01　朱伯崑：「在中國倫理學史上，道家老莊一派，其學說也有自己的特點，其總的傾向是，以保存個人的生命、超脫世俗生活為最高的道德原則。他們非常鄙視君臣父子之道，接近出世主義。」（朱伯崑：《先秦倫理學概論》〔北京：北京大學出版社，一九八四年〕，頁一八三）

02　熊十力：「胡適之以莊周為出世主義，其實，莊生頗有厭世意味，尚非出世也。莊氏最無氣力，吾國歷來名士，亦頗重其毒，魏晉人之流風，迄今未絕也。」（熊十力：《讀經示要》〔臺北：明文出版社，一九八四年〕，頁九八）

03　任繼愈：「莊子認為，人是單個的自然人，他對這個封建宗法社會團體沒有義務，他追求的是個人的幸福。莊子的理想人物總是『天子不得臣，諸侯不得友』，處在共同體之外。」（任繼愈：《中國哲學史論》〔上海：人民出版社，一九八一年〕，頁三六六）

04　勞思光：「形軀不足貴，認知不足重，德性亦無價值，文化活動本身復為一永有罪惡之追求。一切否定，所餘者唯有一自在觀賞之心靈，此即莊學之結論。」（勞思光：《中國哲學史新編（一）》〔臺北：三民書局，一九八一年〕，頁二八七）

05　晉．郭象：《南華真經注》，收入《初編》，冊一，頁九一。唐．成玄英：《南華真經注疏》，收入《初編》，冊三，頁一八八。

06　明．覺浪道盛：「此決斷為臣子之心，與事心之不踰矩處，真孔子萬古不易之正論也。」（《天界覺浪盛禪師全錄》，收入《嘉興大藏經》〔臺北：新文豐出版公司，一九八七年〕，冊三四，頁七七二）

07　明．方以智：「愚者曰：既說身，又說生，于何分疏？年何以為盡？所以立命也。插入養親一語，令人誦之，手舞足蹈，仰天涕洟，蓋必養其生之主者，方能得親順親耳。《孝經》曰：『孝無終始，通于神明。』曰孝無始，則有在髮膚之前者。曰孝無終，則有在祭葬之後者。養傳天下人心，續萬古之主中主以事其親，其達孝何如耶！方知《孝經》是金剛硎，水火鬼神沒奈他何，兵刑地獄，豈能比其迅利，大經細經皆明，可悟常統常變。」（《南華真經注疏》，收入《初編》〔臺北：藝文印書館，一九七二年〕，冊一七，頁一○○—一○一）

08　明．方以智：「孝無終始者，學無生死也，惕然于生之所從來，則惕然于心之所從來。以天人鬼神通作供養，是何如疾痛苛癢？以元會成壞、珍重一息，是何如焄蒿悽愴？前後代續，盡此一報，則剎那臘縛之幾，即孝子之所以嚴父事天者也。慎更有慎於此者乎哉！嚴更有嚴於此者乎哉！一部《莊子》，惟以怵戒之刀，盡年養親。」（《浮山文集後編》〔上海：上海古籍出版社影印，一九九五年《續修四庫全書》本〕，卷一，頁二二）

09　明．方以智：「義精仁熟，而後可以讀莊子；蒸諳六經，而後可以讀莊子。」（〈向子期與郭子玄書〉，《浮山文集後編》〔上海：上海古籍出版社影印，一九九五年《續修四庫全書》本〕，卷一，頁一○）

10　徐復觀：「坐忘、無己的精神生活，並不是反仁義禮樂的生活，而是超世俗之所謂仁義禮樂，即所謂『大仁』『大義』的生活……莊子是反俗儒之所謂仁義禮樂，而非反仁義禮樂之自身。」（《中國人性論史》〔臺北：臺灣商務，一九六八年〕，頁三九九—四○○）

11　錢穆：《莊老通辨》（臺北：東大圖書公司，一九九一年），頁一四九。

12　詳參楊儒賓：〈儒門別傳——明末清初《莊》《易》同流的思想史意義〉，收入鍾彩鈞、楊晉龍主編：《明清文學與思想中之主體意識與社會——學術思想篇》（臺北：中央研究院中國文學哲學研究所，二○○四年），頁二五七—二五九。劉浩洋則引方以智弟子興畜「神不可知在可知中，況人間世之兩無所逃者乎？既不必以聲聞乘為桎梏，幸而歷淬刀鋒，艸衣木食以持根本，戒報佛恩，亦是素逝」之語，指出興畜認為在淬礪刀鋒的險惡局勢當中，藏鋒之人仍懷抱一個大戒之囊，囊中之物其實就含括了莊子所謂「不可解於心」的事親之孝。（《從明清之際的青原學風論方以智晚年思想中的遺民心志》〔臺北：國立政治大學中國文學研究所博士論文，董金裕先生指導，二○○四年〕，頁三八一—三八二）

13　如徐復觀指出《莊子》書中的「情」可分為情實、性、情欲三類（《中國人性論史》，頁三七○—三七一），其後學者亦對《莊子》中「情」之蘊意即其分類作出疏密不同的調整。（詳參簡光明：〈莊子論「情」及其主張〉，《逢甲中文學報》三期，一九九五年，頁一○五—一一六；孫吉志：〈試析「莊子」的情意觀〉，《文與哲》二期，二○○三年，頁三九—五五；王志楣：〈莊子之情論〉，《丹道文化》三六期，二○一○年，頁四九—八七；沈雅惠：〈析探莊子《德充符》中的「無情」義〉，《文明探索叢刊》六三期，二○一○年，頁一○五—一二三；莊錦章：〈莊子與惠施論情〉，《清華學報》四○卷一期，二○一○年，頁二一—四五；韓秀利：〈《莊子》內七篇中「情」字義蘊探析〉，《丹道文化》三七期，二○一一年，頁一九六—二二六）

14　徐復觀於言「莊子是以好惡為情」（《中國人性論史》，頁三七一），黃錦鋐則指出莊子無情所欲除去的是「人類好惡占有物慾的情感」、「某一個人或某一件事的偏狹情感」（〈從感情、理智、科學的角度看莊子的文學〉，《幼獅月刊》四一卷六期，一九七五年，頁五二—五六），鄭志明亦言「所謂『無人之情』即無人之私情」（〈莊子內篇「人」的概念探述〉，《鵝湖》一一卷一二期，一九八六年，頁二一）。其他學者如蕭裕民認為莊子所謂無情是指「一般人的實際狀況」中的「好惡之心」，沈雅惠則主張莊子以「是非」為情，韓秀利認為莊子所反對之情為「世俗利害得失產生的喜怒哀樂情感」。（詳參蕭裕民：〈《莊子》論「樂」——兼論與「逍遙」之關係〉，《漢學研究》第二三卷第二期，二○○五年，頁一一；沈雅惠：〈析探莊子《德充符》中的「無情」義〉，頁一一三；韓秀利：〈《莊子》內七篇中「情」字義蘊探析〉，頁二二一）

15　高柏園指出莊子在〈德充符〉「無情」一段使用「情」字時，顯然特指情對人生命之傷，因此無人之情並非去除人之情，而僅是去除情對人生命之傷（《莊子內七篇思想研究》，臺北：文津出版社，一九九二年）陳鼓應則謂：「莊子詳細地說明了『無情』的真正涵義，便是『不以好惡內傷其身』，不委情肆欲，勞神焦思以致於斫傷性命、塗滅靈性；只是要放棄那些超出『自然』的情感。」（《老莊新論》，臺北：五南文化事業，一九九三年，頁一九一）簡光明亦指出：「當莊子用『情』來說明人之好惡喜怒哀樂以及仁義時，持否定態度，莊子之所以否定情感知覺是因為會內傷其身，亦即莊子所謂『無情』不是去除人之情，而是去除情對人的傷害。」（〈莊子論「情」及其主張〉，頁一○五—一一六）吳冠宏亦指出莊子所謂「無情」並非就人與生俱來的自然情感而言，而是欲化解「好惡內傷其身」之情。（〈莊子與郭象「無情說」之比較——以《莊子》「莊惠有情無情之辯」及其郭注為討論核心〉，《東華人文學報》二期，二○○○年，頁八三—一○二）大陸學者王博謂：「所謂无情只是要放棄那些超出『自然』的情感。」（《莊子哲學》，北京：北京大學，二○○四年，頁六九）莊錦章以為《莊子》之「情」應解讀為「事實」（fact），指出莊子認為有些事實是人類外加於自然生命，如儒墨所提倡、強加於人的社會、道德、政治等結構，而其中亦包含不自然、不適當且有害的情感如悲傷，認為莊子言「無情」、「無人之情」，即是要除去人為外加於自然天性之情。（〈莊子與惠施論情〉，頁二一—四五）

16　吳冠宏指出：「莊子持『無情』說，並不在客觀現象的認知層面，而是一種工夫的提點與境界的指稱。」並認為「其『心齋』、『坐忘』等修道法門，皆涉及這種治心無情之工夫，意在對治人心之妄執，使人得以保其天光以去人道之患」。其雖點出《莊子》中確實存在有如是之治心工夫，但仍未詳述其工夫內容，以及如何操作這些「修道法門」以達到治心的目的。（〈莊子與郭象「無情說」之比較——以《莊子》「莊惠有情無情之辯」及其郭注為討論核心〉，頁八三—一○二）

17　劉笑敢認為無思無慮、無好無惡、無心於萬化之無常、無情於萬物之盛衰，借此超脫名利、好惡、是非、死生、喜怒哀樂，超然於一切現實問題，是莊子對待社會、人生的根本態度。（《莊子哲學及其演變》，北京：中國社會科學，一九八七年，頁一五八—一六○）蒙培元則認為莊子主張無情，即否定人的情感，不但沒有世俗的是非觀念，也沒有喜怒哀樂等情感活動，但莊子並非否定一切情感，而是要使自己的情感融化於自然，並在此表現了莊子對世俗之情的譴責與批判。（《中國心性論》，臺北：臺灣學生書局，一九九○年，頁六三—六四）

18　詳參陳鼓應《老莊新論》，頁一九一。黃錦鋐亦指出莊子是用理智來調合情感，超乎個人的偏狹情感，而到達欣賞萬物、對待整片天地的至情。（〈從感情、理智、科學的角度看莊子的文學〉，一九七五年，頁五二—五六）王煜則透過「至仁無親」之論，析論《莊子》書中的至人因在精神境界上與天下萬物玄同冥合，不必耗費心神去辨親疏，故對於客觀存在的一切親疏關係，採取委宛順應而不勉強拉扯的態度；王煜並認為莊子渴望道德的原始渾全與統一，厭惡對道德的分析、宣傳與硬化，故強調忘言忘愛才可通達至理、愛得泛全。（〈釋莊子詭辭「大仁不仁」與「至仁無親」〉，《中國學人》二期，一九七○年，頁八二—八三）

19　如簡光明等據〈至樂〉篇中莊子於妻死時鼔盆而歌的記載，指出莊子起初慨然、痛哭是因對妻子的深厚情感，但莊子並不耽溺於深情，而在看透死生如大自然的氣化流行後，能夠不再悲哀慟哭、超越私情。（詳參簡光明：〈莊子論「情」及其主張〉，頁一○五—一一六；吳冠宏：〈莊子與郭象「無情說」之比較——以《莊子》「莊惠有情無情之辯」及其郭注為討論核心〉，頁八三—一○二；孫吉志：〈試析「莊子」的情意觀〉，頁三九—五五；王志楣：〈莊子之情論〉，頁四九—八七）

20　友朋之情方面，劉笑敢等透過〈大宗師〉中論及友情之段落，主張莊子以能視死生、存亡、有無為一體的志同道合之人為莫逆之友；孫吉志並舉莊子過惠子墓時所言匠石、郢人之例，認為在技藝表現亦有同樣水平的表現（詳參劉笑敢：〈莊子之苦樂觀及其啟示〉，《漢學研究》四六期，一九九五年，頁一○七—一二九；孫吉志：〈試析「莊子」的情意觀〉，頁三九—五五；王志楣：〈莊子之情論〉，頁四九—八七）

21　詳參徐復觀：《中國人性論史》，頁三九九—四○○；陳鼓應：〈先秦道家之禮觀〉（《漢學研究》三五期，二○○○年），頁七—一四；王志楣：〈莊子之情論〉，頁四九—八七。

22　詳參黃錦鋐：〈從感情、理智、科學的角度看莊子的文學〉，頁五二—五六。

23　詳參蒙培元：《中國心性論》，頁六七；陳鼓應：《老莊新論》，頁一九八—二○一，一七三—一七四；陳鼓應：〈先秦道家之禮觀〉，頁七—一四；孫吉志：〈試析「莊子」的情意觀〉，頁三九—五五；王志楣：〈莊子之情論〉，頁四九—八七。

24　王邦雄：〈道家思想的倫理空間——論莊子「命」「義」的觀念〉，《哲學與文化》第二三卷第九期（一九九六年九月），頁一九六二—一九七一。

25　孫吉志、吳冠宏、王志楣等人指出莊子書中的至人在面對失去親人的變故時，雖外在行為「人哭亦哭」地無異於常人，但內心仍能保持寧靜鎮定。然而此仍僅及於面對親人之喪，仍未據此全面闡釋莊子的孝行實踐。（詳參孫吉志：〈試析「莊子」的情意觀〉，頁三九—五五；吳冠宏：〈莊子與郭象「無情說」之比較——以《莊子》「莊惠有情無情之辯」及其郭注為討論核心〉，頁八三—一○二；王志楣：〈莊子之情論〉，頁四九—八七）陳鼓應雖於闡釋〈養生主〉秦失弔老聃故事時指出「在莊子看來，儘管形體消失，精神生命卻會永存」（《老莊新論》，頁一七三），或如蕭裕民雖曾略言及莊子「不以好惡內傷其身」的用情原則乃基於莊子全生養生之基本追求（〈《莊子》論「樂」——兼論與「逍遙」之關係〉，頁二○—二一），然亦僅是略及一筆，未作更深入的闡釋發揮。

26　英國當代哲學家Gilbert Ryle認為：在知道怎樣作（knowing how）與知道是什麼（knowing that）之間有某種相似，也有某種區別。所謂「知道怎樣作」，並不單指知道該符合那些規範判準，而是能去活用、主動以那些規範判準來形成自己的行為。而「思考我所做之事」也不意指「既思考做什麼，又真正去做它」。詳參Gilbert Ryle, The Concept of Mind. (New York: Barnes & Noble, 1949), pp. 28-32.

27　昔人多以為《莊子》外、雜篇晚出，為後人（或云莊子之徒）偽託之作。然今本《莊子》內、外、雜篇乃分定於郭象，內篇未必盡可信，外、雜篇亦未必皆可疑。且本文之目的不在區別莊子和莊子之徒，而是欲對《莊》學有全面的認識，故就《莊子》全書關涉親情之篇章段落進行探究。

28　莊子在〈人間世〉假仲尼之口，藉由事親、事君二事，揭櫫「事心」的命題。

29　海德格（Martin Heigedgger）認為，自柏拉圖以降的西方哲學是建立在主體性哲學的發展上。人以自己為主體主導思考，被思考者相對成為對象，這種以人自己為根本的哲學，海德格稱之為「人本主義」（humanismus, humanism）。海德格以現象學打破西方哲學二元對立的傳統，他不主導自己去看，而是讓「現象」顯示它自己，且正如其顯示自己般地去看它。人不是主體，亦即現象不是客體或對象，人與現象合一。因此人是與世界統一的「在世存有」（In-der-welt-Sein, Being-in-the-world）。海德格所面臨的哲學傳統誠然迥異於莊子，但其「在世存有」概念與莊子「无所逃於天地之間」均以人不獨立於世界之外，總是存在其中，和世界為一不可分割的整體則無二致。（Martin Heigedgger, Being and Time , trans. John Macquarrie & Edward Robinson , New York: Harper, 1962, p. 78）

30　梅洛龐蒂批判經驗主義與理智主義對知覺活動的理解。認為知覺並非全被動地接受刺激，也非全主動地建構對象，他不認同「可將被感知的對象獨立於意識之外，不受意識污染」的想法。他認為藉由身體，人始得以投身於知覺場域中進行積極具體的溝通交流。梅洛龐蒂解消主客體的對立關係，認為人唯有投身於世界之中，才能如實的認識自己。筆者在此借用其「投身於世界的主體」一辭，強調莊子思想中必須「假於異物，託於同體」（〈大宗師〉）始得投身於世之人「无所逃於天地之間」的牽繫。（Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. Colin Smith, London: Routledge & Kegan Paul, 1962, p. xii）

31　葛瑞漢（A. C. Graham）以“inevitable”翻譯「不得已」（A. C. Graham, Chuang-tzu, London: George Allen & Unwin, 1981, p. 70）；伯頓．沃森（Burton Watson）以“are bound to find things you cannot avoid”翻譯「有所不得已」（Burton Watson, Zhuangzi, New York: Columbia University Press, 2003, p. 55）。海德格則以“facticity”說明「此有」（Dasein）不得不接受其為在世存有的事實性（Heidegger, p. 82）。

32　莊子屢以「懸」說明生命的牽繫。生活中種種想望、追求，像繩子一樣將人們「懸」在天地之間，無論是「物有結之」（〈大宗師〉）的物累牽絆，或「與物相刃相靡」（〈齊物論〉）生命因之毀傷損耗，甚至在追逐外物的過程中「喪己於物」（〈繕性〉）地逐漸失去自我；並為文化社會既有的是非與道德價值所拘繫，所謂「黥汝以仁義」、「劓汝以是非」、「憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉」（〈大宗師〉）；且在勉力配合社會既定的是非、眾人評論的毀譽間「失性於俗」（〈繕性〉），失去了生命原本可具的安然自適。

33　《禮記．曲禮》，漢．鄭玄注，唐．孔穎達等正義：《禮記正義》（臺北：藝文印書館，一九五五年，《重栞宋本十三經注疏》本），頁一八。

34　《禮記．內則》，頁五二○。

35　《論語．學而》：「子曰：『父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣。』」

36　《論語．學而》：「孝弟也者，其為仁之本與！」

37　《禮記．曲禮上》，頁一九—二○。

38　《孟子．萬章上》：「父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚廩。使浚井，出，從而揜之。象曰：『謨蓋都君咸我績。牛羊父母，食廩父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕棲。』象往入舜宮，舜在牀琴，象曰：『鬱陶思君爾。』忸怩。舜曰：『惟茲臣庶，汝其于予治。』」、《史記．五帝本紀》：「瞽叟尚復欲殺之，使舜上塗廩。瞽叟從下縱火焚廩。舜乃以兩笠自扞而下去，得不死。後瞽叟又使舜穿井。舜穿井，為匿空旁出。舜既入深。瞽叟與象共下土實井。舜從匿空出去。瞽叟、象喜，以舜為已死。象曰：『本謀者象。』象與其父母分。於是曰：『舜妻堯二女與琴，象取之。牛羊倉廩，予父母。』象乃止舜宮居，鼓其琴。舜往見之。象鄂不懌。曰：『我思舜正鬱陶。』舜曰：『然。爾其庶矣。』舜復事瞽叟愛弟彌謹。」（瀧川龜太郎：《史記會注考證》，臺北：洪氏出版社，一九八一年，頁三五）

39　《荀子．大略》：「虞舜、孝己孝而親不愛。」（收入《文津閣四庫全書》，北京：商務印書館，二○○六年，冊六九五，頁二七九）《尸子》：「孝己一夕五起，視衣之厚薄、枕之高卑，愛其親也。」（收入《續修四庫全書》，上海：上海古籍，一九九五年，冊一一二一，頁三○一）舊疑魏．王肅（195A.D-256A.D.）偽作《孔子家語．七十二弟子解》：「高宗以後妻殺孝己」（收入《文津閣四庫全書》，冊六九五，頁八三）晉．皇甫謐《帝王世紀》：「殷高宗武丁有賢子孝己，其母蚤死，高宗惑後妻之言，放之而死，天下哀之。」（收入《二十五別史》，山東：齊魯書社，二○○○年，冊一，頁三二）

40　《韓詩外傳》：「曾子有過，曾皙引杖擊之，仆地，有間乃蘇。起曰：『先生得無病乎？』」（收入《文津閣四庫全書》，冊八四，頁八一七）《說苑．建本》：「曾子芸瓜而誤斬其根，曾皙怒，援大杖擊之，曾子仆地。有頃蘇，蹷然而起，進於曾皙曰：『曩昔參得罪於大人，大人用力教參，得無疾乎？』退屏鼓琴而歌，欲令曾皙聽其歌聲，令知其平也。」（收入《文津閣四庫全書》，冊六九六，頁二三）《孔子家語．六本》：「曾子芸瓜，誤斬其根，曾皙怒，建大杖以擊其背，曾子仆地而不知人久之。有頃乃蘇，欣然而起，進於曾皙曰：『嚮也參得罪於大人，大人用力教參，得無疾乎？』退而就房，援琴而歌，欲令曾皙而聞之，知其體康也。」（收入《文津閣四庫全書》，冊六九五，頁三七）

41　宋．洪邁《容齋續筆》：「予妄意莊子之旨，謂人心如月，湛然虛靜，而為利害所薄，生火熾然，以焚其和，則月不能勝之矣。」（收入《筆記小說大觀》，臺北：新興書局，一九七九年，二九編冊二，頁九四九）清．宣穎亦云：「月者，喻清明本性也。」（《南華經解》，收入《續編》，冊三二，頁四六六）

42　〈逍遙遊〉：「乘天地之正，而御六氣之辯」一語，向為學者視為掌握莊子逍遙之旨的綱領。然而何謂「天地之正」、「六氣之辯」歷代註解諸家聚訟紛紜、莫衷一是。若返回先秦兩漢之文獻語境與《莊子》文本脈絡中重作檢視，可發現所謂天地之「正」乃指天地自然規律的常態運行；六氣之「辯」則是指自然時空秩序的失常，「風、熱、濕、火、燥、寒」的亂序導致「生、榮、化、長、收、藏」的配應失調。逍遙的至人，絕非需在某種特定的氣候、條件中方可成就，當天地之氣運行正常——如太平治世中，無論正值風、熱、濕、火、燥、寒（抑或陰、陽、風、雨、晦、明）任何氣運，理想人格無一不可乘御而行。但若以天地之氣正常遞嬗、浸漸更迭作為「以遊无窮」的先決條件，仍屬「有待」；莊子乃標舉「御六氣之辯」，意指不僅能隨造化之氣正常遞變乘正而行，即使在天地之氣乖變或六氣應至而不至、未應至而至、至而太過之時——如生逢濁世凶年，也能夠乘御失常、乖變之氣而身心無擾，甚至能夠應變化正，為己所用，成就「大」的生命境界並且德澤天下。（詳參拙作〈莊子「乘天地之正而御六氣之辯」新詮〉，收入本書附錄。）

43　《儀禮．喪服》傳：「苴絰者，麻之有蕡者也。」（漢．鄭玄注，唐．孔穎達等正義：《禮記正義》（臺北：藝文印書館，一九五五年，《重栞宋本十三經注疏》本），頁三三九）苴為結子之麻，質地較不結子的「牡麻」粗糙。《禮記．間傳》：「斬衰何以服苴？苴，惡貌也。」孔疏：「苴是黎黑色，故為惡貌也。」（頁九五五）可知苴麻色澤黯淡。《儀禮．喪服》：「大功布衰裳」鄭注：「大功布者，其鍛治之功，麤沽之」（頁三七○）大功之布始加人功，《儀禮．喪服》：「小功布衰裳，澡麻帶絰」小功之布以漂洗過的「澡麻」製成，顏色更顯鮮潔。（頁三八一）斬衰喪服以最粗糙、黯淡的苴麻製成，象徵其哀悼之深重，而由齊衰以至小功、緦麻，喪服的布料逐漸轉為細緻明潔，反映著服喪者與亡者逐漸疏遠的關係。

44　《儀禮．喪服》：「衰三升，三升有半。其冠六升。以其冠為受，受冠七升。齊衰四升，其冠七升。以其冠為受，受冠八升。繐衰四升有半，其冠八升。大功八升，若九升。小功十升，若十一升。」（頁四○二）喪服越重，所用麻料的升數就越少，布料也因此更為粗疏。又《儀禮．喪服》傳：「斬者何？不緝也。」（頁三三九）以及《儀禮．喪服》：「斬衰裳、苴絰、杖、絞帶、冠繩纓、菅屨者。」（頁三三八）完整的斬衰喪服包含諸多部件，此處但指「斬衰裳」之上衰下裳衣物而言。

45　《儀禮．喪服》傳：「冠繩纓，條屬右縫，冠六升，外畢；鍛而勿灰。」（頁三三九）

46　《儀禮．喪服》傳：「菅屨者，菅菲也，外納。」（頁三三九）《儀禮．既夕禮》：「屨外納」鄭注：「納，收餘也」（頁四八一）編織喪鞋時刻意將末段的菅草收納在鞋外，以顯其粗陋。

47　《儀禮．喪服》傳：「苴杖，竹也。削杖，桐也。」（頁三三九）斬衰喪杖以苴竹製成，較齊衰削桐為杖粗陋。又曰：「杖者何？爵也。無爵而杖者何？擔主也。非主而杖者何？輔病也。」（頁三三九）有爵或主喪者可持杖，後來演變為身體衰弱時的支撐。斬衰、齊衰以下，因與死者關係較疏遠，也無須過刻苦的居喪生活，不易致病，因而不杖。喪服相關研究，可參考文智成：《儀禮喪服親等研究服制》（臺北：國立臺灣師範大學中國文學研究所碩士論文，周何先生指導，一九八四年），頁一一表格。

48　《禮記．問喪》：「水漿不入口，三日不舉火，故鄰里為之糜粥以飲食之。夫悲哀在中，故形變於外也。痛疾在心，故口不甘味，身不安美也。」（頁九四六）

49　《儀禮．既夕禮》：「歠粥，朝一溢米、夕一溢米，不食菜果。」（頁四八二）《禮記．間傳》：「故父母之喪，既殯食粥，朝一溢米，莫一溢米；齊衰之喪，疏食水飲，不食菜果；大功之喪，不食醯醬；小功緦麻，不飲醴酒。此哀之發於飲食者也。」（頁九五五）

50　《儀禮．既夕禮》：「居倚廬，寢苫枕塊，不說絰帶，哭晝夜無時，非喪事不言。」鄭注：「倚廬，倚木為廬，在中門外，東方北戶。苫，編稁。塊，堛也。」（頁四八一）

51　《禮記．間傳》：「斬衰，唯而不對。」（頁九五五）清．孫希旦《禮記集解》：「愚謂唯者，應人而已，對則有言辭矣。」（北京：中華書局，一九八九，頁一三六四）

52　《儀禮．既夕禮》：「哭晝夜無時，非喪事不言。」（頁四八一）《禮記．雜記下》：「三年之喪，言而不語，對而不問。」（頁七三七）

53　《禮記．間傳》：「斬衰之哭，若往而不反。」（頁九五五）

54　《禮記．問喪》：「親始死，雞斯徒跣，扱上衽，交手哭。」鄭玄注：「親，父母也。雞斯當為笄纚，聲之誤也。親始死，去冠，二日乃去笄纚，括髮也。今時始喪者，邪巾、貘頭，笄纚之存象也。徒，猶空也。上衽，深衣之裳前。」孔穎達疏：「笄，骨笄也。纚，謂韜髮之繒。親始死，孝子去冠，唯留笄、纚也。徒跣，無履而空跣也。扱深衣上衽於帶，以號踊履踐為妨也。交手哭，謂交手拊心而為哭也。」（頁九四六）《儀禮．士喪禮》：「主人哭拜稽顙成踊。」（頁四一一）《禮記．問喪》：「動尸舉柩，哭踊無數，惻怛之心，痛疾之意，悲哀志懣氣盛，故袒而踊之，所以動體安心下氣也。」（頁九四六）居喪期間之飲食、起居、哭踊研究，可參考徐福全：《儀禮士喪禮既夕禮儀節研究》（臺北：國立臺灣師範大學中國文學研究所碩士論文，周何先生指導，一九七九年），頁四三二—四三五。

55　《禮記．雜記下》，頁七三七。

56　王叔岷：「案人哭亦哭，如秦失之弔老聃死，三號而出。（〈養生主篇〉）乃從俗耳。」（氏著：《莊子校詮》，頁二六二）

57　〈大宗師〉：「彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎！」歷代《莊子》注家不乏將「真」、「卓」解釋為「真宰」、「真君」者，如明．陳治安（《南華真經本義》，收入《續編》，冊二六，頁二○一—二○二）、明．程以寧（《南華真經注疏》，收入《續編》，冊二八，頁一二八—一二九）、明．釋德清（《莊子內篇注》，收入《續編》，冊二五，頁二三五）、明．沈一貫（《莊子通》，收入《續編》，冊九，頁二一二）、清．王夫之（《莊子解》，收入《初編》，冊一九，頁一五九）、清．陸樹芝（《莊子雪》，收入《續編》，冊三四，頁一三八）、清．方潛（《莊子經解》，收入《續編》，冊三六，頁七一）、清．曹受坤（《莊子內篇解說》，收入《初編》，冊三○，頁一三七—一三八）。

58　〈德充符〉：「吾所謂无情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。」、「道與之貌，天與之形，无以好物內傷其身。」莊子並非主張泯除一切天生自然的情緒反應，只是不欲過度讓好惡所激起的種種情緒，牽纏攪擾、傷及真正重要的心靈或身體，而失去生命原可具有的自然平和。王叔岷注：「惠施之辯堅白，勞精神，即以好惡內傷其身者。」（《莊子校詮》，頁二○二）可知莊子所謂「无情」，尚不止於去除喜怒哀樂等過度的情擾，更重要而根本的是將精神內收，不因想望的外逐、注意力之外馳而勞神傷身。

59　所謂「身心雙軌的工夫類型」，是基於對志、氣間互動關係的認知，進而強調「治心（神）」與「調氣」雙軌並進的工夫。說詳拙作《身體與自然——以《黃帝內經素問》為中心論古代思想傳統中的身體觀》（臺北：國立臺灣大學文學院，一九九七年，《臺大文史叢刊》一○二），頁三二一—三二二。

60　周何先生言禮教思想：「一方面以傳統的倫理道德為根本，一方面又以具體的形式來要求踐履篤實的精神。故有禮義，又有禮器、禮數、禮文的不同。禮義即其含蘊倫理道德的內在價值，而禮器、禮數、禮文即其表現實踐精神的外在價值。」（氏著：〈何以「不學禮無以立」〉，《孔孟月刊》第九卷第七期，一九七一年三月二八日，頁二六）抽象的倫理道德、思想理念（「禮義」）須寄託於形式之表現，方能存在；而禮器、禮數、禮文等具體的形式（「禮儀」）亦須依賴思想理念才能保有其價值。故曰：「禮在實質上，原應包括『義』和『儀』這兩部分。義與儀既是密不可分的，因此在語言的根源上是相同的，也就是說古音全同。在文字的表達上也是用既有的義字加個人為的人旁作儀。由此可見『儀』必須以『義』為基礎，而『義』也必然包容在人為形式的『儀』中。」（《禮學概論》，臺北：三民書局，一九九八年七月，頁二○—二一）

61　〈至樂〉：「是相與為春秋冬夏四時行也。」

62　〈大宗師〉：「死生，命也，其有夜旦之常，天也」、〈至樂〉：「死生為晝夜」、〈莊子．田子方〉：「死生終始將為晝夜」。《六臣註文選》引莊子佚文亦曰：「棰，杖也。言一尺之杖，分五寸為夜，五寸為晝。晝，陽也，主生。夜，陰也，主死。晝復夜，死復生，雖一尺之杖，無有窮時，故理足不少。」（梁．蕭統編，唐．李善等註，收入《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務印書館，一九八三年，冊一三三○，頁七四三）《九條家藏舊鈔本文選存》（日本昭和間印本），卷十六下，頁一八，亦見此條佚文，唯缺「棰，杖也」句，而「無有窮時」作「无有窮時」。

63　王叔岷於此條下注曰：「案先、後就生、死言，就疑孰之誤，上文『又惡知死生先後之所在！』正所謂『不知孰先，不知孰後』也。」（《莊子校詮》，頁二五九）本文採此說，以「就」為「孰」之誤。《莊子．知北遊》：「光曜不得問，而孰視其狀貌。」《淮南子．道應篇》孰誤就，亦同此例，見清．王念孫《讀書雜志》（南京市：江蘇古籍出版社，二○○○年），頁八六七。

64　劉師培：「郭注云：『以形骸之變為旦宅之日新耳，其情不以為死』，《釋文》引李本作『怛㤞』云：『驚惋之貌。』今考《淮南子．精神訓》云：『有戒形而無損於心，有綴宅而無眊精。』語本《莊》書，而『損』、『耗』，『心』、『精』，詞咸偶列，勘以郭本，其義實長。古籍耗恒作眊，眊、死，精、情，形近互譌，倒書則為『情死』。郭據譌本為釋，遂弗可通。若『旦宅』之詁，李殆近之。《淮南》作綴，或亦綴字叚書耳。」（《莊子斠補》，收入《續編》，冊四○，頁七）奚侗云：「『旦宅』當作『怛化』，情當作精，應與死字倒置。本篇『叱！避！無怛化！』郭注『不願人驚之，將化而死，無為怛之。』即此文『怛化』之義。《說文》：『死，澌也。人所離也』是死有離㪔之義……上言有可駭之形而無損於其心，下言有可怛之化而無離於其精，兩句正相偶也。《釋文》：『「旦宅，」李本作「怛㤞，」崔本作「靼宅，」靼，怛也。』以李、崔兩本證之，可見旦之當作怛也。變化字古但作匕，今皆借教化字為之。竊疑此文本作匕，匕誤為乇，遂譌為宅矣。」（《莊子補注》，收入《續編》，冊四○，頁五一—五二）王叔岷：「莊子『耗精』作『死情』，乃『情死』之誤倒，劉、奚說並是。死與耗義近，《釋名．釋喪制》：『死，澌也。精神澌盡也。』情、精古通，情非誤字……『死情』與『耗精』同旨，謂耗盡精神也。『有駭形而无損心，有旦宅而无死情。』謂形骸有更改，而心靈無損減……形體有轉變，而精神無耗盡也。」（《莊子校詮》，頁二六一—二六二）本文採奚侗之說，乃以「旦宅」為「怛化」，解作令人驚懼之變化；採劉師培之說，乃以「情死」為「耗精」之誤倒，解作精神之消耗減損。

65　王叔岷注曰：「案心喻形，火喻心或神。『指窮於為薪』喻養形有盡。『火傳也，不知其盡』喻心或神則永存。」（《莊子校詮》，頁一一四）蓋王注實前有所承，歷代注家頗採此說，如明．釋性：「薪有盡而火無窮，形有盡而主無盡也。形形相禪，化化無窮，正如薪火之傳，何有盡極？」（《南華發覆》，收入《續編》，冊五，頁八一）、明．楊起元：「喻神不亡也。」（《南華經品節》，收入《續編》，冊一七，頁三六）、明．吳伯與：「人身形已盡，而神無盡。」（《南華經因然》，收入《續編》，冊二一，頁七九）、明．程以寧：「形如薪而有盡，神如火而可傳。」（《南華真經注疏》，收入《續編》，冊二八，頁七三），已發此義。

66　今本「成」當作「戌」，唐．陸德明：「如字，崔同。李云：『成然，縣解之貌。本或作戌，音恤。』簡文云：『當作滅。本又作眓，呼括反，視高貌。本亦作俄然。』（《莊子音義》，收入《初編》，冊二，頁四五）清．奚侗：「《釋文》：『成，本或作戌。』是也。《說文》：『戌，烕也。烕，滅也。从火、戌，火死於戌，陽氣至戌而盡。』此言寐時之狀，有若火之熄烕也，故曰『戌然』。戌、成以形近而譌。簡文云：『成當作滅』，蓋已得其義矣。」（《莊子補注》，頁五○）

67　《莊子．大宗師》：「彼特以天為父，而身猶愛之，而況其『卓』乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其『真』乎！」

68　司馬談〈論六家要旨〉：「凡人所生者，神也；所託者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。」；《內經》說生為「形與神俱」（《素問．上古天真論》）、「得神者昌」（《素問．移精變氣論》）、「得神者生」（《靈樞．天年》）；說死為「失神者亡」（《素問．移精變氣論》）、「失神者死」（《靈樞．天年》）、「身與志不相有，曰死」（《素問．逆調論》）。」（詳拙作《身體與自然——以《黃帝內經素問》為中心論古代思想傳統中的身體觀》，頁一一六）

69　〈齊物論〉以「真宰」、「真君」稱謂其可以致力保全不受情緒攪擾的心神、靈魂（此說為多數治《莊》學者所持之見解，如陳靜〈「吾喪我」——《莊子．齊物論》解讀〉：「真正的我，莊子稱為『真君』、『真宰』。」〔《哲學研究》二○○一年第五期，頁五一〕），更斷言：「已『信』」、「有『情』」、「如求得其情與不得，無益損乎其『真』」，以無可置疑的口吻，肯定「不得其眹」、「不見其形」之心神的真實存在，無論人之心神或者靈魂——此「真正的我」是否有形可見、有情可察，其存在的真實性不會因此減損分毫。

70　因此，追求精神性生命無止升進的知識，便成為《莊》學定義下重要性遠超越「小知」、「大知」（〈逍遙遊〉、〈齊物論〉）、「无涯」之「知」（〈養生主〉）的「至知」（〈齊物論〉、〈大宗師〉）——莊子在〈齊物論〉將知識類型依重要性次第排比的序列中，揭示了《莊》學認定的「至知」是：「古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣、盡矣，不可以加矣。」（〈齊物論〉）所知已到達極致的古之人，認為這個世界的開始並不存在具體的物質、現象，優先於一切具體事物存在的，是沒有形體、無法被看見的心神靈魂，因此關乎心神靈魂的知識就是莊子義界下知識的極致與盡頭，再沒有更高的知識了。〈大宗師〉曰：「知天之所為，知人之所為者，至矣！」若能知曉自然運行的道理、天生物性的潛能，同時知道人如何行事合宜，就可說達到知識的極致——此即《莊》學「所保」（「彼其『所保』與眾異」），亦是莊子於全書反覆致意的《莊》學所「遊」。一旦明白莊學定義下的「至知」所要升進者乃是永恆的精神性生命，便容易理解莊子為何要以「遊於形骸之內」（〈德充符〉）、「遊无朕」、「遊於无有」（〈應帝王〉）、「振於无竟，故寓諸无竟」（〈齊物論〉）、「何不樹之於无何有之鄉」（〈逍遙遊〉）、「遊无何有之鄉」（〈應帝王〉）——優遊於形軀之內、看不到的所在（那不顯於具體功業、成就的追求）、不斷提升心神靈魂境界的無形之處（無形無跡的靈魂之域）、空無一物的本鄉等——彷彿難以具體描摹的詞彙，來形容所遊之所在：專注於一般人漠視的地方，致力於修養內在的心靈，將全部的生命寄託於此。

71　所謂「形『固可使』如槁木，而心『固可使』如死灰」，「固可使」三字足見莊子以為凡人固皆可至，端看「咸其自取」之自取與否。這種認為形體之「百骸」、「九竅」、「六藏」當受靈魂「行」、「使」、主宰的形神觀點，普遍存在於中國古代的傳統思想，不論是先秦諸子或古代醫家典籍如《黃帝內經》，隨處可見形神生滅離合、心神主司形體的議題。參見拙作《身體與自然——以《黃帝內經素問》為中心論古代思想傳統中的身體觀》，頁九—一六、九一—一六○。

72　牟宗三：《理則學》，（臺北：正中書局，一九七一年），頁八。並可參Universe of discourse (Boole, George, An Investigation of the Laws of Thought on Which are Founded the Mathematical Theories of Logic and Probabilities, New York: Macmillan Publishers, 1854, p. 42)

73　〈大宗師〉：「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。」

74　見註六一、六二。

75　《論語．述而》：「子曰：『仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。』」

76　楊時注：「其分不同，故所施不能無差等。」（宋．朱熹：《四書章句集注》〔臺北：大安出版社，一九九四年〕，頁五一○）

77　《論語．泰伯》：「君子篤於親，則民興於仁。」此亦儒家所以重視、強調孝道的原由。

78　唐．成玄英於「莊子曰：『虎狼，仁也。』」條下注：「仁者，親愛之迹。」（《南華真經注疏》，收入《初編》，冊三，頁五九六）

79　〈盜跖〉：「堯、舜有天下，子孫无置錐之地；湯、武立為天子，而後世絕滅，非以其利大故邪？」

80　〈盜跖〉：「世之所謂賢士，伯夷、叔齊。伯夷、叔齊辭孤竹之君，而餓死於首陽之山，骨肉不葬……世之所謂忠臣者，莫若王子比干、伍子胥。子胥沉江，比干剖心，此二子者，世謂忠臣也，然卒為天下笑。」

81　〈盜跖〉：「且吾聞之，古者禽獸多而人民少，於是民皆巢居以避之，晝拾橡栗，暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。」

82　〈盜跖〉：「古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，故命曰知生之民。」

83　〈盜跖〉：「神農之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，无有相害之心，此至德之隆也。」

84　〈盜跖〉：「然而黃帝不能致德，與蚩尤戰於涿鹿之野，流血百里。」

85　詳拙作〈「守靜督」與「緣督以為經」：一條體現《老》、《莊》之學的身體技術〉，收入本書第三章。

86　《史記會注考證》，頁八五五。

87　〈觀物外篇〉：「莊子著〈盜跖〉篇，所以明至惡，雖至聖亦莫能化，蓋上智與下愚不移故也……〈盜跖〉言事之無可奈何者，雖聖人亦莫如之何。」（宋．邵雍：《皇極經世書》，臺北：中國子學名著集成編印基金會，一九七八年，頁三九七—四○○）

88　太史公與邵雍分別自不同的角度探討〈盜跖〉中聖人賢士教詔子弟不成的意涵，然而若自父必「詔」子、兄必「教」弟的角度觀之，「反本」、「全真」此一生命價值的傳續，是父子之親可貴所在，或許正是〈盜跖〉所欲傳達之要旨。

89　〈天運〉：「夫孝、悌、仁、義、忠、信、貞、廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。」