01　梁漱溟：《東西文化及其哲學》（臺北：臺灣商務，二○○二年），頁一四七—八。

02　梁漱溟：《東西文化及其哲學》，頁三四。

03　梁漱溟：《東西文化及其哲學》，頁三七。

04　梁漱溟：《東西文化及其哲學》，頁三六。

05　笛卡兒的心物二元論主要見於其《沉思錄》（Meditations on First Philosophy, 1641）。不過，西方的心物二元論傳統，最早可以溯及柏拉圖《對話錄》的Phaedo篇。關於心物二元論的深入探討，詳參Rene Descartes, Meditations on first philosophy, trans. J. Cottingham (Cambridge; New York: Cambridge University Press), 1987.

06　客觀主義的經驗論者（empiricists），強調世界之在其自己與本來面目（brute reality），主張人的主體並未與世界實體直接接觸，意識乃是完全被動地接受與件所加諸的刺激，而由個別知覺（perception）堆砌出整體意義。如洛克（John Locke, 1632-1704）認為人乃先攝取一堆零碎與件，再運用聯想律（the law of association）以相似性（similarity）、時空的相近性（contiguity in space and time）與因果關係（causality），來鉤連一堆與件，從而將與件組合成整體，以解釋對象事物的整體意義；貝克萊（George Berkeley, 1685-1753）也引用了相似、鄰近、因果等原理；休謨（David Hume, 1711-1776）亦謂聯想律含相近（resemblance）、時空鄰近與因果（cause and effect）等。此說源於科學經驗對感官經驗（sensation）存在著原子論構想（atomistic conception），因而以微小與件為單位著眼點，卻不見經驗論者進一步說明主體認知活動與對象間的內在關聯。採取主體性進路（approach of subjectivity）的主觀主義、主智論者（intellectualists），則回溯主體的認知結構。著重分析意識，重視純粹理性（solipsist）與絕對心靈（absolute spirit），主客對立，以為意識主動地建構對象，認知結構賦義予對象，纔能產生認知經驗。如此則主體理性彷彿封閉的獨我，對象則是完全被動，難辨二者得以溝通之由。經驗論者與主智論者並以為：事物的基本內涵在被把握之初即當被確定與範限。因此其所認知似無開放進展、無窮朗現（indeterminate world）的可能。參見Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. Colin Smith, London: Routledge & Kegan Paul, 1962, pp. 13-51.

07　Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. Colin Smith, pp. xi, xi.

08　關於「默會之知」與「具身認知」，將於本章「一、從『工夫論』到『專家與生手』專題」、「三、操作技術之有、無：擁有『專家』身體感的可能性」申述其旨。

09　余舜德先生於〈從田野經驗到身體感的研究〉（收入余舜德主編，《體物入微：物與身體感的研究》，新竹：清華大學出版社，二○○八年，頁一五）一文中定義「身體感」為：「身體作為經驗的主體以感知體內與體外世界的知覺項目（categories），是人們於進行感知的行動（enact perception）中關注的焦點。」

10　梁漱溟：《東西文化及其哲學》，頁三四—三六。

11　譯自（日）赤塚忠，《莊子　上（全釈漢文大系16）》（東京：集英社，一九七八年），頁一四四。

12　譯自（日）赤塚忠，《莊子　上（全釈漢文大系16）》，頁一四四。

13　譯自（日）湯?泰雄，〈身体論　東洋的心身論?現代〉，《湯?泰雄全集第十四卷．心身論》（東京：白亞書房，一九九九年），頁九八。

14　譯自（日）?出祥伸，《「?」?養生　道教?養生術??術》（京都：人文書院，一九九三年），頁九一。

15　Gilbert Ryle, The Concept of Mind, New York: Barnes & Noble, 1949, pp. 28, 32.

16　王叔岷：《莊子校詮》（臺北：中央研究院歷史語言研究所，一九八八年），頁一三○。本書所引《莊子》原典，俱存王叔岷《莊子校詮》之舊，倘有異文，以方框標示。異文出義較佳者，以【】括引於後；可備一說者，則以（）括引於後。

17　王叔岷，《莊子校詮》，頁一三三。

18　王叔岷，《莊子校詮》，頁五七。

19　王叔岷注「入則鳴，不入則止」：「案此謂能入則與心齋之妙相應，不能入則不能與心齋之妙相應。」（《莊子校詮》，頁一三三）。

20　Gilbert Ryle, The Concept of Mind, pp. 28, 32.

21　如教育學之D. C. Berliner (1986, 1987, 1988, 1989)、G. Leinhardt (1983, 1986, 1987, 1989)、C. Livingston, & H. Borko (1990)；新聞學、大眾傳播學之S. H. Stocking and P. H. Gross (1989)、W.-w. Chung, K.-j. Tsang, P.-l. Chen, & S.-h. Chen (1998)；企管、會計學之S. E. Bonner (1990, 1991)、N. Dopuch (1992)；心理學之W. G. Chase and H. A. Simon (1973)、D. A. Kolb (1984)；醫學之A. Lesgold, H. Rubinson, P. Feltovich, R. Glaser, D. Klopfer, & Y. Wang (1988)、V. L. Patel, D. R. Kaufman, & S. A. Magdar (1996)，乃至科技、科學之E. M. Craig (1987)、D. E. Black and J. Solomon (1987)、Y. C. Hsu (2004, 2005)；設計學之O. Akin (1988)等，如雨後春筍，無暇備舉。

22　J. R. Anderson, The Architecture of Cognition, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983.

23　D. E. Rumelhart and D. A. Norman, “Accretion, Tuning and Restructuring: Three Modes of Learning,” In J. W. Cotton and R. L. Klatzky (eds.), Semantic Factors in Cognition, Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum, 1978, pp. 40-41; D. E. Rumelhart and D. A. Norman, “Representation in Memory,” In R. C. Atkinson, R. C. Herrnstein, G. Lindzey & R. D. Luce (eds.), Stevens’ Handbook of Experimental Psychology, 2nd ed., vol. 2, Learning and Cognition , New York: John Wiley and Sons, 1988, pp. 511-587.

24　A. Lesgold, H. Rubinson, P. Feltovich, R. Glaser, D. Klopfer and Y. Wang, “Expertise in a Complex Skill: Diagnosing X-ray Pictures,” in M. Chi, R. Glaser and M. J. Farr, eds., The Nature of Expertise (Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum, 1988), pp. 311-342.

25　有關「專家與生手」研究命題暨相關理論，筆者深受國立政治大學新聞學系鍾蔚文教授之啟發，謹此誌謝。

26　方萬全於〈莊子論技與道〉（劉笑敢主編，《中國哲學與文化》第六輯，桂林：廣西師範大學，二○○九，頁二五九—二八六）一文從事莊子「體現」（embodiment）現象的研究，指出莊子乃是以「技藝的自然」來說明「聖人之自然」，兩者都涉及修養與自然，且都具有不可言傳的一面，但方氏認為「技藝所循的自然比不上聖人（作為所契合）的自然」（頁二七一）、「道近乎技的一個意思就是說：成為有道的人所需要的修養，遠比只是想習得技藝的人所需的修養要來得更為複雜與嚴苛。」（頁二七一）、「庖丁所談的天理是解牛的動作的指引，而聖人的天理則是（廣義的）道德行為的指引。」（頁二七八），主張職人、聖人間，僅止於比擬的關係。但楊儒賓在〈技藝與道——道家的思考〉（收入《王叔岷先生學術成就與薪傳研討會論文集》，臺北：國立臺灣大學中國文學系，二○○一，頁一六五—一九一）一文中則指出唯有全身精神化以後，技藝才可以有質的飛躍，此時技藝的身體主體能「深入事物實相，與之合一」，並指出這樣的概念乃是奠定在道家的身心性命之學上，更強調道家的身心性命之學乃是建立在某種特殊的形氣神身體觀基礎上。畢來德（Jean Francois Billeter）同樣打破過去《莊子》研究者偏重心靈工夫，忽略身體參與的傾向，認為《莊子》書中專家逐漸精熟技藝的過程，是由「人」的機制向「天」的機制過渡上升，「莊子特別關注這種向高級機制的過渡，因為在這一轉折的時刻，原來有意識地控制並調節活動的意識，忽然被一種渾整許多的『事物之運作取代』，而這一運作則解除了意識一大部分的負累……」（畢來德著，宋剛譯：《莊子四講》〔臺北：聯經出版事業公司，二○一一年〕，頁三八—三九、四七）、「意識將行動的責任交給身體以後，便脫身出來，有些像是居於其上了。這樣，我所謂的身體便能夠完成許多的活動……當意識這樣信任身體，它自己便獲得了一種自由，可以轉向別處，而行動卻不會因此中斷。」（頁四七），當身體的技藝推到極致，意識亦得以自由，且能靈活應對現實中種種事物情境。由上述當代學者於《莊子》書中專家技藝與工夫論的討論，可知莊子之心靈修養，始終是不離於「身」、不離於「物」的，「心」與「身」、「物」，並非二元對立的兩端。本研究即是基於職人體現道家身心性命之學、植基形氣神身體觀的研究基礎，試圖作更進一步的探討。

27　《莊子》書中對「忘」、「喪」、「遺」的論述俯拾即是，考諸內、外、雜篇，「忘」凡四十見，「喪」十四見，「遺」十三見。以其中最具代表性的「坐忘」（〈大宗師〉）為例，考察歷代注家詮釋，當可一窺全豹。晉．郭象：「夫坐忘者，奚所不忘哉。既忘其?，又忘其所以?者，內不覺其一身，外不識有天地，然後曠然與變化為體，而無不通也。」（《南華真經註》，收入嚴靈?編，《無求備齋莊子集成初編》〔後簡稱《初編》，臺北：藝文印書館，一九七二年〕，冊一，頁一六二）由郭注可見歷代注家對莊學「忘」工夫之所忘，可概分為「忘其?」與「忘其所以?」二類。「?」涵括「天地」（郭象）、「物」（清．王夫之，《莊子解》，收入《初編》，冊一九，頁一七九）、「萬物」（清．周拱辰，《南華真經影史》，收入《初編》，冊二二，頁二四九—二五○）、「萬象」（清．劉鳳苞，《南華雪心篇》，收入《初編》，冊二四，頁二九○），乃至「一身」（郭象）、「形骸」（明．朱得之，《莊子通義》，收入嚴靈?編，《無求備齋莊子集成續編》〔後簡稱《續編》，臺北：藝文印書館，一九七四年〕，冊三，頁二三三）、「我」（宋．王元澤，《南華真經新傳》，收入《初編》，冊六，頁二一六—二一七；清．劉鳳苞，《南華雪心篇》，頁二九○）、「吾」（清．王夫之，《莊子解》，頁一七九）。「所以?」則涵括「知」（明．朱得之，《莊子通義》頁二三三）、「仁」、「義」、「禮」、「樂」（明．焦竑，《莊子翼》，收入《續編》，冊一一，頁二四三）等內在的知識、德性。而就能「忘」言之，注家以「心普萬物而無心，情順萬物而無情」（明．郭良翰，《南華真經薈解》，收入《初編》，冊一三，頁三八三—三八四）、「無心順應」（明．吳伯與，《南華經因然》，收入《續編》，冊二二，頁一八○）、「虛心無著」（清．郭慶藩，《莊子集釋》，收入《續編》，冊三八，頁三一三），勾勒莊子之「忘」虛心無執、淡然視之的內涵。可知莊子之「忘」的工夫與境界，非當今通用意義的「忘記」，而有致力於：對天地、萬象、萬物、一身，乃至知識、智識、德行條目等，盡皆不復執著、淡然如忘般，深刻而豐富的工夫意涵。

28　如張春興，〈知之歷程與教之歷程：認知心理學的發展及其在教育上的應用〉，《教育心理學報》二一期（一九八八年六月），頁一七—三八；Marvin Minsky, “A Framework for Representing Knowledge,” In John Haugeland (ed.), Mind Design: Philosophy, Psychology, Artificial Intelligence, Cambridge, MA: MIT Press, 1981; Allen Newell, “The Knowledge Level,” Artificial Intelligence, 18, 1982. 1, pp. 87-127.

29　詳鍾蔚文、臧國仁、陳百齡，〈傳播教育應該教些什麼？——幾個極端的想法〉，《新聞學研究》五三期（一九九六年七月），頁一○七—一二九。

30　F. J. Varela, E. Thompson, & E. Rosch, The Embodied Mind. Cambridge, MA: MIT Press, 1991.

31　關於《莊》學知識類型與一般知識類型關係之探討，承蒙國立清華大學中國文學系楊儒賓教授提點，謹此申謝。

32　以《莊子．人間世》：「?聽之以耳，而聽之以心；?聽之以心，而聽之以氣」的當代詮釋為例，東洋學界率以「氣」詮釋「聽之以氣」之知覺主體（?井喚三，一九三○；黑田亮，一九三三；栗田直躬，一九四九；大濱皓，一九六六；赤塚忠，一九七八；福永光司，一九七八；楠山春樹，一九九二）；英美學界雖未全面聚焦於身體之氣，或以「靈魂（soul）」（Giles, 1889）、「靈（spirit）」（Fung, 1964; Merton, 1965），或以「能量（energies）」、「氣（ch’i）」（Graham, 1981; Hamill & Seaton, 1998）詮釋「聽之以氣」之知覺主體；但相較之下，華人學界近年雖亦有學者以「氣」（楊儒賓，二○○八；賴錫三，二○○八）、「身心合一的身體」（林文琪，二○○三）詮釋「聽之以氣」之知覺主體，但絕大多數的學者皆扣緊「心」（錢穆，一九五七；唐君毅，一九七三；任繼愈，一九八三；馮友蘭，一九九一；王博，二○○四）、「心靈活動」（陳鼓應，一九九○）、「心境」（王叔岷，一九九二）、「心體」（張亨，一九九七）、「思惟知慮」（劉笑敢，一九八八）、「意識」（蔡振豐，一九九六）作詮解，明顯範囿於心性範疇。然只從「思想活動」這一角度來理解傳統所謂的「心」，恐怕不足以全面掌握先秦諸子之要旨。

33　Rene Descartes, Meditations on First Philosophy, trans. John Cottingham, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1987.

34　Paul Dourish, Where the Action Is: The Foundations of Embodied Interaction, Cambridge, MA: MIT Press, 2001, pp. 101-2.

35　詳參F. J. Varela, E. Thompson, & E. Rosch, The Embodied Mind, p. 173.

36　易杰雄，〈堅持「真」與「善」的統一，重構現代東方哲學〉，收入卞崇道主編，《東方文化的現代承諾》（瀋陽：瀋陽出版社，一九九七年），頁一五二—三。

37　詳參Edward Gilman Slingerland, Effortless Action: Wu-wei as a Spiritual Ideal in Early China (New York: Oxford University Press), 2003, p. 6.

38　儘管王叔岷於此條下注云：「真人動合乎德，豈復勤行邪！」（王叔岷，《莊子校詮》，頁二二二）然筆者以為，行住坐臥、時時刻刻，無時無刻，有意無意，皆堪稱「勤行」。

39　王叔岷先生詮釋〈養生主〉：「道也，進乎技矣」，對於無為與自然有很好的解說：「道是自然，技乃人為。盡乎人為，則合乎自然矣。」（王叔岷，《莊子校詮》，頁一○五）既云「盡乎人為」，則勤勉自在其中。

40　Marcel Mauss, Sociology and Psychology: Essays, trans. Ben Brewster, London; Boston: Routledge & Kegan Paul, 1979, pp. 98-119.

41　哲學家博蘭尼（Michael Polanyi）與心理學家瑞伯（Arthur Reber）等，研究人經由訓練而獲得知識的過程，並將此認知過程稱為「默會認知」（tacit knowing）或「默致學習」（implicit learning），而由此獲得的知識是為「默會之知」（tacit knowledge）。（Michael Polanyi, The Tacit Dimension, New York, NY: Doubleday, 1966; Arthur Reber, Implicit Learning and Tacit Knowledge, New York, NY: Oxford University Press, 1993.）

42　F. J. Varela, E. Thompson, & E. Rosch, The Embodied Mind.

43　「身體感」之研究不同於「身體觀」，「身體觀」屬於認識論，係針對「具體」的存在物——身體——作一抽象的理解，意即把原初的「經驗」加以「觀念化」，將「具體身體」暫作抽象的描述。如果說「身體觀」是一種理論性、概括性的「認識」，則「身體感」所指涉的是「現象」，是以具體時空中的身體為認識、感知世界的主體。這種身體主體所追求的不是抽象與概念式的認識，而是直接的感官經驗、是有關世界的具體現象。（節引自拙作〈疾病場域與知覺現象：《傷寒論》中「煩」證的身體感〉，收入余舜德主編《體物入微：物與身體感的研究》，頁一六六—一六八）。余舜德於〈從田野經驗到身體感的研究〉一文中定義「身體感」為：「身體作為經驗的主體以感知體內與體外世界的知覺項目（categories），是人們於進行感知的行動（enact perception）中關注的焦點。」（《體物入微：物與身體感的研究》，頁一五）。

44　Paramahansa Yogananda, Self-Realization Fellowship Lesson (Los Angeles: Self-Realization Fellowship, 1956), S-1, P-20, p. 2.

45　簡．吉尼（Jane Geaney）考察早期中國認識論指出：「對《莊子》而言，感官就像會導致危難的孔竅一樣。特別是，眼睛與耳朵會導致『出知』的危險。《莊子》屏棄知識，然而它並不如《老子》般建議將感官關閉。《莊子》似乎偏好將感官開著，而使用『神』與『氣』來感知，雖然並不知道其與耳朵和眼睛間的區別為何。從某種程度上來說，莊子似乎把耳朵與眼睛更當作是鼻子——一種氣息可以進出的孔洞一般。如此做，言說與行動都可以漫入無垠而逍遙了。」詳參Jane Geaney, On the Epistemology of the Senses in Early Chinese Thought, Honolulu: University of Hawaii Press, 2002, p. 173.

46　唐．成玄英注「徇耳目內通」：「夫能令根竅內通，不緣於物境，精神安靜，志（忘）外於心知者，斯則外遣於形，內忘於智。」（《南華真經注疏》，收入《初編》，冊三，頁一八三），注「不以目視」：「率精神以會理，豈假目以看之？亦猶學道之人妙契至極，推心靈以虛照，豈用眼以取塵也。」（《南華真經注疏》，頁一四八），注「視為止」：「不得輕染根塵，動傷於寂也。」（《南華真經注疏》，頁一五一）

47　唐．成玄英：「不著聲塵，止於聽。」（《南華真經注疏》，頁一七八）清．阮毓崧：「耳根多感，最宜寂靜，反聽無聲，照以心靈。」（《莊子集註》，收入《續編》，冊四一，頁八一）

48　唐．陸德明：「司馬云：立不教授，坐不議論。」（《莊子音義》，收入《初編》，冊二，頁三三）明．釋性：「不設言教，以心契心。」（《南華發覆》，收入《續編》，冊五，頁一一四）

49　宋．羅勉道：「樞者，門牡也。樞處於環中，圓轉不?，而開闔無窮。聖人執道之樞，而一聽是非之無窮猶是也。」（《南華真經循本》，收入《續編》，冊二，頁七三—七四）民國．曹受坤：「今人所用機翦畫圓，蓋即古規之演進者，試用機翦向平面之任何一點豎一軸心，旋轉其機，不論左行右行，周而復始，即成圓?，此圓?之任何一點，距離軸心均相等，故圓?之任何一點，皆可謂圓?之中，而軸心與圓?之任何一點，亦同等距離，故亦可謂之中……莊子立說與一般學者各執直?之一端以爭是非者為全然不同路徑耳。」（《莊子哲學》，收入《初編》，冊三○，頁一八—一九）

50　宋．呂惠卿：「因是因非，因非因是，更相為用而已。聖人不由而照之於天，則以明之謂也。」（《莊子義》，收入《初編》，冊五，頁二七）明．沈一貫：「是以聖人不自由而照之以天，以天眼視萬物則不偏，亦因其所是而是之也。」（《莊子通》，收入《無求備齋莊子集成續編》，冊九，頁五八—五九）

51　晉．郭象：「死灰槁木，取其寂寞?情耳。」（《南華真經注》，收入《初編》，冊一，頁三一）明．程以寧：「內無火性，猶死灰之無?焰也。」（《南華真經注疏》，收入《續編》，冊二八，頁三一）

52　晉．郭象：「鑑物而?情。」、「物來即鑑，鑑不以心，故雖天下之廣，而無勞神之累。」（《南華真經注》，收入《初編》，冊一，頁一七四）清．劉鳳苞：「惟虛故明，用心仍無心也，無心而自明……明鏡無物在中，故能屢照不疲。」（《南華雪心篇》，頁三二一—三二二）

53　晉．郭象：「遺耳目，去心意而符氣性之自得，此虛以待物者也……虛其心，則至道集於懷也。」（《南華真經注》，收入《初編》，冊一，頁六九—七○）唐．成玄英：「如氣柔弱，虛空其心，寂泊志懷，方能應物……唯此真道集在虛心，故如虛心者，心齋妙道也。」（《南華真經注疏》，頁一七九）

54　詳拙作〈「守靜督」與「緣督以為經」：一條體現《老》、《莊》之學的身體技術〉，收入本書第三章。

55　關於何謂與如何作到「形如槁木」，筆者另闢〈「槁木」與「輕身」：《莊子》注疏、詩人具身認知、醫家辨證的跨界討論〉專文深入討論，收入本書第四章。關於〈養生主〉中「天之生是使獨也」的身體技術和實際操作，與《莊子》書中形塑的至人如王駘、申徒嘉、叔山?趾皆為獨足「兀者」形象的關聯，筆者亦將另闢專文探討。

56　宋．王元澤注「坐忘」：「坐忘者，無我而無所不忘，而前所謂未始有回也。」（《南華真經新傳》，頁二一六—二一七）唐．成玄英注「離形」：「外則離析於形體，一一虛假，此解隳胑體也。」（《南華真經注疏》，頁三四二）宋．林希逸注「吾喪我」：「喪我，無我也，無我則無物矣……吾即我也。不曰我喪我，而曰吾喪我，言人身中纔有一毫私心未化，則吾我之間，亦有分別矣。」（《南華真經口義》，收入《初編》，冊七，頁四○—四一）明．釋德清則指出：「吾自指真我。喪我，謂喪忘其血肉之軀也。」（《莊子內篇注》，收入《續編》，冊二五，頁四一）

57　〈齊物論〉：「南郭子綦隱几而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。」唐．陸德明：「司馬云：耦，身也。身與神為耦。」（《莊子音義》，頁三三）唐．成玄英：「嗒焉，解釋貌。偶，匹也。為身與神為匹，物與我耦也。子綦憑几坐忘，凝神遐想，仰天而歎，妙悟自然，離形去智，嗒焉隳體，身心俱遣，物我無忘，故若喪其匹耦也。」（《南華真經注疏》，頁五六）明．陳榮選：「嗒焉，解體之貌。喪耦，即喪我，謂忘形也。」（《南華全經分章句解》，收入《續編》，冊二五，頁二五）

58　關於「聽之以氣」之境界與工夫，筆者將另闢〈莊子「渾沌」意象的語意實踐〉專文深入討論。

59　筆者雖主張莊子所謂的「真宰」、「真君」即人之心神、靈魂，但僅是標舉心、身於生命中的主從先後，並非主張以心控身的精神修養論述，而否定形軀參與「養生」之「主」工夫的可能（詳本書第三章，頁二三六—二四一）。在《莊子》的生命觀裡，心靈與身體的位階雖有著本末、主從的區別，卻不表示心靈是唯一工夫所在，而身體僅是虛設的邊陲論述。〈齊物論〉中莊子筆下的南郭子綦以「忘」、「喪」之工夫，解消對身體、對此世之「我」（而非「真正的我」）的執著。南郭子綦所達到的「吾喪我」生命境界，既含括「形如」與「心如」，乃心、身兼備，故顏成子游扣緊工夫途徑所提之問，亦是分從心、身兩造而發。若從所謂「知道是什麼」（knowing that）的立場來檢視《莊》學當中心學與身體之學兩者的重要性，或許有核心與邊陲之分；然一旦從「知道怎樣作」（knowing how）的研究向度出發，試圖將《莊子》的核心價值落實於生活，則「形如槁木」與「心如死灰」即成一次到位的實踐工夫，是從來一體的日常修行，更是有朝一日將同時朗現的生命境界。倘使在《莊》學中不存在與身體相涉的工夫，如何能僅藉由標立心性工夫之「竿」，即得見一併升進的身、心境界之「影」？（詳本書第三章，頁二四二—二四四）可見在《莊》學中，心靈與身體工夫從來一體、綰合難分。而本書之所以將莊子的身、心技術分別論述，則是基於從生手到專家的研究進路，為求授受之便，所採取的權宜之法（詳本書第四章，頁二八六—二八七），並不等同笛卡兒的心物二元論，乃因本書所指涉的身體是兼有精神性與物質性的存在，而後者理論中的身體則是被動的、無法思想的物質實體。由此可知，本書研究進路與現象學研究進路並不相悖，更截然不同於本質性地分殊「精神性的心靈」與「物質性的身體」的傳統心性論詮釋進路。

60　此說為多數治《莊》學者所持之見解，如陳靜〈「吾喪我」——《莊子．齊物論》解讀〉：「真正的我，莊子稱為『真君』、『真宰』。」（《哲學研究》二○○一年第五期，頁五一）。

61　莊子在〈人間世〉中藉孔子之口指出「王公必將乘人」，以「乘」描述仕途中居下位者受上位者壓迫、操控與駕御的無奈感受。如能夠乘在風上、四處遨遊的列子（「列子御風而行」〔〈逍遙遊〉〕），凌壓臣屬的衛君「乘人而?其捷」（〈人間世〉），位在高位者處於優勢，而地位較卑下之人處於劣勢，皆凸顯了「高位是上，低位是下」與「操控是上，被操控是下」的概念。喬治．萊考夫（George Lakoff）和馬克．強生（Mark Johnson）申言如是概念乃建立在地位與社會權勢相互關聯，而身體的力是向上的（physical power is up）二重基礎。George Lakoff and Mark Johnson, Metaphors we live by (London: University of Chicago Press, 2003), pp. 15-16.因而若能陶養一己身、心，由「生手」成為修鍊專家，使自身從「被乘」的處境轉為「乘」，始能「勝物而不傷」（〈應帝王〉）。

62　莊子論技藝、心物關係，最玄妙處在身體氣感與物之間的遊化，這種具體、精緻的、與時共化的模式超出了齒輪的比喻。然據George Lakoff與Mark Jonhson所言：「一個譬喻概念中總有一部分與此不合，並且不可能全合。」（詳參George Lakoff and Mark Johnson, Metaphors we live by, p. 13.）筆者藉由齒輪之喻，乃欲彰顯莊學身體感錘鍊與心性修養等，係屬指向同一修鍊鵠的之共構連動整體。

63　承蒙審查先生指正，「複製」一詞確實預設一「原本」之存在，然此處筆者所謂「複製」所根據的「原本」並非單一、固定化、典範式的「原本」，乃指眾人皆具的潛質，並非得道者所獨有，而是凡人透過修鍊皆能體現的心身境界。儘管於體道之初、將一己潛質發展至究竟前，無從得知自身「原本」的可能模樣，但我們仍可從《莊子》書中諸多體道者的形象窺見自身未來「原本」的可能。筆者是以指出：「莊子將其所知覺體驗的身體感形諸文字，藉此使其知覺體驗重生於讀者心中，且能據以複製、體現莊子的身心境界。」希冀讀者能藉由掌握《莊子》書中體道者的知覺體驗，複製、體現莊子的心身境界，並完成自己「反本全真」（《莊子．盜跖》）後可能歸返、臻至的「原本」。因此「複製」的目的不是為了製作出一仿效特定形式的「複本」，而是讀者可由書中兼從心、身二向度摹寫體道境況的論述，通往至人、神人、聖人、真人等的體道境界，充分完成一己心身境界的「原本」。內七篇體道者如〈逍遙遊〉之至人、神人、聖人、許由、姑射神人，〈齊物論〉之南郭子綦、王倪，〈養生主〉之庖丁、老聃，〈人間世〉之支離疏，〈德充符〉之王駘、申徒嘉、叔山無趾、哀駘它、闉跂支離?脤、甕盎大癭，〈大宗師〉之真人、聞道者女偊，〈應帝王〉之泰氏、?名人、老聃與壺子等。由上舉《莊子》書中形象豐富的體道者可知，《莊子》書中並未預設一典範式的單一「原本」，而是以不同面向的心身狀態揭示體道後可能體現的心身境界。這些體道者即為筆者所謂的「專家」，而生手則可透過《莊子》書中專家的實例由「知道是什麼」（knowing that）轉向「知道怎樣作」（knowing how），或無待逍遙（〈逍遙遊〉）、或喪我齊物（〈齊物論〉）、或養生之主（〈養生主〉）、或「安時處順」（〈人間世〉）、或「安之若命」（〈德充符〉）、或「大情」（〈大宗師〉）、「?情」（〈德充符〉）。由此可知，筆者所謂「複製」的意義，乃是透過「複製」達到此等境界的工夫和方式，來完成自己的「原本」。

64　詳參Kathryn L., Geurts, “On Rocks, Walks, and Talks in West Africa: Cultural Categories and an Anthropology of the Senses,” Ethos, Volume 30, Issue 3 (2002), pp. 180-181, 188, 196-197.

65　參見Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. Colin Smith, London: Routledge & Kegan Paul, 1962, p. 144.

66　參見Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p. 146.

67　明．張四維，《莊子口義補注》，收入《初編》，冊九，頁二一。

68　清．劉鳳苞，《南華雪心編》，頁二三。

69　所以稱「畸人」，蓋「『田』之不可井者」、「『數』之零餘者」為「畸」，意指「獨異之人」、「不能耦俗」、「不同於人」。參見清．劉鳳苞，《南華雪心編》，頁二七五。

70　清．林紓，《莊子淺說》，收入《初編》，冊二七，頁二一八。

71　宋．林希逸，《南華真經口義》，頁二九○。明．郭良翰，《南華經薈解》，頁三六七。

72　譯自（日）湯?泰雄，《?．修行．身体》（東京：平河出版社，一九八六），頁九四、九五。

73　Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trans. George Schwab, Cambridge, MA: MIT Press, 1985, p. 15.

74　規則╲例外的認定，屬知識論範疇；專家之特殊與生手之一般，則屬工夫論範疇。究其實，《莊子》書中的體道者實為充分體現人之本質潛能的典範，並非知識論界定下真正外於規則的「例外」。關於《莊子》專家是否確為例外之討論，承蒙楊儒賓教授之補充，謹此申謝。

75　即《莊子．人間世》中顏回得以從「實自回」到達「未始有回」境界的工夫歷程。

76　即《莊子．齊物論》之南郭子綦所以迥異於昔者。

77　詳拙作〈「守靜督」與「緣督以為經」：一條體現《老》、《莊》之學的身體技術〉，收入本書第三章。

78　究其實，「形—心—神」結構之身體觀於莊子置身的戰國晚期已普遍為各家所共享，由此身體觀檢視《莊子》，可發現其奠基於「形—心—神」的工夫論中，「心」此一語彙意涵可含括「心」和心所藏之「神」；而「神」指的則是作為靈魂總稱的整體之神布居、相應於「心」（臟）之局部稱謂。則《莊子》書中「心如死灰」（〈齊物論〉）和「無聽之以心」（〈人間世〉）的心當指「心」或說「心藏神」之「神」，而非靈魂整體之「神」。以同一語脈下的傳統醫學來說明，神可指「心神」之局部之「神」，以及「形神」之整體之「神」二類。《素問．六節藏象論》指出：「心者，神之處也」，此「神」即為「心」所藏之「神」。另一方面，《素問》一書中亦合「魂、神、意、魄、志」為一整全的靈魂個體總名為「神」，則為「形神」之「神」。《素問．寶命全形》篇中提到：「故鍼有懸布天下者五，黔首共餘食，莫知之也。一曰治神。」〔隋〕楊上善於《太素．知鍼石》篇進一步說明此「神」之意涵：「魂、神、意、魄、志，以為神主，故皆名神。」「魂、神、意、魄、志」，適各用以稱謂靈魂個體總名之「神」相應於肝臟、心臟、脾臟、肺臟、腎臟之局部。因此「神」字既可以是同時涵攝「魂、神、意、魄、志」的共名；也可以是單指藏於心、與「心」臟休戚相關的「神」，可謂「神」的別名。（詳拙著，《身體與自然——以《黃帝內經素問》為中心論古代思想傳統中的身體觀》〔臺北：臺灣大學出版委員會，一九九七年〕，頁一二五、一三三）鑑於莊子置身時代普遍之身體觀中，「神」既可指局部的「心」所藏、所寓居之「神」，亦可泛指整體的「形神」之「神」，是以本書中凡言「心」、「心靈」和如「以神遇而不以目視」、「官知止而神欲行」（〈養生主〉）之「神」，以及「自不可輕忽『腦』（心靈、意識、心性、心神）」（本書導論，頁三二）、「隨心神之凝聚不斷充實長養擴充的氣」（本書第一章，頁一四○）、「精神容易心神不寧」（本書第一章，頁一四九）、「心神思緒由眾『懸』牽動」（本書第二章，頁一七二）之「心神」等詞，多指局部的「心神」之「神」。而「身心典範」、「心身理想狀態」、「高度心身能力之菁英分子」、「身心工夫」與「形軀與心神徹底解離的『喪其耦』」（本書導論，頁五四—五六）、「心神無可避免地於清醒時刻隨形體外馳奔逐」（本書第一章，頁一三○）、「人之心神靈魂卻有如火焰般延燒至另塊薪柴」（本書第一章，頁一四三）、「若心神不滅、生命永恆」（本書第一章，頁一四三）等文脈中的「心」與「心神」則非單指局部的「心」所藏、所寓居之「神」，而是涵攝整體靈魂的「形神」之「神」。

79　有關「身體感」研究與「身體觀」研究的差異，詳註四三。

80　另一類自我知識，則是所有（正常）人都具備的，例如除了少數特例，一般人都具有「紅色」的感官知覺，也都有過疼痛、憂鬱等內感官或情緒上的知覺。參見冀劍制，〈以自我知識為中心的哲學：開創哲學的新視野〉，「危機時代的新思維學術研討會」論文（臺北：中國哲學會主辦，二○○四．一二．一一），頁三。

81　冀劍制，〈以自我知識為中心的哲學：開創哲學的新視野〉，頁三—六。

82　（日）湯?泰雄，《?．修行．身体》，頁九五。

83　Y. Wang, J. Sereno, A. Jongman, & J. Hirsch, “fMRI Evidence for Cortical Modification during Learning of Mandarin Lexical Tone,” Journal of Cognitive Neuroscience, 15, 7, 2003, pp. 1019-27.

84　冀劍制：〈以自我知識為中心的哲學：開創哲學的新視野〉，頁五。

85　梅洛龐蒂解消主客體的對立關係，認為人唯有投身於世界之中，才能如實地認識自己。（Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. Colin Smith, p. xii）筆者在此借用其「投身於世界的主體」一辭，強調莊子思想中必須「假於異物，託於同體」（〈大宗師〉）才有投身於世之人「?所逃於天地之間」的牽繫。

86　參見Marcel Mauss, Sociology and Psychology: Essays, pp. 99-100.

87　詳參拙作〈「守靜督」與「緣督以為經」：一條體現《老》、《莊》之學的身體技術〉，收入本書第三章。

88　Andrew Warwick, Masters of Theory: Cambridge and the Rise of Mathematical Physics, Chicago and London: University of Chicago Press, 2003.

89　圖中黑色箭頭分別代表歷史文化之於個人經驗的影響，以及社會環境、生活方式、物質文明之於個人經驗的影響；白色箭頭則分別表示個人經驗之於歷史文化的影響（如：古典新詮）暨個人經驗之於社會環境、生活方式、物質文明的影響（如：教育推廣）。

90　本書所以將莊子的身、心技術分別論述，是基於專家與生手的研究進路，為求操作傳授之便，所採取的權宜之法。筆者致力探討的乃是《莊》學身心工夫雙軌並進的可能與進路。

91　承蒙審查先生指出：「全書多處使用『格義』一詞，所謂『格義』是以中國思想跟典故，比擬配合，使人易於了解佛教思想。道安說：『先舊格義，於理多違。』僧叡說：『格義迂而乖本，六家偏而不即。』可見『格義』的解說往往是不適切的，或是不相應的，因此後人使用『格義』一詞，多有貶意。本書以太極拳與皮拉提斯對『緣督以為經』的身體技術作相應的闡發，使用『格義』一詞，雖無貶意，是否適切，建議再斟酌。」由於太極拳與皮拉提斯相對於「緣督以為經」，時代皆相對晚出，且可歸於《莊子．刻意》所不取之「熊經鳥申」一類的身體技術；而皮拉提斯則為一奠基於近代西方解剖學、生理學的現代運動，因此筆者雖由太極拳與皮拉提斯中均發現與莊子「緣督以為經」間存在著極為相契之身體原則，取之補「緣督以為經」操作文獻之不足，但慮及太極拳、皮拉提斯與莊子身體技術間仍有本質性、脈絡性的不同，故筆者刻意選擇以「格義」一詞自我提醒三者非可全然等同，以示嚴謹之意。