏筆——生命的焰火看似已被吹滅，但死亡並非生命的終點，只如入夜熟睡一般，翌日復驚覺甦醒。暗示生命仍然繼續，火苗依然延燒不絕。

　　由於莊子的生命觀中對生命的義界，遠遠溢出眾人對「生命」此一概念約定俗成的理解，為了表述方便，自需給既有「生命」概念（出生之後到死亡之前）所無法涵攝的「生命」（出生之前暨死亡之後）一個有別於既有「生命」的稱謂。

　　〈大宗師〉中孟子反、子琴張對子桑戶死亡的描述為：「而已反其『真』，而我猶為『人』猗！」謂孟子反、子琴張還寓居、寄託在這暫時的人形之中，而子桑戶已經回到靈魂永恆的本真了。莊子並以「卓」稱此「真」，以凸顯心神靈魂的重要性。67

　　莊子稱此世為「人」，稱身後為「真」。但「人」與「真」並非對立而沒有交集、不相涵攝的概念。形軀既為心神靈魂的寓居之所，68則有生之年，「真」的概念可說是含括於「人」的範疇之中。也就是「人」包含了「真」，而「真」包含於「人」。〈齊物論〉稱此包含於「人」之「真」為「真宰」、「真君」，69〈德充符〉稱之為「使其形者」，點出寓居人身的心神靈魂擁有自身一切思慮言行的決定權、主宰權與支配行使權，乃生為人真正的主宰。

　　莊子以「真」稱謂心神靈魂，一方面或因相對於軀體的有形、可信，心神靈魂不具形象、難以證實，但莊子卻認為不管我們能不能證明其存在，都絲毫不增減心神靈魂存在的事實（「如求得其情與不得，無益損乎其真。」〔〈齊物論〉〕），故以「真」之名申言其真實存在。

　　一方面稱「真」（又稱「無假」，詳下文），則相對於「假」。必需釐清的是：莊子所言相對於「真」之「假」，並非虛假或如夢幻泡影之假，而是「假借」之假。莊子明言「生者，假借也，假之而生」（〈至樂〉），心神於有生之年借住在此世擁有的形軀之中，方得以存活世間。又說：「假於異物，託於同體」（〈大宗師〉），永恆靈魂於死生流轉間暫時借住在不同的形軀中，人的生命不過是借用人這個形體，把靈魂暫時寄託於此。

　　莊子反覆以「夢」、「覺」譬喻生死，「夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒於淵」，就如睡著夢見自己化為鳥兒振翅高飛或化為魚兒潛遊深淵，飛鳥、遊魚之形皆不過夢中所化、此世所假借。寤寐夢覺之間，是短暫隨化的假託，面臨死亡時，若能洞見死生大化之後的本然，便將明白生命於死生流轉間恆存而無所驚懼。倘無視生命變化的事實，過度執著於「此世」的生命，就如深陷於夢境中，卻錯將夢境當作僅有的人生，而不願醒來面對生命的實相。

　　相對於短暫借用之「假」，莊子並以「恆物」（〈大宗師〉）與「無假」（〈德充符〉）稱可以不假借外在形體或是任何東西而永恆存在的心神靈魂。〈德充符〉與〈天道〉二篇分別描述《莊》學義界下之至人，所以能不為外在事物的變遷起落、不隨世俗認定的利害得失而讓內在心靈跟著搖擺動盪，就是因為明白生命的本質——心神靈魂——可以不假借外在的形體或是任何東西而存在（「審乎無假，而不與物遷」〔〈德充符〉〕；「審乎無假，而不與利遷」〔〈天道〉〕），也因此才會選擇順應人事物自然的變化，而守護、長養著永恆生命最根本重要的心靈（「命物之化，而守其宗也」〔〈德充符〉〕）。

　　相對於身體性生命的有形、可信、無法行使自身、短暫，莊子強調精神性生命的可信、真實（「真」、「真宰」、「真君」）、可以主使有形之身（「使其形者」）、也可以無所憑藉而存（「無假」）、永恆不滅（「恆物」）及其無與倫比的重要性（「卓」）。70

　　莊子並以「君」、「宰」、「治」、「行」、「使」等字眼狀寫此「真」。乃因莊子認為形體之「百骸、九竅、六藏」本當為心神、靈魂，即「真正的我」所主宰、治理、行使。生而為人，只要願意，「鹹其自取」，自己能夠選擇、決定不放任心神臣服於耳目之官等自身形驅之嗜慾，不陷溺於「喜、怒、哀、樂、慮、嘆、變、慹、姚、佚、啟、態」（〈齊物論〉）等諸般負面樣態當中，而能涵養此「生」之「主」，讓「真君」、「真宰」確實「君」、「宰」己身。使有涯之生得以臻至「形如槁木」、「心如死灰」（〈齊物論〉）等人人本堪臻至之境。71

　　孟孫才正因知曉生命的真相，明白「真君」、「真宰」這真正的我，雖於此世假託此形活動，卻能於形軀老病消亡後，超越死生流轉而恆存。因此在面對死生劇變時，「有駭形而無損心，有怛化而無耗精」，不為暫時「假託」的形骸有令人驚駭的變化而損累其心，能坦然面對其母之老病遷化，不為此悲慟過度而傷及一己的精神、靈魂，能作到以心安取代心痛地「哭泣無涕，中心不慼，居喪不哀」，踐履安於推移、隨化而去的「無情」之孝。

4.「天地之間」與「六合之外」：《莊》學的哲學論宇

　　每一哲學所討論的最大範限為「論宇」（universe of discourse）72。論宇是辯論或討論的範圍，是一種邏輯的宇（logical universe）。論宇所表示的「全類」就是「一」，是由排斥而窮盡且相矛盾的兩項相加而形成，是一整全完備的範疇。

　　由「子不語怪、力、亂、神」（《論語．述而》）及「未知生，焉知死」（《論語．先進》）的主張，可知儒家的論宇僅在「此世」。莊子則以「假於異物，託於同體」、「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也」，暗示了在六合之外，尚有容許永恆而真正的生命，得以「薪盡火傳」的姿態，超越此世而存在的場域。

　　雖然莊子的工夫論與儒家一樣植基於天地之間——《莊子》的修行均緊扣在人間世備嘗生老病死之「我」73——因而以「不擇地而安之」作為行孝的極致，也就是在天地之間的場域、存有於世的時間，子女對親上，都有等同於儒家所主張的孝敬與愛事。但不同的是，就存有論而言，莊子說「六合之外，聖人存而不論」（〈齊物論〉），「不論」而「存」，即便「不論」，卻肯定有「六合之外」的存在。可見「天地之間」並非莊學論宇的極限，莊學於概念上仍肯定六合之外的存在。

　　此一肯定「六合之外」的生命觀，以「生後死前」加「生前死後」的生命相聯為「生命之全幅」。讓莊子能在父母臨終時，因明白死生如四季交迭、晝夜推移般的自然，74故能「通乎命」（〈至樂〉）地齊同死生，不復因執著此身、抗拒死亡而「內傷其身」。

　　莊學與儒學於經驗現象與實踐工夫的差異，其實反映其背後哲學底蘊——生命實相與哲學論宇——的不同。而從本末的角度觀之，正因兩者所主生命實相、關照論宇範圍的根本差異，兩者於經驗現象中實踐孝道時，其工夫自然有別，如面對親人之喪，「中心」之憂悲與否即能顯其殊異。由此可見，莊子的哲學底蘊與孝行踐履間，有著緊密之扣合與繫聯。

　　《莊子》全書，屢見對先秦儒家思想的對話與反思：

先秦儒家以「仁」為其思想與實踐工夫的核心。《禮記．中庸》：「仁者，人也，親親為大」、「親親則諸父昆弟不怨」，「仁」是為人最重要的德行，而對親人的親愛之情，則是君子行仁的起點，也是維繫家庭和諧的基石。

　　而「親親」不單是一種源自天性的情感，更是儒家思想之成德根據：

親愛至親是「不慮而知」、「不學而能」，是與生俱來的「良知」與「良能」，而這即便是無知孩童也「無不知愛其親者」、人人具足的「親親」之「仁」，使得儒家理想的「仁」德踐履與實現，有了內在於生命的成德依據；行「仁」也因此成為只要心之所嚮，定能踐履實現的生命目標。75

　　儒家並將此源於天性的「親親」之情推而擴之，延展成維繫社會和諧的力量：

　　面對血脈相連的親人，有著最深厚的親愛之情；對無血緣關係的人民百姓，有著推己及人的胸懷；對於人類以外的其他物種，也有取之有時、用之有節的愛惜之心。孟子勾勒的，是一相應於情分、親疏遠近，關愛亦有濃淡疏密的等差網絡。76若「君子篤於親」（《論語．泰伯》）後能「達之天下」地將對父母的孝愛與對兄長的恭敬推擴出去，發為對其他人的友愛、對萬物的照護，便能完成「民興於仁」（《論語．泰伯》）的理想社會。77故在儒家思想中，「親親」、「孝弟」雖為「仁之本」（《論語．學而》），但並不只是起點，也是究竟，是「仁民」、「愛物」能循之實現的一以貫之之道。

　　然而《莊子．天運》卻讓「仁」跳出了人倫網絡的藩籬，莊子在回應商大宰蕩問「仁」時指出「虎狼，仁也」，觀之非我族類的動物之屬，其對乳子的照顧，從初生時的餵養照護、舔拭理毛；到乳子稍長時教以覓食求生、應敵防衛；親子間相枕而眠之親、相逐嬉遊之樂，凡此「子之愛親」、「父子相親」的親密情狀，彷彿人間親子。倘若源自於天性、「人之所不學而能」的孝愛之情便算得上仁德的展現，那麼於虎狼等動物身上亦比比皆是的「親愛之跡」，78也可稱為「仁」。

　　因此，莊子認為據「父子相親」論孝，只道出連虎狼之屬亦能踐履的工夫特質。對莊子而言，這樣的父子親愛只是《莊》學論孝的初階，親子間的孝愛本當如此，但不止於此。

　　究竟在源於天性的「父子相親」孝愛之情外，莊子理想親子關係的可貴之處為何？〈盜跖〉篇中假孔子之口，謂柳下季曰：

作為父兄，要能告誡、教導、傳授經驗給自己的子弟。這是父子、兄弟關係珍貴所在，是理想親子關係中不可或缺的一環。倘為人父兄沒有盡到身為長者應盡之義務，無法詔教子弟，那便失去父兄所以為父兄的可貴之處。然值得追問的是，在「父必詔子」、「兄必教弟」的過程中，薪火相傳的，究竟是什麼樣的內容？

　　〈盜跖〉篇中假孔子之口，道出儒家教育樹立的價值典範之一，所謂「聖人才士之行」，是「造大城數百里，立數十萬戶之邑，尊將軍為諸侯，與天下更始」，是「罷兵休卒，收養昆弟，共祭先祖」，建立功業、樹立聲名以及德澤眾人，這些儒家認為父兄應教導、傳授予子弟的價值典範，莊子卻藉盜跖之口，將其歸納為「規以利」與「利名輕死」的追求名、利之言。

　　利莫大於「天下」，但就連堯、舜、湯、武等明主聖君，其後裔尚且無立錐之地，甚至絕滅無傳。79〈盜跖〉篇本此指出世間的榮祿富貴皆係有待於外、「儌倖」而得，隨時都有落空失去的可能。而孔子所倡的文、武之道卻「使天下學士不反其本」地「儌倖於封侯富貴」，以利「惑真」。

　　盜跖評議的另一類為先秦儒家推重效法的典範人物：「賢士」、「忠臣」。如伯夷、叔齊推卻君位隱居山林，最後卻因不願食周粟而「餓死於首陽之山，骨肉不葬」；又如以忠義著稱的比干，卻為紂王剖心而死。雖因氣節流芳百世，卻連自身性命都無法保全。80由此可見，不論是「規以利」抑或「利名輕死」，成就保全的都是身外的利益或名聲，而忽略了自己的心身性命。

　　從〈盜跖〉篇評述這些「才士聖人」、「賢士」、「忠臣」之言如：「以利惑其真」、「非可以全真」、「強反其情性」、「不反其本」、「不念本養壽命」、「不悅其志意、養其壽命」等，可知〈盜跖〉篇樹立的價值典範，當為「不『以利惑其真』」、「可以全真」、「不『強反其情性』」、「反其本」與「念本養壽命」、「悅其志意、養其壽命」。

　　就個人生命而言，「反本」是將生命從對外在功業名利的執著中抽身歸返，而「念本養壽命」、「養其壽命」，注重護養一己的壽命；致力於不讓外物攪擾、營損心神，維持心靈之平和，保全作為生命「真宰」、「真君」的心神與靈魂，即可「全真」。

　　《莊》學中的「反本」、「全真」，就個人而言，是生命的保全與心靈的養護；就理想的社群而言，《莊子》書中亦假盜跖之口，勾勒出一個懂得返本全真的美好世界。上古築巢託身的「有巢氏之民」，白日揀拾橡實慄果，入夜棲身在避獸的樹屋，以果腹充飢、安穩睡眠為生活要務。81無衣蔽體的「知生之民」，會在夏日囤積足夠的薪柴，以備寒冬生火取暖，使得居家生活更趨安適。82到了「神農之世」，更進一步能耕種所需食物、織造所著衣裳，在「耕而食」、「織而衣」外，不會因為過多的想望與追求而破壞生態、攪擾己心、為害社群，這種「臥則居居，起則于于」，供需自足、安閒自適的社會，為《莊子》稱許為「至德之隆」的社群典範。83

　　〈盜跖〉篇對理想社群生活型態的勾勒，指出無論時代如何演進，社會如何發展，人們所當珍愛、不堪折損、不當放棄的，該是性命安全、衣食溫飽、無憂安睡，這些最根本的幸福之鑰。從個人的形軀生命出發，論述擴及此世生活寄託的社群，《莊子》以「至德之隆」這樣「臥則居居，起則于于」、人與人之間「無有相害之心」的農業社會為例，描繪出整個社群體現「反本」、「全真」之道的風景；迥異於後世所推崇聖君明主之攻佔城池、稱王天下，卻殺人盈野、「流血百里」。84

　　《莊子》寓言於盜跖，說明不論是個人此世有限的生命，或是此身寄託的社群，理想的典範都當含括「悅其志意」、「養其壽命」，而不與「反本」、「全真」之道相違。如此一來，便不會因追逐身外的利益或名聲而折損自身的生命與心靈，而能循著「保身」、「全生」、「養親」、「盡年」（〈養生主〉）的進路層層推擴，保全長養一己、親人乃至人際社群網絡中所遇生民的生命與心靈。85這正是在「父必詔子」的親子傳承中，最根本也最重要的價值。

　　〈盜跖〉中的柳下季，固為「世之才士」，以其賢才為當世所重。但面對個性喜怒無常、聽不進諫阻逆言（「心如湧泉，意如飄風」、「順其心則喜，逆其心則怒」），但又口齒伶俐、作風剽悍、動不動就出口謾罵的盜跖（「強足以拒敵，辯足以飾非」、「易辱人以言」），其「詔」、「教」工夫，仍是力有未逮。〈盜跖〉篇中更假孔子之口勸戒盜跖，同樣無法移其志、變其行，甚至為其強辯與兇強所懾。《史記．老子韓非列傳》謂莊子「作〈漁父〉、〈盜跖〉、〈胠篋〉，以詆訿孔子之徒，以明老子之術」，86〈盜跖〉中對孔子受挫失態的刻畫，似乎正可作為太史公論斷莊子意圖藉由詆毀儒家典範人物，以推重自家思想的憑據。

　　然而，宋代儒者邵雍卻有著不同的看法，其謂〈盜跖〉「言事之無可奈何者，雖聖人亦莫如之何」，87認為篇中假託孔子「詔」、「教」不成的境況，正說明瞭世間確實有「將柰之何」的「無可奈何」之事，縱使如聖人之循循善誘，也無法改易。88

　　〈盜跖〉篇中假託無能詔、教其弟盜跖的柳下季之口道出此一體認：

以「反本」、「全真」的人生價值「詔」、「教」子弟，是為人父、兄者應盡的重要責任，而子弟若能聽從實踐這樣的勸戒教誨，便是理想於現實中的圓滿落實。然而倘若子不聽、弟不受，甚至誤己害人如盜跖，也應坦然接受生命中的「無可奈何」，便不會本末倒置地教自己違背原欲珍重、傳諸子弟的返本全真之道，而能「安之若命」（〈人間世〉）地面對人生中的諸般無常。

　　這即等同〈外物〉中「外物不可必」之意：雖然心有所嚮，但身外的人、事、物，卻終非一己之心願或能力可操控扭轉。父兄在「詔」與「教」後即已完成應盡的責任，倘若子弟依然故我而絲毫「不聽」、「不受」，縱有聖人之才德，亦難以令其心悅誠服。此境況雖然無可奈何，卻終無損於「詔」、「教」工夫之踐履與完成。

　　在做到了「父子相親」與「父必詔子」之後，《莊子》中的孝行實踐是否還有其他的工夫循階或境界歷程？

莊子指出相親相愛並非仁的全幅意義後，商大宰蕩進一步追問仁之究竟，莊子以「無親」說明「至仁」的終極境界。先秦儒家以「親親」作為行「仁」的一貫之道：秉持著對至親的親愛之情，便能自然地表露為對父母的孝敬事奉，進而將孝悌推擴至家國天下而「仁民」、「愛物」地實踐仁德。因此商大宰蕩認為仁德與親愛孝敬之情應是不可離析的共同體，倘對親上無親近之情，便無法發自內心地孺慕親上；無親愛之情，便難以做到「冬溫而夏清，昏定而晨省」（《禮記．曲禮》）地孝順、事奉。面對商大宰蕩「謂至仁不孝，可乎？」的疑問，莊子闡釋了「至仁」與「孝」之間的關係：

「至仁」是最高的德性，無法僅憑「孝」這樣的單一德目來稱說、概括其全貌。但莊子並非認為「至仁」高過於「孝」，只是當達到「至仁」的境界時，便不會再標舉各種單一的德目。正如旅人自北地出發，不斷往南走到楚國的郢都，再回望北方時，卻發現記憶中極北那高聳挺拔的冥山早已遠得看不見了。同理，刻意標舉「孝、悌、仁、義、忠、信、貞、廉」等德目，反而凸顯全德的離析與失落。當人因在意旁人目光，欲符合外在標準地拘執於此等德目時，將使一己生命為這些外在價值所勞役，89而逐漸遠離最原初、完滿的「至仁」之境。

　　因此，敬親、愛親只是行孝工夫的起點。莊子進一步揭示其孝行實踐的全幅階梯：

茲將《莊子．天運》篇中「孝」的階梯簡圖如次：

　　對父母與生俱來的親愛之情，是孝行的根本，莊子認為發自內心、自然而然、隨時隨地無所懈怠地對父母有著無微不至的恭敬、體貼與事奉的「以愛孝」，要較恪守種種有跡可循的儀則節度的「以敬孝」更為難能可貴。

　　如前所述，親子間的親愛之情並非《莊子》孝行的最高典範。人子在做到「以愛孝」的同時，還需「忘親」：一方面放下「以愛孝」可能衍生的牽掛與執著，避免因過度擔慮父母的大小瑣事而心神不寧；另一方面，也要能理解、接受世間原本存在著「孝未必愛」這般「不可奈何」（〈人間世〉）的境況，在全心愛親、事親時，不會因親上無有相應的慈愛憐惜而勞心傷神。人與人愈是相近親愛，就愈容易依戀執著於所愛，並希望自己在對方心目中能佔有對等的分量，渴望能夠參與、分享彼此生命中的時時刻刻、方方面面，卻因此在不自覺間反而囿限、攪擾了親愛之人的生命。因此，為人子者於深愛親上之餘若還能「忘親」，便能不懷成見、不生忌妒地讓親上為其所好、愛其所愛，在孝愛之餘仍尊重親子關係外的全幅生命。

　　在做到「忘親」善加保全一己身心之餘，更為難能的是「使親忘我」。如前所述，戀著與佔有本源於親愛。為人父母者，對出於己身、自小拉拔呵護的子女特別容易有不捨與依戀之情，尤難釋懷。往往於不自覺間，在子女漸長、即將拓展學業為事業，並開展一己情愛版圖時，仍試圖規範、甚至全然操控其目標與行為，衍生親子間種種的扞格與衝突。倘若子女自身能以愛養「真宰」、「真君」為人生終極價值，進而還能推擴這樣的體認，將照護「真宰」、「真君」平和無擾之生命價值傳達給至親，讓親上「反本」、「全真」地將其生命目標歸返自身，不再為子女的康健、哀樂與禍福榮辱等境況憂悲操煩，即可達到「使親忘我」。

　　然而天地間能牽動心緒的人、事、物不僅限於親子之情，對人間情愛的追逐與執著乃至於名利、權位，都一樣「懸」人於天地之間、使人陷入動盪不安的情境中。若能於「使親忘我」後更進一步地「兼忘天下」，體認除「真宰」、「真君」外，形軀隨死亡衰敗，財貨於人間流轉，一切事物終究無法長久持有，放下對一切外物的執著與強求，便能心平氣和地面對所有的得失際遇，而專注於生命所欲「反」之「本」、應「全」之「真」，真正地致力於個人身心的照護與長養。

　　拾級至此，在力行「反本」、「全真」之道而「兼忘天下」不為外物攪擾後，生命將因此獲得全面性地轉化與提升，也會自然地以這樣的生命價值澤及遠近眾人。而在利己利人、善與人同時，往往容易受到眾人的注目與景仰。但無論愛人或助人，無論功成或名就，皆由無數機緣薈萃而成。因此「至仁」之人雖能不著痕跡、自然而然地改善他人的生命，卻不欲世人視此恩惠來自於己；自己不居功的同時，也讓天下人不覺受惠於己，達到使「天下兼忘我」的境界。

　　莊子稱許這樣的境界已然超乎「仁」、「孝」等德行：

　　這樣的德業是超乎堯、舜等聖君之上，其德澤天下、萬世不輟，卻不為人所知。這是致力於「反本」、「全真」後於人間世開展出的「至仁」之境，是生命不斷提升、連帶澤及他人的自然結果。一如尊貴的究竟不在位高權重，富有的究竟不在富可敵國，顯耀的究竟不在名滿天下，而「仁」的究竟，亦不在眾德行條目或利澤於世當中。「孝、悌、仁、義、忠、信、貞、廉」等德目，都是他人目光所加諸的外在價值，倘若為了這些外在的標準驅役自己的生命（「觀眾人之耳目」〔〈大宗師〉〕），終將失落生命的本真與全德。

　　由此可知，在這樣的工夫階梯中一以貫之的，其實正是〈盜跖〉篇所謂的「反本」、「全真」之道——長養生活的根本，保全生命之真宰——是生命中最核心的價值，凌駕國爵、財貨、聲名等世俗的價值之上，這是為人最初的起點，更成為莊子最初也最終的追求。

　　本研究以《莊子》書中的親情為主要論題，揭示其於經驗現象中情愛實踐的具體工夫。人人都企盼能夠擁有幸福的感情，遮撥而言，便是希望在每一情感關係中均能「無傷」。在這樣的期盼下，我們該如何對待與所愛之人之間的感情？

　　莊子理想的親情在經驗現象中，子女對親上的愛、事與孝，應是由內在情感到外在行為的一以貫之：「子之愛親，不可解於心。」對父母的孝愛之情是無時無刻都紮根於心底、沒有從心上卸下的時候；且這樣根深蒂固的情感將發露為「不擇地而安之」的外在具體行為，不論在任何處境下都會努力讓親上得到安適。由此可發現，在正常的境遇下，儒家和莊子所主張的孝行實踐並無二致。但當面臨「孝未必愛」乃至於父母之喪的情感變局，莊子於經驗現象中的孝道踐履與儒家有著很大的不同。

　　儒家認定心與外物交接時那原屬自然的情緒反應，是天理的端倪，亦是道德價值的根源。因此允許任哀悲的情緒動盪、攪擾一己的內心。在面對己孝而父母不慈的境況下，作為先秦儒家孝行典範的舜可以悲傷痛哭（「舜往于田，號泣於旻天」〔《孟子．萬章上》〕），孝己與曾參亦可因此而憂悲不已（〈外物〉）。在面對父母之喪時，可以「悲哀在中」、「痛疾在心」（《禮記．間傳》）地痛入心扉；三天內因過度哀傷而食不下嚥，須待三天後才能勉強喝點鄰居送來的糜粥（《禮記．問喪》）；甚至在親喪三年之內都繼續沉浸在這樣悲痛憂傷的「至痛」中，過盡三年韶光，方能逐漸消解（《禮記．雜記下》）。

　　面對這些經驗現象中的情感劇變，莊子提出和儒家截然不同的用情原則，莊子點出「孝未必愛」（〈外物〉）的實況，教人不再因執著於子孝親慈的天倫理想藍圖而內心憂悲；甚至在面對最令人無可奈何、難以面對的母喪死別時，仍要保持「中心不戚」、「居喪不哀」（〈大宗師〉）的心靈平和。力求「哀樂不能入」（〈養生主〉）、「不以好惡內傷其身」（〈德充符〉），不任種種憂悲情緒攪擾、動盪一己之內心。

　　莊子如是於經驗現象中獨特的用情態度，乃源於其獨特的生命觀與思想論宇。莊子視我們「假於異物，託於同體」（〈大宗師〉）寄寓於形軀中的此世，僅是薪盡火傳的永恆旅程中的一段。相較於短暫、有限的形軀生命，永恆不滅的心神靈魂才是更為真實、更值得珍惜養護的「真宰」、「真君」（〈齊物論〉）、「真」、「卓」（〈大宗師〉）。莊子正因有著如是生命觀，故不向外追求想像中理想、圓滿的情感，而主張不論外在環境如何惡劣，心靈都要保持平和無傷，以追求真我生命的升進與圓滿。

　　莊子所論雖僅限於上下四方經驗現象世界中的「六合之內」（〈齊物論〉），但其哲學論宇更涵括了經驗現象以外的「六合之外」（〈齊物論〉），只是由於莊子對「六合之外」抱持著「存而不論」、肯定其存在而不加以討論的態度，故使其思想與工夫實踐不致成為一般義界下的宗教或靈修，而顯得親切且容易為異時異地所有曾為情所傷的庶民接受，並成為能與許多宗教或靈修法門相容接軌、不扞格難入的生活哲學。

　　莊子雖然抱持如是以「真宰」、「真君」、「真」、「卓」為重的用情原則，以自身心靈的養護為首要目標，卻並非不顧、無成於自己以外的他人與群體。事實上，正因為珍惜永恆的心神靈魂，莊子從而開啟由一己生命推擴至天下眾人的孝行階梯。

　　莊子孝行的初階，乃是尊重親上的「以敬孝」，而在尊重之外，還要「以愛孝」發自內心、無微不至地孝愛親上；但由於對永恆「真宰」、「真君」、「真」、「卓」的重視超過一切，故在孝愛親上時且須做到「忘親」、在付出愛的同時仍無所執著、不會因愛而自添煩惱。更進一步而言，因為體認到生命的永恆性，在孝愛親上時更希望「使親忘我」，讓親上能夠不因為記掛自己而攪擾其內心。但這樣仍未達到莊子孝行階梯的極致，除了親人之外世上仍有許多使人掛心、執著的人、事、物，因此「忘親」之後還要進一步作到「兼忘天下」、對天下的一切均無所執著；而因為一切的功業均有待於「生物之以息相吹也」（〈逍遙遊〉），生命間的彼此影響、扶助，實為因緣際會下的偶然，非一己所能獨力成就。身居高位或以德行化育百姓的聖人，更當以「使天下兼忘我」、功成不居為至境。如此一來，個我的生命境界便將在莊子所提出的孝之階梯上、化己化人的過程中拾級升進。

　　從「以敬孝」和「以愛孝」中尚能窺見儒家用情的身影，但從「忘親」、「使親忘我」、「兼忘天下」、「使天下兼忘我」等境界中，看到的則是莊子本於其永恆生命觀、不限於此世的哲學論宇，對永恆生命的重視所開啟的情感至境。保持心靈的「無傷」、不擾，乃是為了永恆靈魂的提升而提出的重要價值。

　　在認識莊子的哲學底蘊後，便更能瞭解，為何同是論孝，莊子卻如此強調「哀樂不入」、「不以好惡內傷其身」不任情緒攪擾一己心靈的重要性。但這樣「無人之情」（〈德充符〉）的不動心絕不等同於全然的無情，莊子理想中的情感，對於所有的親人、朋友乃至於情人，都仍要「不可解於心」、「不擇地而安之」從內而外、一以貫之地盡力付出，只是在付出之後，對於經驗現象具體外在世界的結果，懷抱著無待、無執與無求的隨順態度，但求一己心靈不失去其本來的平和寧靜。

　　莊子的感情論述雖奠基於其永恆生命觀與「六合之外」的哲學論宇，但由於懷抱著「六合之外，存而不論」的態度，將全部的工夫聚焦於此世中的實踐，因此人們即便不認同莊子永恆的生命觀，仍可以選擇於此世的生命中實踐莊子之道，獲得在任何境遇下均不易傷亂、無待於外而能始終逍遙的心靈。

一條體現《老》、《莊》之學的身體技術＊

　　如前所述，十九世紀末葉以降，國人對子學的研究多聚焦於心性論，且似視心性論為一套理性思辨的產物，而忽略了傳統子學在身體層面的深厚基礎。換言之，心靈、心性的重要性既無與倫比，於是無法思想、又居被動位格的身體，在學者眼中的重要性一直都不如心靈，亦不被認為是值得深入探討的議題。以《莊子》為例，過去學界對於「逍遙」的研究，多隻視之為內在的心靈境界。即以心靈為主體，乘御人間世的聚散、得失、生滅等一切常變，而忽略了逍遙是一種牽涉心靈、身體、行動、情境（包括自然暨文化情境）與物質等方面的互動過程。心靈的面向誠然不可輕忽，但並非全部。筆者想指出：在傳統學術中，主體的建立與心性的工夫，都不僅屬於「心」（心靈、意識等）的領域。傳統有關主體、心性與工夫的學說，既非純然出於思辨的產物，自然不能單靠研究者的思辨能力來掌握。

　　認知科學家以「體現行動」（embodied action）強調：在日常生活的認知當中，感覺與動作的過程，亦即知覺與行動，兩者基本上是分不開的。01此等對日常生活中「體現行動」的闡釋，正凸顯了偏重心性論的子學研究所忽視的課題。英國哲學家Gilbert Ryle指出：在知道怎樣作（knowing how）與知道是什麼（knowing that）之間，有某種相似，也有某種區別。所謂「知道怎樣作」，並不單指知道該符合那些規範判準，而是能去活用、主動以這些規範判準來形成自己的行為。02

　　回顧民國以來有關傳統思想的研究，無論領域或視域、規範與方法，率奉西方為圭臬。中西思想與哲學的論域雖有互通之處，然而假使研究視域理當相應於文化特質，則許多已傳之千年、卻因不在西方視域內而鮮受學界重視的思想文化命題，或正是體現傳統文化特質之處，而亟待研究。03假使肯定傳統文化特重體驗、內省、修鍊與超越的特質，04則直接就現象層面探究具體的感官經驗，較之將具體而流變的身體加以觀念化、抽象化，似更切合古人認識身體的方式。因為細微的感官經驗未必受觀念化的身體圖像所範囿，有太多在時間中流動且細緻、獨特的身體感受，難以收編到共時性的身體結構圖像暨作用機制之中。05

　　因此繼心性、身體觀研究之後，本文聚焦《莊》學之身體主體，輔以「身體感」研究，針對傳統哲學特重修習、實踐之特色，正視「認識理論」與「完成任務」之間的差異。試圖將過去著重於「知道是什麼」的向度，移轉為對「知道怎樣作」的探討。

　　《老子》曰：「聖人處無為之事，行不言之教」（〈二章〉）、「為無為，則無不治」（〈三章〉）、「損之又損，以至於無為。無為而無不為」（〈四十八章〉）。「無為」固然是老子的核心思想，然卻需理解「無為」之「為」，才能將「無為」境界落實於家常踐履，進而獲致「無不治」、「無不為」的功效。

　　Edward Gilman Slingerland曾用「悖論」（paradox）一語描述老莊的「無為」思想——若一切「為」的最高境界，竟是毋需勉力的「無為」，則必然會衍生如下問題：我們要如何「努力」，才能做到「不要努力」？此等看似矛盾而弔詭的進路，造成《老》、《莊》思想體系的內部緊張性。而Slingerland對道家思想的「悖論」詮解，也間接說明道家思想所以易遭誤解為「應該放棄任何人為努力」的原由。06「無為」與「自然」二辭的字面意涵，看似否定人為努力的必要性，但此等道家義界下的最高境界，實則是亟需努力方可臻至的。

　　相應於老子的「無為」，《莊子》亦有「不」、「無有」等近似「『無』為」的概念。如：「不益生」（〈德充符〉）、「不刻意」（〈刻意〉）、「脩行無有」（〈大宗師〉）。同樣的，倘若明白莊子「脩行無有」之「脩行」、「不刻意」之「刻意」、「不益生」之「益生」，便能開啟體現《莊》學「常因自然」之「自然」（〈德充符〉）工夫的關鍵法門。

　　莊子對刻意從事養形攝生的看法，可從經文中略窺一二。如〈德充符〉中以「無情」論述回應惠子：

　　莊子認為：投身於世界的主體無需刻意從事「益生」的修鍊活動。07問題是：莊子究竟視何等舉措為刻意而有為的「益生」之舉？〈刻意〉篇曾有明言：

　　莊子清楚刻畫出一己之學與「道引之士，養形之人」的畛界。舉凡「吹呴呼吸，吐故納新」這類呼吸調息之術；以及「熊經鳥申」那些模擬大熊攀援樹幹，或取法禽鳥延頸展翅等姿態動作，以強身健體的種種操練，都歸屬「道引之士，養形之人」一味追求彭祖壽考者的作為，有違莊子心之所嚮的「聖人之德」。由此可見，舉凡在日常生活的行住坐臥之外，特意撥空追求長壽的工夫，無論呼吸吐納抑或象形導引，都非莊子所為。這些被莊子歸屬於「為壽而已」作為的「吹呴呼吸，吐故納新」與「熊經鳥申」，寥寥三語，卻已隱然囊括傳統各家養生功法，甚至武學宗派之動功與靜功。

　　值得注意的是，莊子在視呼吸吐納、法獸象禽為「刻意」而不主從事的同時，卻在《莊》學究竟境界的摹寫描繪中，強調「不刻意而高」、「不道引而壽」——雖不從事呼吸吐納、法象獸禽，亦不求功夫之高、年壽之長，但只要順著莊子之學行去，自然可收「無不有也」、「眾美從之」之效，包括彭祖壽考者亟欲獲致的「高壽」。且看〈逍遙遊〉中姑射神人的「肌膚若冰雪，淖約若處子」；〈大宗師〉裡「年長矣，而色若孺子」的聞道者女偊。形有所忘，反具冰雪肌膚、處子體態、孺子容色；不刻意養生、延年，反享高壽。何以不刻意從事養形延年之事，卻也能體現人所嚮往追尋的生命境界？我們不能因為《莊子》不刻意於「益生」、「導引」等「養形之人」所為之事，便忽略書中對形體境界的描述，或對「身體技術」（body techniques）08的要求。

　　面對《莊子》不刻意撥冗從事呼吸吐納、活動肢體等導引養生的動、靜功法，卻得見心、身境界的同時朗現。教人不禁要尾隨惠子一問：「不益生，何以有其身？」（《莊子．德充符》）

　　「不刻意」、「不導引」，無呼吸吐納、熊經鳥申之功法，莊子時刻遵循恪守（「常因」）的大原則，不過「自然」而已。這理當正是「無為」之為、「不益」之益、「不刻意」之刻意，以及「脩行無有」的修行所在。於是何謂「自然」？如何「常因」？便成探究《莊子》身體之「為」的重要綱領。

　　在〈養生主〉中，得見一條堪為身體技術（body technique）的線索：

　　茲將歷來註疏家所詮解的「緣督以為經」，簡表如次：

　　分析上表歷代注家詮解，可發現九類、十二種詮釋中，不直接用「督」字詮解「緣督以為經」的注家為數甚夥。何以注家棄置本字本義不談，而尋求「言」外之「義」，更且牽附「言」外之「言」，造成詮字釋義紛紛出走的奇特現象？部分注家自陳不依本字本義作解的緣由：

　　不少注家將「緣督以為經」一語，與「爐火內丹」之學畫上等號。以為依循本字本義解釋「督」字，將使《莊》學誤入「修鍊馭氣」、「談吐爐火」、「攝生養形」的藩籬，認為此「絕非莊子之本旨」，故跳脫經文字義詮解此句。

　　如欲權衡魏晉以降《莊》注詮釋之效力，或可重新檢視其與莊子思想脈絡與論述語境是否相符。莊子所使用的語彙，其含義或同於該語彙在當時的通用義，或係借用其時通行語彙而於自家思想體系中另賦予獨特的意涵。然則通行之「言」，與其所寓之「意」間，理應存在著可供尋繹、推衍的義理關聯。因此，檢視較魏晉注《莊》更接近莊子時代的文獻或文物，從中尋求與「督」或「督脈」相關的線索，或有助於掌握《莊子》「緣督以為經」於實然層面的指涉。

　　考察「督」於造字伊始，甲骨文作「」或「」，41本義為「立桿度日以定方位」，42故而有察看之意。43文字構形既是利用太陽的投影標定方位，自可用來意指標定「中央」、44「中正」，45以及位居人身中正位置的「督脈」。如《莊子．養生主》：「緣督以為經」、《素問．骨空論》：「督脈者，起於少腹以下骨中央。」、46《難經．二十八難》：「督脈者，起於下極之俞，並於脊裡，上至風府，入於腦。」、47《脈經．平七經八脈病》：「督之為病，脊彊而厥。」。48加以一九九三年在四川綿陽西漢墓出土的人體漆雕，繪有一條從鼻尖經頭、項、背、腰正中線直達尾骨端的經脈，循行路線與醫書記載極為近似。49以上典籍文獻與出土文物所代表之時代皆早於郭象注《莊》，當更為貼近莊子時代之語境與文化傳統，而皆以「督」作「督脈」。

　　儘管「督」字從本字本義引申出諸多意涵，但魏晉以降注家多取「中」義，以「順中以為常」詮解「緣督以為經」，待到明、清始有以「督脈」解「督」者。然而，倘索之於先秦兩漢典籍，將會發現視「督」為「督脈」的文例不在少數。如此一來，以「督脈」為「督」的解釋，當可合理納入《莊子》成書時代之語境中，而不必待明、清丹家影響後始可出現。

　　《莊子》註解始於魏晉，相去莊子已數百年，其語境與文化背景均大不相同，更遑論六朝以降，乃至明、清、民國。但即便釋「督」為「督脈」之詮說晚出，只要能和《莊》學體系各部融通無礙、圓滿互釋，便有遙契原「莊」的可能。

　　既然「督脈」之意可上溯先秦，何以歷代注家仍認為只要以「督脈」釋「督」，便是將「緣督以為經」與「爐火內丹之學」產生聯想，而避之唯恐不及？或許可從道教丹經鼻祖《黃庭內景經》（以下簡稱《內景》）中一窺端倪。《內景．脾長章第十五》：

　　《內景》以為成道致仙之要，在於積精累氣、勉然而得的工夫。50而積精累氣的工夫，首需閉塞天、地、人之外三關，使人得以靜定，以收握精固氣之效。閉塞天關，即閉口屈舌，舌頭抵住上顎；閉塞地關，指盤腿而坐；閉塞人關，為雙拳緊握，51此為採藥鍊丹的基本姿勢。採取修鍊姿勢的同時，丹道家尚須「閉目存神」，52根據《內景》所提供的真身圖像進行觀想，進而開啟心靈的視覺。

　　為方便修行者存思觀想，《內景》將存想內視的對象，即「泥丸百節皆有神」之「神」，53賦予可供呼喚的名與字。如《內景．至道章第七》：

　　不僅如此，《內景》甚至更細膩地描繪諸神的服飾、器物及宮室。如《內景．肺部章第九》曰：「肺部之宮似華蓋，下有童子坐玉闕」、「素錦衣裳黃雲帶」等。將肺神摹寫為一身著白色錦衣、腰繫黃雲束帶的神祇，坐在綢傘之下，居於白玉宮中，悠然暢快。由此可知，丹道家修鍊求道時，不僅對姿勢有所要求，心靈也須存思頗為複雜的觀想系統。這樣的內丹修煉方式，固然亦關涉督脈的操持，但不論採取何種觀想模式，均需特意於日常生活中撥空而為：閉塞三關，「存思」、「內視」、「存想」、「存神默注」，觀想陽神真身，始能精進修為。54

　　歷代道教內丹功法，皆以督脈為重要的修煉場域。55道門宗派繁多，修煉方法固有不同，但所有內丹修煉功法皆重視呼吸調息，要求呼吸之深、細、長、勻，逐步達到胎息的境界。56全真龍門宗第九代傳人柳華陽即言：「金丹始終，全仗呼吸」，57指出呼吸功法貫串所有的煉丹環節。又云：「橐籥者，即往來之呼吸，古人喻之曰巽風。升降，由此風而運，不得此風，則輻軸不如法。凡小周天，始終全憑橐籥之風，以為金丹之權柄」，58以往來呼吸為任督周天運轉的動力，並以「輻軸」、「權柄」強調其為內丹修煉的關鍵法門。由此可知，道教內丹功法看重位居一身之中的督脈，然其操持任督的周天功法，全賴呼吸吐納為基礎，59當屬莊子所不為之「吹呴呼吸，吐故納新」一類「刻意」從事的「益生」之舉，有違莊子「不益生」、「不刻意」、「不道引」，納工夫於日常生活的「脩行無有」原則。60因此歷代注家多為了避免以道教「丹鼎爐火」詮釋莊子「緣督以為經」，而不以「督脈」釋「督」。

　　然而同樣以「督脈」為修鍊場域，在著重「養形攝生」的內丹修煉之外，是否還可以有另一種關涉身體、且能融入日常舉手投足間的工夫？是否能透過操持督脈此一人體中軸，成就莊子所提及的諸般身、心境界，且不違「不益生」、「不刻意」之《莊》旨，而不致「與莊旨大相刺」？

　　以下，將探討《莊子》之學是否涉及身體？身體在《莊》學體系的生命觀、工夫論與理想境界中，究竟扮演著什麼樣的角色？

　　若跳脫《莊》學不應提及形骸軀殼的成見，便能瞭解莊子固然強調「真宰」、「真君」，卻僅是標舉生命中的主從先後，並非否定形軀參與「養生」之「主」工夫的可能。

　　〈養生主〉曰：「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。」61生命有結束之日，譬如薪柴有燃盡之時，而火苗卻得一而再、再而三、永無止息地憑藉另塊薪柴傳遞下去。於是乎每塊薪柴乍看是燃盡了、報廢了，實則卻因「火」之得「傳」而「不知其盡」。

　　就好比〈德充符〉以「適見豘子食於其死母者」的故事為喻。豘子之母猝逝，嚇得正吸吮母乳的小豬四散奔逃。莊子以為豘子的驚嚇乃因其母之「使其形者」不復寓居於形——原來豘母的形軀賴以得活、並教小豬感到親愛的，都是於生死之交離形而去的「使其形者」；一旦「使其形者」離形而去，空遺其形，再非所親。莊子並藉此事申言：人間情愛所親所愛的本體係「使其形者」，而非「其形」。

　　分明燃盡，而「不知其盡」（〈養生主〉）。生死歷歷，自當驚拒如豘子（〈德充符〉）、悲痛如子來將死環泣的妻與子（〈大宗師〉），或如老妻方死「噭噭然隨而哭之」的莊周（〈至樂〉）。「說（悅）生」「惡死」，固人之常情。莊子卻說這是人之昧惑（〈齊物論〉）；是「遁天倍情」的無須哭之哭（〈養生主〉）；是年少遭亂流落他鄉，到老卻不知歸返故居的「弱喪而不知歸」（〈齊物論〉）。因此當其妻死，莊子噭然而哭後，隨即體認一己之「不通乎命」，才轉而「通乎命」地「鼓盆而歌」（〈至樂〉）。

　　莊子所以如此「不近人情」（〈逍遙遊〉）地躬身實踐「善夭、善老」（〈大宗師〉）與「死生無變於己」（〈齊物論〉），一則是認為形軀生命隨著氣之聚散而有生死，正如四季更迭般地自然（〈至樂〉）；一則緣於《莊子》反覆致意之生命觀——所謂「不知其盡」（〈養生主〉）、「有駭形而無損心」（〈大宗師〉）、「不見其所喪」、「心未嘗死」、「死生為一條」（〈德充符〉）。不以薪柴的燃盡為火苗的滅絕，不以形體的死亡為一己的終點，主張心神不死、靈魂恆存。

　　莊子並以「真宰」、「真君」稱謂人之心神、靈魂：62

　　〈齊物論〉中以「真」相對「假」，63更斷言：「已『信』」、「有『情』」、「如求得其情與不得，無益損乎其『真』」。以無可置疑的口吻，肯定「不得其眹」、「不見其形」之心神的存在。即便「真宰」、「真君」因無形可見、無眹可尋，而遭世人質疑其真實性。莊子卻認為，無論人之心神或者靈魂——此「真正的我」64是否有形可見、有情可察，其存在之真實性都不會因此減損分毫。莊子並以「君」、「宰」、「治」、「行」、「使」等字眼狀寫此「真」，因莊子認為：形體之「百骸、九竅、六藏」本當為心神、靈魂——即「真正的我」——所主宰、治理、行使。65生而為人，只要願意，「鹹其自取」，都能涵養此「生」之「主」，讓「真宰」、「真君」確實「君」、「宰」己身。使有涯之生得以臻至「形如槁木」、「心如死灰」等人本堪造之境，66不放任心神臣服於耳目之官等形軀之嗜慾，而陷溺於「喜、怒、哀、樂、慮、嘆、變、慹、姚、佚、啟、態」（〈齊物論〉）等諸般負面心靈樣態當中。

　　若說火之傳遞有待於薪柴，「真君」、「真宰」則須「假於異物，託於同體」（〈大宗師〉）方可投身於世。永恆，所以言「真」；一世，所以稱「假」。莊子肯定「真宰」、「真君」，肯定無物可假、無薪可傳時仍不滅不盡、恆久存在的真吾。

　　這樣的生命觀奠定莊子的核心價值，並致力於以之作為此世人身之主宰，開展出《莊子》之學的核心論述。如「心齋」（〈人間世〉）、「用心若鏡」（〈應帝王〉）、「其覺無憂」、「中心不蹙」（〈大宗師〉）、「哀樂不能入」（〈養生主〉、〈大宗師〉並見）等。主張以此「真」作一己人生之「君」、「宰」，是《莊子》心學得以發展的重要基石。莊子認為，能做到「哀樂不易施乎前」，不因眼前事物攪擾心靈的「德之至」，比在任何場所皆能事親的「孝之至」、或在任何狀況皆能事君的「忠之盛」都更為重要。然而為人臣、為人子者，卻易因忠君孝親的「不得已」之行而殺身成仁、捨生取義。為了效忠君主、侍奉父母，尚且無暇念及「悅生」、「惡死」（〈人間世〉），更何況是為了保全一己之心靈？如此以心靈為核心，身體為邊陲之論述，亦見於〈大宗師〉：

　　明言為天、為君而形軀猶可捨，更遑論為保全照護永恆之「卓」、「真」。可見莊子對心神的重視更勝於形軀。《莊》學中以心靈為核心、身體為邊陲之思想版圖，在此昭然。67

　　弔詭的是，樹立此具永恆性之真吾的同時，莊子卻又置「六合之外」於「存而不論」（〈齊物論〉），反將所論輻輳於生後死前，這短暫有期的此世。莊子以心學為核心論述，並將所有工夫之最終鵠的設在「心」上，致力於保全升進超越死生流轉的「真宰」、「真君」。若將生命價值寄託於功名富貴，逐利爭名多使人喪心忘志；而當生命假借胴體形軀而存有，此身、此形亦不免成為牽掛與執著。因此，莊子不積極追求侷限於此生的世俗所欲，面對功名富貴，他「未數數然」（〈逍遙遊〉）；面對胴體形軀，他「忘」而「喪」之。

　　〈齊物論〉曾以南郭子綦之「形如槁木」、「心如死灰」來詮說《莊》學所欲臻至的理想境界：

　　茲將〈齊物論〉「吾喪我」與〈大宗師〉「坐忘」身心情狀對勘簡表如次：

　　　　莊子以「墮枝體」、「離形」（〈大宗師〉）的工夫進路，解消肢體的自動妄為，達到「形如槁木」的身體境界；68並以「黜聰明」、「去知」（〈大宗師〉），輔成「心如死灰」的心靈而保全真「吾」。69南郭子綦以「忘」、「喪」之工夫，解消對身體、對此世之「我」（而非「真正的我」）的執著。

　　「吾喪我」的生命境界，既含括「形如」與「心如」，倘使在《莊》學中不存在與身體相涉的工夫，如何能僅藉由標立心性工夫之「竿」，即得見一併升進的身、心境界之「影」？

　　莊子所欲「養生」之「主」，是具超越性與永恆性的「真宰」、「真君」；活動於此世的形軀，僅屬「假於異物，託於同體」（〈大宗師〉）的「假託」之「從」。但人生在世的清醒時刻，「心」與「形」，始終是不可離析獨存的實踐整體，70二者既是相互輔成的工夫，且可能同臻共晉至更高的境界。

　　由此可知，在《莊子》的生命觀裡，心靈與身體的位階雖有著本末、主從的區別，卻不表示心靈是唯一工夫所在，而身體是虛設的邊陲論述。71若從所謂「知道是什麼」的立場來檢視《莊》學當中心學與身體之學兩者的重要性，或許有核心與邊陲之分；然一旦從「知道怎樣作」的研究向度出發，試圖將《莊子》的核心價值落實於生活，則「形如槁木」與「心如死灰」即成一次到位的實踐工夫，72是從來一體的日常修行，更是有朝一日將同時朗現的生命境界。73

　　承上所述，以「督」為「督脈」來理解「緣督以為經」，它可以涉及督脈，而無關爐火修鍊，亦迥異於「吹呴呼吸」、「熊經鳥申」等〈刻意〉篇中莊子明言不為之事。它可以關乎形體，卻以心靈境界為鵠的——意在心境的臻升，而待身體的技能與工夫來輔助；或待心境臻升後，身體境界亦隨之自然升進——既不違《莊》學「不刻意」、「不道引」、「不益生」之本色，且符合「常因自然」、「因其固然」（〈養生主〉）之大旨，無須另謀別字與異解。有益於「形」、有益於「生」，不僅未乖、反更相契於「不刻意而高」、「不道引而壽」、「澹然無極，而眾美從之」（〈刻意〉）的《莊》旨。

　　多數注家不以「督」本字本義作解，而不認為《莊子》之「緣督以為經」為一落實於生活、日用而不離的身體原則，原因之一許是在同期道家文本中不見相應論述，使得王船山等扣緊本義的註解寥若晨星，教人難以信服。

　　王國維先生有言：「古來新學問之起，大都由於新發見之賜」，74一九七三年出土的西漢帛書《老子》，提供另一可供佐證的異文。

　　今本《老子．十六章》全文如下：

　　自王弼以來，注家未曾對傳本《老子．十六章》之「守靜篤」三字，有過任何關乎身體論述的揣想。多以「心」為「守靜」之主體，如：「『心』恆寂」、75「靜謂『心體』本來不動」、76「靜謂不動，『內心』不出乎外也」、77「靜謂『心』對境而不妄動也」，78「篤」字遂成形容「致虛」工夫「力不倦」的「甚而贊辭」。79注家並據此推導出：「致虛既極，則守靜自篤，非有兩事也」的論斷。80

　　使《老子．十六章》工夫修習主體由心靈擴展為身、心的馬王堆帛書經文如下：

　　在西漢帛書《老子》乙本經文中，「守靜篤」一語作「守靜督」，使得守靜的主體由「心」變為「督脈」，由心靈、意識擴展為投身世界的身體主體。82當我們致力於修養心靈，盡可能持心於虛靜狀態，不隨知、欲外越的同時（「致虛極也」），身體也當中正安舒地維持督脈縱軸的穩定（「守靜督也」）。身、心境界由是交相輔成，一併升進，這是從芸芸萬物生長壯老的運行發展中，所領會的一條可供歸返生命原初如嬰兒赤子般的「歸根」之道（「萬物旁作，吾以觀其復也。天物示雲示雲，各復歸於其根」），使整體生命回歸最原初的樣貌與境界。本此靜養身心，毋使妄作躁動，即能復歸於天生自然的性命之常（「曰靜；靜，是胃復命；復命，常也」）。83

　　　　帛書《老子》「守靜督」的發現，不僅提供傳本《老子．十六章》一種嶄新的詮釋可能，亦展現《老子》陶養與訓練身體之新途徑。可同《老子》澹然於感官追逐的「塞其兌，閉其門」，及看重充實一身根本的「實其腹」、「為腹」、「強其骨」等身體技能，共構《老》學完整的身體技術圖像。

　　將「守靜督」與「緣督以為經」二語相較，《老》、《莊》皆將工夫聚焦於「督」。其差別僅在《老子》以「守」字講督脈工夫，而未言如何「守」；《莊子》則「緣」之「以為經」，較具體地指示工夫之操作。《老子》將工夫輻輳於「督」的身體律則，相契於《莊子》的「緣督以為經」，這似乎也為《莊》學詮釋史上的一道難題，指出一條鑿鑿有據且貫通《老》、《莊》的線索。

　　「緣督以為經」一句，在詮釋史上夾纏著種種爭議，且於《莊子》中勢如孤島，因此一直懸而未決。但自從帛書《老子》的「守靜督」重見天日以來，另座同系島嶼浮現，使我們不禁揣想，島嶼之間可能存有迢遞相連的大陸。原來訓詁史中的勢微詮證，終於得遇另一條遙相呼應的證據，而有了平息眾議、拍板定案的契機。何況索之先秦兩漢典籍，視「督」為「督脈」的文例不在少數。如此一來，面對詮釋史中脫離「督」字為「緣督以為經」尋找出路之諸般異解，當可如釋重負地重返原「督」。「督」既為一身之「經」，即是人身之中調御生命整體所應依憑的「天理」。重返原「督」，使欲在日常生活中實踐《老》、《莊》工夫的修習者，得以遵循〈養生主〉中所謂「依乎天理」。其日日夜夜的行止坐立，皆寓於這理直氣壯的自然之道，並緣著這條從自我身軀豎起脊樑的直線，不斷攀往更高的心、身境界。84

　　當我們把《莊子》的工夫落實於生活，身體與心靈將同時體現《莊子》的核心價值。心學與身體之學的一體實踐，便是《莊》學工夫的理想型態，是可以共時體現的生命境界。且以「緣督以為經」為一落實於日常生活的身體律則，誠不違《莊子》「不道引」、「不刻意」、「不益生」的「常因自然」原則。也就無須因錯將其歸屬於爐火修鍊之事，而否定其作為《莊》學中身體技術的可能。再加上帛書《老子》的佐證，我們自然可以扣緊督字作解，回歸《莊子》的「緣督以為經」。

　　帛書《老子》發現後，其「守靜督」文本與《莊子》「緣督以為經」間的繫連，使得一種行止坐立皆能恪守的身體技術，無可非議地回到「督脈」這個身體座標上，成為《老》、《莊》義界下身體的「自然」。有為的操作既以「無為」的狀態為最終鵠的，則《莊子》的「緣督以為經」如何由「身體技術」歸返「自然」境界？

　　倘試圖探究一位生手（novice）如何成為《莊子》書中的「至人」、「神人」、「聖人」、「真人」，且對譯以當代通行語彙「專家（expert）」85，自當瞭解該書所談的一切訓練與模仿的方式（all the modes of training and imitation），簡括曰「身體技術」。86在希臘文中，技藝（techne）指「技術」、「手藝」，是一種基於普遍原則且能授予他人的技巧。法國著名人類學家 Marcel Mauss強調：我們往往誤以為只有使用工具時才有技術，但其實「身體」向來是人最自然、也最首要的工具與技術訓練對象。隨著年齡的增長，人們不斷學習各種身體技術，運用這首要且最自然的工具來達成目的：從嬰幼兒的吃奶、爬行、走路，到長大後的飲食、運動，乃至於睡眠，無不是經由學習、模仿而來。Mauss以他幼年因走路時手掌張開而遭斥責的經驗為例，說明不自覺間，確實存在著某種關於使用身體的教育；當一位毛利婦女斥責女兒未依傳統的onioni步態搖擺時，正說明瞭即使是走路，也並非天生的姿態，而是一種需待後天習得的身體技術。87

　　人在社會生活久了，容易不自覺地視已有之技能為天生，而忽略過往的學習；「自然」造人以站立之姿，我們覺得這是與生俱來的本能，卻鮮少思考自身的站姿從何而來，又如何才是文化理想中「站」的典型？

　　Mauss視技術為一種有效的傳統行為，它必須是傳統的與有效的，如果沒有傳統，就不會有技術與傳播。Mauss觀察到：同樣是走路、游泳，在不同時代、文化的社會環境中，各有其特定的方法。即使只是坐在桌前用餐的姿勢，我們也能從雙手擺放的方式區別出英國人、法國人。88這說明瞭在不同的文化傳統中，相同目的的身體技術可能有不同的姿勢樣態，這些都需經過後天的學習：所有技術的訓練與形成都各有其道，身體習慣的建立亦然。

　　根據Mauss的定義，「緣督以為經」作為一種身體技術，蘊含著兩層意義：其一，它是一條身體技術的普遍原則，行住坐立隨處留意、任何時刻皆需恪守；其二，它是一項可授予他人的技巧，無論時代、不分地域，人人皆能學會。當我們對歷代註疏詮字釋義出走的現象進行反思，提出《莊子》工夫兼及身體的可能，便能將「緣督以為經」還置於身體本位，成為可資日常奉行的身體律則。然而，經典文本與歷代註解僅指出「緣督以為經」為一普遍原則，卻沒有條列姿勢、動作細節與操作方法，使之成為可授予他人的技巧。倘我們試圖跨越思維與意識層面之認識與理解的藩籬（knowing that），而擬進一步在當代複製、體現此一身體技術（knowing how），似乎必須於經典文本與歷代註解外，另覓他途。

　　「緣督以為經」揭示了《莊子》對身體訓練的「不刻意之刻意」，然而逐漸脫離原初「自然」的人類，要如何將其落實於日常生活？訓詁史上扣緊「督」字本義作解的王船山如此詮釋：

　　王船山固然扣緊「督脈」為「緣督以為經」作注，89但其側重在「緣督以為經」對身體產生的效驗。即「清微纖妙之氣」可「循虛而行，止於所不可行」，而能保身、全生、養親，本此「盡年而遊，不損其逍遙」。90王船山僅道出了「知道是什麼」（knowing that）的面向，而對「知道怎樣作」（knowing how）並未多加著墨。

　　我們亦能透過其他提及「督脈」之文獻，來補充對「緣督以為經」的理解。明代楊繼洲《針灸大成》是這樣敘述「督脈」的：

　　以子午譬喻任督，是由於子午線之於天地，正如任督之於人身；子午線為一南北之縱軸，而任督則是人身天生的中軸。當我們以雙腳站立時，任督二脈應與地面垂直，此即「緣督以為經」之簡要操作方法。

　　考「緣督以為經」於古史，歷代注家僅王船山等言及「緣督以為經」後身體之氣的變化，但也未能見明確的操作指引。雖然讀者能參考《針灸大成》等相關文獻，大致領略「緣督以為經」之字面意義。但除了應不使身體偏斜、筆直地站坐之外，我們仍有待更明確精準的身體感描述與施行方法，92才能確實操作「緣督以為經」。究竟該如何在文獻不足的情況下研究、實踐此一身體技術的操作呢？

　　孔子曾因文獻不足，試圖採擷夏、殷之後杞、宋兩國的禮儀，以追溯夏、殷古禮（《論語．八佾》）。在文獻不足的情況下，我們發現年代相去甚遙的太極拳武學傳統中，其究竟的身體境界與《莊子》理想的身體境界，竟有極為類似的描述。93

　　更值得注意的是，太極拳中若干身體技術的敘述，字詞雖有別，涵意卻完全相應於「緣督以為經」。試將太極拳經籍中與《莊子》「緣督以為經」相應的身體技術原則，簡要對照表解如次：

　　依王船山等之註解，98或《針灸大成》之「子午線」譬喻，我們僅能初步理解「緣督以為經」為一使人身中軸垂直地面的身體原則。倘欲更進一步究明身體各部位應如何措置，身體移動、旋轉時四肢應如何擺放，仍有待更詳實的指示。近代許多身體技術之傳授，會搭配想像指令（imagery cuing），以增添操作者對該技術操作之理解。而歷代太極拳宗師則以「頂頭懸」、「豎起脊樑」、「尾閭中正」、「主宰於腰」、「腰如車軸」等口訣，自頭至脊椎、尾閭等部位，分別對「緣督以為經」作出相應且更為詳明的操作指引。

　　這條憑藉以為身體縱軸之督脈，起於尾椎骨端之長強穴，經頭頂之百會穴，迄上牙齦之齦交穴而終，為一位於人體背後的縱向中軸，恰與脊椎的位置重合。頭頂和尾閭為此縱軸的兩端，腰則環繞於側，隨中軸一起活動。99

　　太極拳中，無論動靜皆須注意「頂頭懸」、「神貫頂」、100「精神能提得起」，101身體隨時保持在彷彿頭上有一條髮辮懸於屋樑的狀態。102

　　「豎起脊樑」，則試將脊椎想像為一串累疊而起的珠子，留意不使這些疊起的珠子歪斜傾倒。且在輕鬆而不刻意用力、不緊張且不僵直的前提下，直豎起身體縱軸。103

　　無論人或坐或站，尾閭與胴體之底部皆相當接近，於是尾閭之措置便成為操作「緣督以為經」相當重要的關節。一旦能保持「尾閭中正」，便不會駝腰、翹臀，亦不會置骨盆於前傾或後倒的狀態。

　　太極拳以「頂頭懸」、「豎起脊樑」這兩個想像指令，加上「尾閭中正」加強細部動作之引導，使「緣督以為經」的操作——將督脈視作人身垂直地面的假想直線——在細節上更為具體。

　　若說「頂頭懸」、「豎起脊樑」和「尾閭中正」是「緣督以為經」落實於身體、賅括動靜的總綱；那麼「主宰於腰」、「腰如車軸」、「腰為纛」，便是「緣督以為經」之動態原則。「纛」是軍隊前鋒所掌之大旗，全軍朝著大旗前進的方向行進。「腰為纛」以軍旗比喻腰和脊椎，四肢則如同兵士，朝軍旗之所向移動；「腰如車軸」則是以腰和督脈為身體之中軸，猶如車輪之軸心一般，須待軸心轉動了，整個車輪才隨之轉動。所謂「主宰於腰」、「腰如車軸」、「腰為纛」，意即唯有腰轉動了，四肢及頭面、眼神、腳步才隨之而動，無一在腰不動的情況下自作舉動。104當全身肢體能安於中軸之主宰不妄作躁動，免於筋肉緊繃造成的偏斜不穩狀態，身體始能安舒、臻於放鬆之境，達到太極拳所謂「立身須中正安舒，支撐八面」105的身體境界。

　　本文倘以「知道是什麼」（knowing that）為研究進路，便勢必得釐清《老》、《莊》與太極拳之間的系譜關聯。但筆者無意於《老》、《莊》之前預設一古道教的存在，106繼而從漢魏六朝後《莊子》被發展成丹道術數的分支與流裔，去揣想勾勒《莊子》對肇始於宋代，拳經、拳譜多賴口傳心授、乏正史可考之太極拳的迢遞影響，以爬梳、鋪陳兩者間的系譜關聯。107

　　本研究既聚焦於「知道怎樣作」（knowing how）的專題探討，故在無系譜可證之情況下，筆者注意的是：此年代相去甚遙的兩者之間，竟有著通同的身體操作原則。此等若合符節的身體原則，雖無系譜、影響可考可證，卻於異時、異代有著出而合轍的發現，也就具備跨越時地、可重覆檢證的潛質。

　　儘管本文所專論的《莊子》「緣督以為經」，與太極拳「頂頭懸」、「豎起脊樑」、「尾閭中正」等身體原則相契相應，但筆者並無意忽略二者的基本差別：若將「熊經鳥申」和「脩行無有」視為兩種不同的工夫類型，太極拳作為一套拳法，顯然屬於「熊經鳥申」之類，而與歸屬「不刻意」、「脩行無有」的《莊子》大相逕庭。可堪玩味的是，理應歸屬「熊經鳥申」之列的太極拳，於修鍊論述中卻有其「生活太極化」的部分。如鄭曼青先生於《鄭子太極十三篇．養生全真第八》所言：

　　可見只要於日常舉手投足間依循太極拳之身體原則，即便不特意操練拳法套路，亦能鍊功養氣於日日夜夜。例如站立行走時「足分虛實，實則足心貼地」，注意雙腳「虛實分明」，身體重心隨時只落於一足；睡覺時「向右側睡，屈右（當作「左」）腿，以左足背貼於右膝蓋下，左手落左跨上，右手託右頤，全身筋肉鬆沉貼蓆」，109皆屬「生活太極化」之一環。而除了行止坐臥的姿勢外，儘量不施拙力——避免因身體肌肉的過度使力而產生肌肉緊張的現象（方能長勁）、不作不必要的思考（得使意純）110，與本文專論的「頂頭懸」、「尾閭中正」等，均是日常生活須時時留意恪守之要則。故太極拳雖屬《莊子》所謂「熊經鳥申」之類需特地撥空從事的工夫，卻也有其「脩行無有」、可隨時隨處踐履的部分。

　　太極拳以「頂頭懸」、「豎起脊樑」、「尾閭中正」等操作指令，提醒我們行止坐立均要提高顛頂、拉長身體縱軸、保持尾椎端正而使脊椎直立；並以「主宰於腰」、「腰為纛」、「腰如車軸」為活動原則，使四肢、胴體乃至眼神均隨腰、脊轉動而不自作舉動，將所有的身體活動歸於腰脊統御之下。「坐則隨時危坐，豎起脊樑」，即使在進餐時，也應注意以手托起飯碗就口，避免因弓身以口就碗而造成脊椎的彎曲不正。111方是將「頂頭懸」、「豎起脊樑」、「尾閭中正」落實生活，寓太極之修鍊於日常之中。

　　「生活太極化」即期望在沒有修鍊、操作太極拳時，舉手投足間也皆能符合太極拳「頂頭懸」的拉長顛頂、拉長身體縱軸，「尾閭中正」且「豎起脊樑」、維持身體縱軸的正確位置，「一舉動周身俱要輕靈」的放鬆、不使拙力，「不雙重」的雙腳「虛實分明」等基本身體原則。

　　以上太極拳身體原則之措辭用語，雖不同於「緣督以為經」，但修鍊太極拳所需依循之身體原則如「頂頭懸」、「豎起脊樑」、「尾閭中正」等，卻與「緣督以為經」若合符節。這異時異代的兩項身體技術，竟有著共通的操作方法，而透過參驗太極拳之身體原則，「緣督以為經」成為一可以授予他人、能夠重複操作驗證的技巧。若日常生活中的坐立行走均能謹守這幾條寥寥可數，卻須日日踐履、時時恪守的身體原則：將脊樑想作一條累疊而起的珠子，在不緊張、不刻意用力的狀況下維持這串珠子的豎立，不使其歪斜傾倒（豎起脊樑）；最末端的那顆珠子即是尾閭，保持其在胴體之中正（尾閭中正）；最頂端的那顆珠子便是百會，想像有人從此處拉起串著珠子的細線，懸於樑上（頂頭懸），便能按圖索驥做到「緣督以為經」，身體將日漸有「滿身輕利」的體會。工夫亦不再只是工夫，而成為無須刻意亦能遵守的「常因自然」。倘能漸進配合《莊子》其餘身體律則的實踐，相互輔成，心身修為將緣此同時升進，最終甚至能開啟「聽之以氣」的超感能力，或臻至「嗒焉似喪其耦」的生命境界。112

　　經由參驗太極拳之基本操作原則，我們可以將「緣督以為經」這個看似渾沌、不知如何切實踐履的身體技術，透過「頂頭懸」、「豎起脊樑」、「腰如車軸」、「腰為纛」等想像指令，化為一有方法可循、可具體落實的身體技術。為能更增添現代人對「緣督以為經」操作之理解，以下將透過皮拉提斯——一項建立在西方現代醫學基礎之上的運動，以現代人所熟悉的西方生理解剖學概念詮釋「緣督以為經」之操作，使此一身體技術在當代更容易被複製。

　　要求直豎起身體縱軸的，不只傳統武術中太極拳的修行。二十世紀初由德國人皮拉提斯（Joseph H. Pilates, A.D.1883-1967）所開創的Contrology運動，113最重要的原則就是維持身體中心線（body alignment）、也就是脊柱位置的正確與穩定。由於受到地心引力的影響，為了使脊椎不會因重力而更趨彎曲，我們經常性的活動都須反重力而行，114身體各部才得以隨時保持良好的姿勢。因此，使身體具備足以反重力的力量，著實不可或缺，這就是為什麼皮拉提斯的動作主要為訓練核心肌群。核心肌群支持著脊椎與體內器官，並維持人體姿勢，是人體運動的核心與源頭，皮拉提斯稱之為「動力室」（power house）。115

　　皮拉提斯運動既由特定動作訓練身體各部肌群，自然大異於《莊子》的「脩行無有」，而當歸屬「熊經鳥申」之類：部分動作用以強化腹部肌群（如Teaser），部分則加強脊椎活動、延展脊椎（如Roll Up），或者強化髖伸肌群及肩、背軀幹穩定（如Leg Pull Front），或者強化背伸肌群（如Swan Dive），或者鍛鍊腹斜肌群、髖伸肌群並要求整體軀幹的穩定（如Side Kick）。116這麼多樣的動作，其主要目的無非強化身體的核心肌群，進而使其有力量維持身體中心線的位置。這一切的「熊經鳥申」、特殊動作的操練，是為了在運動以外的日常生活中皆能保持身體中軸的穩定。這種要維持身體中軸穩定的身體原則，正等同於太極拳之「豎起脊樑」、「尾閭中正神貫頂」與《莊子》之「緣督以為經」。

　　至於何謂身體中心線？117接下來筆者將透過皮拉提斯對身體中心線的理解，來照見《莊子》「緣督以為經」的現代生理學詮釋：想像有根長桿自尾椎向上，通過脊椎、頸部，最後從頭頂延伸而出。確定脊椎如長桿一般筆直後，頭也順著長桿的方向盡可能地拉長，118這樣可以在每節脊骨間營造更多的空間，抵消重力不斷拉動肌肉和骨骼所造成的身體緊縮和關節間隙減少119——如此一來，正同做到了太極拳的「頂頭懸」。

　　在調整頭、頸位置時，注意胸部、肩膀都要放鬆，避免聳肩，雙肩自然下垂，使頸椎向上延伸；120同時要留意使下巴朝胸部的方向內縮，延伸頸部的長度。121當整條脊柱如一垂直地面之長桿般筆直時，須注意不要駝背，但亦不刻意挺胸，使胸椎部位的肋骨內收。再想像有條細線，一端繫在胸骨中間，另一端繫在天花板上，想像有人拉動那條線，將胸部往上拉，讓胸椎得以延伸、拉直。122

　　在說明整段脊椎、特別是從頸椎到胸部的注意原則後，皮拉提斯亦對腰部至尾椎的正確措置做出說明：注意使髂前上棘（anterior superior iliac spine，在腰前兩側、骨盆上方可摸到的兩塊突出的骨頭）和陰部上方的恥骨聯合（symphysis pubis）共構之等邊三角形垂直地面，123且假想恥骨聯合與尾椎骨靠近扣緊，骨盆便不致前、後傾斜歪倒，而能使腰椎與尾椎保持在骨盆中立的位置上，124達到太極拳所謂的「尾閭中正」。如此一來，無論行走、端坐，皆可保持身體中心線如經線般垂直地面，而達到「緣督以為經」的狀態。

　　皮拉提斯所欲調整、回復的那條「與生俱來的直線」，即太極拳必須豎起的「脊樑」，也就是《莊子》不刻意卻時刻緣以為經的「督」。這樣的偶合正幫助我們得以從現代生理解剖學的角度，認識此一維持身體縱軸直立的身體技術。

　　若不將「緣督以為經」落於身體作解，反視其為純粹的心靈工夫，並以此詮釋帶入《莊子．養生主》的文脈，則後文所接續的「可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年」，便不易見其因果關聯——既難以「保身」、「全生」、「養親」、「盡年」原字疏通作解，亦無法說明為何遵循心靈工夫的「緣督以為經」，便能獲致保衛身體、健全生命、頤養親上、盡享天年等諸多效驗。致使注家不惜換字換義，甚至將「養親」解作「養新」，再由「養新」轉為「養心」，於訓詁上一再輾轉。125

　　明代陳治安雖以「緣督以為經」為養生鍊氣之要訣，更於註下雲：「人若於世上一無所為，則此身何寄，親於誰養？」126顯然肯定「緣督以為經」後「保身」、「全生」、「養親」、「盡年」之功效，但陳治安亦未對「緣督」的操練作出更進一步的說明。127本研究援引太極拳與皮拉提斯之操作方法，詮說「緣督以為經」這項身體技能，開展出能夠依循操作的文字敘述。使「緣督以為經」得以安置於身體座標上，進而再將「緣督以為經」置回《莊子》文本脈絡中加以檢視，重新理解何以做到「緣督以為經」便能收穫「保身」、「全生」、「養親」、「盡年」的效驗。

　　雖然筆者借用異時、異代、異域的皮拉提斯操作原則，作為「緣督以為經」的當代生理學詮釋。但必須聲明的是：《莊子》和太極拳與皮拉提斯之間，有著極大的差別。如前所述，維持身體中心線的穩定，是皮拉提斯這項運動的究竟目的。儘管此原則與《莊子》「緣督以為經」、太極拳「豎起脊樑」等若合符節，但絕不表示《莊子》和太極拳的修習目的僅止於此。學者可循此初步原則，並嫻熟「肢體的不可自動與無為：太極拳的『鬆勁』、『兩臂已斷』與《莊子》的『形如槁木』、『墮肢體』」、「付體重於一足：太極拳的『雙重則滯』與《莊子》『天之生是使獨也』的身體暗示」等規範，進一步熟習其餘身體技術。工夫間相互輔成，將開啟「聽之以氣」、「氣聽」等超感能力，最終將臻於《莊子》「嗒焉似喪其耦」、太極拳所謂「全身意在精神」的生命境界。128

　　皮拉提斯的各式動作，是為能維持身體中心線位置的正確與穩定而設計的。當學習者逐漸能夠維持身體中軸的延展與穩定，便能獲致體強魄健的效果。皮拉提斯在Your Health一書中指出：經過合宜的鍛鍊，原本被認為難以預防的心臟疾病、結核病、脊椎彎曲、O形腿、X形腿、扁平足等疾病，都是可以預防和改善的。129以皮拉提斯自身為例：他自幼體弱多病，患有哮喘、佝僂症（駝背）及風濕性關節炎等，但在歷經鍛鍊後，他十四歲時的體態已足以擔任人體解剖圖的模特兒。第一次世界大戰時，身為德國人的皮拉提斯在英國拘留營中運用自己開發的體能鍛鍊方式訓練其他戰俘，一九一八年當成千上萬人死於流行性感冒，與他同營的戰俘竟因此而得以全數倖免。130

　　當我們援引太極拳為「緣督以為經」做出更明確的格義與操作說明時，發現太極拳在做到「頂頭懸」、「尾閭中正」、「豎起脊樑」等身體原則後，將可依「三階九級」的進程，循序漸進地達到不同的身體境界。初階為舒筋活血之運動：初階一級由舒腕及肘至垂肩，二級由腰胯漸鬆至膝、足踵，三級由尾閭至顛頂筋柔脊柔、全身皆鬆，達所謂「柔腰百折若無骨」。值得注意的是：「尾閭中正」、「頂頭懸」正是初階要訣。二階為鍊氣：一級氣沉丹田；二級氣至胯至膝至踵、至肩至肘至腕，達乎四肢；三級氣越尾閭而達泥丸。修鍊至此階級，則延年袪病亦末事矣。131三階則知覺其氣之動靜：一級為聽勁，以與對方體表之接觸，感知其氣之動靜；二級為懂勁，不必觸碰對方，而於其氣初動之幾便能感知；132三級為階及神明，此時修鍊者之氣進乎精神之作用，目之所注、神之所到，氣已隨之。133

　　以上簡述太極拳「三階九級」各級所相應之身體境界，修鍊者隨級升進，最終到達太極宗師之究竟。倘修鍊太極拳至宗師的高度，將可有貌如少年（「色若孺子」）、體態輕妙（「身輕」）、134一舉一動俱從心所欲（「意氣君來骨肉臣」135）的身體境界。並能具「內固精神」、「不動心」的心靈修養，136得以保持端凝的心境，不隨外在事物波動紛擾。當代太極拳宗師鄭曼青先生幼年時，曾戲於危牆之下，牆倒而傷及頭腦，思緒不如往常敏捷，後來又染上肺癆咳血之證；但在修習太極拳後，宿疾逐漸痊癒，身體日益強健，心思也回復到最初的靈敏聰明，137甚至年屆五十，視力、體力、精力均猶勝少年之時。足見修習以「頂頭懸」、「豎起脊樑」、「尾閭中正」為要訣之太極拳，對身體與心靈確有莫大助益。

　　《莊子》、太極拳與皮拉提斯，三者發展於不同的時代與地域，各有其獨特的身體技術與身體原則，不可混為一談。但在深入檢視其身體技術後，卻發現三者間存在著一項通同的原則，即對身體縱軸挺直端正的重視與要求。同樣以「督」為「經」、以「脊樑」為「中正」、以「脊柱」為「身體中心線」的身體技術，在不同時代、異域文化中，都有著袪病延年的效果。當我們從註疏傳統和實際操作層面去理解「緣督以為經」，重新將「緣督以為經」放回《莊子》文本檢視，自然能明白為何置「緣督以為經」於〈養生主〉一篇當中，亦能明白何以踐履「緣督以為經」——一個僅需豎起脊樑、維持身體中心線的身體技術——便「可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年」：做到「緣督以為經」，始能保全己身；但生命的範疇不限於身體，因此「保身」之後尚需「全生」；而在一己生命之外，人的一生還有至親的親人，以及更遼闊的時空環境中的一切際遇。因此在此身、此生之外，還要「養親」、「盡年」——莊子於〈養生主〉首段勾勒出層層向外推擴的生命格局，而「緣督以為經」則是這一切得以層層推擴的起點。如此一來，「緣督以為經」這整個段落的文脈，便能因此得到疏通與理解。

　　《老》、《莊》之「自然」、「無為」，並非「無所作為」。正如明．陳治安注「緣督以為經」雲：

　　《莊子》所不為的是「彼其於世數數然」（〈逍遙遊〉）——若因追求身外之物、爭逐世俗價值，而捐身於「為之」之中，反恐招致「傷生之主」、「不盡天年」之害，「保身」、「全生」、「養親」、「盡年」終成想望。然道家的「無為」之「為」如何達成？陳治安以「神凝內收」詮解《莊子》此一內返而不外求之生命取向，但這仍只是心靈層面的工夫。倘無身體工夫之配合，則此世所假之「身」是否堪寄？此身所當奉養之「親」又將留與誰人？

　　筆者參驗太極拳與皮拉提斯之身體技術，以照見「緣督以為經」較詳明而落實的操作原則，讀者不免會有此疑慮：「常因自然」、「因其固然」、「不刻意」、「脩行無有」既為《莊》學之要旨，何以屬「熊經鳥申」的太極拳與皮拉提斯，竟可與《莊子》之「緣督以為經」格義而不相扞格？

　　《莊子》、太極拳和皮拉提斯各有其孕育發展的文化背景與時代脈絡，三者所追求的目的與究竟境界不同，因此於工夫取徑和型態上也有所不同，無論是武藝的修鍊或是身體的鍛鍊，皆有別於《莊子》欲摒除外於日常生活之「有為」動、靜功法的「不刻意」原則，自然不可混為一談。本文所專論的，是此三者間共通、且無時無刻皆須恪守的身體原則——身體縱軸正確地直立與穩定。太極拳作為一套拳術，在「熊經鳥申」的刻意修鍊之外，仍有其實踐於日常生活的部分，此即前述所言「生活太極化」。例如坐時必「隨時危坐，豎起脊樑」，139如此即使不特意撥空從事拳套之演練，亦能於行止坐立、舉手投足間踐履「頂頭懸」、「豎起脊樑」、「尾閭中正」等要求，達到「生活太極化」，而寓「脩行」於「無有」。同樣地，皮拉提斯作為一廣泛使用於醫療復健體系、可強身健體之運動，自有其特有的操練動作。但皮拉提斯的身體原則亦能融會於日常生活，無論行走、站立時時貫通，140如此一來，便可「益生」於「不刻意」之中。

　　當這些身體技術能夠融入日常生活的行住坐立，使督脈、脊樑、也就是那條「與生俱來的直線」漸漸回復應有的筆直時，太極拳和皮拉提斯便不只是須特意撥空從事的「熊經鳥申」、「刻意」工夫，而能隨時隨處內化為身體與生命的一部分。故就太極拳和皮拉提斯之身體技術皆能寓於日常、融入生活這點而言，不但符合《老》、《莊》「無為」、「不刻意」、「不益生」、「脩行無有」等工夫類型，更相契於《莊》學「常因自然」、「因其固然」之思想要旨。

　　既然這條《莊子》緣以為經的「督」、太極拳欲豎起的「脊樑」、皮拉提斯植基於西方生理學的「身體中心線」，是人人與生俱備的，何以仍需倚助後天的努力、工夫的修鍊，方能體現此一「自然」的身體技術？

　　Pilates於其著作Return to Life Through Contrology曾指出：幾乎百分之九十五的人口患有不同程度的脊椎側彎。一旦脊柱彎曲，身體就偏離了與生俱來的那條直線——亦即偏離自然的平衡。新生兒的背部是平坦的，因為他們的脊椎仍成一條直線，但現在每天卻有成千上萬的人駝背並突出小腹。皮拉提斯這項運動，便是運用「捲起」（rolling）與「展開」（unrolling）等動作，逐步穩當地使脊椎恢復初生時的正常狀態，並增進脊椎的彈性。141隨著年歲漸長，身體可能已在生活的重擔、不良的姿勢下失去初生之「自然」、平衡，而有賴後天勉力矯正，方能回復此一縱軸原初的筆直。

　　近代太極拳宗師鄭曼青先生亦嘗謂：

　　脊樑端正與否，攸關著我們的身體健康，無法「豎起脊樑」不但無法練成太極，142更甚者將為身體帶來各式大小疾病。無怪乎《莊子．養生主》曰：「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經。可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。」何以皮拉提斯能成為如此風行的運動？又何以在眾多太極拳修習者中，練成上乘工夫者寥寥可數？正因絕大多數的人身體中心線已失去平衡，無法做到「尾閭中正神貫頂，滿身輕利頂頭懸」，需依靠後天之勉力而為，方能回復先天之「無為」與「自然」。即便是藉由太極拳、皮拉提斯等身體技術來回復身體中心線之位置，每週亦需付出數小時、甚至每日數小時的額外時間與努力方能達成，更遑論是將這努力擴展、充塞於日日夜夜、時時刻刻、分分秒秒，化為日常生活行住坐立的一部分。

　　Merleau-Ponty認為，日常生活中的身體習慣，並不是一種概念性知識；習慣的養成、獲得不是靠心智的理解力，而是身體在「理解」（understand），這就是所謂的「體驗」。換言之，就是「意向」中我們想要獲致的身體感、感官經驗、情緒狀況等，與「實際」呈現出的身體感、感官經驗、以及情緒狀況，兩者取得一致。143當生活日漸被一種新的意義滲透，當身體日益同化於一個新意義的核心時，身體就能日益「理解」，習慣就能養成獲得。144

　　「緣督以為經」這樣看似簡單的指令，其實不是一項單純的動作，而是將文化理想內化入身體後，方得逐漸造就有「能力」意涵的身體技能。145這好比太極拳套裡有許多程式化的動作，但習拳者的身體必須與拳經裡的文字產生緊密的聯結，以身體記憶、理解這些異於日常生活的舉措，才能順利地透過身體演練出拳經所要表達的內容，進而無動不太極。訓練、模擬與陶冶的究竟，是使所訓練的知識或技藝能夠毫不費力地表現或演練出來，一如日常生活的舉手投足。

　　一項身體技術之最高境界，即是將該技術的精神與原則寓於平日之行走、尋常之坐臥、生活之慣習。而從身體的習慣，例如走路時手臂如何擺動、坐席中手臂與胴體的相對位置、姿勢等，可看出每個文化群體或社會的特異處。這些身體習慣並非與生俱來，而是有賴後天的學習，它們會隨著個人之行止、經驗及可能的模仿而改變，也會受到社會、教育背景與權威的價值系統種種因素的影響。146

　　因此，「緣督以為經」這個姿勢背後，有其獨特的文化意涵。「站」（或「坐」）不僅是一種姿勢，而是身體技能；甚至不只是一項身體技能，而是能領人通往一直潛伏於中國傳統文化中「常因自然」（《莊子．德充符》）、「道法自然」（《老子．二十五章》）境界的鎖鑰。由「身體技術」到「自然」進境，正如王叔岷注庖丁解牛所謂：「道是自然，技乃人為。盡乎人為，則合乎自然矣。」147人為技術不斷升進的極致，方能臻至（或說歸返）道家義界下的「自然」。Edward Gilman Slingerland所指出「如何努力做到不努力」悖論中的緊張矛盾，將在以人為努力歸返「自然」、「無為」的工夫進路中渙然冰釋。

　　為還原《莊子》「緣督以為經」的本來面貌，筆者重審歷代注釋中「緣督以為經」之詮解，找出詮字釋義紛紛出走的緣由。且藉由《莊子》工夫論中身體位階的釐清，與早於《莊》注之督脈文獻及帛書《老子》「守靜督」的佐證，使「緣督以為經」得以擺脫別字異解，重新安置回身體座標上。並透過時代晚出、地域迥異，但同樣以延展、保持身體縱軸筆直豎立為基本身體原則的太極拳與皮拉提斯，對「緣督以為經」這項身體技術作格義，以提供讀者更詳明確實的操作方法。如此一來，「緣督以為經」一語置於《莊子》文本脈絡下，再毋需訓詁輾轉；「保身」、「全生」、「養親」、「盡年」亦不顯突兀，使整個段落的文脈得到疏通與理解。而這樣的研究，亦能消除一般視「無為」作「無所作為」的誤解。

　　本研究聚焦於《莊》學之身體主體，而非心靈主體；並援引時代晚出的太極拳、奠基於當代西方生理學的皮拉提斯，將《莊子》「緣督以為經」之身體技術剖析為明確詳實的操作方法。筆者於本文釋出遠多於「緣督以為經」字面意義的詮解，難免予人牽強附會之感，而難以相信這真是《莊子》原意。《莊子》只提到督脈是總領全身、養護心身的關鍵，但僅「緣」以為「經」一語，對頂頭如何懸、尾閭如何中正或身體縱軸如何穩定等操作方法，未必有如此詳細的設想。由於時空的隔閡，即便透過歷代註疏，仍難窺見「緣督以為經」身體技術的風貌。因此筆者借用太極拳和皮拉提斯中與《莊子》極為相似的身體原則，試圖給予「緣督以為經」更明確而豐富的解釋。對此可能牽強附會的解釋，讀者自然有權不予採信、不加徵引，認定《莊子》、太極拳、皮拉提斯三者身體原則之相似，皆是出於偶合。但不採信、不徵引的結果，我們對「緣督以為經」的認識便僅止於一條垂直地表的身體縱軸，如此真實，卻也如此單調空乏、令人不知所措。缺乏詳實的操作指引、缺乏當代語彙的「格義」，莊子的身體技術便只能留在鉛字紙面、博物館中，供後人追緬憑弔，無法重新進入我們的生活，與當代生命相互碰撞出火花。換言之，即使明知這可能是以晚出拳術或異域運動附會而成的解釋，但如此對於具體操作方法的解釋確實賦予了「緣督以為經」更具生命意義的內涵，且使此一起自先秦甚至更早的身體技術在當代仍能被具體的認知、操作，進而改善我們的生命。那麼，又何必以偶然之名、附會之由，將這可能的真相完全掩蓋泯滅，不與人知呢？

　　筆者無意將時代晚出而有相近身體技術與原理的太極拳，與《老》、《莊》相牽互詮；或許《莊子》與肇始於宋代的太極拳間，真存在未知的迢遞影響與系譜關聯，但揣想終難考證。本文既以「知道怎樣作」（knowing how）為研究進路，於是聚焦於年代相去雖遠、卻甚為類似的「順從縱軸」之身體技術原則。思考它們在未必具有影響關係的情況下，可能蘊涵之重要意義：一種傳統身體技術的背後，必然隱藏著某種屬於該傳統文化的身體預設。148而對於身體感的描繪與身體技術的成效，如果在長期的歷史中重複地被體會驗證，則此頗富文化箇色的身體觀，也就深具超越地域藩籬的潛能，而存在於不同的文化場域中。

　　「緣督以為經」固然是《莊子》書中的一條身體技術，且是於眾多身體原則中足以貫通動靜、最為重要的一條。但就《莊子》身體技術的探討而言，「緣督以為經」只是個開端。須待更多身體與心靈原則的配合，於日日夜夜的勉力實踐後，方能成為慣習，將所有的身體修鍊與心靈修為工夫皆內化為生命的一部分。達到《老子》「為」「無為」，《莊子》「刻意」卻「不刻意」的「自然」，通往《老》、《莊》所謂「真人」、「至人」、「神人」的理想生命境界。

《莊子》註疏、詩人具身認知、醫家辨證的跨界討論＊

　　莊子活躍於距今二千餘年前的戰國時代，時至今日，著書動機及《莊子》一書之性質，學界仍乏確論。金聖嘆固然評點《莊子》為「天下第一才子書」，但《莊子》一書當非莊周藉以展現其個人才華之文學作品。01既然被譽為天下第一才子書的《莊子》不僅僅是一部文學作品，那麼是否可歸屬於希臘哲學傳統中出於「愛智」（Φιλοσοφία╲Philosophia）的興趣而以純粹之理性推演著成的哲學經典？

　　事實上，先秦諸子不僅代表當時社會菁英在哲學體系、文化理論上的建構，同時更吸收、含納並發展先民對自然、社會、生活的種種理解與認知。從現代職業分工的觀點來看，先秦的知識分子——所謂的「士」，其思想來源不僅多元（例如：強調耕食自足的「農家」、注重自然時序與萬物屬性的「陰陽家」等），且往往奠基於當時人民對整個人文世界與自然世界的認識與關注。我們可大膽地說，先秦諸子在哲學上的建構往往不是出自純粹「愛智」的興趣，而是有濃厚的現世關懷。02有鑑於此，則莊子的著書動機，是否可能意在傳述其生命所臻至的境界光景，帶領讀者一窺「人」皆可至的理想境界？又或更欲將其通往此一生命境界的工夫途徑傳承予後人？然唯有在確認《莊子》書中確實含括身心技術的前提下，始能確立此書的工夫傳承性質。亦唯有在此前提成立的情況下，以專家與生手的研究向度出發，03探究《莊子》書中身心技術的命題，方得開展。

　　循溯既有的《莊》學研究成果將發現，民國以降，華人學界的《莊子》研究多聚焦於心性論、心性主體，即使在探討《莊子》書中章句字面明顯與身體相涉的文本時，仍多從「心」的面向詮釋，而僅將莊子對身體的描述視為心靈論述的取譬。04相較於華人學界，日本學界對《莊子》書中的身體論述，有較多的學者著眼於當中身體技術的工夫意涵，如坂出祥伸指出，身體的實際修行確實存在於《莊子》書中：

湯淺泰雄更判分東西身體訓練的差異所在：

西方心物二元論的思維傳統中（dualism），笛卡兒認為，人是由物質的身體和非物質的靈魂所組成，而每個有意識的個人便是一個獨特的思想實體。07心靈是主動的、不具空間擴延性的思想實體，身體則是被動的、無法思想卻具空間擴延性的物質實體。由此心身二元思維傳統衍生而來的西洋身體訓練，以心靈、意識為主導，採「從心到身」或說「由心到形」的模式進行。

　　相對的，在東洋思維傳統中，心靈不被視為僅是純粹的意識，也非固置不變之物，而能隨身體的訓練逐漸發生變化。由如是思維傳統所衍生的東洋修行法，遂透過身體的訓練來進行心的訓練，為一「由形到心」的身體操作模式。

　　日本學界雖肯定《莊子》書中蘊含身體訓練的實修技術，然而卻未能闡明其身體技術的具體樣貌與操作方法，此即為筆者亟欲深入考掘之所在。如同採礦前得先勘定該地確有礦藏，吾人慾循專家與生手之研究進路，開墾《莊子》書中所蘊含的工夫途徑之前，當先確認書中確實含括身心技術。然而本研究既不能根據華人學界將《莊子》對身體的描述皆視為心靈論述的取譬；也不能逕從東洋學者之說認定《莊子》一書確有身體技術可言。茲將先透過「以莊解莊」的論證方式，直接進入《莊子》文本的肌理脈絡，探勘《莊子》書中身、心技術存在之有無。

　　技術作為一種可供操作的工夫、可供依循複製之行為活動，動作的背後必有動機可說。一項技術產生的背後，必有相應於此技術的需要。全書首篇〈逍遙遊〉便闡明瞭身、心技術發生的動機、需求。莊子說明人在生命旅程中所欲達成的人生目標：正如禽鳥們各有所欲，追求遠近不一的「飛之至」，人往往亦追尋經驗世界中種種世俗、文化的主流價值（詳圖四之一）。

　　如下圖所示，X代表生命中所欲追求的目標，若以糧食或美好滋味（「正味」〔〈齊物論〉〕）代入X，則或因慾望、能力的不同，而使所欲求、獲致的糧食有著「小不及大」的多寡序列。在《莊子》內七篇的文脈中，此一象徵人生追求的X，不僅可代入食糧、美好的滋味，亦可代入安適的居所（「正處」〔〈齊物論〉〕）、美貌的對象（「正色」〔〈齊物論〉〕）、長久的年壽（「大年」〔〈逍遙遊〉〕）或如鼓琴的昭氏般聞名全國、享譽古今的專業技能（「皆其盛者也，故載之末年」〔〈齊物論〉〕）等世俗價值的追求。

　　在《莊子》內七篇的文脈中，此一象徵人生追求的X同時亦可代入以儒家思想為代表的文化主流追求，如欲成就更廣博、可供「學而優則仕」（《論語．子張》）的知識（「小知不及大知」、「知效一官」〔〈逍遙遊〉〕）；能夠照顧、庇護家國鄉裡的德行與能力（「行比一鄉、德合一君、而徵一國」〔〈逍遙遊〉〕）。凡欲成就儒家典範功業所需具備的知識、德行、能力，皆可代入表徵人生追求的小大序列之中。

　　這些世俗價值或主流文化中的追求，實為莊子所置身、面對之時代社會、歷史文化處境的真情實況。莊子卻歸其類於「塵垢」（〈齊物論〉）之中，界定其屬「物」（〈逍遙遊〉）、「天下」（〈逍遙遊〉）等，是一己生命之「外」（〈逍遙遊〉）的追求；更以「芒」（〈齊物論〉）概括如是追求的茫昧執迷。莊子指出，這些外於己身的追求，皆需仰賴外在條件的配合始有達成的可能，都屬「猶有所待」（〈逍遙遊〉）。倘執意以此等無法操之在己者為核心價值、終極追求，勢將不斷與外物相互砍殺、磨耗（「與接為構，日以心鬬」、「與物相刃相靡」〔〈齊物論〉〕），終將使身心疲憊（「苶然疲役」〔〈齊物論〉〕）、漸趨消損（「日消」〔〈齊物論〉〕）、衰老（「老洫」〔〈齊物論〉〕）、甚且瀕臨喪亡（「近死」〔〈齊物論〉〕）。莊子正是基於如是生命境況之需要，提出解消如是患害的身心技術。

　　莊子認為，舉凡將人生鵠的設於塵垢之中的種種世俗與主流文化追求，盡皆「猶有未樹」（〈逍遙遊〉），終將難逃患害。則面對如是生命患害，究竟該如何解消？莊子所「樹」——即其於「塵垢之外」（〈齊物論〉）的生命追求——又是如何？

　　莊子於〈齊物論〉開篇藉顏成子游「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎」的驚嘆，勾勒「形如槁木」、「心如死灰」的身心境界，展示一種不同於世俗、文化主流價值的生命追求所成就的身心境界，迥異於上述「苶然疲役」、「日消」、「老洫」、「近死」的生命光景：

到達「吾喪我」境界的南郭子綦彷彿靈魂與身體解體了一般，原本與靈魂相合的形軀似乎不復存在（「嗒焉似喪其耦」）。然而，莊子在此處所要展現的不僅是其理想的境界型態，更以顏成子游「敢問其方」一問，點出「形如槁木」與「心如死灰」並非僅是一境界型態的描述，其中確實蘊含可供操作、可資傳授的具體「實修」方法。換句話說，此「敢問其方」之問，對於方法的探問，詢問解消生命患害、進而成就此等生命光景的身心技術、方法究竟為何。等同暗示此等生命光景確實有方法可依循，身心技術當是莊子的行文重點之一。

　　於此，南郭子綦以「鹹其自取」（〈齊物論〉）回應顏成子游之問，即透過自主選擇，將人生的核心價值與生活的注意力，從向外追逐「天下」、「物」、「外」而回歸內返於一己心身——是要讓感官執迷於與外在世界的交接來往，還是能夠在外界大風停歇的當下，令所有竅穴盡皆回復原本的虛空寂靜（「眾竅為虛」〔〈齊物論〉〕），使內心不受攪擾傷害？「鹹其自取」，都憑自主。莊子提醒選擇權掌握在每一個人手中的同時，亦點出一種實踐性，欲恢復本來清靜，需選擇並實際執行——此正是技術、工夫的特性之一。因此或可說「鹹其自取」是一道入門工夫，而由此一問一答，可再次說明《莊子》書中確實存在身心技術。

　　當我們暫時拿掉《莊子》內七篇的篇章藩籬，綜覽《莊子》內篇，可發現全書不斷反覆回應顏成子游「敢問其方」之問，並具體提供可資依循的身心技術：在心靈工夫方面，有諸如「心如死灰」（〈齊物論〉）、「用心若鏡」（〈應帝王〉）、「得其環中」（〈齊物論〉）、「照之於天」（〈齊物論〉）、「安之若命」（〈人間世〉）、「成和之脩」（〈德充符〉）、「心齋」（〈人間世〉）等相輔相成的工夫。身體方面，有「緣督以為經」（〈養生主〉）、「天之生是使獨也」（〈養生主〉）、「形如槁木」（〈齊物論〉）、「嗒焉似喪其耦」（〈齊物論〉）、「聽之以氣」（〈人間世〉）、「真人之息以踵」、「其息深深」（〈大宗師〉）等循級而上的工夫。08

　　須特別說明的是，儘管如湯淺泰雄指出，東洋修行法的思維是「由形到心」，亦即透過身體的訓練來進行心靈的訓練；但南郭子綦達到的境界，卻是心、身兼備，故顏成子游扣緊工夫途徑所提之問，亦是分從心、身兩造而發。就學習《莊子》之道而言，心、身境界既是能雙管齊下的技術，亦可說是必須融會為一的修鍊工夫。

　　以另一處對身心技術的探問為例，〈人間世〉的顏回面對人間世的艱難處境，同樣提出「敢問其方」之問。莊子借孔子之口以「心齋」之法回應，並由「無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣」（〈人間世〉）揭示一套心、身兼備的實修技術——「聽之以氣」既是不執著於耳目感官（「無聽之以耳」），不以心念符應、掃除多餘念慮（「無聽之以心」）後始能抵達，且是與「心齋」、「虛室生白」緊緊扣合的心靈修持；同時亦是循著「緣督以為經」、「天之生是使獨也」、「形如槁木」、「嗒焉似喪其耦」等身體技術一路拾級而上方能體現的身體境界；更是臻於「真人之息以踵」、「其息深深」等至人、神人、聖人身體境界的途徑、方法。09可見在《莊》學中，心靈與身體工夫從來一體、綰合難分。而本文所以將莊子的身、心技術分別論述，則是基於專家與生手的研究進路，為求操作傳授之便，所採取的權宜之法。

　　綜上所論，可知《莊子》一書蘊含身體實修內容並非東洋學者之獨見；筆者藉專家與生手的研究進路與莊子對話，亦非因應當代學界潮流所提出的創舉，10一套可資學習、複製的心身工夫，已在《莊子》的文脈肌理中潛藏千年，靜待後人考掘。

　　當莊子以身心境界的長養、提升為生命核心追求，則其生命所欲「樹」立的所在，自非外於個人生命的物質世界，亦非家齊、國治、天下平的倫理、功業標竿；莊子的身心技術，除了可避免、解消塵垢之中即經驗世界的種種患害，尚有潛藏於經驗現象背後、更為深邃的意涵。莊子以「無何有之鄉」（〈逍遙遊〉、〈應帝王〉）描述其欲將生命樹立在空無一物、超越經驗現象的所在；並指出先於一切經驗現象的「未始有物」（〈齊物論〉），實為人類智慧所能觀照的至高之境；更欲將一己寄託於那不可見之內在永恆生命的長養與提升（「振於無竟，故寓諸無竟」〔〈齊物論〉〕）。

　　然而，莊子的宇宙觀雖及於「六合之外」，肯定較經驗現象更為遼闊的世界的存在，卻不去討論生前死後世界的樣貌（「六合之外，聖人存而不論」〔〈齊物論〉〕）。而僅是主張不「忘其所受」（〈養生主〉）地記住生命最初秉受的形體，不過此世「假於異物，託於同體」（〈大宗師〉）的短暫寓所，因此首要致力養護的是永恆存在、「火傳也，不知其盡也」（〈養生主〉）的「真宰」、「真君」。我們由是發現：《莊》學雖肯定永恆的生命觀，且提供的心、身修鍊技術依稀具備靈修的性格與體質，但其一切工夫卻只聚焦、深植於生後死前——亦即此世——的身、心技術中，致力提升身、心能力以化解此世之患，對生前死後的生命則不多加著墨。正因如是存有論暨工夫論性格，使得莊子之學可以不成為宗教信仰，而具備可與任何文化或宗教的身心論述相參接軌、減少衝突的可能。11

　　莊子於〈齊物論〉開篇藉顏成子游「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎」的提問，分別以「形」和「心」並峙摹寫南郭子綦「吾喪我」、「嗒焉似喪其耦」的得道境界，並由此揭示《莊》學所欲致力的實修工夫。而此兼從身、心二向度摹寫體道境況的論述在《莊子》書中並非偶見的特例。

　　在〈大宗師〉中，莊子亦以屬於身體範疇的「墮枝體」、「離形」與屬於心性範疇的「黜聰明」、「去知」，分就身、心兩方面描述文中顏回所體現「坐忘」、「大通」的得道境界。（詳參本書〈「守靜督」與「緣督以為經」：一條體現《老》、《莊》之學的身體技術〉，頁二四二表三之二）

　　過去華人學界的《莊》學研究者，多視《莊子》為致力提升心性主體、心靈自由的著作，因此往往將《莊子》書中涉及形體的章句視為心靈論述的譬喻。但誠如前引湯淺泰雄所論，東洋的修行方法經常是透過身體的訓練來進行心的訓練，由此即可理解莊子在傳述其修養工夫時將身、心並列分說的必要。而透過對勘〈齊物論〉「吾喪我」、「嗒焉似喪其耦」與〈大宗師〉「坐忘」、「大通」的境界，發現其均將身體與心靈層面並列分說，亦可知在以往《莊》學研究者所關注的心靈境界、心性工夫之外，《莊子》書中確實存在一套與身體密切相關的修鍊技術。

　　然須進一步追問的是：若「形如槁木」與「墮枝體」、「離形」確實是與身體息息相關的境界與工夫，其所體現的身體情狀是何等模樣？又需透過什麼樣的修鍊工夫、身體技術才能臻於此身體狀態？

　　莊子藉以揭示其身體技術的「形如槁木」（〈齊物論〉）、「形若槁骸」（〈知北遊〉）、「身若槁木之枝」（〈庚桑楚〉）以及「墮枝體」、「離形」（〈大宗師〉）等詞語，可對譯為當代語彙中的「想像指令」（imagery cuing）。舉凡印度瑜伽、中國養生導引、武術技法，乃至於二十世紀初興起於西方世界的皮拉提斯（Pilates）等古今中外的身體訓練，在傳授時往往會藉助想像指令，使學習操作者透過想像某一特定事物或情境，增進對操作該技術的體會。

　　然而僅透過「形如槁木」、「墮枝體」、「離形」等寥寥數語，仍難以使學習者具體想像，進而實際操作、複製《莊子》書中的身體技術。以下藉由《莊子》注家的詮釋，試圖釐清「形如槁木」、「墮枝體」與「離形」的具體面貌。茲將歷代注家的詮解表列如次：

　　　　歷代注家以「外無威儀」、「無生意」、「無情」、「體不動」、「忘形」等詮釋「形如槁木」，認為整付身體僅是「元氣中剩物」；而其詮釋「墮枝體」與「離形」時則認為，要將身體當作是「虛假」、「不自有」的非自身所有之物，不再知覺到身體的存在（「不自知」），即當「外」、「忘」其身。

　　倘將上述詮釋置於過去華人學界視《莊子》為探究心靈境界、心性工夫之論著的脈絡下，那麼「形如槁木」與「墮枝體」、「離形」果真純屬心靈的工夫？或僅透過「無生意」、「無情」、「不動」、「忘」、「不自知」等心靈上的悟境，便能帶動、完遂形體境界的提升，達到《莊子》理想的身體境界？假使「形如槁木」、「墮枝體」、「離形」不僅是心靈的工夫與悟境，將使人不禁揣想：身體本身是否即有所謂「無生意」、「無情」、「不動」、「忘」、「不自知」、「不自覺」、「墮焉若廢」、「無為」、「背止於所當止」的具體工夫可說？

　　但我們確實難以僅透過對「外無威儀」的想像，便具體掌握此身體技術的面貌；也難以藉由「無生意」、「無生氣」、「若死」、「俱滅」等看似負面的描述，揣摩「形如槁木」作為一得道者所體現的正面身體情狀（詳表四之一、四之二）。

　　若將「形如槁木」的身體視為「無情之物」，那麼歷代注家所謂的「無情」指的是否就是「體不動」、「四體不動」等身體的「無為」？而所謂身體四肢的「不動」、「無為」，是否即意味著身體全然放縱、不出力的靜止不動狀態？抑或此處所謂的「不動」是一種可存在於身體日常運「動」中的「不動」？若係後者，則此於「動」中「不動」的身體情境又是如何？要透過什麼樣的身體技術方能臻於這樣的身體狀態？

　　歷代注家或以「形忘」、「忘形」闡釋「形如槁木」、「墮枝體」、「離形」（見表四之一、四之二）。然而究竟要如何在身體可能因疾病、傷患所導致的種種痠楚疼痛疲累中「忘」卻我們的身體？同樣的，又該如何想像、感受自己的身體只是一「元氣中剩物」（見表四之一）、怎麼樣才能知覺到一己之身體實為「虛假」而「不自有」？或者該如何才能「不自知」地不再覺識到身體的存在（見表四之二之一、二）？又以上所列舉的「忘」、「元氣中剩物」、「非有」、「不自有」、「不自知」、「不自覺」，究竟僅是頭腦中的理解與想像，抑或可以是身體的實際感受？這樣的描繪所感受的是否等同於病態的麻木不仁、抑或是一種超越常態的身體情境？而如是身體感受與情境，又需藉由什麼樣的身體技術方能體現？

　　明代陳懿典以「四肢百體」的毀「廢」詮釋「墮枝體」、「離形」（見表四之二之四），是否即意味著：需要想像四肢和身體的消失？倘使「廢」不僅是一種想像，而是身體的實際感受，那麼其所描述的是什麼樣的身體感？若其所揭示者實為一種身體全面放鬆、舒適的正面感受，那麼我們需透過什麼樣的身體技術方能做到身體全面而徹底的放鬆？

　　程以寧則以《周易．艮卦》卦辭「艮其背，不獲其身」闡釋「墮枝體」與「離形」（見表四之二之五），隱約蘊含了「形如槁木」、「墮枝體」、「離形」作為一身體技術的操作方法。朱熹於《周易本義》指出：

　　似認為背脊若能在該靜止的時候保持靜止，不隨身軀其他部位的活動而動搖，便是做到了「不有其身」。然而此處所謂的「艮其背，止於所當止」指的究竟是整個背部靜止不動，抑或是要以背脊作為身體穩定垂直的樞軸、帶動四肢百骸的運動？

　　當我們透過歷代註疏的爬梳，試圖將「形如槁木」與「墮枝體」、「離形」體現為具體的身體技術時，僅能得到模糊的輪廓，無法獲取可供依循操作的切實解答。倘若仰賴聆聽註疏傳統中「無生意」、「無情」、「不動」、「忘」、「不自知」等指令，欲使肢體據以隨之而動，恐將不知所措、無所適從。而「墮焉若廢」、「艮其背」之說雖隱隱點出了「形如槁木」、「墮枝體」、「離形」作為身體技術的可能，卻未提供具體的操作方法，使學習者難以依循踐履。

　　這或許是因為時間的隔閡，現存的《莊子》註疏始於魏晉，與莊子成書年代相去已遠；加以歷代注家與《莊子》書中的「真人」可能存在著修鍊經驗的隔閡。〈大宗師〉指出「有真人而後有真知」，倘若缺乏實際修鍊經驗，或雖聊具修鍊經驗而火候未到，皆難以確實掌握莊子以文字傳述的修養工夫。為進一步釐清莊子「形如槁木」、「墮枝體」、「離形」身體技術可能的具體面貌與操作方法，勢需藉助註疏傳統以外的其他途徑。

　　若將中國傳統文化譬喻為一棵枝葉繁茂的大樹，在探究莊子的「形如槁木」時，似不宜僅將此詞彙、工夫與其歷代詮釋，視為樹身中一條與其他部位無涉的單一維管束。否則一旦無法由歷代註疏確實掌握「形如槁木」的具體意涵以及操作方法，則循此孤立維管束的單線追尋也將戛然而止、面臨難以復刻的處境。

　　但若將「形如槁木」這條維管束置回固有文化的「輕身」傳統中加以檢視——如聞一多與張亨先生所論，早在先秦道家之前已有一原始的「古道教」存在，24而所謂古道教中的修鍊傳統，倘如莊子於〈大宗師〉所言，是透過前修後學的體現授受而傳遞不絕，25則於莊子活動的時代應有不少身體力行如是修鍊之人；且此一修鍊傳統其影響更可能廣被於莊子以降的各文化域與時代，即便其與《莊子》間不見明確可證的系譜關聯，亦無礙此修鍊傳統薪火迢遞、擴散開展的可能。

　　研究目的倘在於瞭解一時、一地之文化、學派或思想的特色，自然只須從綿長的歷史縱軸擷取其中一段，作為論述開展的範域，於其中擇取文獻材料、探究所欲研究的課題，聚焦於該時代、該地域的共相及發展。但倘研究目的在於具體瞭解一名生手如何成為「形如槁木」專家、身未輕者如何獲致體現「身輕」之境，畢竟莊子明言：「有真人而後有真知」（〈大宗師〉），而「真人」幾稀，則跨越歷史縱軸中不同的時代與文化領域，揀選曾從生手成為專家的「真人」經驗與相關論述，恐屬不得不然。而浸潛在此文化中作為一個平凡的個人，就「輕身」傳統中的工夫實踐而言，透過如是身心技術通往「真人」之境的過程，亦即致力邁向「形如槁木」此一理想境界的過程。

　　因此本研究試圖突破在《莊》學藩籬內探究莊子身心技術的慣習，而將「形如槁木」象徵置於更廣闊的文化域中，26檢視此並見於傳統詩歌、醫學中的「輕身」傳統，以期能循之掌握「形如槁木」的厚實樣貌。我們固然無法確知與《莊子》異時異代的歷代詩人體驗、醫書描述是否即為「形如槁木」身體實修工夫的原貌，但檢視「形如槁木」註疏傳統、詩歌中「身如槁木」的身體感書寫以及醫家經典中的身重與身輕論述，或可得見《莊子》「形如槁木」此一象徵，是如何為後世所理解、實踐操作，如何開展出為歷代詩人所體會、書寫並深植於傳統醫學論述中的「輕身」身體感與修鍊工夫傳統。透過如是廣度的研究，反覆檢視在各文化領域中的「輕身」論述，許將能對莊子「形如槁木」的身體技術有一更具深度的理解。

　　過去的《莊》學研究者，往往借重歷代注家的詮釋探究《莊子》意旨。但事實上，莊子所謂的「形如槁木」並非僅一純以語言文字格義的知識，而是經由心領神會始能掌握的「默會之知」（tacit knowing），27更是需要透過含括身體的具體實踐方能體現的「具身認知」（embodied cognition）知識類型。28面對這樣的知識類型，研究者乃可採取有別於註疏傳統的格義進路，轉而求諸雖未曾撰作《莊子》註疏、對《莊子》的體會卻可能不亞於歷代注《莊》者的歷代詩人，藉其對「形如槁木」的親身領會與體現，進行格義。以下將檢視歷代言及「身如槁木」暨「輕身」、「忘身」與「遺身」等相關論述的詩歌作品，透過詩人對「身如槁木」身體感的書寫，試圖勾勒詩人所理解、詮釋、體現的莊子「形如槁木」的身體感。

　　在長於論理的宋詩中，可見許多以「槁木」、「枯株」等輕盈物象描述身體感的詩句。茲將宋詩中「身如槁木／枯株」的身體感描述，簡表節錄如次：

表四之三　宋詩中「身如槁木／枯株」的身體感描述

　　宋代詩歌中屢見以「木」、「槁木」、「身若槁」等槁木意象描寫詩人所體會的身體感；蘇轍與辛棄疾亦各以意同於「槁木」的「枯木」（〈和子瞻鳳翔八觀八首其四楊惠子塑維摩像〉）、「枯株」（〈書淵明詩後〉）描述其身體感。

　　值得注意的是，黃庭堅〈奕棊二首呈任公漸其二〉中以「蜩甲」和「枯枝」並舉，透過同樣乾透輕盈的蟬蛻，隱約點出了「枯枝」、「槁木」等物象的蘊意。

　　而由聞九成「真忘乃是大奇事，身可如木心可灰」（〈楊先高題漱玉軒〉）、辛棄疾「身似枯株心似水，此非聞道更誰聞」（〈書淵明詩後〉）可發現，在詩人的理解中，身如槁木、枯株的輕靈之感竟是「真忘」的體證與「聞道」的表徵。

　　倘若宋代詩人慾藉「槁木」、「枯株」形容的是一種輕盈的身體感受，自亦可借用其他物象作為喻依。范成大「身輕一槁葉」（〈七寶巖〉）、40陸遊「身如槁葉墮幽穽」（〈我有美酒歌〉）、41晁補之「身如秋葉輕」（〈再次韻文潛病起〉）、42宋伯仁「願將身與世，渾似柳梢輕」（〈雪後〉）43便藉由輕盈的「槁葉」描寫如此輕盈的身體感受；或者以更為飄渺輕靈的「飛煙」（陸遊〈夜泊龍廟回望建康有感〉：「我醉行水上，身輕如飛煙」）、44「浮雲」（唐．白居易〈答元八郎中楊十二博士〉：「身覺浮雲無所著，心同止水有何情」、45李復〈酬邢先生疊前韻〉：「丹回七返已成珠，寶養三田如抱卵。一身天畔若雲浮，萬事世間皆刃斷。」）、46「水雲」（劉克莊〈徐洪二公再和二詩餘亦隨喜其一〉：「腰臂拘攣倦笏紳，箋天乞得水雲身。古書一點心源合，時事千莖鬢雪新。」）47等描寫身輕之感；蘇軾則以「鳧」（蘇軾〈謝人惠雲巾方舄二首其二〉：「輕身只欲化為鳬」）48可輕盈飛翔的禽鳥形容身體的放鬆輕靈。

　　當我們透過詩人對莊子「形如槁木」身體感的理解、詮釋與體會，瞭解到「形如槁木」此一象徵被眾多詩人視為一種輕靈的身體感受，則可循此線索進一步探究詩人讀《莊》後書寫「身如槁木／枯株」身體感所具體實踐、心領神會的「輕身」內涵：

表四之四　曾作「身如槁木／枯株」身體感描述之詩人所具身認知的「身輕」書寫

　　上表詩作中屢提及「『覺』身輕」、「『覺』此身輕」，由「覺」字可見：「身輕」並非度量衡上實際體重的減少，而是身體的主觀感受。

　　需進一步追問的是，詩人眾口一致、親身體驗的「輕身」、「身輕」，究竟是一種什麼樣的身體感受？

　　由劉克莊暢言其體會到「身輕」之感的「喜」悅（〈避客〉：「簪筆西清慙德薄，角巾東路喜身輕」），59足見「身輕」乃一眾人所羨、所喜的身體感受。對詩人而言，這樣的「身輕」之感的意義與價值，就算是大如明月的貴重珍珠也比不上（劉克莊〈詰旦思之世豈有不押之韻輒和北山十首其八〉：「蚌珠大如月，不及爾身輕」）。60

　　如是正面、能為生命帶來諸多益處的「輕身」之感，是否可透過後天學習與努力獲致？由元結「茹芝鍊玉學輕身」（〈宿無為觀〉）、61澹交「未得忘身法」（〈病後作〉）62可知，在詩人的認知中，「輕身」確有可致之法，能夠經由學習而臻於輕靈。

　　詩歌中不乏提及可使人輕靈放鬆的輕身之「法」，如：「公欲輕身上紫霞，瓊糜玉饌厭豪奢」（宋．黃庭堅〈何造誠作浩然堂陳義甚高然頗喜度世飛昇之術築屋飯方士願乗六氣遊天地間故作浩然詞二章贈之〉）、63「凡骨已蛻身自輕，勃落葉上行無聲。華隂市樓醉舞罷，卻上蓬峰看月明」（宋．陸遊〈贈道友〉）、64「那聞髙士飄然句，陡覺身輕似得仙」（宋．吳芾〈和蔣無退懷湖山〉）65均提到可藉由仙道之術獲致「輕身」的身體感。

　　除了仙道之術外，歷代詩歌中亦多言可由服食藥餌達到輕身之效。白居易即謂「藥效喜身輕」（〈早春獨遊曲江時為校書郎〉），66可知在唐、宋人的認知中，藥物確實有輕身的效驗。曾作「身如槁木／枯株」等身體感描述的詩人們並記述了服用「胡麻」、67「芝草」68等食物、藥物所帶來的輕身效果。

　　除了服藥外，投身於世，我們的身體感受亦會受到外在情境影響，處在自然山水間容易感到輕靈放鬆，從而獲致「不藥身輕」（張孝祥〈踏莎行〉）的輕身之感。宋．蘇軾〈和文與可洋川園池三十首其十九過溪亭〉：「身輕步穏去忘歸」；69蘇轍〈和毛國鎮白雲莊五詠其四濯纓庵〉：「往還漸少人誰識，寢食無為身轉輕」；70劉克莊〈丁酉重九日宿順昌步雲閣絶句七首其三呈味道明府〉：「小休綠樹濯清泉，垢盡身輕意欲仙」71詩人皆抒發了在徜徉山水、優遊天地之時，身體所感受到的輕鬆暢快之感。

　　由上可知，在詩人墨客的認知中，「輕身」之感的獲致，除了可透過仙道的內丹之術，或服食藥餌等途徑外，亦可如前所述求助於外在環境氛圍，走向使身體容易獲致輕盈的山水情境。但在中國思想傳統中較求助於外更重要的，則是要如何自期於內。

　　詩人多認為牽念記掛的滌除與解消，為獲致「輕身」之感的重要關鍵，如白居易於〈對酒示行簡〉詩中具體敘述因遠別兄弟平安歸來、雙妹嫁與可依良人，心靈終得不復牽念記掛，為其獲致「身輕心無繫，忽欲凌空飛」72中「身輕」之感的重要前提。

　　然而，與其說詩人認為欲獲致「輕身」必須先行滌除、解消諸般牽掛，不如將注意力自向外投射的俗情、俗慮，轉而內返自身，以一己心身能力升進為追尋的目的。而「輕身」，可能正是此一理想心身境界的具體表徵。

1.「忘身」與「忘世」、「忘名」

　　詩人既普遍認定「輕身」可學、可得，則「身輕」之法的工夫次第為何？從唐．白居易：「不獨忘世兼忘身」（〈詔下〉）、73宋．蘇軾：「身世何緣得兩忘」（〈和章七出守湖州二首其一〉）、74「忘世忘身恐地僊」（〈題沈氏天隱樓〉）、75李復：「為能懸觧如莊叟，會識真風在漢陰。閒笑重輕爭俯仰，靜忘身世任浮沉。」（〈抱甕軒〉）、76吳芾：「悠然身世兩相忘」（〈湖上遣興〉）、77「身世兩相忘」（〈和任宰元紹見寄十首以歸來問信湖山撫摩松菊為韻〉）78等詩句中可發現，「身輕」之法的工夫初階，是將注意力自人間世的俗情、利名抽離，並連同「身」也需與「世」一併忘卻，意即忘卻、解消對此身存在的執著。

　　由蘇轍：「忘身先要解忘名」（〈次韻毛君山房即事十首其五〉）、79宋．陸遊：「看盡人間利與名，歸來始覺此身輕」（〈題齋壁〉）、80劉克莊：「掃空諸有覺身輕」（〈試筆二首其二〉）81瞭解到從人間世的俗情利名抽身而出後，才可能「忘身」。

　　由上可知，忘身並非無關乎「忘世」、「忘名」與否，亦即人不可能在「忘身」的同時，仍外逐利名、執著於世事的成敗圓滿。可知在注意力由外逐世事利名轉而內返自身的過程中，忘卻世事、利名成敗與「忘身」，實乃一共構不離的工夫整體。

　　更重要的是，這樣的「忘身」、「忘世」工夫對詩人而言，並非僅是一時感悟，而是生活中的實際操演與體驗。唐．韋應物：「存道忘身一試過」（〈學仙二首其一〉）82即點出「忘身」確為生活中真實切近的操練；宋．蘇軾：「誰信我忘身」（〈和陶雜詩十一首其一〉）83則透露曾經歷旁人難以置信的「忘身」體驗。

　　然而箇中亦有較為消極的「忘身」之法，如唐．白居易：「日計莫如醉，醉則兼忘身」（〈書紳〉）、84宋．蘇轍：「醉中身已忘」（〈次韻子瞻和淵明飲酒二十首其六〉）、85陸遊：「白袍如雪寶刀橫，醉上銀鞍身更輕」（〈獵罷夜飲示獨孤生其三〉）86以飲酒而「醉」來達到「忘身」之效。身入醉鄉固然是通往「忘身」最為易達的捷徑，但人終究不得不自醉夢中醒來，面對現實的人生。對古代文人而言，投身仕途為人生重要的出路與志業，許能如白居易所云：「常時簪組累，此日和身忘」（〈朝回遊城南〉），87彷彿可從官場宦海中抽身而出以得「身忘」之效，卻終究不是恆久、真正的「忘身」之道。

2.「不知／不覺」、「遺／棄」

　　猶須致力於「忘」，正意味著對此身的存在仍有一定程度的執著。曾作「身如槁木／枯株」等身體感描述的詩人之所以提出「忘」的工夫，適可見工夫修鍊者於此身仍多有執著，才試圖解消因執著而產生的心身疲累。然而在此之上，當有更高的追求，白居易〈隱幾〉詩中隱約描摹了「身輕」的進境：

　　唯有透過「忘是非」與「方寸如死灰」的工夫途徑，才能讓心靈安適（「心適」），進而達到無思無慮（「無所思」）的狀態；而另一方面唯有體現「忘四支」與「百體如槁木」、體現獨立於天地之間，身體卻彷彿乾枯的木頭一般輕盈、教人不覺其存在的身體感，始能讓身體安適（「身適」），進而達到無知覺（「無所知」）的狀態。89如此日積月累的修鍊，90方能成就身心兩「遺」的境界（「今日復明日，身心忽兩遺」）。

　　值得注意的是，白居易引《莊子．齊物論》中「南郭子綦隱幾而坐」章句為詩題所詮釋的「隱幾」境界，於詩中先言「忘四支」、「無所知」，最終到達「遺身」（「身心忽兩遺」）之境，正透露出「身輕」之法的工夫次第。在學習「忘世」、「忘名」等解消對此身的執著之後，仍有可能會注意、意識到身體的存在。於是詩人乃更進一層，刻意不去向外「知」、「覺」，把古典中所謂的神、也就是注意力，收回內斂於一己的心靈，朝彷彿「不知」、「不覺」此身存在的境界邁進，期能體現「不知」的身體感。

　　但即便不再注意、意識、「知／覺」到此身存在，卻仍自認此身為我所有、將此身視同自我，才會隨著此身的際遇遭逢喜怒憂悲。因此全然超越、拋丟此身的「遺」、「棄」的身體感，是更深一層的工夫體現。

　　除上舉〈隱幾〉詩中所謂「身心忽兩遺」外，白居易：「悠悠身與世，從此兩相棄」（〈適意二首其二〉）、91宋．蘇軾：「與可畫竹時，見竹不見人。豈獨不見人，嗒然遺其身。」（〈書晁補之所藏與可畫竹三首其一〉）、92陸遊：「遺世亦遺身」（〈書意〉）93等詩作指出詩人致力將對身體的執著拋丟遺棄、不再以此身為一己所有，連同外在人間世事，一同解消並拋卻。倘能致力遺喪此身的工夫、不復自覺形軀為「吾」所有，更徹底地讓心神、注意力內斂專一，終將獲致彷彿不再自覺擁有此身的如遺、如喪、形神「嗒然」解體的身體感。94

　　循著「身輕」的工夫階梯拾級而上將會發現，透過「忘」的工夫，在日積月累的修鍊過程中，意識對形軀的在意、執著日趨遞減，身體的實存感亦將日漸淡薄，升進到彷彿「不知／不覺」一己形軀的境地。若將此工夫推進至極，甚至會達到主體將覺悟、身體會感到此身已不復屬於自己般「遺／棄」己身的境地。從「忘」、「不知／不覺」到「遺／棄」此身，「輕身」委實是一正向且可不斷升進的身體感受，是一無止境的境界，因此亦是無止盡的實踐工夫。其工夫次第依稀得見以「忘世」、「忘名」而能「忘身」為初階；以「不知／不覺」為第二階、「遺／棄」為第三階。由此可知，「身輕」的工夫進程所指向的不僅止於身體感無累的消極意涵，當「輕」的感受漸臻極致，踏上「不知／不覺」以及「遺／棄」的工夫之階，最終將感受到「虛空」的身體感。

3.「虛空」的身體感

　　宋．蘇軾：「是身如虛空，萬物皆我儲」（〈贈袁陟〉）、95「是身如虛空，誰受譽與毀」（〈和飲酒二十首其六〉）、96陸遊：「此身本自等虛空」（〈述懷〉）97等詩作均言及恍若「虛空」的身體感受。尤需注意的是，由蘇軾：「是身如虛空，萬物皆我儲」（〈贈袁陟〉）可知，所謂「虛空」的身體感，並不意味著生命本身的虛無，而是形容身體感受、摹寫身體境界；亦即所謂「虛空」的身體感，迥異於一無所有、滅絕的空無，而是「虛中有實」，98在撤除身體的藩籬障蔽後，彷彿浩然真吾渾然與萬物同體、萬物盡在真吾懷抱之內的豐盈狀態。宋．陸遊：「不悸不眩身如空」（〈崑崙行〉）99附帶指出，作為「輕身」極致的「虛空」之感，仍需在身體沒有悸、眩等任何疾患的健康狀態下，始能擁有。

　　回顧傳統詩歌中的「身輕」論述，此「身輕」工夫的背後，所潛藏的究竟是什麼樣的自我認知？

　　由唐．李群玉：「漸覺身非我，都迷蜨與周」（〈半醉〉）、100蘇軾：「覺知此身了非吾」（〈送喬仝寄賀君六首其一〉）101可發現，在詩人的認知中，「此身」實「非我」、「非吾」，這具形軀是不屬於我的，既非吾物，也就可謂「外物」，不能代表真正的自我，此即是要忘卻此身的根本原由。然而，倘若此身不是真正的「吾」、「我」，那麼究竟何為真正的我？102

　　於此「忘身」進程的極處，唐．白居易以「不知吾是誰」（〈隱幾〉）的反思與〈齊物論〉中南郭子綦所體現的「吾喪我」之境相銜，點出「心適」與「身適」的究竟，是對超越形軀生命之「我」、更為永恆之真「吾」的認同。由宋．辛棄疾：「此身無我自無窮」（〈重午日戲書〉）103可發現，詩人在解消對此身的執著、不以其為真我的同時，轉而將真我指向一無窮、永恆的存在。在有限、短暫的此生、此身之外，尚有一永恆的我前之我、身外之身存在。104而此無窮、永恆的真正之「我」，也是除了能使經驗世界中的身體輕靈無累、心靈安足閒適外，「身輕」工夫所要指向的最終鵠的。

　　透過歷代詩歌裡「身如槁木／枯株」的相關書寫，可以發現曾作「身如槁木／枯株」等身體感描述的詩人們將《莊子》所言「形如槁木」視為身體工夫與境界的理想典範，而在解開這層譬喻的喻依之後，湧現的具身認知竟是追求「輕身」身體感的工夫、境界，欲達到「身輕」效果的生命實相。可知《莊子》「形如槁木」在歷代詩人的理解詮釋與具身認知中，實與「輕身」身體感相互映現、繫連。

　　每一時代、地域的身體鍛鍊或修鍊傳統，必然植基於當時、當地的主流醫學。

　　《傷寒論》所代表的傳統醫學的辨證論治，即條理辨析經驗現象中錯綜複雜的「身體感」網絡，如頭痛、項強，惡寒；大便難，惡熱；胸脅苦滿，往來寒熱；食不下，腹滿痛；背惡寒，欲寐；手足厥冷，寒熱錯雜等交織而成，形構繁複縝密的六經辨證體系。以下將檢視其與「輕身」傳統間聲氣相通的繫連；尋繹「形如槁木」註疏傳統與詩人具身認知所共同構成的「輕身」樹幹，是否正以傳統醫學的身體認識為其深植土壤的牢固根系？

　　以下首將檢視傳統醫學中醫法與醫方兼備的鉅著《傷寒論》中與「輕身」論述密切相關的條目。

1.當汗而誤用下法之「身重」

　　第一類是在應當發汗時卻誤用瀉下之法所造成的「身重」。當病患處於「脈浮數，法當汗出而愈」的狀態時，其脈上浮於皮表，呈現出浮脈的脈象，顯示外來的風或寒邪尚只客留在身體表層的皮毛與肌肉，此時應以發汗的方法將尚未深入體內的風寒之邪，自身體表層的肌肉與皮毛驅逐排出。然而倘若醫者在此時誤用瀉下之法，反會將病邪帶入身體更深處的經絡、臟腑，而原本瘀滯在肌肉層的風寒之邪也仍未排出，因此病患將感受到全身肌肉沉重的「身重」身體感。

　　「身重」相對於「身輕」。所謂「形如槁木」之「槁木」，顧名思義即是乾燥的樹木。木材乾燥前、後最顯著的差異，在於重量的減輕。以傳統中藥為例，重三錢的生薑經過曝曬乾燥成為乾薑後，便僅餘一錢的重量。但由上述病證解析可發現，所謂的輕、重，在傳統醫學中，固然可以是度量衡上客觀重量的增加或減少，亦可能是描繪身體主觀的感受。

2.寒邪滯留肌肉層、汗發不出，故全身覺重之身「重」

　　第二類型的「身重」，為寒邪滯留在肌肉層、汗發不出，因而全身感到沉重。患者「傷寒脈浮緩，身不疼，但重，乍有輕時」，從浮緩之脈可知大青龍證為寒邪客留於身體表層的疾病，身體雖然並不疼痛，卻會感到沉重。然則風寒之邪會隨天候的溫度、衣著的保暖度、胃腸的空虛飽足程度而變化，故病況有時會隨之略得緩解，身重之感也就會隨之減輕。

3.熱聚腹中，以致熱困於體之身「重」

　　除了寒邪，熱邪也可能造成「身重」的身體感。當熱邪匯聚在患者腹中，並循著經脈由深居在內的臟腑，向外影響輸布足陽明胃經的循行場域，患者將因此感到熱困體內的「身重」。

4.水寒之氣外攻於表的「四肢沉重」

　　第四類型的「身重」，則為少陰病患者體內的水寒之氣向外侵攻至肌表，造成「四肢沉重」的身體感。

5.太陽主背、陽明主腹、少陽主側，一身盡為三陽熱邪所困的「身重」

　　最後一類則為「三陽合病，腹滿身重」，足太陽膀胱經循行於人體背面，足陽明胃經循行於腹面，足少陽膽經則循行於身側，一旦三陽脈皆為熱邪所困，將致周身沉重不靈便。

　　生理學與病理學在當代西方醫學中為分立的學科，前者聚焦於人身固有的生理結構與運作原理，後者則致力探討疾病的成因與變化。對中國傳統醫學而言，生理與病理，則僅是同具身體的常與變，所謂的疾病是相對於正常生理狀態的異常。當綜覽《傷寒論》中各種類型的「身重」之病後，將可發現舉凡「身重」、「四肢沉重」等疾病證狀，均是身體的異常感受。由此可知，相對於病中異常的「身重」之感，未病的平人所感受的理當是「不重」的身體感。

　　現存最早的中國傳統醫學專書《黃帝內經素問》於〈上古天真論〉篇中，揭示一座級級升進的生命境界階梯，凡人不僅可擺脫疾病、成為無病的「平人」，更可由無病的「平人」邁向「法則天地」的賢人、「處天地之和」的聖人、「淳德全道」的至人、終至「提挈天地」的真人。110足證傳統醫學不僅以正常無病的平人為生命的終極目標，更以超乎其上的「賢人」、「聖人」、「至人」乃至於「真人」，作為所欲致力提升並臻至的身心典範。然則這些超乎平人之上的「賢人」、「聖人」、「至人」、「真人」所體現的究竟是怎樣的身體感？

　　在綜覽《傷寒論》中「身重」、「四肢沉重」等身體感的描述後，可知對傳統醫學而言，「身重」實為一種異於常態的疾病證狀。相對於病人感受到的「身重」，無病的常人、平人應不會感到「身重」，那麼進一步所謂「身輕」究竟是什麼樣的身體感受？而這樣的「身輕」之感是否就是身心境界超乎平人之上的「賢人」、「聖人」、「至人」、「真人」所體現的身體感？

　　在中醫本草學著作中，對藥物具「輕身」之效的論述俯拾即是，舉凡菖蒲、菊花、人參、朮、薏苡仁、石斛、蘭草、菌桂、枸杞、阿膠等藥味，或能夠扶正補益滋養、使人遠離「身重」之疾，或能利水袪溼、排除體內多餘的水氣，或者辛溫能走，或能排除體內穢氣，各以不同的藥性達到久服輕身的功效。事實上，《神農本草經》所載錄的三百六十五味藥中，具有輕身之效的便多達一百二十四味，111凡此逾三分之一的藥味論述提及「久服」、服食可致的身「輕」之境，由如此可觀的比例（124/365）可推知，「輕身」的身體感當為中藥療效中一個甚為重要而普遍的訴求，以及所欲達到的身體目標。

　　然而須考量的是，本草療效中的「輕身」究竟是度量衡上客觀測得的重量消減，抑或是無關乎實際重量、無法以數字量化，卻能由身體感受、知覺的輕靈之感？宋．唐慎微於《證類本草》一書中論及松脂功效時，以「清爽」一詞增益補充形容「身輕」的身體感受，112隱然點出「身輕」之效並非呈顯於度量衡上體重數字的減少，而是體現於身體的感受。然而，僅憑偶出用以形容「輕身」感受的「清爽」一詞，仍未可確認中國傳統醫學中的「輕身」確與實際重量的減輕無涉。究其實，在《神農本草經》中被歷代醫家指出具有「輕身」之效的約計一百二十四味藥物中，許多藥味除了「輕身」之外，更且具備了「長肌肉」、「肥健」、「倍力」的功效。

　　在具備「輕身」之效的藥味中，諸如甘草能「長肌肉」、「倍力」，乾地黃「長肌肉」，菟絲子、澤瀉「益氣力，肥健」，署豫「益氣力，長肌肉」，遠志「倍力」，女貞實「久服肥健」，藕實莖「益氣力」，胡麻「益氣力，長肌肉」等。113這些藥味或者透過補益胃腸，或者藉由滋養津液，或者透過安神助眠等藥性而達到「長肌肉」、「肥健」、「益力」、「倍力」的功效。由此可知身「輕」之效不僅不是使身體的重量減輕、力量消弱，更甚者能有助於肌肉、體力的增長。

　　這些具「輕身」功效的藥味，除了兼有「長肌肉」、「肥健」、「倍力」之效外，也常具備使人有美好氣色、皮膚光澤的功效。女萎能「好顏色，潤澤」，菌桂能「和顏色」、使「面生光華媚好」，柏實「久服令人悅澤美色」，蜂子「久服令人光澤，好顏色」，瓜子主「令人悅澤，好顏色」，翹根「令人面說好」，秦椒能令人「好顏色」。114

　　具「輕身」之效的藥味兼併「長肌肉」與「好顏色」的功效，不禁使人探問：看似同樣能增長肌肉的西方重量訓練，是否在肌肉增長的同時也能有「輕身」之感？並且能使緊鄰肌肉的皮表肌膚隨著肌肉的增長而改變，獲致美好氣色、皮膚光澤的效果？以下將透過當代西方生理學對肌肉增長機序的理解，與東方的「輕身」傳統作一對勘，以見傳統身體論述個色之所在。

　　重量訓練主要是透過肌纖維的增大，而非肌纖維數量增多，達到肌肉增大的目的。115藉由在重量訓練中造成肌纖維受損，產生發炎反應，然後透過荷爾蒙的交互作用，增加肌原纖維內的肌凝蛋白和肌動蛋白的合成速率，或減少其分解速率，又或二者同時進行，以增加新蛋白質的合成。這些新蛋白質將會結合成新肌節、或與現存的肌節結合，增加蛋白絲的數量，並堆積在肌原纖維的外層，116於是增加了肌原纖維的半徑，117造成肌肉纖維增大，最後達到肌肉增大的目的，118此即肌肉重塑的過程。

　　西方重訓運動需透過對肌肉施予超過其原本所能承受的高強度負荷，導致肌纖維撕裂受損，始能達到增長肌肉與力量的目的。但在這樣的訓練過程中，肌纖維撕裂破損所帶來的實為一痠痛不堪的身體感，須透過種種熱敷、按摩與伸展方法始得緩和消除，肌肉並因充血而有相當明顯的實存感。

　　相參西方重訓與東方輕身，西方重訓所造成的痠痛與實存感，顯然與中國傳統文化中所追求身不重、不知、不覺此身的「輕身」之感大相逕庭。由此可知，西方重量訓練所追求的肌肉增大、力量增長，與中國本草典籍中兼有「輕身」之感的「長肌肉」、「肥健」、「倍力」功效雖乍看相似，但在技術原理、追求目標與身體感受上，實大不相同。

　　且在視覺效果與西方重訓相似的「長肌肉」、「美顏色」等外，「輕身」之藥尚有更多的效用。例如《神農本草經》中所載錄的「輕身」之藥，不少亦具備了「療瘡」的功效。

　　中國傳統醫學所謂的「癰」、「疽」、「瘡」，三者實大同小異。「瘡」指的是皮膚或黏膜上的潰瘍；「癰」指的則是皮下組織的化膿性與壞死性炎症所造成的局部腫脹；「疽」則與「癰」性質相似，但通常較「癰」小且較深。在《神農本草經》的「輕身」之藥中，有許多藥味能夠加快瘡口的癒合速度。如甘草、獨活、王不留行、蔥實、夏枯草，皆有治療「癰」、「疽」、「瘡」等病證之效。119

　　若將關注的焦點自體表深入體內，則能更全面地瞭解「輕身」之藥的全幅功效。《神農本草經》中的「輕身」之藥往往亦具備補益五臟、筋骨、骨髓、血液、精與氣的功效。

　　菖蒲「補五藏」，肉蓯蓉「養五臟」，柏實、女貞實、酸棗、合歡能「安五臟」，胡麻能「補五內」；天門冬「強骨髓」，乾地黃「填骨髓」，胡麻「填髓」，甘草、枸杞、杜仲能「堅筋骨」；菊花能「利血氣」，乾地黃能「逐血痺」；柴胡、杜若「益精」，肉蓯蓉、杜仲能「益精氣」，女貞實能「養精神」；天門冬、蓍實、牡桂、柏實、蕤核、胡麻能「益氣」。120從以上諸例可見，這些藥味在助人逐漸邁向「輕身」身體典範的同時，其作用竟不僅止於肌表，更同時展現為從內到外全幅的補養與提升。

　　此外，在逐步通往「輕身」的過程中，主司視聽言息的七竅感官，其能力竟也能同步得到升進而使人耳聰目明。

　　人參、菟絲子、柴胡、蒺藜子、景天、蔓荊實、辛夷等藥味皆兼具「明目」之效，決明子「久服益精光」，昌蒲、署豫、遠志、香蒲、地膚子、柏實則兼能「明耳目」、「耳目聰明」、「明目聰耳」。121在現代西方醫學的認識中，耳目感官的衰退往往是不可逆的過程，但中醫卻能透過藥物的補益滋養，使七竅感官的感知能力具備可逆——回復如常——的可能。甚至在追求「輕身」之感的過程中，如可使人「夜臥常見有光」的松脂，更能將感官能力提升至超乎平人的境地。

　　在檢視諸多「輕身」之藥對皮膚、肌肉、臟腑氣血乃至於七竅感官能力的影響後，令人不禁要問的是，這些「輕身」之藥的影響是否僅止於身體層面的提升，抑或能兼及精神層面的強化升進？事實上，在《神農本草經》所載錄的「輕身」之藥中，歷代醫家亦多所論及其能堅強精神意志、強化神魂，甚至能稟此超越平人、常人的生命，而通往賢人、聖人、至人、真人的體道境界。

　　遠志、石蜜能「強志」，龍眼則「久服強魂」、「通神明」，蘭草、牡桂、龍骨、竹葉能「通神明」、「通神」，麻蕡則「久服通神明」、「神僊」，蒲黃可使人「神僊」。122由這些「輕身」藥味對志意、神魂的提升效果可以發現，「輕身」之藥能達到的效果是一桴鼓影響、表裡相應、由內到外的全幅體現。不僅限於體表皮毛肌肉層的「美顏色」、「長肌肉」、「肥健」、「倍力」、「療瘡」，更將呈現於五臟、筋骨、骨髓、血液、精液與氣之中。

　　前述種種皆為「輕身」之藥對身體與精神共時性的效驗提升，但生命實為一歷時性的存有，於綿延流逝的時間中，「輕身」之藥更能持續增益、提升服食者的身體狀態。

　　菖蒲、菊花、人參、天門冬、甘草、朮、菟絲子、署豫、石斛、蒲黃、柏實、酸棗、龍骨、藕實莖、大棗等均能「延年」、「長年」；牛膝、獨活、香蒲、地膚子、王不留行、蔓荊實、杜仲、藕實莖、瓜子、蔥實等能使人「耐老」、「耐老增壽」；乾地黃、女萎、麥門冬、遠志、蓍實、蘭草、牡桂、枸杞、柏實、女貞實、石蜜、胡麻、麻蕡、龍眼等能使人「不老」；菌桂能使人「不老」、「常如同童子」，松脂、蒲萄能使人「不老延年」，藍實、秦皮等久服「頭不白」，桑上寄生能「堅髮齒」，蜂子能使人「顏色不老」。123

　　這些「輕身」之藥甚至還能大幅提升人的體能。在歷代本草典籍中，常以「日行五百里」、「飛行千里」描述體能的進升。

　　太一餘糧能使人腳下飛快、「飛行千里」，澤瀉使人能「行水上」、「步行水上」，莨蕩子則能「使人健行」甚至「走及奔馬」，松脂能使人「日行五百里」、「登危涉險，終日不困」，車前子則使人能「跳越岸谷」，竹葉則「服之體輕，趙飛燕舞於掌上」。124《黃帝內經靈樞．天年》指出一般人十歲時「血氣已通，其氣在下，故好走」，二十歲「血氣始盛」、「故好趨」，三十歲「血脈盛滿」、「故好步」，四十歲「平盛不搖，故好坐」，六十歲「血氣懈墮，故好臥」，可見在一般狀況下，身體氣血隨著實際年齡的增長日漸充盛，四十歲後漸趨衰減，而表現於外在的「好走」、「好趨」、「好步」、「好坐」、「好臥」等行為中。但生理年齡也可能不等同於實際年齡，《史記．扁鵲倉公列傳》記載漢初名醫淳于意引《脈法》論齊文王之病：

　　齊文王實際年齡未滿二十，正屬「好趨」、「當趨」之年，卻臥床不起，可知其生理年齡實遠老於其實際年齡。

　　從以上論述可推知，從「好坐」到「好步」、「好走」、「好趨」乃至於能夠「日行五百里」、「飛行千里」，顯示了體能的大幅提升，使人不僅止於「不病」、更能獲致遠在「平人」之上的體能、體力。

　　除了對個人生命有種種助益之外，「輕身」之藥甚至還可「令人有子」，改善不孕、增進生殖能力而有助於繁衍子孫。卷柏能治療「絕子」，肉蓯蓉能使人「多子」，麥門冬、蛇床子、秦皮能令人「有子」。126由此可見，對「輕身」生命典範的追求，其實是一兼及生命各層面、甚至含括繼起生命的全幅提升。

　　或許可如是推測：這些「輕身」之藥所具備使人年壽增長、減緩衰老的功效，也將在以「輕身」為典範目標從事身心修鍊的過程中綱舉目張、一體呈現。

　　經由上述研究可發現，「形如槁木」的註疏傳統並非單一孤立的維管束，而是置身於「輕身」傳統的大樹中，與其他維管束平行並列。這些維管束看似彼此獨立分陳，其實均屬於同一株枝繁葉茂的大樹，頂著同一輪太陽、指向同一片天空，通往同一個理想的身心典範。

　　本研究旨在探究何謂《莊子》書中的「形如槁木」，由顏成子游「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎」之問可見莊子之工夫確是「形」、「心」兼具，而當代部分學者研究亦指出《莊子》書中確實存在身體實修的工夫。歷代注家提供諸如「四體不動」、「無為」、「忘形」、「墮焉若廢」、「艮其背」等吉光片羽，雖隱然顯示「形如槁木」作為身體技術的可能，卻難據以建構一本末、次第明晰的具體工夫操作。

　　因此，本研究試圖藉助《莊子》註疏傳統外的途徑，檢視詩歌中相關「身如槁木」的身體感書寫，從而發現詩人藉用「槁木」所狀寫的實為一輕盈的正向身體感受，詩人並指出除了仙道、藥餌外，更能透過解消牽念記掛、拋卻對俗情利名的執著，進而登上「忘」、「不知／不覺」乃至「遺／棄」的「身輕」工夫階梯，最終獲致「虛空」的身體感。

　　本研究亦探究《傷寒論》中的「身重」之病與本草典籍中具「輕身」之效的藥味，發現「身重」實為一異於常態的疾病徵候；而超乎無病「平人」之上的「賢人」、「聖人」、「至人」乃至於「真人」所體現者，則為「輕身」的身體感及與其密不可分的「長肌肉」、「倍力」、「好顏色」、「補五臟」、「明目聰耳」、「強志」、「不老」、「令人有子」、「日行五百里」等正向的身體效驗。

　　如前所述，我們雖然無法確知歷代詩人所體驗、醫書所描述即為「形如槁木」身體實修工夫的原貌，但檢視「形如槁木」相關註疏、詩歌及醫家經典後，確實發現此一象徵是如何為後世理解與實踐，並隱隱開展出一脈「輕身」身體感的修鍊傳統。127

　　當《黃帝內經》為我們架構起一座病人、平人、賢人、聖人、至人、真人可以級級升進的階梯時，由此境界階梯得以窺見，《傷寒論》中所表述的病人，其「身重」的身體感經驗正與「身輕」相對反，分峙於身體感的正負兩極。「身重」的病人倘憑藉服食藥物抑工夫修鍊，實具備將身體感提升至平人、賢人、聖人、至人、真人之「身輕」甚至「虛空」身體感的可能。李白〈月下獨酌其三〉：「不知有吾身，此樂最為甚」，當詩人脫口而出這樣的詩句時，正透露出其所處文化蘊含著欲臻至「不知有吾身」身體感的思想。

　　這些可使人「輕身」之藥、或醫家解消病人「身重」之感的論治舉措、抑或「不知有吾身」的至樂之境等，乘載著相似的身體論述而廣見於傳統文化中。但當現代人面對身重、身輕、忘身、遺身、不知有吾身的身體論述文本時，卻有著即時理解與體會的困難。倘若我們欲明白這潛伏於傳統文化中的「輕／忘／遺身」思想究竟是什麼（knowing that），則此等身體論述所從出的思想根源，誠大有重新詮釋、格義的必要，而《莊子》書中的「形如槁木」象徵，正可與此「輕／忘／遺身」傳統呼應參看。

　　《莊子》書中典範人物所體現的生命境界不僅限於心性層面，而於身體層面亦不僅止於「身輕」之感。不論是姑射神人抑或是聞道者女偊，《莊子》書中的體道者臻於「身輕」之境外，更兼具了「肌膚若冰雪」、「年長矣，而色若孺子」等正向的身體徵候，恰與詩歌、醫家典籍所述、伴隨「輕身」共同出現的「好顏色」、「不老」等效驗若合符節。

　　本研究檢視歷代《莊子》註疏、後代詩人體會、中醫典籍描述中的「輕身」傳統，發現不同時代的古人通過工夫修鍊竟體現相當近似的身體境界，或許不免予人「本質論」（essentialism）的印象，似認定「輕身」乃是一實際存在的狀況。至於此一廣見於中國思想、詩歌、醫學傳統中的「輕身」身體感，究竟確為一貫穿異時異代、可反覆體現檢證的實際身體狀態，抑或僅只是不同時代的古人基於其所認知的宇宙論和當下身體感所作出的文化性建構，實為兩可的詮釋、難以遽作論斷。或須留待日後更廣泛、深入的體證與研究。但無論如何，此一由身體層面切入的詮釋角度，確實能提供《莊子》研究更為開闊的視野。對於《莊子》書中理想典範的閱讀與詮釋，雖未知是否能與《莊子》中的神人、真人與至人所體現的全幅生命境界相應合拍，卻使經典章句中描繪形體的象徵，從此具備為後世所實踐、操作的可能。

莊子的快樂學程：兼論情境、情緒與身體感的關係＊

　　傳統心理學是從醫療的角度關注人類的適應問題，因此研究視野僅聚焦於變態或異常行為的防止與治療。然而，「沒有不快樂」並不等於「快樂」。儘管費力消除各種不快樂因子，卻並不必然使人得以提升其快樂程度。於是賽利格曼（Martin Seligman）在一九九八年正式高舉正向心理學旗幟，呼籲研究「如何提升快樂」的重要性。01

　　一個學說的興起，往往與時代所需息息相關，是為了回應時代課題、因應時代匱乏而誕生。統計資料顯示「今日美國人憂鬱症罹患率已較一九六○年代增加了十倍，患者初次發作的平均年齡由二十一．五歲下降到十四．五歲」、「美國有近三分之一青少年罹患憂鬱症」、「將近百分之四十五大學生因出現嚴重憂鬱症而造成學習障礙」、「有百分之九十四大學生表示他們『承受不了各種課業壓力』」、「有百分之六十學生覺得自己活在『存在的真空』（existential vacuum）」。02現今社會「徹底絕望的感受」03正是大眾對正向心理學的需求日漸升高的原因。04

　　西方正向心理學家追索這些現象的源頭，認為由於唯物觀（material perception）的興起，使得社會大眾迷戀於財富的積累，卻將非關物質、無法計量的「快樂」與「靈性」拋諸腦後，05人們才會陷入「心靈空虛、失去自我」的「存在的真空」（existential vacuum）。面對這樣的時代課題，塔爾．班夏哈（Tal Ben-Shahar）結合佛洛伊德（Sigmund Freud, 1856-1939）的享樂理論，以及法蘭可（Viktor E. Frankl, 1905-1997）以追求意義為人類行為之主要驅動力的理論，發展出一套快樂理論。06認為倘若金錢是衡量一家公司價值的終極貨幣，那麼快樂便是衡量人類價值的「終極貨幣」（ultimate currency），主張「想要擁有幸福快樂的生活，便需要同時滿足追求生活樂趣和生活意義的慾望」。07

　　Ben-Shahar根據「當下的好、壞」與「未來的好、壞」，將快樂分成四種模式，他教導人們避免陷入忽視現狀，以前途為重的「拚命三郎型」生活模式；或是不顧後果、只求眼前享受的「享樂主義型」生活模式；或是既無法享受當下、也沒有未來目標的「虛無主義型」生活模式。08享樂主義者只注重滿足當前慾望所帶來的快樂，拚命三郎型的人則著眼於未來達成目標時的快樂，這兩種不同類型的人皆以為自己得到了快樂，但事實上，他們所得到的僅是一瞬即逝、無法長存的短暫快樂。

　　Ben-Shahar試圖透過調整目標的設定與追求，來修正此一謬誤。他認為人們應該要選擇兼顧當下好處與未來好處的「快樂開朗型」生活模式，倘能設定兼顧樂趣與意義的目標，便能保障從現在到未來的每時每刻，均容易獲得持久而恆定的快樂，而不僅限於當下或未來的短暫瞬間。09

　　選擇適當的生活模式之外，Ben-Shahar還提出其他帶領我們得到快樂的方法，例如：在維持與配偶的感情上改變心態——從渴望得到認可，變成渴望獲得了解。此外，培養終生學習的習慣、主動參與既有樂趣又有意義的休閒活動、對身邊的人與事保持感謝、靜坐冥想、把握當下、將寶貴的時間用在對的地方等等，都可以幫助人們更快樂。10

　　Ben-Shahar定義快樂為「大體上能從生活中體會到樂趣和意義的一種感受」，且有高度和深度兩類，11他呼籲人們莫要追求如樹葉般快樂的高度，而應著眼於快樂的深度——那有如樹根一般，可使人恆定快樂的穩固基礎。

　　然而Ben-Shahar所提倡的快樂方法究竟紮根於何處？是否足夠深入、牢固？Ben-Shahar的快樂之道，立基於教導讀者在生命的十字路口「選擇」能使自己獲取快樂的方向。當他認定快樂是紮根於人生目標的設定和異性伴侶、生活型態的選擇時，許將面臨如是困境：倘若選定從事既富樂趣又具意義的職業，卻無法如願獲得這份差事時，該何去何從？假使選擇了兼顧意義與樂趣、能使自己快樂開朗的感情對象，對方卻無意攜手共度，又應如何自處？倘若欲達成的目標過多而時間太少，或目標間彼此矛盾、相互衝突時，該如何權衡輕重、取捨本末？何況人生並不總是處於面對選擇的十字路口，而是一條漫漫長路，即便在十字路口能選擇以為具備樂趣和意義的工作、伴侶，踏上旅程之後，面對途中種種遭逢際遇卻仍然無法快樂者該如何排解？Ben-Shahar既乏預設，亦未提供明確的解答。

　　此外，在情緒方面，Ben-Shahar認為應體驗正面情緒、保持內心平靜，並指出養成快樂習慣的重要，但卻未提供實際的操作方法、未說明如何能養成快樂的習慣。在身體方面，他認為可進行冥想，但對於冥想的具體方式，卻未提供實際身體操作方法。

　　更重要的是，他認為過度的憤怒、不滿、忌妒、怨恨等負面情緒都是自然、甚至是健康的情緒現象，任何人、甚至任何特權皆無法免於遭受痛苦或感到空虛。12Ben-Shahar且明白地指出：居住在戰爭地區、受到政治迫害、處於赤貧狀態或剛失去至親的人，並不適用其快樂理論，甚至遭逢核能外洩、輻射汙染等災變或金融風暴、景氣蕭條下面臨資遣、裁員的各國民眾，亦須排除在外——最佳的因應之道唯有接受那些負面情緒而順其自然。13意即Ben-Shahar自承其快樂理論的適用對象有其侷限，並不具普遍性，無法引導所有的讀者通往快樂的人生。

　　Ben-Shahar更錯估「中國、印度或希臘的先聖先賢不曾向他們透露快樂人生的秘訣」。14但事實上，只《莊子》一書中「研究人類最佳心理運作狀態」、探討「擁有快樂滿足的生活需要用到那些通則」，姑稱之為「莊子的快樂學程」，其理論之縝密，方法之具體，不但足以回應Ben-Shahar所面對的時代課題，甚且能提供更為徹底、普遍的解決之道。當代西方正向心理學者指出享樂（pleasure）、幸福（bliss）、狂喜（ecstasy）、滿足（contentment）等詞彙均不足以貼切地描述快樂，15本文將以當代西方正向心理學所致力研究的「人類最佳心理運作狀態」為快樂之定義，深入探討《莊子》書中的「快樂」（常樂）學程，試圖尋訪一條更為穩固、普遍、甚至更加易達的快樂之道。

　　值得注意的是，「快樂」本為一心理狀態、係屬一心理學語彙，但正向心理學家所預期「恆定快樂」目標的達成，恐非「選擇正確人生目標」一途所能完遂。《莊》學修鍊所獲致的快樂是一種心理狀態，卻絕不只是一種心理狀態，而是貫通心、神、精、氣、形整體，方能完遂如是生命境界的證成與昇華。《莊子》專家（至／神／聖／真人）的理想境界雖可謂含括隨時隨處「快樂」的心理狀態，但其所依循、通往的工夫內涵與生命境界，實遠較心理學語彙下「恆定快樂」的意涵更為豐富、厚實、穩定且超越。

　　如果說當代西方正向心理學的興起，是為了因應憂鬱症罹患率節節升高、情緒破產、存在真空等時代與社會問題；那麼莊子的快樂學程，又是遭逢何等時代課題而興起？莊子並未直接闡述，而以廣布的兇器譬喻群組揭示其快樂學程蘊生由來。

　　莊子身處戰禍頻仍的戰國中期，時值秦、楚、齊、燕、趙、魏、韓七國爭雄，當時可謂「爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城」（《孟子．離婁上》），連年戰禍使整個社會瀰漫著動盪不安的氛圍。在這樣的時代背景下，莊子以「中於『機闢』，死於『罔罟』」（〈逍遙遊〉）、「遊於『羿之彀』中」（〈德充符〉）、「其發若『機栝』」（〈齊物論〉）等兇器情境，切合地隱喻在人間世可能遭逢的苦患害傷。

　　而置身於如是時代下的莊子，僅擔任管理漆樹園的小吏，16家境貧困、「衣弊履穿」、形容憔悴（《莊子．列禦寇》）且「處窮閭陋巷」（《莊子．外物》），可說是既非順遂、遑論優裕的生活寫照。17恰如民初胡適之所言，先秦諸子思想的興發乃是由於「政治那樣黑暗，社會那樣紛亂，貧富那樣不均，民生那樣困苦。有了這種形勢，自然會生出種種思想的反動。」18

　　當Ben-Shahar面對情緒破產、心靈空虛、存在真空、憂鬱症罹患率不斷攀升等時代課題，提出調整生活、學業、工作、感情等目標設定的解決之道。無獨有偶的，莊子於〈逍遙遊〉開篇似乎亦透過禽鳥與樹的譬喻影射人生目標之設定。倘以當代語彙「快樂」對譯莊子所謂「逍遙」，19似乎可見不論古今、中西，Ben-Shahar與莊子不約而同地認為我們能否擁有快樂的人生，與我們設定的人生目標有著密不可分的關連。

　　蜩、鸒鳩與斥鴳等小蟲鳥，以能夠跳躍、飛翔於蓬蒿榆枋間而滿足；「適莽蒼者」、「適百里者」、「適千里者」則有愈見高遠的飛行目標；而大鵬，等待六月一息的大風與浪潮，將飛往九萬裡外遙遠的南冥。眾鳥欲飛抵的目的地正如人間世中眾人汲汲營營欲追求的人生目標。20若此目標符合眾人之期待、為人人所嚮往，則可稱為「正」（〈逍遙遊〉、〈齊物論〉）；為人人最想得到的東西即稱之為「至」（〈逍遙遊〉）。世俗價值中存在許多主觀認定的「正」，心中的美食即「正味」、心儀的對象為「正色」、嚮往的居所乃「正處」，在世俗價值外更有主流文化稱頌的「禮樂」、21「仁義」、22「是非」23等諸般為人行事之「正」。這些目標認定，讓人聯想起Ben-Shahar鼓勵人們紮根之「正」與「至」：欲獲得快樂，必需精準設定兼具樂趣與意義的目標。

　　乍看之下，莊子所處時代世俗、主流文化價值所模塑的理想人生目標與Ben-Shahar所論令人擁有幸福快樂的方法、設定的目標無大不同，但中國傳統思想尤有超乎Ben-Shahar更廣遠的意義追求。

　　倘前述空間里程中的小大之辯標示的是一生所能飛行的距離，則〈逍遙遊〉更論及「小知不及大知，小年不及大年」，點出傳統主流文化價值所追求的不僅是此世的成就，更且冀盼經歷漫長時間後，一己之成就仍能澤被、造福後人。24意即不止此世之正，還有千秋萬世之「正」。那麼莊子是否就此認定身處時代世俗價值、主流文化所設定的理想人生目標，較Ben-Shahar所論更能使人獲致快樂？恰恰相反。Ben-Shahar認為只要調整生活、學業、工作、情感的目標設定，追求兼具樂趣與意義——此即Ben-Shahar義界下之「正」——的目標，將能滿足自我慾望，產生能控制外在世界的成就感，25進而獲得快樂。莊子則剖析眾人以「正味」、「正處」、「正色」乃至禮樂、仁義、是非為生命中最好的追求，而這些人生目標的設定非但無法帶來快樂，反而是導致生命中「苦」、「患」、「害」、「傷」、「中」、「夭」的主要原因。正因執著於追求目標的達成，執意要獲得、享有心中所認定的「正色」、「正味」、「正處」、「無涯」、「盛者」乃至於禮樂、仁義、是非，是故產生得失、利害、禍福、成毀等分判與成見，26以致精神外馳、勞倦不安，諸多的攪擾與患害亦由是而生。此恰與Ben-Shahar提出之快樂方法所衍生的問題相呼應：倘若設定兼顧意義與樂趣的正確目標卻無法達成，該如何自處？當原以為能引導人走向幸福快樂的理想目標：世俗價值與主流文化義界下的「正」，反倒成為招致苦、患、害、傷、夭的源頭，則我們該將生命的終極目標置於何處？

　　在〈逍遙遊〉篇末，莊子透過與惠子的對話，將眾人目光帶離群鳥「數數然」外逐的行列，轉向「樹之於無何有之鄉，廣莫之野」的大樗樹，點出與群鳥競逐之「正」截然不同的目標：樹無意移動到遠方，而是紮根於生命原初的樣態，其目標不是外逐，而是歸零、內返。大樗樹看似「無所可用」（〈逍遙遊〉），卻能免於兇器、外物之傷，並在日益茁壯的過程中，自然地庇蔭於樹下休憩、嬉戲的人們（「彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無害者」〔〈逍遙遊〉〕）。

　　延續且強化群鳥外逐目標之「正」與大樗樹「無所可用」的目標對比，莊子於〈人間世〉中對比「文木」和「散木」的差異，再次辨析莊學所設定的理想人生目標有別於眾人。與群鳥的目標之「正」相互呼應，「文木」譬喻世俗價值、主流文化中人所追求的「有用之用」，主動迎合世俗所需的能力，卻招致「自寇」、「自割」之毀傷；至於既不能供人食用、也不能用以製作器物的「散木」，不以器用為核心追求，其生命目標是逆反於世俗價值的「無所可用」，所欲珍惜、保全者異於世俗眾人（「彼其所保與眾異」），是紮根於生命原初樣態的「為予大用」，故得免於禍患、享盡天年（「故能若是之壽」），終能造「大蔽數千牛」、「結駟千乘」之「大」境。在個人擁有的有限時間與空間中，是選擇優先滿足世俗所需的「有用之用」？或致力於追求「為予大用」的「無用之用」？一切的目標設定皆「鹹其自取」。

　　此種「求無所可用」之論述，核心價值雖異於成就「有用之用」的社會觀點，卻能達到「為予大用」的境界。如同《莊子》書中描繪的眾多成藝達道之職人身影，將生命核心價值內返於己身，工作或日常職業雖僅為其生活之寄託（「為是不用而寓諸庸」〔〈齊物論〉〕），卻皆能在各自的職場或專業領域中達到常人難以企及的成就。27

　　職人們所「保」的生命核心價值、彷彿同出一轍的身心能力為何？我們該如何於生活中實踐此一目標，以獲得由「生手」晉升「專家」所需具備的身、心能力？

　　情緒與身體感，28就生命實相言，本非能截然劃分的獨立兩者；但就陶冶「生手」成為「專家」的研究進路而言，為授受方便，則權將情緒與身體感分開探討。

　　在情緒方面，當人懷抱「成心」（〈齊物論〉）、個我的成見，「將執而不化」（〈人間世〉）地執著於追求個人之學業、專業成就，或飲食、伴侶、居所乃至社群認同等世俗價值所追求的目標，因而有了對得失、利害、禍福、成毀等的分判與定見，故當外在環境不符其成見所預期時，便會立即斷定其是非對錯，甚或如同觸動了機關的弓弩一般，迅速向外在世界反擊（「其發若機栝，其司是非之謂也」〔〈齊物論〉〕）。如是任心終日與外在世界交爭戰鬥（「日以心鬬」〔〈齊物論〉〕），而呈顯種種過度的情緒反應，忽而狂喜、忽而暴怒、忽而深悲、忽而大樂，種種多變而極端的情緒不斷攪擾著內心，最終只使個我生命像秋冬凋零的草木般日漸消損，卻仍深深陷溺在其中難以自拔，生命因此自我封閉執守、衰老枯盡（「其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為，之不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也」〔〈齊物論〉〕），就這麼一步步走向「近死之心，莫使復陽」（〈齊物論〉）的幽暗盡頭，再難恢復如初生嬰兒般平和空靜。

　　而在身體方面，「一受其存形，不亡以待盡」（〈齊物論〉）一旦形體接受了靈魂而有了生命，便不斷地走向死亡。跟外在情境中的人、事、物相互砍殺（「與物相刃相靡」〔〈齊物論〉〕），「其行盡如馳，而莫之能止」（〈齊物論〉）怎麼樣都無法停止向前追逐奔馳的步伐。莊子以「苶然疲役」（〈齊物論〉）來形容身處這天羅地網的情境當中人們的身體感，就好像被情境所役使、如奴僕般疲累困苦而未能控制自我、駕御情境一般，且這樣疲憊不堪的身體感甚至是「終身役役而不見其成功」（〈齊物論〉），因終其一生都不能自主、只感到被役使的勞苦，而總難覺得成功、滿足，故無法逃脫這樣的身體處境，致使疲憊睏倦永無休止。莊子以「悲」、「哀」、「大哀」感嘆放任心靈隨著身體一同變化、衰老的境況（「其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？」〔〈齊物論〉〕）。

　　莊子〈人間世〉中亦以「朝受命而夕飲冰」——葉公子高上午才接到出使齊國之令，卻因唯恐無法順利完成任務感到焦急，至傍晚已須以冰飲緩解其「內熱」——這樣具體的敘述，說明內心焦慮的同時身體如受火焚般「內熱」的身體感。這些因情境役使、與情緒攪擾並生的身體感，莊子稱之為「遁天之刑」（〈養生主〉）：這樣疲憊痛苦的身體感並非天生註定要遭遇的，而是因背離了自然，亡失了原可擁有的主體性與安適的身體感，反招致的「疲役」、「內熱」之刑罰。

　　我們在人間世中的種種追求，如同繩子般將自我束縛於情境之中（「帝之『縣』解」〔〈養生主〉〕、「心若『縣』於天地之閒」〔〈外物〉〕）。莊子藉由飛禽所欲飛往方向，譬喻眾人「彼其於世數數然」、「彼於致福者數數然」（〈逍遙遊〉）的個人目標，指出這樣的目標設定將可能招致種種禍患損傷，一如其兇器譬喻所揭示。莊子更以群樹譬喻進一步指出，一心想努力使自己成有用之「材」（〈人間世〉）者，將如「山木，自寇也；膏火，自煎也」（〈人間世〉）因符合世俗的需要，自己招來身心疲患的下場。正因為在追求這些世俗價值中的目標時，任一己身心不斷與外在世界「相刃相靡」（〈齊物論〉），致使情緒攪擾無休、身體疲累不堪，而使生命不斷遭逢各種「患」、「傷」、「夭」與「困苦」。因此莊子才將這些為世俗主流文化所汲汲追求的個人目標一一解消，以期使生命臻於「無患」（〈人間世〉），重拾本可擁有的安適逍遙。

　　在解消這些目標、不再將其視為人生最重要的追求後，莊子僅是隨順世俗常軌地將生命寄託於眾人亦皆投身的日常職業與生活之中（「彼亦直寄焉」、「為是不用而寓諸庸」）。然與Ben-Shahar「目標是手段，不是目的」主張暗合的是，即使莊子異於世俗主流價值，以追求一己生命之升進作為其生命之首要鵠的，這些其所欲解消的世俗主流目標，卻在通往終極目的的過程中，被視為可茲評估一己生命狀態的輔助手段。相較於時時刻刻變動不居的人生際遇，恆常固定的專業場域更適合作為檢核手段。將這些凡是投身於世者皆須寄身其中的職業、技藝或專業，當作是內在、不可見、難以測度之生命境界於現實情境中的投影，以此評估一己生命之進退消長、達標與否，進而輔成對一己生命境界提升之終極追求。

　　Ben-Shahar的快樂理論建立在以較為正確的慾望幫助人們通往快樂，可見其快樂理論，依然奠基於慾望的滿足之上。相異於Ben-Shahar透過外逐的慾望實現快樂，莊子的快樂理論則著眼於個人能力的培養，但這並非要將人視為如「文木」一般滿足世俗器用的工具，也非要發展能「效一官」、「比一鄉」、「合一君」、「徵一國」（〈逍遙遊〉）的才智、行止、品德等種種能力，其所欲致力陶養的，實為一種使生命無論遭逢何種境遇皆能遊刃有餘而逍遙自適的心、身之能。

　　若跟隨世俗價值與主流價值來設定人生目標，無論目標設定得多麼正確，仍不免招致種種禍患損傷，一如其兇器譬喻所揭示。但在滾滾紅塵中，我們真的有辦法免於這些傷害嗎？莊子以「使其自己」、「鹹其自取」（〈齊物論〉），強調選擇權實掌握在自己手中。

　　我們在人間世中的種種追求，不知不覺間已彷彿繩子般將自我束縛於情境之中（「縣」〔〈養生主〉、〈大宗師〉、〈外物〉〕），29究竟我們是要被動、消極地繼續遭受刑罰（「刑」〔〈養生主〉、〈人間世〉、〈德充符〉〕），還是主動、積極地選擇將綑綁解開呢（「解」〔〈養生主〉、〈德充符〉、〈大宗師〉〕）？一個人究竟要終其一生都不能自主、像在受驅使服勞役般地度過一生（「終身役役」〔〈齊物論〉〕、「役人之役」〔〈大宗師〉〕），還是選擇讓自己的「真宰」、「真君」（〈齊物論〉），真正君宰、治理一己的人生？誰能使我們從「攖」轉變成「寧」（〈大宗師〉），從紛亂攪擾、到安寧平靜？是「自己」。我們可以選擇「所保與眾異」，選擇不再重蹈先前頻見兇器、時遇苦患害傷的生活。那麼，我們不禁要問：如何可能？怎麼能夠？莊子筆下的櫟社樹因「彼其所保與眾異」，故能免於禍患、「為予大用」（〈人間世〉），則「彼其所保」究竟為何？

　　莊子於〈齊物論〉開篇以大地與樹穴孔竅譬喻情境對人的影響與人的反應：大地呼出的氣息，就叫作風（「大塊噫氣，其名為風」），當微風輕輕吹來，孔竅就小聲地應和，疾風呼嘯襲來，孔竅便激烈地回響（「泠風則小和，飄風則大和」），發動這些怒號聲的，到底是誰呢（「怒者其誰邪」）？我們與外在世界接應時，呈顯出喜、怒、哀、樂，慮、嘆、變、慹，姚、佚、啟、態等反應。這些多變而極端的情緒起伏日以繼夜永不休止，卻不知道這些情緒從何而生（「日夜相代乎前，而莫知其所萌」）？

　　原來是「心」。30莊子綜述人生於世的普遍遭逢：我們的心終日與外在世界交爭、戰鬥（「與接為構，日以心鬬」〔〈齊物論〉〕），跟外在情境中的人、事或物相互砍殺（「與物相刃相靡」〔〈齊物論〉〕）；心靈隨同形軀一起變化、一同衰老（「其形化，其心與之然」〔〈齊物論〉〕）。既然莊子「所保」的是「心」，那如何能夠讓我們的「心」——也就是「真宰」、「真君」——真正掌控、治理一己的人生？

　　人「心」面對外在世界的種種變化，呈顯出喜、怒、哀、樂、輕浮躁動、放縱奢華、情慾張狂、驕傲自誇（「姚、佚、啟、態」〔〈齊物論〉〕）等情緒反應。心靈猶如著火一般（「生火甚多」〔〈外物〉〕），甚至因內心焦急導致身體上火（「朝受命而夕飲冰」〔〈人間世〉〕）。

　　面對如此困境，莊子認為「莫若以明」（〈齊物論〉）。我們的「心」該如何做到「明」？我們應致力由「日以心鬬」轉變為「心如死灰」（〈齊物論〉）的狀態。灰燼是火焰燃盡後的最終產物，莊子以此譬喻不受攪擾的心緒。灰燼之前定曾起火，今之死灰來自昨日之火，一如「寧」從「攖」來。因此，「心如死灰」在工夫意義上，31乃是要使心靈有如火焰燃盡、已然冷卻的「死灰」，時時刻刻維持在不會起火寂靜寧定的狀態。32如此一來即便外在兇器殺伐而至，既不會因失去主體自覺招致「內熱」、「自煎」（〈人間世〉）、被動地受火焰煎熬；也不會「相刃相靡」（〈齊物論〉）地彼此攻防摩擦而起火燃燒；更不會「發若機栝」（〈齊物論〉）地主動開火廝殺、燃起火苗。不待火勢蔓延才疲於奔命地救火。「心如死灰」是需時時提醒自身修持的戒律、工夫，當我們循級而上，便能逐步接近這個目標、最終臻至這個境界。

　　我們的心靈與外在世界接應時除了產生種種情緒，有時還對尚未發生的事過度揣想，或者不斷慨嘆過往（「慮、嘆」〔〈齊物論〉〕），有時刻意離棄厭惡的事物（「將」〔〈大宗師〉、〈應帝王〉〕），有時汲汲迎向喜愛的事物（「迎」〔〈大宗師〉、〈應帝王〉〕），甚至極力渴望保有、私藏某些東西（「藏」〔〈大宗師〉、〈應帝王〉〕）。

　　面對這些轉變無窮的眾生心識，33莊子提出另一個「莫若以明」，我們的「心」該如何做到「明」的解方：「用心若鏡」（〈應帝王〉），將自己的心陶冶如一面鏡子，無論面對怎樣的人事物，都不因有所好惡而刻意迎向或離棄所映照的事物，心平如鏡地與人事物應對交接，卻不將已然過往的影像情緒留藏鏡裡，陷溺其中（「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏」〔〈應帝王〉〕），34倘能主動將患害付於心湖之外、不迎迓入心，自不受其害，而能「勝物而不傷」（〈應帝王〉）地不為外界所擾，維持心平如鏡。

　　無論以「心如死灰」的工夫讓內心保持寂靜寧定，或以「用心若鏡」讓心與外物交接時能「不將」、「不迎」、「不藏」，都是莊子面對生命中的苦難，提出如何能「無損心」（〈大宗師〉）的解方。消解了生命在人間世遭逢的苦傷患害之後，莊子更進一步探尋人之所以與他人產生紛爭、相刃相靡的原因。指出往往是因為人人皆師法自己的成心（「師心」〔〈人間世〉〕、「成心」〔〈齊物論〉〕），執著地固守己見、各執一端（「將執而不化」〔〈人間世〉〕），才無法停止與人爭辯（「我與若辯」〔〈齊物論〉〕），才會產生「是」與「非」的對立，衍生出「成」與「毀」的分判定見。為了消解無窮盡的對立與衝突，莊子提出「道樞」（詳圖五之一）、35「環中」（詳圖五之二）36與「照之於天」（〈齊物論〉）的用心工夫。37

　　若立於輪緣、門扉上的一點，看待其他位置的「彼」方，便有「彼」「此」、遠近之分。但倘能從原本對立的兩端抽離而出，轉移立場居於車輪或門戶的軸心（「環中」、「道樞」〔〈齊物論〉〕）（詳圖五之三），如此便與輪框、門戶上無數過往的「彼」、「此」皆成等距——遠離了「此」的堅持而不再固執自己原先的立場為「是」；靠近了「彼」的處境，於是能體諒對方的行為與想法，改以「兩行」（〈齊物論〉）的態度諒解、包容不同的異議。

　　有時我們面對的不只是兩人之間的對立爭執，而是時空規模更為龐大繁複的紛爭，對此，莊子更將觀看人事物的立場以「照之於天」的日、月為喻——抽離一己「將執而不化」所固守的成見、跳脫一己的立場來看待、體諒人我暨所有人間世的異議與紛爭。莊子主張對於萬事萬物，皆能設身處地進入不同的處境中，正如三維空間中太陽、月亮與世間萬物的距離，能無所偏蔽地照見一切而予以同情，更由同情共感而得以相通理解。

　　除了透過「道樞」、「環中」與「照之於天」（〈齊物論〉）的用心工夫——轉換一己原本的立場與看待世界的眼光——來解消「成心」，若我們能以「知其不可奈何而安之若命」（〈人間世〉）的態度，將那些無法操之在己的人、事、物視之如命定般安然地接受——就像我們不會為天氣的晴雨炎涼而悲慟攪擾，因為知道這是自然現象的一部分，並非人力所能掌控轉變——便不會因為無法順心遂意而攪擾情緒，即能在逆境中無所怨尤而處之泰然，常保內心的安寧。

　　面對世間萬物不同除了「安之若命」，莊子更輔以「成和之脩」（〈德充符〉）中「和」的工夫來說明人與世界的相處之道：不堅持萬物盡同於己地與之調和共處（「和」〔〈齊物論〉〕），讓心靈維持平靜安和的修養。瞭解不同的價值觀就像四季的變化一樣自然，能與之和諧相處（「和之以天倪」〔〈齊物論〉〕），會去體貼瞭解，不讓是非尖銳地對立衝突（「和之以是非」〔〈齊物論〉〕）。明瞭讓外在變化擾亂影響內心的平和是不值得的，故不會任其進入攪擾心靈（「不足以滑和，不可入於靈府」〔〈德充符〉〕），致力於讓心靈在全德的和諧中自在優遊（「遊心乎德之和」〔〈德充符〉〕）。並在保持平和安樂的同時，開放地與外界交流溝通，卻不失去充實和悅的狀態（「使之和豫，通而不失於兌（充）」〔〈德充符〉〕）。不要求每個人都相同，且能尊重人人的不同，務求與相異眾生和諧共處，此乃中國傳統文化中的重要德性。40

　　我們面對世界不免產生「怒」（〈齊物論〉）、「熱」、「煎」（〈人間世〉）、「火」（〈外物〉）等負面情緒與身體感，莊子所對應的律與工夫、所追求的鵠的與境界為「心如死灰」，讓心像永不再起火焚燒的灰燼般安定平靜，就此怒熱不起、煎火自平。當我們臆度未來、諮嗟過往、改易舊事、屈服不伸（「慮、嘆、變、慹」〔〈齊物論〉〕）時，莊子說「用心若鏡」，事發當下只像鏡子一樣地映現，事情結束就不再陷溺其中。種種情緒、執著的根源既在人人心中都有成心、成見，是致使內心攪擾、遭受刑罰的禍源，於是莊子提出「道樞」、「得其環中」，以及「照之於天」的工夫。但當已然「道樞」、「得其環中」、「照之於天」卻依然面對世界的不同不等不平時，「安之若命」讓我們得以安然接受這些不同如命定一般，「成和之脩」使心靈寬和，能夠包容是非善惡與之和諧共處，如此一來，心靈世界便可淨空負面情緒而能綻放光明。這些方法似已足以解決我們在人間世、在心靈遭遇的患害。但莊子的心靈工夫尚未止步，因為莊子並非以解消人間世的痛苦為究竟，而有更高的境界追求。

　　如果說「心如死灰」是解消負面情緒，「用心若鏡」是除盡對過去的依戀、諮嗟嘆息，以及對未來不必要的揣想，讓心靈歸返原點。那麼「其神凝」（〈逍遙遊〉）讓精神寧定安靜的工夫便是從原點出發，向正向前進的初階。再經由「心齋」的工夫清掃房舍一般地清掃自己的內心，滌除所有念慮，使心中不存一字一念，如同太空一樣的廣闊空泛，到達「虛室」（〈人間世〉）的境界，〈人間世〉曰：

　　只有當內心虛淨空明的時候，氣才能夠感知、應對世間萬事萬物。也只有心靈達到空虛無執的境界時，道才會顯露並且匯聚於此。此即整個莊學屬於心靈的律及工夫，亦是鵠的與至境。

　　就工夫意涵而言，莊子藉由「心如死灰」的工夫，不使自己「日以心鬬」地產生種種情緒而生火復燃，泯除一切煩躁攪擾、傷害摩擦產生的可能，達到無有負面情緒的心靈境界。但如是負面情緒不生的境界，也可能僅是在不與外界交接的狀態下達成；而「用心若鏡」的工夫，則是要更進一步，務求時時刻刻皆能持心的理想工夫，在與外在人、事、物不斷交接往來中，依然隨時關注、持守一己之心靈。「虛室」之「虛」則為此用心工夫之最終階段，將一切成見、執著、念慮俱掃除盡淨。由此可知，由「心如死灰」而「用心若鏡」到最後的「虛室」，為層層遞進的工夫之階。

　　而就境界意涵而言，「心如死灰」雖已達到沒有負面情緒的境界，但僅止於此；「用心若鏡」則為時刻持心的理想過程，無時無刻不注意一己之用心，不隨外物的牽動而起伏攪擾；而當做到「虛室」之「虛」時，更已然臻至全然滌除一切成見、執著與念慮的心靈境界。從「心如死灰」到「用心若鏡」乃至於「虛室」，工夫一層深似一層，境界一階高過一階，然每一層工夫必然涵括前一層工夫之用心，每一階境界勢須憑藉前一階境界為基礎，若已做到「用心若鏡」，自已「心如死灰」地不產生任何負面情緒；已臻「虛室」之全無念慮，亦必已做到「用心若鏡」之時刻持心。41而莊子更以純粹狀寫境界之「生白」與「葆光」二語，揭示當透過「心如死灰」、「用心若鏡」以及「虛室」的工夫之階拾級而上，真積力久後終將展現之盈滿光輝的心靈境界。

　　由莊子致力於安和情緒、護養心靈的種種工夫，適得見其亟欲珍惜、保全的與世俗主流價值截然不同（「彼其所保與眾異」〔〈人間世〉〕）。世俗之人窮平生心力所求、所「保」的往往是財富、名聲、權位、尊嚴等外在目標；較為務實者，許轉以自身的健康為其「所保」，但莊子又迥異於為求延年益壽而養護身體之徒；42莊子乃更深入生命之主宰（「真宰」〔〈齊物論〉〕）、君王（「真君」〔〈齊物論〉〕）、能動之根源，主動積極欲養護、持守那原本能夠領導耳目之官、主宰一己心情體況，任憑遭逢際遇炎涼水火，悉能免於患害的「心靈」。

　　在與外在世界交接的過程中，除了我們的心產生各種情緒，我們的身體亦能感受到各種身體感，且二者往往互相影響。43正如Mark Johnson所言：“There is no radical mind/body separation”44，心與身是無法截然二分的。莊子藉女偊之例，點出此一特質：

　　「聞道」後的境界長養，不只體現於心性，亦顯露於形貌。因此年紀已長的女偊，其面容氣色仍若孺子，可見心與身之間確實存在著密不可分的關聯。

　　於是在解析莊子如何「用心」之後，我們進一步追問莊子「所保」與眾異的除了「心」是否還有「身」？莊子的身體技術為何？該如何操作？45

　　當我們試圖探究《莊子》書中的身體感時，卻遭逢如是困境：回顧二十世紀以來思想家如章太炎（「原儒」，一九○九；「原道」，一九一○）、馮友蘭（「原道」，一九四四）、熊十力（「原儒」，一九五六）、唐君毅（「原道」，一九七六）等對於中國傳統哲學的當代詮釋，莫不以「原儒」、「原道」等復刻先秦思想的本來樣貌自期。然而，民國以降，受西風東漸的詮釋潮流影響，學者往往憑藉西方哲學家的理論和語彙，來描繪中國思想的樣貌。例如深刻影響了新儒家的康德（Immanuel Kant, 1724-1804），或海德格（Martin Heidegger, 1889-1976）、史泰司（Walter T. Stace, 1886 -1967）之應用於《老》學、《莊》學研究。透過西方哲學家的理論架構所勾勒出的傳統中國思想，是否能如實呈現其本來樣貌，誠有可議之處。

　　《莊子》內七篇中可見許多論及身體感的章節，在無前人相關身體感研究可依傍的情況下，該如何跳脫民國以降學者受西方思潮影響以心性自由、心性主體為主的研究進路，還原《莊子》書中論述的身體感？本研究擬採現象學之進路，探究《莊子》所論之身體感於經驗現象中如何產生。試圖透過《莊子》書中身體感的生成、陶冶與轉化過程，瞭解何謂身體感。

　　改變「用心」的同時，面對現實情境中原本「苶然疲役」（〈齊物論〉）的身體感，莊子指出應收攝自身感官，「不以目視」（〈養生主〉）、「無聽之以耳」（〈人間世〉）使我們的眼睛和耳朵停止對外在聲色的追逐，歸返自身，不再為所見所聞縈牽思緒、起伏情緒、攪擾心靈。46一旦感官不再外馳，便能將原本忙碌追逐感官嗜慾、自我成就或他人耳目而耗散的注意力轉移、收攝，回歸於觀照自己內在的身心狀態（「徇耳目內通」〔〈人間世〉〕），47致力於一己身心之升進與鍛鍊。

　　在收攝感官之後，筆者試就博蘭尼（Michael Polanyi, A.D. 1891-1976）「焦點意識／支援意識」48系統檢視，當我們以身體為工具實際操作《莊子》書中各項身體技術（body techniques），最初作為學習操作目標的身體技術，在日漸嫻熟後，將由「焦點意識」（focal awareness）轉化為「支援意識」（subsidiary awareness），輔成更高階身體技術的操作習練。茲以下圖簡示「焦點意識」與「支援意識」如何搭起《莊子》身體技術階梯，並循級轉換。

　　　　「緣督以為經」（〈養生主〉）作為莊子身體技術之初階，是最初要達成的目標，亦即「焦點意識」之所在，如圖所示，當我們試圖「緣督以為經」時，為使細部操作更精確且易理解，需搭配「頂頭懸」、「豎起脊樑」、「尾閭中正」、「腰為纛」等想像指令，及「下巴內收」、「肋骨內收」、「恥骨聯合與尾椎扣緊」等技術原則，方能「依乎天理」、「因其固然」（〈養生主〉）依循著身體天生的自然，成就人本可發展、臻至的身體境界，達致「緣督以為經」。49此時「緣督以為經」作為操練的目的，即「焦點意識」；而種種操作細節暨想像指令則為輔助達成的工具，即「支援意識」。

　　當我們能體現「緣督以為經」後便已踏上第一階，將轉以臻於「形如槁木」（〈齊物論〉）50之身體技術為進階目標；此時，已然熟習的「緣督以為經」成為實現「形如槁木」的晉升之階，成為此致知階段的支援意識，而「形如槁木」則成為新的焦點意識。51學習者倘若熟稔不僵直而輕鬆地豎起脊樑的「緣督以為經」52與將全身重心只付於一足的「天之生是使獨也」（〈養生主〉）53身體技術，便能藉此更進一步地體現「形如槁木」的身體境界，此身體境界則又能反過來增益、提升原本賴以精進的「緣督以為經」與「天之生是使獨也」等身體技術。

　　倘在習得「緣督以為經」、「天之生是使獨也」，乃至「形如槁木」等身體技術後，欲進一步通往「嗒焉似喪其耦」（〈齊物論〉）54之身體境界，已然熟習的「緣督以為經」等身體技術即轉為一可（或應）忘記的支援意識，而「嗒焉似喪其耦」則為其焦點意識。

　　同一身體技術可從最初的學習目標轉為輔成下一目標的工具，而下一目標技術的成就，亦會回過頭來提升原先作為工具的身體技術。如此一來，透過「焦點意識」與「支援意識」的不斷轉移、相互輔成，生手當能拾級而上，成為《莊子》身體技術的專家。最後將能透過氣來感知外在事物，擁有「聽之以氣」（〈人間世〉）的超感能力，並使氣逐漸下沉至位於足心的湧泉穴，則呼吸亦將變得深靜綿長，達到「真人之息以踵」（〈大宗師〉）、55「其息深深」（〈大宗師〉）56等《莊子》書中至人、神人、聖人所擁有的身體感。57

　　臻於此境界者，這些身體感並不只出現於修鍊時刻，而是能體現在日常生活的每一處細節，甚至連睡眠都格外舒適香甜，能夠「其寢不夢」（〈大宗師〉）、58「其臥徐徐」（〈應帝王〉）59地擁有不受夢魘幹擾的安適睡眠。同時，這樣的身體境界將如〈大宗師〉所言之「滀乎進我色也」，展露於體貌之上，使人形色充實，蓄累著光輝。60

　　本研究進路倘試圖探究一位生手（novice）如何成為《莊子》書中的「至人」、「神人」、「聖人」、「真人」等，且對譯以當代通行語彙「專家（expert）」，自當瞭解該書所談一切含括看待世界的眼光、心靈工夫與身體技術之訓練與模仿方式（all the modes of training and imitation），始能掌握專家所以成為專家的重要關鍵。

　　莊子以刀刃斤斧等兇器群組譬喻揭示人生於世普遍遭逢的種種苦患害傷。究其原由，乃是如同群鳥「數數然」飛往遠方目標一般，人因為執著於追求世俗價值、主流文化中所標舉的「正」，讓「心」終日與外在世界交爭戰鬥（「與接為構，日以心鬬」〔〈齊物論〉〕）；而「身體」也終其一生不能自主、像在受驅使服勞役般地度過一生（「終身役役」〔〈齊物論〉〕、「役人之役」〔〈大宗師〉〕），心靈隨同形軀一起變化、一同衰老（「其形化，其心與之然」〔〈齊物論〉〕）。

　　但若將個人專注力（concentration）的探照燈（searchlight）由「彼其於世數數然」、「彼於致福者數數然」，外逐於外在物質世界中的感官嗜慾、自我成就或他人耳目，轉而收攝內返，聚焦於一己心、身的升進長養（「彼其所保與眾異」〔〈人間世〉〕），透過循級而上的工夫，致力使情緒逐漸不為外物動盪攪擾（「心如死灰」〔〈齊物論〉〕），使身體逐漸由疲憊轉而輕盈放鬆（「形如槁木」〔〈齊物論〉〕），如此一來，便能由原本被情境所「乘」、所駕馭的狀態，轉為能「培」、「御」（〈逍遙遊〉）、「乘」（〈逍遙遊〉、〈齊物論〉、〈人間世〉）、「騎」（〈齊物論〉）所投身的現實情境，泰然面對生命中原本可能使情緒攪擾、身體疲憊的現實逆境。

　　在這樣的修鍊過程中，難免遭逢無法乘御的事例，然而透過反省一己之心身狀態——用心的方法、身體的鍛鍊——是否還有升進的空間，在不斷地努力之後，終能達到「物莫之傷」，再不為任何事物所傷、不會被任何挫折擊倒的生命境界。莊子以「大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、（飄）風震海而不能驚」（〈齊物論〉）——即便身處使大澤焚燒乾涸的酷熱、使大河凍結的嚴寒，都能不受傷害；即便遭逢足以劈開山峰的雷霆、足以撼動海洋的巨風，都不會感到驚怖——來狀寫無論身處何時何地、遭逢何種困境，甚至是死亡就在眼前，也能保持心、身的平和安寧而逍遙自得，更遑論是世俗之利害（「死生無變於己，而況利害之端乎」〔〈齊物論〉〕），自不能動搖其分毫。如此一來，自然能遊刃有餘地面對生命中遭逢的一切，臻於無事可亂、無境堪擾之「以遊無窮」（〈逍遙遊〉）的理想生命境界。

　　當我們透過改變「用心」及身體的慣習，將原本為人所「乘」的情境轉變為自我得以駕馭，將可發現，人是要遭受外在情境的種種壓迫與影響，或是能夠主動地乘御於情境之上，皆是「鹹其自取」（〈齊物論〉）、操之在己的。一旦瞭解到自身擁有選擇的權力，許多原本以為是身不由己的困難，便可藉由一己之決心、意志而克服。這也正是莊子所揭示的真正自由——必須為自己的每一個選擇負責，不得一味歸咎於外在的境遇而加以推拖。61這是一個既嚴厲又溫柔的觀念，人投身於天地之間的主體性，亦由此體現。

　　關於心靈之主體性，前賢研究已是汗牛充棟，於此不再贅論。本研究關注的是：透過「徇耳目內通」、「緣督以為經」、「天之生是使獨也」等身體修鍊，身體感能由「苶然疲役」的疲累不堪進升為「形如槁木」的輕盈放鬆；同時也將影響一己控制自我情緒的能力，甚至改變我們看待世界的眼光。

　　可見在《莊》學的修鍊傳統中，身體主體性與心靈主體性，難分軒輊地影響、決定著我們的生命。正如莊子所云：「其形化，其心與之然。」（〈齊物論〉）形體一旦衰敗，心神也將隨之日漸消損，步上「近死」之途；同理可鑑，身體一旦升進，心靈的操控與自主能力也將隨之一併提升。《莊子》書中這類形體牽動心靈境界的論述，當代西方生物醫學研究亦可茲佐證：

　　在一些案例中，藥物作用後所改變的生理狀態，影響、甚至決定了患者的心理狀態與對世界的認知。當代醫學所發現此一生理、心理與對世界的認知彼此間休慼相關的共構體系，正與《莊子》所論述之身體感、情緒與看待世界眼光的關係若合符節。

　　當我們立足於專家與生手的研究進路，探究《莊子》書中身體感與情緒的關聯，將發現兩者互為形影、彼此鏡現：身體感一旦精進，情緒控制能力也隨之提升。反之亦然：當情緒控制能力漸次提升，身體感也將桴鼓相應般地升進。當我們改變「用心」，讓原本在情境中「日以心鬬」的情緒歸於平靜祥和，保持心緒在「心如死灰」的狀態，此時身體也較不會因情境的壓迫而感到疲憊不堪；而若能經由身體的鍛鍊，將身體維持在「形如槁木」的放鬆輕盈，亦有助於心緒的寧定，也更易以開闊、包容的眼光與態度，面對生命中的一切處境。

　　這樣的形影、鏡現關係，使我們能透過具象的身體狀態，局部體察原本抽象、難以衡量的心靈境界之消長——當身體感到「苶然疲役」時，心緒亦必然不是愉悅輕鬆的狀態；倘欲放鬆肢體，必得在心靈放鬆的前提下，方有可能達到全然的放鬆輕靈。如此一來，即可藉由此一身心交互鏡現影響之關係，由外在具體可見的身體狀態，窺見原本難以衡量之內在心靈境界的消長。63

　　Ben-Shahar指出快樂有高度與深度兩種類型，主張人們應追求具有深度、穩定恆常的快樂，而非稍縱即逝的情緒高峰。他批判只求滿足眼前慾望或僅為滿足未來慾望所得到的快樂，認為倘能將所設定追求的目標調整為兼具意義與樂趣的慾望，審慎地設定課業、工作、情感乃至於休閒等目標，即能在追求目標的過程中獲致穩定而持續的快樂。簡而言之，Ben-Shahar的快樂理論認為目標設定得愈正確、欲求愈正確就愈容易快樂。

　　若將人生譬喻為射箭，靶心所在便是此生最渴盼命中的鵠的、首要達到的目標。Ben-Shahar將課業、工作、情感等外逐的慾望、世俗文化中的主流追求置於箭垛之核心，但莊子則透過兇器譬喻揭示：倘以課業為人生最重要的追求，以有限的人生追逐那無窮的知識，終將落得疲憊不堪的下場，（「吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。」〔〈養生主〉〕）莊子並非要全盤否定對知識的追求，只是不將知識放在最重要的靶心。莊子不汲汲營營於世俗之人所追求的事物（「彼其於世未數數然」）、不讓身心勞頓於治理天下等外在之事（「孰弊弊焉以天下為事」）、不把追求外在事物當作生命中重要的事（「孰肯以物為事」〔〈逍遙遊〉〕），故莊子不將學業、工作、情感、飲食、居所、社會價值等世俗文化中的主流追求置於生命的靶心，而將之挪至生命箭靶的週邊，轉而將個人心身能力的提升與長養安放於此一最為重要的靶心位置。

　　在「用心」上，對人間世中「日以心鬬」、「與物相刃相靡」的心靈，莊子提出「心如死灰」的工夫，讓心像不再起火焚燒的灰燼一樣安定平靜。而當我們與外物交接，對過去的依戀不捨、對未來過多揣想時，莊子說「用心若鏡」，事發當下就像鏡子一樣的映照，事情結束就不再陷溺其中。而情緒、執著的根源在於人人心中都有的成心、成見，這才是令我們內心攪擾、遭受刑罰的根本，於是莊子又提出「道樞」、「得其環中」，以及「照之於天」等工夫，轉換一己原本的立場與看待世界的眼光。並且透過「安之若命」讓我們得以安然接受無法操之在己的外在世界，透過「成和之脩」使心靈維持寬和，與萬事萬物和諧共處。在此之上，莊子更繼承古道教的傳統，以「其神凝」（〈逍遙遊〉）精神寧定安靜的工夫為向正向前進的初階，透過「心齋」的工夫清掃房舍一般地清掃自己的內心，滌除所有念慮，到達「虛室」（〈人間世〉）內心虛淨空明的境界，此時，氣能感知、應對世間萬事萬物、道也會顯露並且匯聚於此。

　　在身體方面，欲改善在滾滾紅塵中疲憊不堪的身軀，莊子指出若能做到隨時隨地都保持豎直脊樑、「緣督以為經」（〈養生主〉）的身體技術，並輔以全身重心只付於一足的「天之生是使獨也」（〈養生主〉），將能升進至全身放鬆的「形如槁木」（〈齊物論〉）狀態、乃至於「嗒焉似喪其耦」（〈齊物論〉）解消形體執著、超越形軀限制之境，終能獲致「聽之以氣」（〈人間世〉）的超感能力，臻於「真人之息以踵」、「其息深深」（〈大宗師〉）等至人、神人、聖人所擁有的身體境界。

　　莊子於心、身兩造均揭示了所欲達到的目標與可供依循操作之工夫，然而儘管莊子欲以此作為其生命的核心追求，並不意味著要犧牲人生中的課業、專業成就，或是情感、飲食、居所、社會價值等目標。只要致力於心身能力的不斷提升，則居於靶面從屬位置的課業、工作乃至生命中的各個面向也均能同時受益並隨之升進。莊子之所以不將這些世俗價值中的主流追求置於人生的靶心，乃因其有著「奈何哉其相物也」（〈人間世〉）、不視個體生命為有用之物的主體自覺，不將滿足眾人眼中之器用作為生命中最重要的目標，不願如那「有用」的文木般「自寇」、「自割」、「自掊擊於世俗」（〈人間世〉）招來種種禍患。

　　對勘Ben-Shahar的快樂理論與莊子的「快樂」（常樂）學程，Ben-Shahar希望透過設定兼具樂趣與意義的目標、滿足正確的慾望，獲取紮根深牢、穩定恆常的快樂。但是，課業、感情、工作等自身以外的人、事、物，皆非一己所能掌控，Ben-Shahar以為可以「選擇」的目標，實有待於外在人事、環境與條件的配合，無法由自己全幅主宰。反之，莊子將這些外於己身的目標移離人生的靶心，轉以一己身心能力的長養與提升作為其最重要的核心追求。當兩者「所保」不同，其所樂自有異。倘若亟欲力保的是那些外於己身的種種目標，自會隨著得到與失去忽喜忽樂、動盪攪擾；但倘若「所保」的乃是一己心身之養護提升，則始有可能獲致操之在己、不假外求的恆常之樂。

　　Ben-Shahar認為中國、印度乃至於古希臘的往聖先賢並未提供快樂人生的秘訣，但當我們稍事檢視《莊子》一書並軒輊兩者的快樂理論，卻發現莊子不僅提出了因應其身處時代所面臨之種種患害攖擾的快樂理論，更且切合實際，適可應付當代唯物觀（material perception）興起後，過度追求物質累積之世俗主流價值所造成的種種困境。

　　人的身心都不只有失常和正常、罹病和無病兩種狀態。當代醫學只關心生理如何從負回到原點，卻忽略了人的身體有能從零點往正向前進的能力。二十世紀末正向心理學興起前，傳統心理學也只關心心理的失常與疾病，而忽略如何擁有正向情緒。

　　在東方文化傳統中，身體機能與心靈強度都是一條數線，有負有正。倘能對東方傳統醫學經典、哲學經典加以考掘，箇中理當蘊藏足供正向心理學、正向醫學得以浡然發展的無窮契機。

　　本研究試圖透過譬喻解碼進行莊子快樂理論的爬梳，切實明白莊子譬喻所欲揭示之工夫實質與人生鵠的，當我們透過解碼得到答案後，重新將莊子與Ben-Shahar之快樂理論作一比較，將可發現：Ben-Shahar雖期許其快樂理論能有如一棵紮根深牢穩固的大樹，然而當其快樂依然植基於外在目標的設定、注意力的探照燈仍投照追逐著外在目標，則能否如其所願地獲致紮根深牢的恆定快樂，或許仍有未逮。Ben-Shahar亦預見了這樣的質疑，並自承其快樂理論不適用於居住在戰爭地區、受到政治迫害、處於赤貧狀態或剛失去至親的人，而有其侷限。倘由此重新檢視Ben-Shahar的快樂理論，將會發現即便在調整目標設定後，其快樂理論尚無法成為一棵根深牢固的大樹，而依然有如一束失根的瓶花，仰賴外在人為的換水、施肥，在獲得額外水分與營養的狀況下固然能延長花期、存活上好一段時間，然而一旦停止給養，終仍難逃萎凋死亡。

　　相較之下，莊子的快樂理論致力於一己身心能力之長養提升，正如一棵紮根於個人生命中的樹，在每一天心、身的陶養鍛鍊、日復一日的努力當中，根愈扎愈深、愈來愈牢，最終茁壯為根深葉茂的穩固大樹。不論外在環境與遭遇是如何的風雨飄搖、水火交侵，都不能動搖其根本，方為不假外求、穩定恆常的真正快樂。如此一來，莊子的快樂理論似乎始真正實現了Ben-Shahar在建構其快樂理論時所期望達成的目標，雖然它早在二千餘年前的古代中國便已存在。

莊子「乘天地之正而御六氣之辯」新詮＊

　　莊子善用語言，諷譬譏辯無不遊刃有餘。其論證汪洋恣肆，而義理層層翻轉，對後世文學、哲學傳統的形塑影響深遠，早已是學界不刊之論。同時，對於語言的本質、語言作為展現思想的載體與思想本身之間的辯證關係，莊子更有高度的自覺與深刻的反省。01前引魚荃之語，或可概括莊子的語言哲學：設荃本為捕魚，置蹄意於獵兔，而語言的運用則旨在表達思想，荃、蹄與言乃是工具，而非所欲捕獲的對象或所欲表達的意旨本身。若一味拘執於言語，如同著陷於鏡霧中探花望月，終將與原意本旨愈「格」愈「隔」。然而反過來說，儘管「言」對「意」來說不免有晦蒙與曲折之虞，但「言」終究是掌握「意」最關鍵性的憑藉。因此，即使是處理像《莊子》這樣對「言」與「意」間的辯證關係有高度自覺的文本，我們恐仍無法在未究明其「言」之前即高論其「意」。

　　學者每謂莊子思想乃以「逍遙」為造極。02在〈逍遙遊〉篇中，莊子曾借用一系列的動物、植物、器物等的論列排比，來闡發「逍遙」、「無待」之旨。若借用修辭學的術語，我們可將〈逍遙遊〉篇中所擬喻之境由近而遠，或者說其展現格局由小而大者（蜩／學鳩／斥鴳—適莽蒼者—適百里者—適千里者—鯤／鵬—以遊無窮者03），暨時間年壽由短而長者（朝秀—蟪蛄—彭祖—冥靈—大椿），以及功能作用由小而大者（盛水漿之大瓠—以為大樽之大瓠；用於洴澼絖之不龜手之藥—促人裂地而封之不龜手之藥），視作譬喻法中的「喻依」；相應於此，將論中以「人」的型態出現者（知效一官者—行比一鄉者—德合一君者—而徵一國者—宋榮子—列子—至人／神人／聖人）視為「喻體」。依此分類方式，適可見〈逍遙遊〉篇的喻體與喻依之間，存在著某種相應的關係。茲以其展現格局由小而大者為例，簡列如下表：

　　「境界」是相對的概念，言境界即有高下層級之別。當莊子試圖用語言摹擬「逍遙」的理想，即是藉著境界層層超越的方式，指向極境。就開展格局的小大而言，莊子說「小知不及大知」；以時間年壽的短長而論，則「小年不及大年」。在前列舉的喻依序列中，空間格局愈小、所造之境愈近、時間年壽愈短者（例如：蜩與學鳩「決起而飛，搶榆枋，時則不至，而控於地而已矣」，斥鴳「騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也」；朝秀「不知晦朔」，蟪蛄「不知春秋」），其所待的條件愈少、甚至幾近於零。但是此一低層次的「無待」並非莊子的理想，反僅在小大序列中居最小值。相對的，當空間格局愈大、所造之境愈遠，其所待的條件也就愈多，如：適莽蒼者僅「三餐而返」，適百里者需「宿舂糧」，適千里者則需「三月聚糧」，至於鯤鵬自北冥以迄南冥之境，更需賴「海運」、「水之積」（「水擊三千里」）與「風之積」（「搏扶搖而上者九萬裡」、「九萬裡則風斯在下矣」）。而類此「所造」與「所待」成正比的關係，並見於前述喻體序列中，如：「知效一官」者，有待於「官」爵；「行比一鄉」者，有待於受庇之「鄉」人；「德合一君」者，有待於「君」位；「而徵一國者」，則有待於「國」人；即令不羈於外物，「於世未數數然」的宋榮子，仍有所待於我見，如「內外之分」與「榮辱之境」；而即使是輕靈無執於形跡，「於致福者未數數然也」的列子，依舊需倚待「風」來，乃可順風而行。

　　上舉由小而大的序列裡的最大值，在喻依無疑是鯤鵬，在喻體則為列子，因為其空間格局最大、所造之境最遠。然而此最大值仍非莊子「逍遙」理想的極境。從北冥往赴南冥，其行程固然遠於「適莽蒼」、「適百里」、「適千里」，但終究可以道里計量。莊子所崇尚的逍遙極境毋寧是：

　　「無窮」乃無可計量、無可超越。若能悠遊於無窮，則無所依傍、無所憑藉；「無待」即是「逍遙」。治《莊》學者皆將莊子此言視為逍遙極境的綱領，殆無疑議。不過，莊子既指出臻至「逍遙」之境的法門，乃是「乘天地之正，而御六氣之辯」，但究竟何者是「天地之正」？何者是「六氣之辯」？又如何「乘」正？如何「御」辯？歷代註解家與研究者對此一關鍵句的理解則莫衷一是，亟待釐清。

　　當代莊學研究涉及「逍遙」義理的論著頗多，並對「乘天地之正，而御六氣之辯」提出多樣的詮釋。所詮釋的理境固多高妙深奧，卻也因而教人難以具體掌握，例如：

　　例㈠並強調「天地六氣我都跟它在一起」，09以此作為其主張「不必乘」、「不必御」的前提。然而，何謂「天地六氣我都跟它在一起」？又如何「跟它一起」？並且，假使「不必乘、不必御都可以逍遙」，則就字面觀之，莊子明言「若夫『乘』天地之正，而『御』六氣之辯，以遊無窮」恐失所指。凡此皆屬讀《莊》者企圖在生活中踐履莊子之道時不能不更深入追究者。至於例㈡，倘謂莊子之逍遙「是主體精神的翱翔」而非「現實世界的真實存在」，那麼「乘天地之正，而御六氣之辯」，是否即意味著離塵絕俗？在例㈢中，設若「天地之正」寓指「道體」，而「六氣之辯」寓指「型器界」，即意謂著「天地之正」與「六氣之辯」之間存在相當於「道」、「器」間的關聯。依據此詮釋，再就生命實踐的立場而言：倘吾人試圖在「現實世界的真實存在」10中「乘」、「御」所謂「天地的正道」與「六氣的變化」，11抑或冥合「道體」、操控「型器界」，12則吾人究竟安所措手足，方可謂之無待？方可獲致逍遙？

　　茲將當代研究所詮釋之「乘天地之正，而御六氣之辯」簡括分類如下，以呈示既有的研究成果與向度：

1.與道同體／同流的境界

　　將此二句釋為「與道同體」、「與道同流」境界之學者，有關鋒（一九六一）13、蕭萐父、李錦全（一九九一）14、孫以楷、陸建華（一九九三）15等。關鋒解「天地之正」作「天地之道」，解「六氣之變」作「六氣的變化」，釋全句為：要與天地之道「並列、齊一」，即與道「同體」，並駕御六氣的變化，與「使得『六氣』變化的東西（道）」一體。關鋒更強調，此無待的絕對自由，只有如此「設想」，方能在「主觀幻想」中達到。16

2.與宇宙／自然合一的境界

　　將此二句釋為「與宇宙合一」、「與自然合一」、「跟宇宙和諧交感而一體化」等境界。例如陳鼓應（一九七一）17、馮友蘭（一九八九）18、鍾竹連（一九八九）19、潘靜（一九九七）20、陳德禮（一九九七）21等。陳鼓應先生認為此二句指「在精神上可以參與自然的變化」，使主體精神「提升到天地的境界」，釋此為「天人合一」、「跟宇宙和諧交感而一體化」的境界描述。22

3.非現實存在／遺世獨立、飄然遠引的境界

　　將此二句釋為「非現實存在」、「遺世獨立，飄然遠引」境界，例如方東美（一九八四）23、左東嶙、楊雷（一九九六）24等。主此說的學者，將「乘天地之正，而御六氣之變」視同「絕雲氣、負青天」、「乘雲氣，御飛龍」，以及「藐姑射之山」之神人等，並非「現實世界的真實存在」，而是「對獲道境界的比喻性描述」。25

　　此外，如林鎮國（一九七六）釋此為「形容道心的絕對義」，26王邦雄（一九八三）釋此為「主客一如」的無窮境界，27亦可歸類為境界說。

1.順應自然規律

　　將此二句釋為「順著自然的規律，而把握六氣的變化」；或者「順乎大自然的律例」，以使「外在的一切變化，對我們都不能傷」。例如魏元珪（一九八六）28、王國勝（一九九五）29等。

2.順應社會統治秩序所規定的萬物之性

　　李澤厚（一九八六）認為向秀、郭象釋「乘天地之正」作「順萬物之性」，即「順社會統治秩序所規定的萬物之性」，乃片面發展了莊學的庸俗面。30

　　將此二句釋為同時是工夫之踐履與境界的達成，例如牟宗三（一九八五）31、鬱建興、王新華（一九九四）32、關永中（一九九九）33等。如「乘天地之正」一句，牟宗三釋為「無依無待」，34鬱建興、王新華解作「與道同體」、「人從道而行」，35關永中則強調「得道者對道體的冥合」。36至於「御六氣之辯」，牟宗三理解為「無執無著」；37關永中則指出「御」字具消極與積極兩義，消極義是「不被六氣變化所控制」，積極義乃「控制六氣而超乎變化之外」。38「無依無待」、「無執無著」，既是工夫，亦為境界；「與道同體」屬境界，「從道而行」為工夫；「得道者對道體之冥合」固可謂之境界，而對型器界之超越、駕御、操控則可謂之工夫。

　　頗堪玩味的是：不少將「乘天地之正，而御六氣之辯」定位為境界的學者，在另一方面以「無己」、「無功」、「無名」為工夫39；反之，視「乘天地之正，而御六氣之辯」為工夫的學者，則將「無己」、「無功」、「無名」視為境界。40

　　檢視以上主張境界說者三種詮釋方向，仍有其尚待釐清之處。其一，所謂與天地之道「同流」、「同體」或「並列、齊一」究竟是怎樣的一種境界？再則，如果與道同體、或者在各種條件下皆能無所待而遊於無窮的境界如關鋒、蕭萐父等所言只是出於一種主觀的幻想，則此所謂「自由」豈有真正的實踐意義？其二，人的「精神」如何方能「參與」自然的變化？而提升到「天地境界」之精神境界究竟何屬？其三，素來不認同「刻意尚行，離世異俗」、「江海之士，避世之人」，並強調「不刻意而高」、「無江海而閒」的莊子，41是否真會以「遺世獨立，飄然遠引」之境，摹寫其逍遙理想的終極追尋？尤其值得注意的是：對「乘」「御」二句主張「境界說」之詮釋，在闡述其「意」之前，並未就「乘」「御」「天地之正」與「六氣之辯」的字面意義稍作著墨。也就是說，所得之「意」並非植基於其「言」。

　　至於主張工夫說者，則或謂「乘」、「御」二句同指「順乎大自然的律例」，或以為「乘」句指「順著自然的規律」、「御」句指「把握六氣的變化」，然而說者始終未究明：在莊子的思想體系中，應如何舉措行止、陶養心靈方可謂之順乎自然規律？而是否因順了自然的規律，即能水到渠成做到所謂「把握六氣的變化」，抑或「御六氣之辯」與「乘天地之正」乃是工夫途徑的雙軌？

　　此外，主「即境界即工夫」的相關研究，無論解此為「無依無待」、「無執無著」，抑或是「從道而行」、「與道同體」，似乎均將「乘」「御」二句間可能存在的對等重要性與相異之義涵，等閒視之。至於「冥合道體」、「控制六氣」的詮釋，雖將「乘」「御」二句的蘊義，作了「道」與「器」的區隔，但「天地之正」何以屬「道」？而「六氣之辯」又如何自所謂消極義的「不被控制」，晉升至積極義的「控制六氣」？似乎教人難以體會，亦無從履及。尤其值得注意的是，歸類為「即境界即工夫說」的研究，在申論其「意」之先，亦略而不訓詁其「言」。

　　當代研究對於「乘」「御」二句的詮釋，無論是「境界說」、「工夫說」抑或「即境界即工夫說」，之所以各自所領略莊子之「意」不同，率由對其「言」之理解殊異所致。如採用解「天地之正」為「天地之道」的註疏，42則可能產生「與道同體」的境界說，或者即境界即工夫說中所謂「得道者對道體之冥合」的詮釋；如採取「乘雲氣，御飛龍」的註解，43則可能推衍出境界說中所謂「遺世獨立」、「非現實世界的真實存在」，以此類比臻至逍遙境界的得道者。面對紛紜眾說，若要確切掌握莊子逍遙無待的真「意」，並甄別諸家詮釋，顯然吾人必須根本澄清莊子所寓「意」之「言」。

　　《莊子》註疏始自晉人郭象（253-312A.D.），其距莊子（365-290B.C.）時代，44已有近六百年之遙。而自晉以迄清末民初的千餘年間，註疏家對「乘天地之正，而御六氣之辯」的詮解更是分歧多樣。茲以時代為經、異說為緯，檢視歷史座標上各種具有代表性的詮釋。

1.順萬物不為而自能之性

　　晉代郭象將「天地之正」理解為萬物「不為而自能」之性。所謂「乘天地之正」，即是「順萬物之性」，換言之，乃是順萬物「不為而自能」之性。45至於「天地之正」何以解作「萬物不為而自能之性」，似無法由字面訓詁推衍而得，顯然郭象此處乃揣想莊子之「意」，而非直解其「言」。

2.順天地之正理

　　在郭象「萬物必以自然為正」的詮釋基礎上，唐．成玄英疏解為「聖人虛懷體道，故能乘兩儀之正理，順萬物之自然，御六氣以逍遙，混群靈以變化。」以「兩儀」轉借「天地」，冀附「順萬物之自然」。46宋．林希逸則直解作「乘天地之正理。」47明．潘基慶沿襲此說而解之為：「乘天地無名無始之正理。」48民國．陳鼓應亦順此以現代用語解作：「天地的法則」、「自然的規律」。49

3.立於一氣之上／太極

　　宋．劉辰翁以為所謂「乘天地之正」，乃是「立於萬物之初，一氣之上。」另宋．羅勉道亦言：「天地之正氣，即太極動而生陽、靜而生陰，人所得以生者，道家謂之先天一氣。」以萬物未形之初的「一氣之上」、「先天一氣」、「太極」等形上觀念來解「天地之正」。50

4.立人極

　　明．藏雲山房主人於「若夫乘天地之正」一句下註「立人極」，似將之置於人倫社群的脈絡中來理解。51

5.存天地之真

　　明．朱得之釋此為「乘天地之真機」，52民國．王叔岷則解作「存天地之真淳」，53日人渡邊操則認為所謂「正」即「真」，即「不假飾」之謂。54

6.乘正陰正陽二氣

　　明代黃洪憲引李衷一的說法，釋「天地之正」為「陰陽二氣之正」，55乃將「天地之正」與「氣」的概念聯繫起來。至於所謂「陰陽二氣之正」其「正」字所指，後世並見「不雜沴戾」、56「陽升於天，陰降於地」、陰陽至於「極盛之位」57等更分歧的疏解。

7.乘性命之本

　　明．釋德清解「正」作「天地之本」，如「各正性命」之「正」，58而清．高秋月亦釋此為「性命之本」。59

8.用功於子、午、卯、酉四正之時

　　明．程以寧認為所謂「乘天地之正」，即如丹家之用功於子、午、卯、酉四正之時。60

9.乘當其時之六氣

　　明．錢澄之釋此句作乘「當其時」的「六氣」。至於何謂「當其時」，錢氏僅謂：「乘正以御，猶乾之時乘六龍以御天也」，而未作更具體的闡釋。61

10.體天地之德

　　明．釋性解此作「無己私、無己愛」62，清．周拱辰則釋此為「與天地合德」。63至於「天地之德」除「無己私、無己愛」外尚具何解？清．劉鳳苞言指「健順之德」，64民國．蔣錫昌則謂「虛靜恬淡，寂漠無為」。65

11.卦位得其正

　　清．吳峻與民國．鍾泰等均解此為「卦位」之剛柔適得正位。66

12.人倫貴賤之分

　　日人昭井全都則釋「天地之正」作「人倫貴賤之分」，且謂「古人皆以然也」。67

1.「六氣」暨「六氣之變」異解

　　郭註最值得注意之處，在於他所認為的「變」，不是五行之氣本身的變化與流轉，即非「變化」之「變」；而是「乖變」之「變」，即指「和」的對立面。郭氏同時主「好怒惡喜樂哀」屬「北東南西上下」六方之情，認為所謂「變」所指乃情感失「和」（平和、調和）之狀態，而非「好怒惡喜樂哀」本身的變化與流轉。換言之，郭氏之說與前釋「六氣」為「陰陽風雨晦明」（或「風寒暑濕燥火」或「四／六時之氣」）等殊異。其前所謂「變」者，均就「陰陽風雨晦明」（或「風寒暑濕燥火」或「四／六時之氣」）本身的「變化」更迭而言；而郭氏釋「變」作「乖變」之「變」。

2.「御六氣之辯」異解

　　綜觀上述整理的歷代註解，由於對「正」字理解的不同，乃衍生「不為而自能之性」、「兩儀之正理」、「一氣之上之太極」、「人極」、「天地之真」、「正陰正陽二氣」、「性命之本」、「子、午、卯、酉四正之時」、「當其時之六氣」、「天地之德」、「卦位得其正」、「人倫貴賤之分」等各種莫衷一是，甚而南轅北轍的詮解；或指「六氣之辯」的「六氣」為：「陰陽風雨晦明」、「風寒暑濕燥火」、「六（四）時消息之變」，或泛指「氣候」，或謂為「平旦、日中、日入、夜半並天玄、地黃之氣」抑或「四方上下」之氣；至如「辯」字所指，或釋為「變化」之「變」，或解作「乖變」之變，或釋為「分辨」之辨。而植基於此訓詁之殊異，更衍生對「御六氣之辯」的各種歧見異解，其間不少註解甚至幾乎不依傍文字訓詁，而是用「魚」量「荃」，以「意」敷「言」。

　　自晉代郭象以降迄今的注家以及當代莊子研究者，大都同意「乘天地之正，御六氣之辯」乃是理解莊子逍遙思想的關鍵語，但對於此二句卻多以各自所領會的逍遙之「意」，逕自反推詮解其「言」。雖然這並不表示其所得之「意」定然有乖《莊》學本旨；但是，棄「言」而論「意」，一如廢「荃」而「魚」，終究有違莊子藉「乘」、「御」之言以揭示「逍遙」、「無待」之旨的初心。

　　且《莊子》所謂無待之人「乘天地之正」一語，在學術傳統上已幾成套語，甚至常為註解家襲用以形容儒家經典中的聖人氣象，如唐．孔穎達註疏《周易．繫辭下》「天地設位，聖人成能」時，即以之訓解《易傳》中之「聖人」：「天地設位者，言聖人乘天地之正，設貴賤之位也。聖人成能者，聖人因天地所生之性各成其能，令皆得所也。92」可見以「乘天地之正」一語狀寫聖人，已深入傳統儒學學者之心，而不僅存在於《莊》學領域中。儘管如此，由於歷代《莊》學注家對「乘」、「御」二句人言人殊，則儒學學者在襲用「乘天地之正」之語以狀寫聖人、或透過此語以揣摩聖人氣象時，其各自體會想必亦不止於毫釐之別。

　　承上所言，如欲甄別晉以降《莊》注正謬，辨明當代《莊》學研究之得失，均唯有重新檢視莊子當時思想脈絡與論述語境，方得以尋獲權衡，究明莊子真義。莊子所使用的語彙，其含義或等同該語彙在當時的通用義，或係借用當時通行語彙而在自家思想體系中賦予獨特的義涵。然則可以確定的是，當時通行之「言」與《莊》文所寓之「意」間，定仍存在著可供尋繹、推演的義理關聯。因此，檢視先秦兩漢文獻中有關「乘」／「正」、「御」／「變」等語的文句脈絡，進而探究其在該語境中所具意義，當有助於掌握《莊子》「乘天地之正，而御六氣之變」於實然層面的指涉。

　　由於四時更迭、節候變化，與民生民瘼息息相關，是以無論是當政者治國抑或懸壺者醫人，皆首重「知時」。此類理念屢見於諸子百家論述中，例如《管子．四時》：

能知四時者，唯「聖人」而已；而不知四時，又將導致「失國之基」、「不知五穀之故」等嚴重影響，則「知時」對於傳統農業社會的重要性不言可喻。此處雖未詳言「四時曰正」所指為何，然由與之並列的「天曰信明」、「地曰信聖」、「其王明聖」、「其臣乃正」看來，五者當悉具正面的意義與價值。

　　另外，傳統醫家特別留意天時與疾病間的互動關連，而候知天時正是試圖順應天時之先決條件。《傷寒論．傷寒例》有言：

傳統醫家以為醫者須候知天時，包括「四時正氣」與「時行疫氣」：四時各有主氣，感受正常之氣而發病者，屬「四時正氣」為病；若因反常之氣候而導致疾病流行，則屬「時行疫氣」為病。無論如何，醫者首先皆須掌握節氣遞嬗，方能依據天時與人體之氣間的互動規律而為人診察療病。

　　檢閱先民候知四時所得，可發現不僅各家對所掌握之現象規律的描述大同小異，其說明造成規律現象的原因亦是眾口一詞，甚至對於天地間恆常規律的稱謂，例如「天地之正」、「天之正」與「正」等，除稍見繁簡之別外，實無二致。例如：

先民對於所掌握天地、四季、日月、星辰間「不變」、「不易」、「不沒」的運行法則，或稱「天地之正」，或言「天之正」，或僅簡稱曰「正」。而由這些古代語境可見，「正」字所狀寫、形容的對象，實為「氣」、「天氣」、「天地之氣」。而「天地之正」或「天之正」指的即是天地間的運行規律，或依循此規律而發生的自然現象。從以上所引諸典籍中可以發現，「春生、夏長、秋收、冬藏」乃是古人所掌握到的「天地之正」，亦即自然運行的規律。

　　對於天候的遞變，傳統醫家更析言每年「厥陰、少陰、太陰、少陽、陽明、太陽」更迭司天，從初之氣至終之氣，六氣分治，漸次變化，分別為「風、熱、濕、火、燥、寒」，導致「生、榮、化、長、收、藏」等氣化之常，各應其時，各見其氣。而醫家之所以持此理論，究其背景，亦可扣連到上述對候知天時的重視。至於天地之所以能維持正常的運行，古人亦有說，茲再以醫家為例。傳統醫家既重視人體與自然界之息息相通，對於天地之正氣亦多所著墨，例如漢．張仲景《傷寒論．傷寒例》雲：

古人以為倘天地造化之氣正常，宜見「春暖、夏暑、秋忿、冬怒」或謂「春氣溫和、夏氣暑熱、秋氣清涼、冬氣冷冽」等更迭的節氣與徵候。換言之，在先民看來，四時節候所以能維持正常的運作，其根本原因乃是天地之「氣」不失常態，故謂之「四時正氣之序」、「各正一氣」。

　　既明知時的重要性，古人更主張順應天時。四時之「氣」雖時有溫和、清涼，更不乏炎炎暑熱、刺骨冷冽，然而先民卻認為：

意謂儘管是暑炙、冬雪，只要不違常態，悉具哺養萬物之功能；人們稟受天地正常之氣，身體才能保其常態。而不違常態之氣之所以盡可謂為萬物生長發育之資，乃因古人認為應時而至之氣，即是「和」氣。如董仲舒《春秋繁露．循天之道》所云：

　　唯有造化之氣陰陽調和，才能春暖、夏暑、秋涼、冬冽，皆得其時；而四時之氣應至而至，方具哺育天下萬物之功，堪稱「其氣最良」。是以天地正常之氣，不僅是芸芸眾生所必需，對修道之士而言，更是保神養氣的重要憑藉。例如在屈原充滿道家修煉色彩的吟詠中，就有：「餐六氣而飲沆瀣兮，漱正陽而含朝霞。保神明之清澄兮，精氣入而麤穢除。」（《楚辭．遠遊》）103視餐服天地正氣，一如吸吮霞露精華般，為保養神明清澄，長養精氣、滌除粗穢的必要工夫。

　　四時節候之循序遞變，如春榮、秋凋、夏雷、冬雪，本是常態；一旦發生了失序的氣候景象，先民以為此乃氣的反常違時所致，例如《管子．四時》以為「春凋、秋榮、冬雷、夏有霜雪，此皆氣之賊也。」104《淮南子．本經訓》亦稱「春肅秋榮，冬雷夏霜，皆賊氣之所生。」105甚至從醫家的觀點而言，外在自然的氣候與人體的機制本有相應互動的密切連繫，因此大自然中氣之賊變，必然將擾動人體的均衡狀態，例如《素問．六節藏象論》：

　　自然界的氣運，原本依循一定的規律。氣運失其承襲、不能積漸，就是反常，反常就將變而為害，使人產生疾病、加重病情。傳統醫家言天氣之失去常態為「變」，亦稱為氣之「邪」。107

　　由此可見邪氣傷人、變氣賊人，乃先秦兩漢諸子百家的共識。不僅醫家強調氣「變」致病，史官亦深信「變氣」成災。史傳曾頗富神秘主義色彩地狀寫「變氣」生發的時間、方位、色澤、大小、長短、形狀與位置，例如：

可見秦漢之際，先民不僅對天之變氣投注高度的關注，甚至認為「變氣」是能為少數具有特殊感知能力之人所能「望」見的具象化存在，並可憑之推斷人事吉凶、兵變禍福。王充《論衡．自紀》亦稱：「氣無漸而卒至曰變，物無類而妄生曰異，不常有而忽見曰妖，詭於眾而突出曰怪。」109更將天之「變氣」與「異」、「妖」、「怪」等不祥之物並舉，則「變氣」於先民心目中危害之大，可見一斑。

　　然排除「變氣」於讖緯之言中的神秘傾向，對於「正」、「變」之氣的區分與描述，仍為古代一般醫家與思想家普遍且重要的知識背景。在醫家觀點中，氣之「變」或是突如其來、倉猝而至（未循積漸而至的常理）110或是由於不當期（例如應至而不至、未應至而至、或至而太過等現象）。111無論是何種情形，變氣不僅會使得人體氣血紛擾失調，甚至萬物亦將隨之而害病。112《素問．六微旨大論》稱：「邪則變甚，正則微」，113意謂邪氣（即變氣）因為猝不及防，故罹患之病異變較多，對人體的傷害也較深重；相較而言，正氣則因為是正常漸進之氣，故其致病之病情較為輕微。

　　值得留意的是，雖言天之變氣較正氣危害更嚴重，然因正氣易乘，而變氣難御，是以素來提倡「不治已病治未病」114、力主預防重於治療的傳統醫家，多隻針對天地四時正常之氣提出相應的養生保健原則。《管子．侈靡》則主張：「天之變氣，應之以正。」115謂即使遭值天氣乖變，仍只恪守天氣正常時所遵循的常道，亦未針對天之變氣提出另外的應變之道。

　　無論是儒學傳統所崇尚的參贊天地化育，抑或是道家傳統所重視的效法天地自然，天人合一向為中國傳統思想文化的輻輳之處。而且，天人合一的理想從來就不停留在空論的層次，早在開宗立派之際，各家思想即已將因順自然、參贊天地的理想落實到各自的工夫踐履途徑上。因而，先民對於正、變之氣及其影響的關注與考察，與其說是出自認識與求知的興味，毋寧說是出自各家思想的終極關懷。

　　以法治國者，「天地之正」可以為法令提供形上的根據，曰：「法令者，四時之正也。」（《鶡冠子．度萬》）；116執政者牧民，「天地之正」可以為施行政令所因循。例如前文所及《管子》「應之以正」的具體措施，即可由〈五行〉篇所述略見端倪：

主張天子所頒布的政令措施，宜慮及如何與造化之氣相因相承。例如冬氣寒，使萬物靜穆、民獸皆伏而不敢作亂；倘猶有敢作亂而不受閉藏者，則伐而殺之。為順應冬令，御氣之道即配合天地閉藏之氣，頒令天下嚴防盜賊，復令百姓製作弓箭，狩獵取禽。由此可見，因應「天地之正」，敬天恤民，亦可資作執政者弭盜安民的依據。

　　導之以政，齊之以刑，「天地之正」既可作為立法施政的準則；齊之以禮樂，則非通曉「天地之正」，所定聲律亦不足以順天應時，例如《呂氏春秋．季夏紀．音律》有云：「天地之風氣正，則十二律定矣。」118古人以為天地之正肇端於氣的和諧，而人身小宇宙的和諧，亦須置身在與風、熱、溼、燥、寒氣交通互感的天地間持養。因此無論是個人的精神情志抑或體氣血脈，其調和與否、常抑非常，均與大化流行之氣息息相關。順應天地正常之氣，乃成為製作禮樂、養生保健，乃至所有相關人類情志與血氣活動的規畫擬定都必須兼顧的重要課題。因此，先民不僅於立法、施政、制樂依據「天地之正」，飲食調養、診疾療病，亦每與天地當令之氣相互參核。

　　例如《春秋繁露》即主張「四時不同氣，氣各有所宜」，每個季節各有應時代起的食物，人應該揀取適合該時令的「飲食臭味」以滋養己生。119傳統醫家的理想乃是使百姓尋治於「未亂」、「未病」之先，藉著對天地正常之氣的掌握，將身體安頓在大化流行之中。如《素問．四氣調神大論》即明白指出人之起居作息、行為心志必須順應天地四時的遷化，相應四時正常之氣而有所調整。就從屬的關係而論，身體既是自然的一部分，體內的志、氣便應隨四時遞嬗而有所變化；就對應的關係而言，身體若能配合四時的特性而動，便能與大化流行相融相諧，順時遷化而不為所制。此外，醫家臨床療病，更視「天地之正」為取決針法、湯藥的重要參考。120

　　承上可知，天地之氣的「正」與「變」，可說是先民普遍關注的重要課題。而在先秦兩漢百家爭鳴的時代，儒家、道家、法家、農家、雜家、醫家等思想各擅勝場，121然於各自思想體系中，竟不約而同地正視如何相應、甚至參贊天地正常之氣的課題；只是隨著不同的關懷向度與價值選擇，使得所順應「天地之正」的實際內容，諸如施政、立法、制樂、務農、食養、針刺療病等，有了顯著的差異。此外值得注意的是，各家載諸文獻之應時措施，幾近是為「天地之正」而設；《內經》雖偶及「氣變之常」，試圖掌握非常中的常軌、乖亂中之規律性，仍未針對「變氣」的提出專治之道。此亦透露「天地之正」易乘，而「六氣之變」難御的訊息。

　　掌握了「天地之正」與「六氣之變」於莊子所處語境所具之真切意涵與重要意義後，勢將追索的是：莊子所要「乘」、「御」的是什麼？天氣正常與六氣乖亂，是否於造化流行之氣外，尚別有寓指？

　　承前一節所論，天氣的正（造化之氣的浸漸更迭、正常遞嬗）、變（失常、太過、不及與猝至）不僅與民生民瘼密切相關，並為先秦諸子所共同關注的議題。而立基於這個學術史的背景，本節將尋繹乘御「正」、「變」之氣在莊子思想中的特殊義涵。

　　莊子運用語言狀擬「逍遙」的理想，名相層層超越，義理隨之層層翻轉，逐步指向造極之境。初以蓬蒿之間斥鴳的一笑為開端，以小笑大，依次遞進，由蓬蒿而莽蒼，進而百里、千里；遠遊者的形體亦隨之倍增，從棲身在榆樹枝上的小小鳥兒，翻成浩浩北海中的一條千里巨魚；巨魚且不自限於海沸波翻，奮起搏飛化為大鵬，鵬身千里，鵬程更可穿越地理的南、北極，可說已臻至有限時空中的極限。而此極限之所以仍屬有限，追根究柢，乃因往赴極限的進程須仰賴外在世界的因緣：小鳥固然有所依待於「宿舂糧」、「三月聚糧」，大鯤大鵬依舊有待於「海運」、「水之積」與「風之積」。所造之境雖遠，所待尤巨，等待著啟程所需三千里水，等待著飛天所期九萬裡風，大鵬鳥的心情竟一如等風的列子。

　　列子已臻輕靈無執之境，其德其行不著形跡，尤勝「舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮」，榮辱毀譽無動於衷的宋榮子。宋榮子以大笑小，笑看人中「斥鴳」，其德行智能不過堪蒞「一官」、庇蔭「一鄉」、德合「一君」、徵信「一國」，便已志得意滿；然此一笑之間，亦呈顯宋榮子猶存是非我見，乃以己之長，度人之短，終不如無執輕靈，唯待自然風來的列子。

　　但列子境界雖高，猶待「風」來方可御行；鯤鵬所造雖遠，仍待「海運」方可南徙、須「風之積」厚才能負其大翼。鵬飛南冥，所造已極；列子輕靈無執，境界已大，循此而上，莊子乃以「乘天地之正，而御六氣之變，以遊無窮者」躍升一層，以狀擬更勝鯤鵬之「大」、列子之「善」的逍遙極境。鯤鵬與列子既已臻有限中的極限，則「乘」、「御」之言當兼具「超越極限」與「解消有限」雙重意義：其一，就鯤鵬所象徵的「極限」意義而言，「乘」、「御」二句所表述的境界勢將超越鯤鵬之「大」、列子之「善」；其二，就鯤鵬、列子尚待「風」來，而未臻「無待」之境的「有限」意義而言，「乘」、「御」二句則已解消依待外緣條件方可乘御而行的有限性。

　　「鯤／鵬」所完成的里程——南冥去北冥雖遠，終可以道里計；然則「乘天地之正，而御六氣之辯」者，所造之境卻是「無窮」。無窮乃無可計量，無可超越，自然「大」於鯤鵬。由於在〈逍遙遊〉篇中莊子直接以「不知其幾千里也」狀寫鯤鵬之大，其大乃顯而易知；但讀者對於臻至「以遊無窮」境界之「聖人」、「神人」、「至人」的理解，則似乎多側重於「無」字之字面遮撥義涵，而輕忽「無己」、「無功」、「無名」所實際指涉之「無窮」底蘊。122

　　審視〈逍遙遊〉篇具體摹寫的「聖人」、「神人」與「至人」：許由無名，而具「立而天下治」之實（「聖人無名」）；姑射山之神人雖無功名，卻有「其神凝，使物不疵癘而年穀熟」之功（「神人無功」）；堯忘己之有天下，卻卓然創建「治天下之民，平海內之政」等功業。簡括言之，「聖人」、「神人」、「至人」或者才能徵信天下，或者德澤萬物、功蓋天下，其德業之「大」，實遠在「知效一官」、「行比一鄉」、「德合一君」、「而徵一國」者之上。

　　對勘《莊子》內七篇，將會發現：莊子所形塑的人格典範，始終延續著〈逍遙遊〉篇所展現之恢宏格局，且兼具「大」的生命境界與「大」的家國意識。儘管莊子用以表述聖人之境界與工夫，時見「不」與「忘」等遮撥手法：例如主張破除對是非的執著，更強調必須破除小大、壽夭、覺夢、以至生死的執著，如所謂「達者知通為一」、「聖人和之以是非」（〈齊物論〉）；「不知說生，不知惡死」（〈大宗師〉）；死生不能係，「哀樂不能入」等（〈養生主〉），均屬凡人所以能超凡入聖的重要關鍵。但吾人必須留意的是《莊》學於遮撥、破除之後，並非空無，而為實有。所謂「其知情信，其德甚真」（〈應帝王〉），就個人修養而言，智信德真，一如〈逍遙遊〉篇中「聖人無名」而有其實；「神人無功」卻能使「物不疵癘而年穀熟」；且謂「天地與我並生，萬物與我為一」（〈齊物論〉），忘我則無往而非我，忘生則無時而非生，所成就者盡是格局恢宏的生命境界。

　　同時，莊學不僅止於成就個人生命境界之「大」，就家國意識而言，亦云：

　　莊子所肯定的君王，必須「功蓋天下」、「化貸萬物」，甚或「利澤施乎萬世」（〈大宗師〉），凡此可見莊子霖雨蒼生、道濟天下的家國意識。唯其治天下的取徑，有別於儒家的「擴充」與「推恩」，其雲：「聖人之治也，治外乎？」「汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。」（〈應帝王〉）就人倫網絡的開展而言，儒家的成德工夫自然可經由心性的修持，逐步推恩於家國天下；但就道德「感化」的機序而言，卻有另一種可能的開展模式，另一種相對於「治外」的「治內」取徑。藐姑射之山的神人，即使不依傍政教權位，仍然可以憑藉著天地間同聲、同氣、同類相感相應的作用機序，臻至德被「家國」、功化「天下」的理想。而在感應作用的過程：由「心」主，而藉「氣」使，終得擬「象」，其間得以參贊或左右感應結果的唯一動源，正是莊學工夫聚焦之所在：「心」。123

　　承上可見「以遊無窮」所表述的，正是貫穿《莊子》內七篇之「大」的生命境界與「大」的家國意識。不過，儘管莊子藉「以遊無窮」表述「至人」、「神人」、「聖人」等理想人格典範的生命境界之「大」與德被家國、功化天下的終極關懷，然「以遊無窮」只是狀寫超越萬裡鵬程之造境；而「乘天地之正，而御六氣之變」二句，方是臻至「遊無窮」境界的關鍵成因。

　　前及鯤鵬的南徙與列子的御行，必須憑藉海運、風至；換言之，海不運、風未至，鯤鵬一旦失卻足以乘載巨身、背負大翼的海動大風，恐將寸步難移，遑論飛越橫渡南北極。由茲適可映襯、凸顯出「乘」、「御」二句境界之卓越超群。

　　承前所言，「天地之正」乃是天地之氣正常的遞變與規律現象，則「乘天地之正」就字面上可說，只要天地之氣的運行正常，則無論正值溫、熱、涼、寒，抑或風、熱、濕、火、燥、寒，乃至陰、陽、風、雨、晦、明任何氣運，莊子理想的人格典範無一不可乘御而行。也就是說，至人之成為至人、神人之成為神人、聖人之成為聖人，絕非需要在某種特定的氣候、條件中方可成就，而是在天地之氣運行正常——如當太平治世——的情況下，皆可乘御而行，而成就個人「大」的生命境界，併以或仕或隱不固定執一的方式，實現德澤萬物、功蓋天下的理想。

　　然而，儘管乘「天地之正」者，無論風、熱、濕、火、燥、寒（或春溫、夏暑、秋涼、冬冽；陰、陽、風、雨、晦、明），皆可乘御而遊，但既以天地之氣正常遞嬗、浸漸更迭作為「以遊無窮」的先決條件，則就較嚴苛的標準而言，依舊存在某種程度之「有待」。殆因天有不測風雲，天地之氣的運行，每有其動猝然、不循常軌之時。對此莊子乃標舉「御六氣之變」而與「乘天地之正」並列，意指置身天地之間，即使遭逢天地之氣失常、乖變，抑或六氣應至而不至、未應至而至、至而太過等，仍然能夠乘御失常、乖變之氣而行。彷彿至人、神人、聖人即使生逢人間世亂、濁世凶年，依舊無礙於成就「大」的生命境界並且德澤天下。

　　類此「六氣之變」的義涵，在《管子》書中亦曾見進一步的引申：

「御正六氣之變」一語下，唐人尹知章注云：「所以循其變也。六氣，即好、惡、喜、怒、哀、樂。」足見「六氣之變」所具義涵，已由氣之應至而不至、未應至而至、至而太過等，天地之氣的失常、乖變，引申作「好、惡、喜、怒、哀、樂」等心緒之失卻平和。《管子》之言，得見「六氣之變」已由天地之氣失常、乖變，引申作人心的攪擾紛亂、失卻平和，《管子》並提出禁止違言、邪行、聲色之淫等相應的「御正之道」。

　　莊子用「乘天地之正，而御六氣之辯」所指涉的逍遙、無待之境，正是藉由破除是非、小大、美醜、壽夭、生死的執著，並透過「心齋」、「坐忘」等工夫的踐履以求臻至聖人、神人、至人之心。其心不僅如前所言：智信德真、忘我忘生、胸懷天下、德澤萬物；125對於「好、惡、喜、怒、哀、樂」等情緒之起伏，莊子亦提出「自事其心」之道，曰：

則「乘天地之正，而御六氣之變」，天地之氣的正常與乖變悉能應對無礙，既得以闡明莊周「無待」之旨；而「逍遙」、「無待」所指涉的，原是足乎己無待於外、無往而不逍遙的心靈境界。而好、惡、喜、怒、哀、樂等諸般情緒的擾動，係為「與接為構，日以心鬬」、「與物相刃相靡」126所萌生的產物，也是莊子心目中理想的心靈狀態所不當萌生抑或留滯的，故《莊子》書中屢見「安時而處順，哀樂不能入也」（〈養生主〉）暨「喜怒哀樂不入於胸次」（〈田子方〉）等，強調人心不應因境遇、情緒之攪擾而失卻平和靜定。由此可以推知「乘天地之正，而御六氣之變」所寓之意：天地之氣的正常與乖變，正易感應、影響人心的正常與失常，《莊》學理想的人格典範，無論遭遇治亂順逆，均能無攖、無擾於心。殆因造化正常之氣中人也淺，乖變之氣傷人也深，若兼能乘正、御變而不為所傷，當如至人之「用心」，方得以勝任萬化而不傷本體：

承上可知，氣之「變」（失常）乃是相對於「正」（正常）而言，彼此是一組相依共存的二元概念。無「變」不足以言「正」，無「常」不足以言「非常」。「乘天地之正」，固然已擺脫如大鵬或列子必須藉「風」御行的限制，而能因應各種造化之氣正常的遞變，均得以乘勢而行。「御六氣之辯」，則更進一層地超越必須仰賴造化之氣的正常運行方得乘御而行的限制，即使遭遇自然規律的乖變、失調，依舊可駕御變氣而遊。總括而言，能乘「正」而不能御「變」，則未真正入無待之域；而倘「正」猶不能「乘」，則「變」亦絕無能「御」之理，唯有乘「正」、御「變」兼備，方始一無所待，臻至與時俱化、自在逍遙之境。

　　本文藉著重新回顧過去對「乘天地之正，而御六氣之辯」的註解，提出詮釋莊子思想的兩點檢討：

　　（一）前文曾以唐．孔穎達對《周易．繫辭下》「天地設位，聖人成能」一句的疏解為例，指出儒學注釋者慣以「乘天地之正」之典狀寫儒家聖人的氣象。然而試觀孔穎達措辭：「天地設位者，言聖人乘天地之正，設貴賤之位也」，隱然有以「乘天地之正」一語賅括「乘」、「御」二句之傾向。而孔氏之所以認為「乘天地之正」一語可賅括「乘」、「御」二句，或恐是將此二句視作文字雖異、涵義實同，類似「道與之貌，天與之形」（《莊子．德充符》）的「互文」句式。127至於當代的《莊》學研究中，無論是「境界說」及「即境界即工夫說」，亦皆以互文重義之觀點解說此二句，而未見兩者之間義涵不同的可能（詳見第二節）。

　　然而以本文第四、五節所提出之論據，此二句並不屬於互文重義。因為，「天地」與「六氣」容或可視為互文，但天地之「正」與六氣之「辯」則顯然分指對立之兩面，而莊子因應此兩種狀態所提出的「乘」與「御」亦分屬不同的工夫進路：能乘者不必能御；然而不能乘天地之正者，必不能越而御六氣之辯。「乘」、「御」二語顯然有境界高下之別，而絕不可互相取代。

　　（二）承上文，歷來解《莊》者之所以忽略「乘天地之正」與「御六氣之辯」之差別，究其原因，似皆出於在解讀莊子意旨之前，未能適當考究其字面之基本意義。如在歷代「乘天地之正，而御六氣之辯」的註解中（詳見本文第三節之整理），各家對「正」字各有異解，對「六氣」與「辯」之解亦南轅北轍，因而對「御六氣之辯」各執一詞。甚至有些註解在文字訓詁上未必有充分的道理或證據可言，而是逕以注家之己意忖度莊子之言。如此離言而揣意的結果，終究有違莊子揭示逍遙無待的初心。

　　莊子固然教人得魚忘荃、得意忘言，但是理解文義之前畢竟須謹慎根據文字，不能妄自生解。就掌握《莊子》義理而言，歷代乃至當代的諸家註解與申論的貢獻不可謂不大，然而在得意與忘言之間，仍不免有所疏失。解讀經典之不易，亦由此可見一斑。

　　尋繹先秦兩漢文獻中有關「正」、「變」的相關論述，可見順應四時與天地之正，並乘此正軌為生民行事的依據，幾乎可說是古代儒、道、法、農、雜、醫諸家的共識。不僅立法、施政、制樂應遵循天地之正，即使飲食調養、診疾療病，亦當與天地當令之氣相互配應。將《莊子》的「乘天地之正，而御六氣之辯」置於這個思想脈絡來考察比較，我們發現，莊子所謂逍遙無待的至人、神人、聖人，就「乘天地之正」一面而言，無疑與先秦思想家共同的關切有相通之處；至於「御六氣之辯」，則透顯出莊子在工夫論上的積極建構：逍遙的至人，不僅能隨著造化之氣正常遞變乘正而行，而且即使在天地失調、六氣異變之時，也能夠身心無擾，甚至能夠應變化正，為己所用。