一、歷代注疏〈逍遙遊〉之「鯤鵬」所喻
歷代《莊子》注疏對鯤鵬所喻的解讀，可分為四類：
（一）小＝大；魚＝鳥
第一類主張小與大並無甚別、魚無異鳥。
晉郭象主張：
鵬鯤之實，吾所未詳也。夫莊子之大意在乎逍遙遊，放?為而自得，故極小大之致，以明性分之適。達觀之士宜要其會歸而遺其所寄，不足事事曲與生說。自不害其弘旨，皆可略之。18
他指出鵬因為擁有寬大的翅膀所以能夠高飛（「鵬之所以高飛者，翼大故耳」），稟賦資質較小者固然無法成就大事，但稟賦大者也做不來小事（「質小者所資不待大，則質大者所用不得小矣」），19郭象由此指出：
故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。20
認為事物固有其分限與極至的殊異，但就足以成就符合其天性的目標而言，「質小者」與「質大者」，並無不同。21
明朱得之云：
世俗冥迷，忘真逐偽，當生憂死，慮得患失，罔知所謂逍遙，故申言以破其惑。謂人之生死，如魚變鳥，失鱗甲而得羽翰，舍游（永）【泳】而從飛舉，情隨形化，各全其天，造化無極，與之無極，何所容其愛惡哉？22
主張人之生死正如同〈逍遙遊〉中鯤化為鵬般，「故立鯤鵬以強名，使學者始因物而明心，終忘形以契道」，23認為莊子乃是要以鯤變化鵬的譬喻使讀者能拋下、忘卻對形體的執著，始能契合道體。倘若體認到由生到死，同由魚化鳥一般，都只是變化中的短暫過程，對待生、死，便不會有多餘的眷戀與厭惡（「何所容其愛惡哉」），而能安然接受生命的消隕與死亡。
《莊子》書中確實不乏齊同死生的論述，但果真如朱得之所謂莊子欲以〈逍遙遊〉中鯤鵬變化的故事傳達死生變化如一的道理，誠待商榷。
（二）鯤、鵬同為大而神之究竟
第二類則和吳光明、蒙培元、陳鼓應等當代學者所主相應，以鯤鵬同為大而神之究竟。宋羅勉道指出「質之大者，化益大也」，24因為鯤鵬巨大如是始能有如此大化，明方以智則以「大」、「神」指稱鯤鵬為究竟境界。25其他視鯤鵬為究竟的歷代注家，或進一步指出所以視鯤鵬為最高境界之由，並闡明此境界之內容為何：
宋林希逸認為鯤鵬乃是寓言「胸中廣大之樂」，並指出：
此段只是形容
中廣大之樂，卻設此譬喻其意。蓋謂人之所見者小，故有世俗紛紛之爭，若知天地之外有如許世界，自視其身，雖太倉一粒，不足以喻之。26
如果知道在天地之外尚有如是境界存在，便不會將自我局限於這個有如滄海一粟的形軀生命；明陳繼儒亦指出人之「心體」可以拓展至廣大之境（「拓而使大」）；27清高秋月則指出：「聖人之心超然物外，廣大自得者」、「心與道遊，則自然廣大」，認為鯤鵬乃是譬喻聖人能超然物外、廣大自得、自然廣大的逍遙心境；28清屈復則主張鯤鵬之喻揭示人欲獲致逍遙則必須「心大」、「心胸開闊」。29這些聚焦於「胸中」、「心體」、「心」、「心胸」之境的歷代注疏，均強調胸懷心境的開闊廣大，可見當代學者對「心體」、「心靈」、「精神生命」的看重與強調，實前有所承。
或有注家主張巨鯤與大鵬都象徵《易》之大，清吳峻云：
莊子齊小大，而篇中獨貴大，以是知其釋《易》也。30
認為莊子雖然齊同小大，但在〈逍遙遊〉中卻獨獨稱許大者，強調小「不及」大，實為闡釋《周易》之故。吳峻由聲訓指出：「鯤，坤也」認為鯤即象徵《周易》的〈坤〉卦，既謂潛游深海中的魚象徵屬陰的〈坤〉卦，則向陽飛入高空的鳥理當屬陽，故謂「鵬，乾也」，視大鵬為〈乾〉卦的象徵。31清陳壽昌則謂：
坎位乎北，離位乎南，言魚言鳥，以類從也。《易》云：離為雉，飛鵬之象，可類推焉。魚化鳥者，陰盡陽純，所謂坐生羽翼也。32
指出北方為坎位、南方為離位，雉鳥又為南離的象徵，故推論鯤、鵬乃因同類相從，而分別對應象徵著《周易》中的〈坎〉卦與〈離〉卦。以此闡發鯤鵬所代表的至大之境。
明潘基慶謂：
袁宏道曰：?儒所謂大小，皆就情量所及言耳。大于我者，即謂之大。是故言大山則信，大海則信，言鳥大于山，魚大于海，即不信也，何也？以非情量所及故也。33
主張境界淺薄的儒者所謂的小與大，皆就常情所理解，大於自身的即稱之為大，因此說有很大的山、很大的海一般人都還相信，但若說有比山還大的鳥，比海還大的魚便無人肯信，這是因為超乎常情所能解的緣故。潘基慶指出莊子正是以如此巨大的鯤鵬象徵「非情量所及」34非常情所能理解的至高境界。
（三）鵬方至極之境
第三類注家主張鯤鵬之中唯有鵬象徵至極之境。
宋羅勉道謂：
篇首言鯤化而為鵬，則能高飛遠徙，引喻下文，人化而為聖，為神，為至，則能逍遙遊。35
指出鯤化為鵬便能飛上高空，遷徙遠方，如同人終能化育自我而成聖人、神人、至人，即能逍遙遊於天地之間，因此象徵《莊子》的最高境界；明釋性
據大鵬之「一飛九萬」；李贄以鵬為「至物」；釋德清指化鵬正喻「大而化之」；清屈復由鵬之「御六氣而遊無窮」，皆主大鵬象徵聖人、至人、神人之最高境界。36明藏雲山房主人：
此一段實指出至人、神人、聖人，是〈逍遙遊〉之本旨。前面鵬鳥圖南，三千九萬，皆切實下手工夫節目，彼至人、神人、聖人，豈無自而云然哉？37
亦主大鵬為至人、神人、聖人的象徵，認為大鵬圖南描述的是人得以化成至、神、聖人的「切實下手工夫節目」。
同樣主大鵬象徵最高境界，或並未逕言大鵬象徵至／神／聖人。宋劉辰翁指出莊子乃「求物外之大者」，藉遠較吾人於現象世界所能經驗的事物更為巨大的大鵬，欲人知「天遊之樂」的至境；38明方以智則以為大鵬的「化鳥」、「怒飛」，乃喻「不肯安在生死海中」，不執著陷溺於無常的「法身死水」，而能「破此生死牢關」勘破原本所執著固守，「從自己立個太極，生生化化去也」，如大鵬飛入「無邊虛空」之中。39清周拱辰則謂：
人處世間，如投身羅網，有何快適？必身大絕雲，而識又大於身，然後能抉羅破網，縱橫自在。七篇首〈逍遙〉，〈逍遙〉首鵬，謂此也。40
謂一旦身處人間世，滾滾紅塵攪擾纏身，無法體會真正的快意自適，故主遠大於一般鳥身之鵬，乃喻必須超越此身的限制，始能達縱橫自在之境。
另有部分以大鵬為究竟的注家，將鯤鵬之喻，理解作「天機運受」、「不得已而後動」、背陰向陽的「為道之徑」。唐成玄英謂：「化魚為鳥，欲明變化之大理也」，並謂此乃一「不得不然」的變化：
即此鵬鳥，其形重大，若不海中運轉，無以自致高昇，皆不得不然，非樂然也。且形既遷革，情亦隨變。昔日為魚，涵泳北海；今時作鳥，騰翥南溟。雖復昇沈性殊，逍遙一也。41
所以化魚為鳥，自北徂南者，鳥是凌虛之物，南即啟明之方；魚乃滯溺之蟲，北蓋幽冥之地；欲表向明背闇，捨滯求進，故舉南北鳥魚以示為道之逕耳。42
成《疏》言魚鳥性質殊異，一沈一昇（「昇沈性殊」），魚本北方幽暗之海凝滯沈溺的動物（「魚乃滯溺之蟲，北蓋幽冥之地」），化為鳥後，可以凌駕雲霄，遷徙至光明的南方（「鳥是凌虛之物，南即啟明之方」），此魚鳥變化，顯現求道之路（「示為道之逕」）「向明背闇，捨滯求進」的變化。成玄英以北魚南鳥的變化遷徙，譬喻擺脫陰氣凝滯、黑暗陰濕，走向光明洞達、日充月盈的修道之路。此「不得不然」修道之徑的說法，合於《莊子．刻意》篇中不刻意透過「吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申」等呼吸調息之術或模擬大熊攀援樹幹，取法禽鳥延頸展翅等姿態動作以強身健體的種種操練，所謂「不道引而壽」、「不刻意而高」的工夫原則。由此可知，倘成玄英對鯤化為鵬的詮釋，其所揭示的乃一不得不然，非刻意為之的修道之徑，則鵬所代表的可說是得道之境。
明焦竑指出鵬之變化高飛乃「當化者，不得不化；當飛者，不得不飛，皆天機所運受，化者不自知也。怒而飛者，不得已而後動之義。」並謂「蓋囿形大化中，則隨二氣而運，盈虛消長，理不可逃」，主張鯤鵬之「化」與「飛」乃譬喻真氣增長，陰氣消亡，理不可逃。倘若「日趨有為之域」，日逐於外抑或刻意導引，皆背離人人本可歸返的自然天機。43
清劉鳳苞則謂「化而為鳥」：「從魚遞鳥，寫出化境」，並指出「海運」象徵「氣運流轉，自北而南」，則鵬之「（海運）則將徙於南冥」便是「真氣鼓盪，自在流行」。主張大鵬從北冥飛向南冥象徵真陽之氣的流轉鼓盪。44劉鳳苞以丹道修煉詮釋鯤鵬所喻，採用在道教內丹修煉的身體圖式中，將人身對應於外在世界的景象，北方坎位對應於人體的下丹田，象徵水；南方離位則相應於胸口膻中穴（中丹田），象徵火。丹家修煉欲長養始於坎位（下丹田）的真陽之氣，而後打通任脈使真陽之氣於北坎（下丹田）南離（中丹田）間暢流通行，水火既濟，進而打通大周天；劉鳳苞即主張〈逍遙遊〉中鯤化為鳥由北方飛往南方，正描述了真陽之氣由北坎往南離，由位於臍下同身寸四指幅之位的下丹田往位於胸口的中丹田鼓盪流行的修煉過程。並謂：
起手特揭出一大字，乃是通篇眼目。大則能化，鯤化為鵬，引起至人、神人、聖人，皆具大知本領，變化無窮。45
可見劉鳳苞在解鯤北鵬南作真氣流行的同時，已將《莊子》書中的「至人」、「神人」、「聖人」所具「變化無窮」之「大知本領」，與丹道修煉義界下之得道者，劃上等號。
清楊文會：
北冥，幽闇之處也，鯤魚潛藏其內，喻根本無明也。此無明體，即是諸佛不動智，是之謂具大因。二釋大果，鯤化為鵬，奮迅而飛，脫離陰溼，而遊清虛，無障無礙，是之謂證大果。46
認為潛藏在幽闇北冥中的鯤，譬喻無明之體，此無明之體即是「諸佛不動智」，是尚未分化體現的「大因」；而由鯤化為鵬，「奮迅而飛，脫離陰溼，而遊清虛，無障無礙」乃是由所具之「大因」證成之「大果」，由胚胎化為生命，指出由鯤化鵬象徵從道體轉變為道之體現，藉由形上而形下的詮釋架構，突破鯤鵬受限於水、天而無法「遊?窮」的空間限制。
（四）大鵬必資以九萬里之風、六月之息，非培風不能舉，引而遠也、有方有物，則有待／非究竟
上述三類歷代詮釋，皆可謂以鵬為《莊子》書中最高境界的表徵。但有注家指出大鵬需憑藉九萬里之風，等待姍姍來遲的六月一息，始能高飛；倘若無風可乘、培，便無法飛起。因此仍屬有待並非究竟，其說正與當代馮友蘭、張亨先生之論暗合。
宋王元澤認為莊子所主張的最高境界應是無待於外在的成就與建樹（「夫道，無方也，無物也」）；但鯤鵬皆是「有方有物」，有其必定要達到的外在成就：
至于鯤、鵬……此皆有方有物也。有方有物，則造化之所制，陰陽之所拘，不免形器之累，豈得謂之逍遙乎？郭象謂：物任其性，事稱其能，各當其任，逍遙一也。是知物之外守，而未為知莊子言逍遙之趣也。47
一旦所欲成就的目標在外，必然會受到外在環境與條件的限制，屬「物之外守」，有待於外在情境的配合始能達成目標，非屬逍遙無待之至境。
清王夫之主張：
寓形於兩閒，遊而已矣。無小無大，無不自得而止。其行也無所圖，其反也無所息，無待也。無待者，不待物以立己，不待事以立功，不待實以立名……逍者，嚮於消也，過而忘也。遙者，引而遠也，不局於心知之靈也。48
人寓居於天地之間，不論稟賦小大，都能夠於天地間自得悠遊。一切的行為不是為了圖謀外在的目標或利益，而是為了歸返致力於一己之內心，達到無待於外的境界；所謂無待，即是：「不待物以立己，不待事以立功，不待實以立名。」有一個無須仰賴外在的成就與評價即能成全的自己，不必然要在經驗世界建立功勳，獲取聲名。王夫之辨析：「逍者，嚮於消也，過而忘也。」以「逍」為最高境界；「遙者，引而遠也，不局於心知之靈也」，「遙」則代表了心知之靈以外的才能成就。最高境界應是「無不可遊也，無非遊也」，於任何境遇下均能自在悠遊。
王夫之指出大鵬「此遊于大者也，遙也，而未能逍也」，49大鵬雖然飛行的距離無比遙遠，但僅能達到「引而遠也」的「遙」之境界，尚未能企及無待於外在的里程、成就來證明自我的「逍」之境界。意即大鵬非屬至極。清林雲銘亦強調大鵬「必資以九萬里之風，而遲以六月之息」、「非培風不能舉」，必須憑藉九萬里之風、六月之息與培風，否則無法高飛，自非無待的至境。50
更有注家明白指出鯤鵬所對應的並非能「乘天地之正而御六氣之辯」的「遊?窮者」，而僅是御風而行的列子。明陳懿典謂：「免乎行者，鯤鵬之化乎，列子是也。」指出鯤鵬和列子所同，均需等待風起的時機（「有待，待風也」）；51明吳伯與云：
自此以下，至列子凡三等人，又在人若小若大之辨也，而總以無待之人。智行德徵四者，亦如斥鴳之自以為至，豈如忘毀譽、定內外、辨榮辱者乎；然猶知有毀譽、內外、榮辱，猶有未忘者存，列子則忘道矣，猶有列子在，非無不忘者也。總之大知小知、分人分己，私見未除，何能與造化游？必須打破界牆，直至己無其己，而後眼空法界無所待而逍遙。故論鳥，則鵬其大者；論人，則列子其上者，尚皆為知見累，而況其餘。52
主張鯤鵬與猶未忘己（「猶有列子在，非無不忘者也」），仍待風來以全行?的列子相應；方以智《藥地炮莊》引薛更生云：
以斥
比宰官，以大鵬比列子，乃莊文本旨，「乘天地」以下，乃漆園自道。53
亦認為「以大鵬比列子，乃莊文本旨」，指出大鵬所喻即為列子。
回顧《莊子》注疏傳統，可發現歷代注家與當代學者，各家取義於「鵬」者容有不同，但推論、解碼「大鵬」所指涉對象除一類「各足稱事」、小大無別的說法當代乏繼承者外，54歷代注家與當代學者的研究成果隱然呈現一鏡現的對應關係：或以鯤鵬同樣表徵最高境界，或認為鯤鵬中唯有「鵬」象徵至極之境，或主張大鵬既有所待於九萬里風、六月之息等始能怒飛，仍屬有待，並非究竟。55（詳附錄一之二）
由歷代注疏與當代研究可見，各家對大鵬鳥取義內容儘管有別，如強調：「大」、「遠」、「高飛」（「天遊」／「騰空」／「俯視」）、「奇怪」、「神」、「淩虛」／「有翅膀」，或兼及大鵬鳥可以飛翔在無限的時間與無窮的空間——正因對大鵬鳥有如是詮釋，始能推導出所象徵的人「胸中」、「心體」（「心」／「心胸」）開闊廣大，具備「靈性」自由、「心靈」自由、「精神生命」（「生命主體」）的自由或「個性」的自由。當代學者不約而同以「自由」釋「逍遙」。
既能配稱「自由」，肯定是隨時隨地，不擇時地，即不受限於時空，任何時地皆可御，可乘，方可稱「?待」。唯有無待，才能自由，才可謂達到生命的至高境界，堪稱是「得道者」或「莊子」所體現的生命境界。換言之，「待」之有無，即判斷是否已達最高境界的至要關鍵。
值得注意的是，當代研究主張大鵬象徵最高境界的學者中，吳光明指出鵬之飛騰還需結合鯤的遨遊，必須鯤鵬合體，方足以象徵「在無限的天地裡自創自由」的至境，吳說看似以鯤、鵬為《莊子》象徵境界的極至，但無意間似乎透顯鵬於水中無法飛行，遨遊海中的鯤飛不到天上的限制。其他如陳鼓應先生也同時以「鯤鵬」二者之巨大指涉「心靈的寬廣」，蒙培元亦以鯤鵬合說，所以要合併鯤鵬論述得道境界，許皆隱然意識到大鵬難以「遊?窮」的空間限制。尤其張亨先生植基於袁珂對鯤鵬神話溯源的根柢上，肯定大鵬所寓「轉化」之能、「超人」之力，卻又見其高飛境界中的限制，直教後學對大鵬究竟誰指充滿研究興味。
有趣的是，楊儒賓先生接續張亨先生從神話角度考掘大鵬象徵從出與寓意的研究進路，卻經由尋繹《莊子》全書中「鷾鴯」擬人化為意而子、「白鶂」擬人化為王倪，以及人格化的瞿鵲子、鵷雛等象徵，指出《莊子》書中這些「鳥形鳥語」的聖人乃是承襲自「東夷之巫文化傳統」。並推論箇中借用「東夷民族最神聖的神話之鳥鳳凰」，即大鵬，描述人的修養境界之「逍遙」與「脫胎換骨」，同時推斷大鵬即〈逍遙遊〉中「至人之心」、主體自由的體現。楊儒賓先生或許因注意到大鵬乘風而上九萬里，「有了風，才有逍遙」看似於時間上受限於有待風起的時機；乃強調古代神話傳說中的神鳥「生殖都是透過氣化的交感」，因此「風從那裡來？風其實來自大鵬鳥」——因為大鵬就是鳳凰，鳳凰既為氣化所生的神鳥，則可謂大鵬就是風，「本是風鳥，它回到老家睡覺，此事有何可疑」？以大鵬即風，化解需等候天時等客觀機緣，尚有待於外而無法被視為最高境界典範的危機。56
賴錫三亦襲此神話取徑，主張〈逍遙遊〉中的鯤鵬為「神話式之象徵表達」：
〈逍遙遊〉一開首的「鯤化鵬徙」，也可創造性詮釋成是對〈天下〉篇中，莊周那種從老聃渾沌之道，進一步流出的圓融化境，所給予的神話式之象徵表達。因為從神話象徵的隱喻元素來看，是可以扣合起來的。例如〈逍遙遊〉中的「鯤之大」，可以暗合於〈天下〉篇老聃真人的博大，而〈逍遙遊〉的「鵬之化」，可以暗合於〈天下〉篇中莊周神人的應化。為什麼呢？因為「鯤」本身就具有渾沌的象徵，也就是那個無識無知、住守於一、無分別的老聃心境。而「鵬」所象徵的自由無礙，可以看成是不住創世前的渾沌，且將無分別的渾沌之水引進分別的殊相中；即，渾沌之水也可引進到「天地」、甚至「人間世」中來，這也就是大鵬的逍遙能夠流向「天地」與「人間世」，且照樣無待無礙，故曰「乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者」；這種逍遙顯然不限於道通為一和遊乎一氣而已，而是能入於天地之中、能御六氣之辯。57
故事極為精確地運用：「魚—鳥」、「北—南」、「暗—明」、「海—天」等對比結構元素，來敘述生命從深深海底行到高高天池翔的宏大意象畫面。而其中關鍵更結晶在「化」之一字，即生命由體道工夫到境界的蛻變之機，從此，鯤不再是魚而是自由之鵬，場景也由幽暗深海轉向無邊明朗的天際。然後，我們看到自由之鳥精神奕奕地怒而飛，它博大卻輕盈垂天雲翼，隨順海運之氣摶扶搖而攀升九萬里高空。58
在空間上，鯤潛游水中，鵬於天空飛翔，鯤無法飛上天空，鵬亦無法於水中優游，有待於突破空間的限制。楊文會曾以鯤「具大因」、鵬「證大果」，藉形上／形下的詮釋架構，突破鯤、鵬受限水、天，無法「遊?窮」的空間限制。賴氏亦透過形上、形下與體、用的概念，化解了鯤鵬受限於空間的有待。他主張「鯤之大」象徵的是「老聃真人的博大」，代表渾沌未分的道體；「鵬之大」則象徵了「莊周真人的應化」，為體現於人間世經驗現象中的道之用。一旦將水中的「鯤」譬喻為「理」，它便不再受限於特定而有限的空間，成為超越空間的形上世界，因此能與所有空間合而為一。換言之，解「鯤」作老聃之博大與道體，解「鵬」為莊周於經驗現象中具體實踐道之用，能打破天、水不能涵括彼此的空間限制，解消大鵬於空間上的有待，進而將大鵬推至能入天地之中，能御六氣之辯，「無待無礙」，「精神奕奕」的「自由之鳥」的最高境界。當代賴錫三主鯤象徵渾沌之道體，鵬象徵道體於經驗世界中的應化之說，與楊文會說正出而合轍。
縱論前賢大鵬所喻研究，不難察覺：大鵬究竟有否受限於時、空條件？究竟「有待」抑或「?待」於外？是否能夠乘御常變以遊無窮？是判定大鵬誰屬，鑑別其是否為最高境界的關鍵。
主張大鵬影射「?待」之境的學者，以合體鯤鵬、鯤體鵬用、鵬即是風等論述，解消大鵬之「有」待為「?」。王夫之則以大鵬既圖「引而遠也」，即猶在「待物立己」、「待事立功」、「待實立名」之列，王元澤、林雲銘、馮友蘭、張亨先生等指出「待風」即受造化陰陽之拘制，喻列子之有待於風。
能乘御與否，「乘」與「被乘」是在經驗現象中相對的存在；而「乘御」能力的高下差別，亦將在相參互較中豁顯。以下先聚焦莊子「水」、「風」譬喻中的「乘」與被「乘」，辨析乘御力的級別小大，將有助於考量大鵬的乘御力是否已臻至極。