四、大鵬所喻是否為〈逍遙遊〉中的「至／神／聖人」

　　前述歷代注疏與當代研究對大鵬所喻的解讀，可概分為兩類，一以大鵬象徵《莊子》書中的得道者，一主象徵未臻无待之境。

　　前者面對大鵬需乘「扶搖」、「羊角」、「六月一息」、「海運」或需「培風」等外在條件與機緣，始能飛往萬里之外的文本，或合體鯤鵬如林希逸、吳光明等，或以鯤為體、以鵬為用如楊文會、賴錫三等，楊儒賓則逕指出鵬即是風、自無待於風。凡此透過不同詮釋架構、解讀方式，將大鵬之「乘」轉釋為「無待」之「乘」、「任何時地皆可『乘』」的最高境界。值得追問的是：喻依指射喻體，譬喻借言所喻，若果真莊子借大鵬象徵得道者境界，那麼所謂得道者境界究竟為何？又《莊子》書中是否另有相契得道者境界的譬喻或表徵？

（一）得道者的境界內涵：「負面顯示」或「正面敘說」

　　關於《莊子》書中得道者的「具體內涵」，張亨先生曾論述如下：

　　如張亨先生所言，除所舉「至人無己」、「神人無功」、「聖人無名」暨「不以心損道，不以人助天」諸例外，如〈逍遙遊〉中「大浸稽天而『不溺』」、「大旱金石流、土山焦而『不熱』」、「『不夭』斤斧，物『无害』者，『无』所可用，『安所』困苦」等，亦皆屬「從負面顯示」得道者境界之例。

　　檢視〈逍遙遊〉等內七篇，乃至外、雜篇均不難發現，莊子不斷與其身處時代的社會與文化進行對話。如「以物為事」、「以天下為事」（〈逍遙遊〉）的社會實況與文化傳統，或強調「仁義」、「是非」的主流價值（〈齊物論〉），皆可說是莊子所處時代既有的「大知」與「大言」（〈齊物論〉），代表的典範人物可說是堯。堯作為與《莊》學典範人物，如許由、姑射神人、姑射四子等相參互較的對比典型，僅〈逍遙遊〉一篇堯便出場三次之多，儼然是廣為時人追求的價值典範（「眾人匹之」〔〈逍遙遊〉〕）。84

　　但世俗價值或主流文化中的「大知」、「大言」，卻都難以解消莊子時代生命「與物相刃相靡」（〈齊物論〉）、與外界互相砍殺磨耗等諸多問題。如〈齊物論〉所言：

受世俗與主流文化價值影響，心神無可避免地於清醒時刻隨形體外馳奔逐，在日日夜夜與外界的交接互動中，不停與各種外在情境交爭戰鬥（「其覺也形開，與接為構，日以心鬬」），彼此摩擦砍殺、消磨傷害（「與物相刃相靡」）。在判別是非對錯時，反應之快就像裝了發射機關的弓弩，一扣即發（「其發若機栝，其司是非之謂也」）；固執於自以為是的立場時，則像立過詛咒、發過盟誓般固守不放（「其留如詛盟，其守勝之謂也」）。莊子於是透過達者之口，指出人人均有「成心」（〈齊物論〉），使仁義的標準、是非的分判，紛雜混亂，無從判斷其分別（「自我觀之，仁義之端，是非之徒，樊然殽亂，吾惡能知其辯」）。

　　世俗與主流文化所標舉的價值造成難以解消的紛擾。心與外在的人、事交接時產生歡喜、憤怒、悲傷、快樂、耽慮、慨嘆、反覆不定、恐懼屈服、輕浮躁動、放縱奢華、情欲張狂、驕傲自誇（「喜、怒、哀、樂，慮、嘆、變、慹，姚、佚、啟、態」）等種種情緒，日以繼夜起伏變化、紛擾不休（「日夜相代乎前」）。生命彷彿進入萬物凋零的秋冬般日漸消損（「其殺若秋冬，以言其日消也」），在追求種種價值的過程中深深陷溺，再也無法回復（「其溺之所為，之不可使復之也」）。「厭也如緘」地執守成見，自我封閉，而逐漸衰老枯盡（「以言其老洫也」）；最後，千瘡百孔的心靈彷彿瀕臨死亡，再也無法回復原本擁有的活潑生機（「近死之心，莫使復陽也」）。

　　置身如是處境，為了追求世俗與主流文化價值奔忙不休、無法停下追逐的步伐（「其行盡如馳，而莫之能止」）；終其一生彷彿受外在價值所役使般勞苦、不能自主，卻始終難以成功、不覺滿足（「終身役役而不見其成功」）；只感受到疲倦、困苦、為他人或情境所役使而陷溺其中（「苶然疲役而不知其所歸」）。莊子以「大哀」描述在既有的社會與文化價值中，生命與外在事物際會時，所將遭逢、無可避免的莫大悲哀——形軀本會變化衰老，但心靈竟也隨之一同變化、衰老（「其形化，其心與之然」）。生命陷「溺」其中（〈齊物論〉），無法「勝物而不『傷』」（〈應帝王〉），不禁讓人感同於〈齊物論〉中莊子之問：「人之生也，固若是『芒』乎？其我獨『芒』，而人亦有不『芒』者乎？」針對這樣的文化、社會現象，莊子提出張亨先生所謂「從負面顯示」的工夫論述，如「孰肯以物為事」、「孰弊弊焉以天下為事」（〈逍遙遊〉）等，對物質欲求、名聲、功業乃至於「仁義」、「是非」、「大知」、「大言」（〈齊物論〉）的反省、批判與超越。85

　　然而，莊子固多「從負面顯示」其工夫境界，但不表示《莊》學未以「正面敘說」的方式揭示「至／神／聖人」之工夫實踐或生命境界的具體內涵。

　　〈逍遙遊〉所描述當時社會的價值追求，無論是「彼其於世數數然」抑或「彼於致福者數數然」，眾人所汲汲營營追求者，不外「以物為事」或「以天下為事」。86莊子針對當時社會實況、主流文化無法解決的問題，提出「孰肯以物為事」、「孰弊弊焉以天下為事」（〈逍遙遊〉）等補救之道：淡然、放下對「物」與「天下」之執著。無可置疑的，所謂「物」與「天下」，皆在物質世界、經驗現象的範疇。「孰肯」如何、「孰弊弊焉」如何，義同「不」如何云云，看似仍屬張亨先生所謂「從負面顯示」的工夫實踐或生命境界。但此「從負面顯示」中實已蘊含積極的工夫意涵。

　　莊子並以「厲風濟則眾竅為虛」（〈齊物論〉）之喻，說明「孰肯以物為事」、「孰弊弊焉以天下為事」的具體工夫：非是要人不看、不聽、不予理會（如告子之不動心般切斷五感），而是為了更核心的價值才將注意力從紅塵俗世的追求中轉移，致力於「眾竅為虛」。「虛」即不過度在意、執著。「眾竅」者，莊子以「似鼻，似口，似耳」（〈齊物論〉）之樹木竅穴為喻，象徵感官與外界交接時產生種種情緒，當大風一停，所有樹木竅穴盡在當下回復原本的虛空寂靜；但人的心卻往往在事情過後還繼續擾動不安。因此「眾竅為虛」之「虛」並非虛無之「虛」，而有其積極目的。

　　此目的為何？莊子以另一正面語彙「遊」敘說。「遊」於何所？「遊乎塵垢之外」（〈齊物論〉），於滾滾紅塵的物質追求外別有所「遊」，既已有其主動之「遊」，自當可屬「從正面敘說」。那麼莊子所「遊」，「塵垢之外」的場域為何？莊子所謂「塵垢之外」，定有別於蜩、鸒鳩、斥鴳，或是飛往近郊草野、百里、千里，乃至九萬里外等小大飛禽：或者為了糧餉、為了個人身家溫飽而飛；或者為了家、國、天下的福祉而翱翔。「塵垢之外」的場域理應不在身、家、國、天下這些具象的物質形迹與功業之中。志既非在魏闕之下，那麼是否可能是在江海之上或者深林之中等，是一種「隱逸」的「塵垢之外」呢？當我們以莊子其他文本核對，得見並非如此：

　　莊子以「樹」明白寫出欲將生命投注建樹於「无何有之鄉」，指出所「遊」、所「樹」的場域不在物質世界之中。既是在「无何有之鄉」，就應非在江海之上、深林之中以隱逸的姿態或者展現高超琴藝（「鼓琴」〔〈齊物論〉〕），或者演奏精妙非常的打擊樂（「枝策」〔〈齊物論〉〕），或者伏案苦思發展思想理論（「據梧」〔〈齊物論〉〕），專注於展現自己的專業或是成就具體的事業。莊子所「遊」、所「樹」是即便不「鼓琴」，不「枝策」，不「據梧」，不作正經事，於散步徘徊、閒暇坐臥間，也時時刻刻都能致力的工夫所在。〈齊物論〉更明白地指出：

　　若說「忘」是「從負面顯示」，則「振」與「寓」自可屬「從正面敘說」。「振」意即居止、歸止之「止」。87「振」和「寓」都意指生命所託，人生始終寄寓、專注不離於此般工夫。正因為有這樣的工夫與注心所在，對於經驗現象中形軀的少壯衰老不在意，是為「忘年」；對於儒家指出的應循之路——「義」以及既有文化所義界的是非亦能放下，是為「忘義」。故「忘年」、「忘義」：並非不注重年壽，不明辨是非，而是因有一更需投注、更加重要的目標，而忘卻一己之形軀，88淡漠世間之是非。由此可知，「忘年」、「忘義」的意義並非僅止於「從負面顯示」，而實有一積極的目標：「振於無竟」、「寓諸無竟」，潛藏其後。

　　莊子甚至認為相關前述工夫或者核心鵠的之種種，是世間最值得追求、最可貴的知識。

　　莊子所追求的知識類型，並非〈逍遙遊〉中以「斥鴳」之「知」象徵的「知效一官」之知，不言可喻。明言「知『效一官』」，可見其「知」僅為滿足特定職務所需。莊子將一味追逐使一己成為工具的器用之知，歸屬於「小不及大」的「小」者之列；並在〈人間世〉以「文木」為喻，指出倘以滿足世俗所需的「有用之用」為追求，終將如可供食用、製作器物的「文木」般招來禍患（「以其能，苦其身」），甚至將無法安然度過此生，盡享天年（「不終其天年而中道夭」）。足見莊子並不以令一己生命「有用」於世所需裝備的器用之知為追求之鵠的。

　　再者，莊子所追求的亦非儒者廣博多聞的博學之知（「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。」〔《論語．子張》〕）。〈養生主〉開篇云：

　　慨嘆若以有限的生命去追逐無限的知識，終將疲累不堪。可知《莊》學不以廣博無涯的外在知識，為人生追求鵠的。

　　既非器用之知，亦非博學之知。那麼，當莊子於〈齊物論〉中慨嘆世俗之人皆「不『知』其所歸」的同時，是否已隱然揭示所追求的智能正是「知其所歸」之「知」？即莊子自述其所認定智能的極致：

　　認為知的極至是關乎「未始有物」，是關乎那還沒有具體形質，即超乎現象而存在的存在，意即於物質世界有所建樹外，還有一可不斷提升、超越的成就。89正如莊子於〈逍遙遊〉篇末與惠子論及有用無用時，所推崇的正是棵「樹之於『无何有之鄉』」，種在空無一物本鄉的大樹。倘將上述先於現象存在而存在的「未始有物」以及莊子將大樗樹立於空無一物的「无何有之鄉」的建議作一參照，將可發現：所謂空無一物的「无何有」之所，意等同於現象、具體形器未存在便已存在的「未始有物」，所指涉、關照皆指向「不得其眹」、「不見其形」，雖然沒有形體，無法被看見，卻能真實牽動、主宰我們言行，可作為生命真正主宰的「真宰」、「真君」（〈齊物論〉）。於是我們不禁推論：莊子所認定的「至知」，即為探索如何歸返、關照（「知其所歸」）此一生命主宰的智能，正是攸關此一生命主宰如何養護、提升的知識，莊子並以此為生命最重要的目標。

（二）得道者的工夫內容：「其神凝」、「旁礡萬物以為一」、「形如槁木」、「心如死灰」

　　由「遊」、「樹」、「振」、「寓」、「有以為」等語彙，皆可見莊子工夫內容的正面描述。然其所敘說的具體內容為何？〈逍遙遊〉中許由曾謂：「名者，實之賓也。」倘若實質的生命內涵才是主人，而名聲不過是賓客，因此不在乎外在的名聲，那麼其所重之「實」究竟為何？〈齊物論〉中顏成子游對臻至「嗒焉似喪其耦」境界的南郭子綦提出「敢問其方」之問，欲知南郭子綦所體現之境界內涵與具體工夫究竟為何？「實」、「方」當屬其工夫、境界的描述，也是莊子所謂至知的具體內容。此等知識的內涵，理當得從《莊子》書中加以考掘。

　　歷代注家與當代研究者均不否認〈逍遙遊〉中「許由」、「姑射神人」、「姑射四子」三段所論，即莊子義界下之「至人」、「神人」、「聖人」，則由箇中典範人物可見莊子對理想境界內涵與具體工夫的正面敘說。姑射神人之「其神凝」、「將旁礡萬物以為一」（〈逍遙遊〉），與描述南郭子綦的「形如槁木」、「心如死灰」（〈齊物論〉），這些乍看彷彿孤立分置、不相連屬的章句，對不同得道者理想境界與工夫原則的敘述，卻早已為歷代《莊子》注疏家勾勒為一連動的有機整體。〈逍遙遊〉曰：

　　何謂「其神凝」？為何只要凝聚精神便能使作物不受病害而稻穀豐收？歷代注家認定此非寓言虛擬的情事，而為具體可行的工夫，是具體工夫的真實操鍊，係透過修鍊成就之事實。90「其神凝」之「神」究竟為何？宋林希逸以「精神」，91清陸樹芝以「此身中之神靈」詮釋此「神」。92凝，則指精神靜定不動的工夫，93唐成玄英指出：「凝，靜也。」94凝即是靜；心如何堪稱靜？明釋德清、清高秋月則皆以「定」釋「凝」，95務使心不妄動走作。由於神人的精神不逐物外馳而凝聚安定，因此能感應作物使不受病害而豐收。考察歷代注家所釋，可發現神人境界之「實」與欲達神人境界之「方」，其具體工夫，不外乎「其神凝」三字。96不僅只是入手工夫，97更被視為養神之極至。98至於神凝之成效，明陳治安強調凝神之神人「胷中實未嘗有年有物」、並非心中有物，而是作到「一物不存於中」，透過凝神而能御氣，待到真陽之氣日益磅礡充盛時，就連存在於體廓之外的外在世界之物都將有所感應而蒙受正面影響。99

　　　　透過「其神凝」，可達到保全自身、推己及物等層層遞進之功效。100於「自全」方面，陳治安以「其神凝」為御氣、養氣的重要工夫，可達氣聚之效；101一旦神凝，氣就隨之會聚，使心不妄動走作，如此一來氣也隨之調和。102此正與傳統身體論述中一以貫之的神聚氣聚、神散氣散之論吻合。故以神凝為聚氣、收斂津液之首要工夫；精神若無法凝聚，從臟腑至肌膚之氣都將躁動混亂，無法調和。103清周拱辰以「真水」、「真火」於丹田開始凝聚詮釋「其神凝」將獲致之效，104只要凝神便能獲致丹道所謂「真水」、「真火」，此皆為神人實際體現之境界與工夫歷程，而非僅寓言象徵。

　　於「及物」方面，由於神凝為一不斷提升之工夫進程，105清王先謙謂：「非遊物外者，不能凝於神」，106遊於物外意即「遊乎塵垢之外」（〈齊物論〉），心倘仍陷於滾滾紅塵，仍為名聲、財富、伴侶等世俗價值追求擾動己心，便難以將外逐的探照燈歸返照見己身而致力凝神。因此以心不再汲汲營營於物質世界、紅塵俗事為凝神工夫的起始。107而當工夫、境界日漸升進，終能臻於無思無慮、「一物不存於中」、「胷中實未嘗有年有物」之境時，108隨心神之凝聚不斷充實長養擴充的氣終能將其正面影響擴及萬物，獲致「使物不疵癘而年穀熟」，使作物不受病害而稻穀豐收的效驗，即進入莊子所描述能與萬物合而為一的「旁礡萬物以為一」，得「贊天地之化育，輔萬物之自然」。109

　　歷代注家亦指出，〈齊物論〉中南郭子綦所展現之「形如槁木」、「心如死灰」，即為「其神凝」體現的身體與心靈樣態。110

　　檢視以上歷代《莊子》注疏對於莊子理想境界內容與具體工夫其正面敘說之詮釋，可發現《莊子》中看似描述姑射神人、南郭子綦等不同得道者的理想境界，乍看彷彿獨立並列的「其神凝」、「旁礡萬物以為一」、「形如槁木」、「心如死灰」等論述，實為連動之有機整體。

　　清王夫之透過「其神凝」來辨別儒道的工夫：

　　上承莊子以許由與堯舜對比之意，王夫之解《莊》亦將「神人之遊四海」與「堯舜治迹」對勘，指出「以天下為事」者，最初雖欲有所利於天下，卻往往使部分百姓反受其害（「受其疵」），原因是其以一己之意為法度，強行規範、約束千差萬別的百姓眾生、萬事萬物（「遏大而小之，以萬物不一之情，徇一意以為法」），於是違逆了天生自然的人情事理，而激起人、事、物的逆反悖亂（「於是激物之不平而違天之則」）。反觀《莊》學典範人物，神人雖然專注於個人的治內之學，最終卻能獲致天下得治的結果（「凝則遊乎至小而大存焉」）；其生命足以充塞天地，倚傍日月，將整個宇宙納入懷抱，卻不會離棄、犧牲任何一物天生自然的性情分位（「遊乎至大而小不遺焉」），因此能讓人我都免於傷害（「人我兩無所傷」）。王夫之最終點出，這兩者之間的差別正是在於「其神凝」的工夫，莊子神人所存之「神」並非堯舜之神，而是「其神凝」工夫所凝之神。儒家所崇敬之堯舜等典範人物，所以為莊子視為神人身上拍下的塵垢、碎屑，乃是因其未將「其神凝」之「神」視為重要工夫鵠的。由此可知莊子之「其神凝」，可說是辨別儒、道異同的關鍵，實屬道家或《莊》學個色之所在。

　　當我們透過歷代注疏詮釋莊子所謂「其神凝」或「旁礡萬物以為一」時，令人不禁要問的是：歷代《莊子》注疏始於魏晉，是否有以今證古、曲解原意之嫌？

　　面對此一質疑，或可參考聞一多與張亨先生之論。聞一多指出在先秦道家之前已有「古道教」存在，張亨先生承繼此說，並認為聞一多想像中的「古道教」可能即為現代學者所謂「薩滿教」。112倘若接受古道教下啟莊子乃至於後世《莊子》注疏與丹道修煉之論，將發現其間可能存在一經由口授心傳、一脈相承、綿延久遠的修鍊傳統。因此以《莊子》注疏與丹道立場詮釋莊子，未必即屬以今證古，許得復原本來面目。

（三）得道者的表徵：回到根本的「歸」、「巢」與「渾沌」

　　在了解上述《莊子》從正面敘說得道者之德行內容與具體工夫的論述後，進一步要探究的是：這些正面敘述是否合適以大鵬譬喻？或於《莊子》文脈中已另有其他譬喻？

　　莊子〈養生主〉：「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。」以薪柴譬喻形軀，當薪柴燃盡，人之心神靈魂卻有如火焰般延燒至另塊薪柴，綿延不絕。〈齊物論〉以「天地與我並生，萬物與我為一」描述如是工夫最終將能臻至齊物之最高境界，泯除壽夭、死生的分別，使一己生命與天地同壽，與世間萬物渾然一體。當臻於宇宙萬物與我合而為一之境，其到達的無窮境域自當比儒家欲平治之「家」、「國」、「天下」更為遼闊。若心神不滅、生命永恆，則相較於儒家欲庇蔭、影響的千百世代，實更為久遠。倘以如是究竟境界與〈逍遙遊〉中的「大」者相較，將發現表徵空間之遠的大鵬，不論關懷、庇蔭的空間是一家、一國乃至於整個天下，均不可能廣於與萬物渾然一體的「萬物與我為一」之境；且表徵時間之長者，不論是壽至八百歲的彭祖、「以五百歲為春，五百歲為秋」的冥靈，甚或「以八千歲為春，八千歲為秋」的上古大椿，其年壽皆不可能長於與天地同壽的「天地與我並生」之境。或許正因莊子對《莊》學所提供之工夫進路、所能臻至之境界有如是期許，因此於〈逍遙遊〉中，當先秦儒家所推崇之典範人物堯與表徵《莊》學典範之許由、姑射四子交接時，堯才以小小的火把（「爝火」）、人為的灌溉（「浸灌」）自比，以示其與象徵《莊》學典範之普照天下的「日月」、澤及萬物的「時雨」境界的懸殊差距。

　　那麼，莊子是否曾以象徵或意象指涉達到此最高境界的得道者？〈逍遙遊〉：

　　許由自比為在林中深處築巢的小小鷦鷯，所需僅僅只是一處枝頭，而非整片森林。固然說明許由對物欲的淡薄，也可見其意不在經驗世界中的有形建樹。「巢」與下文「歸休乎君」、〈齊物論〉「知其所歸」之「歸」相應，點出其有明確一致的「所圖」與「所歸」目標。許由回絕欲讓天下的堯：「歸休乎君！予无所用天下為！」清朱桂曜以「歸休」為「終止之辭」，113可知許由致力之工夫並非要遠徙至九萬里之外，而是要終止、歸宿於一地。其所致力成就的乃是一己心身境界之「冥」，而非外在功業之「迹」；面對可能連帶成就的外在功業，只是「為是不用而寓諸庸」（〈齊物論〉）地將生命寄託在某一人間世的職司中，在其中陶冶長養一己身心。許由欲止於何處？明陳榮選指出：「歸休乎君，猶真藏神之意。」114傳統身體觀認為心、肝、脾、肺、腎五臟不僅具有生理功能，更是靈魂於身體中的居所，具精神層面作用。115歸返此內藏之神，「休息乎真君之舍」，116便是要將修鍊工夫投注於修養真正「君」、「宰」此身的精神、靈魂。

　　然而，由〈逍遙遊〉中惠子以「大而无用」的大樗樹譬喻譏嘲莊子之言，則可見於莊子身處的時代，社會、文化主流價值率皆「以物為事」、「以天下為事」，不管是追求物欲滿足，抑或執守仁義、是非為務，莊子思想恐將如同惠子所謂「眾所同去」，為眾人所鄙棄不取。

　　除「歸」、「巢」外，〈應帝王〉終篇可見另一表徵得道者的意象：

　　行動迅速的「儵」與「忽」發現渾沌因沒有眼、耳、口、鼻等七竅感官，無法如常人般觀看、聆聽、品嚐、嗅聞，於是每日為渾沌開鑿一竅，渾沌卻於七竅齊備之日死亡。此寓言正呼應《老子》十二章：

　　汲汲營營追求絢麗的色彩、美妙的樂音、美好的滋味、刺激快意的遊樂、珍貴難得的物品時，心也隨之躁動紊亂。因此若將心靈視為最珍貴的目標，便不應為追逐外在的事物而使內心動盪不安。118「歸」、「巢」與「渾沌」均象徵歸零——回到原點，歸返生命中往往不被注意，卻最為重要的自己。

　　若莊子選擇以回到原點的「歸」、「巢」、「渾沌」作為得道者的表徵，而非行動迅速的「儵」與「忽」，則〈逍遙遊〉中飛到九萬里外，遠徙南冥的大鵬，就絕非《莊子》書中得道者的象徵。119