二、「无情」之「孝」：從經驗現象到哲學底蘊

（一）經驗現象之異：莊子與儒學傳統中的踐孝工夫

1.「孝未必愛」：「乘／御」親子關係中的「六氣之辯」

　　儘管儒家經典詳孝略慈，教孝篇章多而言慈章句少，但其所勾勒的天倫理想藍圖，確實是由親子之間雙向的工夫踐履所共構：子女本著對親上的親愛之情，竭心盡力地孝敬事奉父母；理想中的父母，也會相應地慈愛疼惜兒女。

　　然而在儒家的親子互動論述中，卻不乏一方失德而破壞此雙鍵和諧之例，如舜事親至孝，瞽叟反欲殺之；舜僥倖逃生後，對父母的孝敬事奉彌篤。38父母不慈，但舜的孝行、孝心依舊，足見在儒家的理想典範中，孝與慈並非對價關係，即便父母不以慈愛回應，仍是以同樣的孝行、孝心事奉雙親。

　　「舜往于田，號泣於旻天」（《孟子．萬章上》），作為儒家行孝典範的舜，面對己孝而父母不慈的境況，心靈可以失去平和、傷痛悲哭。反觀《莊子．外物》則將孝己和曾參這兩位儒家孝行的正面典範，視為負面事例：

　　殷高宗之子孝己，事親至孝，一夜起身五次之多，探視就寢中的爹娘衣被是否夠暖？枕頭高度是否適當？孝己愛親如此，其父高宗卻為後妻讒言所迷惑，流放孝己至死。39孔門孝子曾參，耕作時不小心鋤傷瓜秧的根，其父曾皙氣得以大杖擊其背，曾參暈倒在地，許久才甦醒過來。醒來卻不顧自己還身負杖傷、手腳冰冷，只關心因一己過失而動怒傷神的父親，是否安好無恙？向父親請安後退下回房，馬上取琴彈唱，好讓父親知道自己身無大礙、喜樂安康而寬心。40將孝心、孝行推展至極致的孝己與曾參，生命遭逢己孝而親卻不慈的逆境，內心不禁湧現悲歎，動盪憂傷。

　　孝己和曾參在面臨「孝未必愛」的人倫之變時，固無須臾放棄孝敬之志行，內心卻是憂悲不已，莊子譬喻此負面的心靈狀態：

憂悲的情緒有如天象逆亂，陰陽運行錯亂悖逆，造成天地間種種異常、混亂的現象：同是木塊際會相遇卻因摩擦而燃燒，異質的金屬與火焰相守卻為火焰的熾熱融化銷隕，大雨中的雷霆震動了天地、將林木燃成火海。這些「六氣之辯」（〈逍遙遊〉）的天象逆亂，迥異於「天地之正」的正常節候，帶給世人措手不及的失序災難；同樣的，人事的異變無常，亦容易使人失去心靈的平和。相對於「父慈子孝」的天倫之常，「孝未必愛」的異變使人無奈憂悲，不安的火焰焚燒內心、清明如月的本性反遭灼傷，41而落入「甚憂兩陷」、「螴蜳」、「月固不勝火」的痛苦中。

　　莊子和儒家同樣注意到在父慈子孝的天倫理想藍圖外，存在著「孝未必愛」的可能。不同的是，因「子孝而親不愛」、因外界事物之無可奈何，而蔓生於心緒的種種憂悲與攪擾，將折損一己心身，才是《莊》學所欲解決的根本憂患。

　　莊子點出若能體認到人生際遇，本是「外物不可必」（〈外物〉）——風雨晴陰，這些自然天候的變化並非一己所能決定；人間父子孝慈與否，無法強求——放下對天倫理想藍圖中非「父慈子孝」不可的執著，視「變」為「常」地明白依序更迭、節候正常的「天地之正」與暴雨颶風、冬雷夏雪的「六氣之辯」皆屬自然；42接受「父慈子孝」的理想處境和「孝未必愛」的反常境遇，同為人間真相。則即使外在風景常異各有、瞬息萬變，人皆能以「安時而處順」、無「攖寧」攪擾（〈大宗師〉）的心靈狀態保全生命中最重要的「真宰」、「真君」。

2.「憂」、「懼」與「无情」之「孝」

　　　　儒家經典談到親的慈愛或子的敬孝，「憂」、「懼」這類情緒的出現是平常且正常的：「父母唯其疾之憂」（《論語．為政》）、「父母之年，不可不知也；一則以喜，一則以懼。」（《論語．里仁》）。

　　將孝心、孝行推展至極致的孝己與曾參，在面臨「孝未必愛」的人倫之變時，內心憂悲不已。而這樣的「憂」、「悲」還未達儒家允許情緒起伏的極致：「喪禮，哀戚之至也」（《禮記．檀弓》），面臨死別，人不禁產生更哀傷的情感。儒家並以「禮」來區別、安頓不同親疏關係中的情感表達，《儀禮》、《禮記》按與亡者的親疏次第將喪服分為：「斬衰」、「齊衰」、「大功」、「小功」、「緦麻」等「五服」，各有相應的服制與起居節度表達適切的哀悼之情。

　　最深重的憂悲反映於父母過世時所服的「斬衰」，「其恩厚者，其服重；故為父斬衰三年，以恩制者也」（《禮記．喪服四制》）。父母的恩情最為深重，因此面對父母的離世：「夫悲哀在中，故形變於外也，痛疾在心，故口不甘味，身不安美也」（《禮記．間傳》），相映於內心的「悲哀」與「痛疾」，自然會摒除生活中的種種享受。無論衣著、器物乃至於飲食起居，都以最粗糙刻苦的方式自奉。

　　穿的不再是質料細緻、色澤鮮潔的日常華服，而是用質地最粗糙、顏色最黯淡的「苴麻」，43製成布料粗疏、衣服邊緣不加縫飾的「斬衰」喪服，腰間繫上同為苴麻製的喪帶，44頭戴僅稍經處理的冠帽，45腳上則穿著以菅草製成的粗陋喪鞋。46哀傷刻苦的居喪生活，將導致體力不勝負荷，於是選擇以色澤最灰暗的「苴杖」支撐衰弱的身體。47

　　父母過世三日之內，因過度哀傷而水米不進。三天後方始進食，48吃的不僅不是美酒、醋醬、肉脯等豐盛甘美的食物，甚至連較粗淡的蔬果也食不下嚥。只在朝夕喝點糜粥，維持生命所需。49

　　住的不再是平日穩固舒適的家屋，而只在停靈的「殯宮」旁，以木頭和茅草簡陋地搭建聊遮風雨的「倚廬」。就寢時也捨棄溫軟舒適的的床褥和枕頭，而睡在草編的墊子上，頭枕冰冷的土塊。50

　　居喪期間因為悲傷、思念親人，對喪事以外的話題一概「唯而不對」，51僅以最簡短的詞語應答。將言語減到最少的程度，不多說一句沒必要的話。52哭泣，則不分白天黑夜、不做節制地嚎啕大哭（「晝夜無時」、「若往而不反」）。53哭到扔掉頭冠、踢去鞋子、撩揭衣裳的下襬，甚至作出袒露身體、以頭觸地、捶胸頓足等激烈的動作，來宣洩心中難掩的「至痛」。54

　　與這些衣、食、起居、行止相應的內心「至痛」，更是「三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂」，55需過盡三年韶光，方能逐漸消解。這種遠甚於孝己、曾參的「哀戚之至」、「痛疾在心」，在儒家經典中是被允許的，且唯有至痛如斯，才符合儒家所規範的禮儀。

　　這正可與莊子對「无情」的強調相對舉：

由「莊子送葬，過惠子之墓」（〈徐无鬼〉），足見莊子不廢俗禮。在遭逢母喪時孟孫才「特覺人哭亦哭」，也如世人喪母般哭泣落淚。然而所謂「從俗」，56並非指眼淚和哭聲乃為從俗而逢場作戲，而是「自其所以乃」——是在身歷母喪的當下發乎內心的自然流露。但因恪守「不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷」（〈應帝王〉）的用心原則：不過度執著與至愛之人的聚首（「不藏」），不抗拒與至親就此天人永隔（「不將」），不放任獨留人世的自己陷溺於萬劫不復的傷痛（「不傷」）。在與母死別之際，他依然要保住「其真」、「其卓」，57無傷內心的平靜。此即〈知北遊〉所謂「外化而內不化」，外表雖同世俗之人般為親死而哭泣，內心卻能安於生死推排、接受生命遷化的事實，而不損及心境的平和。

　　〈大宗師〉既謂孟孫才以「善處喪」而「蓋魯國」，可知他依然會遵循母喪期間應盡之諸般禮法。如穿著「斬衰」喪服，吃「糜粥」，住「倚廬」，寢「苫」枕「塊」地守喪。所不同的是：雖然哭泣，卻是「哭泣無涕」，而非「若往而不反」的號泣；內心能不任喪親的哀戚、至痛所攪擾，「中心不慼，居喪不哀」，而非「痛疾在心」、「哀慼之至」。此即莊子所「无」——所欲消卻的「以好惡內傷其身」之「情」（〈德充符〉）。58這不憂不悲的例子彰顯了莊學論孝的不同，也就是在經驗現象裡所呈現的大孝之異。

　　值得注意的是，與儒學所重有別，並不表示儒學所重，即為學莊者所輕賤漠視者。所謂輕重本末，著實需在對待君親與對待心神兩相權衡、對照比較的脈絡下方易彰顯，如〈大宗師〉：

　　既已把父母當成天一般的重要、願意用全部的生命愛養侍奉，那為何不能把同樣的愛，拿來對待更重要的心神靈魂；同樣的，既能把君王看得比自己重要，願意為了君王而犧牲生命，那為何不能把這份心意，拿來對待更真實的永恆靈魂。於重視心神靈魂的同時，行文間絲毫不見鄙薄忠君、孝親之意。易言之，儒家所重君臣父子，莊子也重視如斯；只是強調對於心神靈魂的愛養，不該亞於對君親之愛。

3.動心傷身：先秦文化的共通看法

　　莊子這種不允許情緒「內傷其身」的「無情」論述，正相契於所處時代文化背景中的醫學傳統。奠立中國醫學理論典範的《黃帝內經》，主張「怵惕思慮」、「悲哀動中」、「喜樂」、「愁憂」、「怨怒」、「恐懼」均有害於人（《靈樞．本神論》）。且把與情緒相關的內在病因如「怒」、「喜」、「悲」、「恐」、「驚」、「思」，與外在致病因素如天候的「寒」、「炅」，及屬不內外因的勞倦（「勞」），並舉為致病的九個因素（《素問．舉痛論》）。與莊子認為「喜」、「怒」、「哀」、「樂」、「慮」、「嘆」、「慹」等情緒不僅攪擾心靈（〈齊物論〉），更且將「內傷其身」的觀點若合符節。足見過度的情緒反應將損傷身心的健全，原是先秦文化共通的看法。這或許也是莊子處喪時，雖在衣食住行各方面與儒家相仿，而情緒安置卻大不相同的原因之一。

　　然而，莊子所追求的不僅止是無病而已。就如《黃帝內經素問．上古天真論》僅將無病之人稱為「平人」，而以超乎平人之上的「賢人」、「聖人」乃至於「至人」、「真人」為所追求的更高身心典範。同樣的，對莊子而言，無病的平人、常人依然是昧於生命真相的「芒者」；但莊子不僅以擺脫茫昧的「不芒者」（〈齊物論〉）為典範，更欲體現超乎其上的「聖人」、「神人」、「至人」、「真人」所臻至的理想生命境界。由此可知，莊子之所以不欲任過度的情緒攪擾內心，自當不僅只是基於不欲「內傷其身」、傷害身體的考量，實有著更為深刻的原由。

　　經驗現象與實踐工夫的不同，必然反映其背後哲學底蘊的差異。

（二）現象背後的哲學底蘊：莊子與儒學之論宇（universe of discourse）與生命觀

1.心身孰重：儒學道德下的身體髮膚

　　儒者所以保貴形軀，一則因身體髮膚是來自父母的賜予，故以養護形軀的無缺完好為孝道之實踐（「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」〔《孝經．開宗明義章》〕）；身體形軀是父母的遺留贈予，是父母生命之延續，故當以敬愛父母的態度恭敬地行使、愛護（「身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？」〔《禮記．祭義》〕），故慎重地保養自己的形軀，以「不虧其體，不辱其身」（《禮記．祭義》）為盡孝之道。所以即便於居喪期間，一旦身體微恙，仍應妥善照護，「身有瘍則浴，首有創則沐，病則飲酒食肉」（《禮記．雜記下》）身體、頭上有瘡瘍就當沐浴洗潔，患病了就應飲酒食肉來補充營養，莫因恪守禮制或過度哀傷而傷身、致病甚至喪命。

　　這些乍看有違禮制通則的舉動，其實正踐履著更深刻的孝行，「毀瘠為病，君子弗為也。毀而死，君子謂之無子。」（《禮記．雜記下》）、「毀不危身，為無後也。」（《禮記．檀弓下》）倘因執守禮制，反使身體衰弱、罹病甚至死亡，使家族生命無法傳續，相較居喪期間行禮無法合宜，係屬更大的不孝。

　　另一方面則緣於儒家認為身體與心靈的狀態會相互牽連。個人的道德修為、心靈境界將具象地映現於身體狀況、行為舉措上。如《禮記．射義》：「故心平體正，持弓矢審固。」「心平」方能「體正」、方能穩固地把持弓矢；又如《孟子．盡心上》：「君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」人之內在德性修養達到極致時，其面目潤澤、背部充盈，可見這些道德修養不僅呈現於日常生活的儀態氣度、舉手投足，更將展現在容貌體態。反之，身體狀態亦會影響心境之清明與否，《左傳．昭公元年》謂：「節宣其氣，勿使有所壅閉湫底，以露其體，茲心不爽，而昏亂百度。」一旦不能使形體之氣有所節度、無所滯礙，將導致內心昏亂失序。《孟子．公孫丑上》亦云：「今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。」以身體處於跌倒或奔跑狀態時內在心境的改變為例，指出「志壹則動氣」、「氣壹則動志」，心志與形氣會相互牽動，彼此影響。儒學由是發展出「我善養吾浩然之氣」（《孟子．公孫丑上》）、「心以體全」（《禮記．樂記》）等身心雙軌的工夫類型。59

　　儒學對形軀的保養照護，既然是建立在實踐孝道、道德修養「養其身以有為也」（《禮記．儒行》）的基礎上，那麼一旦與儒家道德價值相悖，則此身可捨、此形可棄：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（《論語．衛靈公》）、「生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。兩者不可得兼，捨生而取義也。」（《孟子．告子上》）、「身可危也，而志不可奪也。」（《禮記．儒行》）當道德實踐與生命養護有所衝突時，儒家將拋棄形軀以成就實現其道德價值。

2.理得之「心」抑无情之「心」：儒學道德下的心靈

　　儒家所規範的禮儀與行為準則，根源於內在的自然情感、道德理念。60《論語．陽貨》中，面對宰我認為「禮必壞」、「樂必崩」的三年之喪可否減為「舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣」的一年之喪的提問，孔子答以「女安則為之」，更以「不仁」批評宰我的寡情。因孔子認為人子在出生後的三年裡，接受父母的悉心照養與愛護，然後才有辦法離開父母的懷抱而生存，故面對父母之辭世，也相應地需過盡三年韶光，才容易消融化解、走出失怙的傷痛。可知對孔子而言，守喪之「禮」、愛親之「孝」、不捨之「仁」，皆源於天性的自然感發。心與外物交接時那原屬自然的情緒反應，恰是天理的端倪，亦是道德價值的根源。

　　在此道德實踐的過程中，舜因不得父母之愛可以號泣（「舜往于田，號泣于旻天」〔《孟子．萬章上》〕）、文王為安天下之民可以義憤（「文王一怒而安天下之民」〔《孟子．梁惠王下》〕），「顏淵死，子哭之慟」（《論語．先進》），面對弟子的死亡，孔子難以釋懷地痛哭；這樣的哀戚情緒且不止於當下，「子於是日哭，則不歌」（《論語．述而》），參加弔喪之禮後，仍任哀戚盤踞於胸懷，終日哭泣而了無哼唱歌曲的閒情。在合禮、合宜的狀況之下，入於胸次的哀樂是被允許，甚至是被視為理所當然的。

　　儘管儒學或以「樂而不淫，哀而不傷」（《論語．八佾》）稱許〈關雎〉恰如其分的怨慕之情；亦有「喪致乎哀而止」（《論語．子張》），言喪期盡哀即可，切勿因過度悲痛而傷生的主張，但在論及處喪時，仍是以「寧戚」（《論語．八佾》）、「思哀」（《論語．子張》）為喪禮應有之基調。

　　相較於《莊》學以維持心靈平和為首要目標的「无情之心」，儒、道居喪之兩種典範類型差去甚遠。對儒家而言，心安理得與否尤重於心靈的平和，因此往往在不違其禮義原則的情況下，任情緒內傷一己之身體與心靈。

3.「真宰」與「假借」：莊學中的生命實相

　　莊子明言《莊》學所致力保全者實迥異於眾人的追求（「彼其所保與眾異」〔〈人間世〉〕），似已點出《莊》學所重與包含儒學在內的其他學說有別。而《莊》學「所保」，與當時包含儒學在內的其他學說在工夫實踐上所以造成如是差異，當是由莊子認識的生命實相不同他說所致。

　　生死歷歷，自當驚懼如豘子、悲痛如子來將死環泣的妻與子，或如老妻方死「噭噭然隨而哭之」的莊周（〈至樂〉）。「說（悅）生」「惡死」，固人之常情。莊子卻說這是人之昧惑（「予惡乎知說生之非惑邪！」〔〈齊物論〉〕）；是「遁天倍情」的無須哭之哭（〈養生主〉）；是年少遭亂流落他鄉，到老卻不知歸返故居的「弱喪而不知歸」（〈齊物論〉）。因此當其妻死，莊子噭然而哭後，隨即體認一己之「不通乎命」，纔轉而「通乎命」地「鼓盆而歌」（〈至樂〉）。

　　以人身為喻，莊子將尚未開始的生命當作一具身體的頭部，將有生之年喻為脊椎，將死亡視為臀部。也就是把遇合此身前之我、此生之我與身後之我，視為同一具形軀般，乃無可切割、離析、斷裂的整體（「以无為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體」〔〈大宗師〉〕）。世人認定出生與死亡即是生命的開始與結束，莊子則認為是同一個「吾」反覆經歷一次次形軀的死生交替，不知道究竟是死亡還是誕生才是生命的起始（「反覆終始，不知端倪」〔〈大宗師〉〕、「生也死之徒，死也生之徒，孰知其紀」〔〈知北遊〉〕），無從判定死去與活著究竟孰先孰後（「惡知死生先後之所在」〔〈大宗師〉〕）。在死生迭代、相續無窮的生命觀中，莊子不僅從未割裂具有形軀之我的此世自我與失去形軀之我後依然存在的真正自我，更且再三強調死生之間那一體、相續而從未斷裂的關係（「死生為一條」〔〈德充符〉〕）。

　　正因對生命的終始有不同於世俗的體認，知道形氣生滅如四季遞嬗般自然，61並明白死生迭代如晝夜般往復無窮，62才能如此「不近人情」（〈逍遙遊〉）地躬身實踐「善夭、善老」（〈大宗師〉）與「死生无變於己」（〈齊物論〉），無論老、夭、死、生等巨變都可以安然面對。

　　孟孫才認識到永恆的生命其實是一連串「化」的過程，「不知所以生，不知所以死；不知孰先，不知孰後」，不知道是先有生命才有死亡，還是其實是死亡開啟了下一段的新生。人之所以悅生惡死，是因視出生為開始、視死亡為結束。但在永恆的生命觀中，「生」與「死」都是真我歷程的一部分，不再是理所當然的開始與結束。《莊》學試圖為世人指出死與生更迭無盡、似斷實續的生命實相。

　　孟孫才其母已死、莊周妻已死，則似斷實續、更迭無盡如何可能？《莊》學以為人有形的軀體生命就好比薪柴，有老舊腐壞、燃燒殆盡的一天，但無形的靈魂生命卻可以像火苗般繼續傳遞下去，不知道有滅絕的時刻（「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也」〔〈養生主〉〕）。65莊子不以薪柴的燃盡為火苗的滅絕，不以形體的死亡為一己生命的終點，主張心神不死、靈魂恆存。〈大宗師〉中，子犁探望罹病將死的子來時，莊子生動地描寫兩人面對死亡的豁達，末了則以「戌然寐，蘧然覺」66埋下伏筆——生命的焰火看似已被吹滅，但死亡並非生命的終點，只如入夜熟睡一般，翌日復驚覺甦醒。暗示生命仍然繼續，火苗依然延燒不絕。

　　由於莊子的生命觀中對生命的義界，遠遠溢出眾人對「生命」此一概念約定俗成的理解，為了表述方便，自需給既有「生命」概念（出生之後到死亡之前）所無法涵攝的「生命」（出生之前暨死亡之後）一個有別於既有「生命」的稱謂。

　　〈大宗師〉中孟子反、子琴張對子桑戶死亡的描述為：「而已反其『真』，而我猶為『人』猗！」謂孟子反、子琴張還寓居、寄託在這暫時的人形之中，而子桑戶已經回到靈魂永恆的本真了。莊子並以「卓」稱此「真」，以凸顯心神靈魂的重要性。67

　　莊子稱此世為「人」，稱身後為「真」。但「人」與「真」並非對立而沒有交集、不相涵攝的概念。形軀既為心神靈魂的寓居之所，68則有生之年，「真」的概念可說是含括於「人」的範疇之中。也就是「人」包含了「真」，而「真」包含於「人」。〈齊物論〉稱此包含於「人」之「真」為「真宰」、「真君」，69〈德充符〉稱之為「使其形者」，點出寓居人身的心神靈魂擁有自身一切思慮言行的決定權、主宰權與支配行使權，乃生為人真正的主宰。

　　莊子以「真」稱謂心神靈魂，一方面或因相對於軀體的有形、可信，心神靈魂不具形象、難以證實，但莊子卻認為不管我們能不能證明其存在，都絲毫不增減心神靈魂存在的事實（「如求得其情與不得，無益損乎其真。」〔〈齊物論〉〕），故以「真」之名申言其真實存在。

　　一方面稱「真」（又稱「无假」，詳下文），則相對於「假」。必需釐清的是：莊子所言相對於「真」之「假」，並非虛假或如夢幻泡影之假，而是「假借」之假。莊子明言「生者，假借也，假之而生」（〈至樂〉），心神於有生之年借住在此世擁有的形軀之中，方得以存活世間。又說：「假於異物，託於同體」（〈大宗師〉），永恆靈魂於死生流轉間暫時借住在不同的形軀中，人的生命不過是借用人這個形體，把靈魂暫時寄託於此。

　　莊子反覆以「夢」、「覺」譬喻生死，「夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒於淵」，就如睡著夢見自己化為鳥兒振翅高飛或化為魚兒潛游深淵，飛鳥、游魚之形皆不過夢中所化、此世所假借。寤寐夢覺之間，是短暫隨化的假託，面臨死亡時，若能洞見死生大化之後的本然，便將明白生命於死生流轉間恆存而無所驚懼。倘無視生命變化的事實，過度執著於「此世」的生命，就如深陷於夢境中，卻錯將夢境當作僅有的人生，而不願醒來面對生命的實相。

　　相對於短暫借用之「假」，莊子並以「恆物」（〈大宗師〉）與「无假」（〈德充符〉）稱可以不假借外在形體或是任何東西而永恆存在的心神靈魂。〈德充符〉與〈天道〉二篇分別描述《莊》學義界下之至人，所以能不為外在事物的變遷起落、不隨世俗認定的利害得失而讓內在心靈跟著搖擺動盪，就是因為明白生命的本質——心神靈魂——可以不假借外在的形體或是任何東西而存在（「審乎无假，而不與物遷」〔〈德充符〉〕；「審乎无假，而不與利遷」〔〈天道〉〕），也因此才會選擇順應人事物自然的變化，而守護、長養著永恆生命最根本重要的心靈（「命物之化，而守其宗也」〔〈德充符〉〕）。

　　相對於身體性生命的有形、可信、無法行使自身、短暫，莊子強調精神性生命的可信、真實（「真」、「真宰」、「真君」）、可以主使有形之身（「使其形者」）、也可以無所憑藉而存（「无假」）、永恆不滅（「恆物」）及其無與倫比的重要性（「卓」）。70

　　莊子並以「君」、「宰」、「治」、「行」、「使」等字眼狀寫此「真」。乃因莊子認為形體之「百骸、九竅、六藏」本當為心神、靈魂，即「真正的我」所主宰、治理、行使。生而為人，只要願意，「咸其自取」，自己能夠選擇、決定不放任心神臣服於耳目之官等自身形驅之嗜欲，不陷溺於「喜、怒、哀、樂、慮、嘆、變、慹、姚、佚、啟、態」（〈齊物論〉）等諸般負面樣態當中，而能涵養此「生」之「主」，讓「真君」、「真宰」確實「君」、「宰」己身。使有涯之生得以臻至「形如槁木」、「心如死灰」（〈齊物論〉）等人人本堪臻至之境。71

　　孟孫才正因知曉生命的真相，明白「真君」、「真宰」這真正的我，雖於此世假託此形活動，卻能於形軀老病消亡後，超越死生流轉而恆存。因此在面對死生劇變時，「有駭形而无損心，有怛化而无耗精」，不為暫時「假託」的形骸有令人驚駭的變化而損累其心，能坦然面對其母之老病遷化，不為此悲慟過度而傷及一己的精神、靈魂，能作到以心安取代心痛地「哭泣無涕，中心不慼，居喪不哀」，踐履安於推移、隨化而去的「无情」之孝。

4.「天地之間」與「六合之外」：《莊》學的哲學論宇

　　每一哲學所討論的最大範限為「論宇」（universe of discourse）72。論宇是辯論或討論的範圍，是一種邏輯的宇（logical universe）。論宇所表示的「全類」就是「一」，是由排斥而窮盡且相矛盾的兩項相加而形成，是一整全完備的範疇。

　　由「子不語怪、力、亂、神」（《論語．述而》）及「未知生，焉知死」（《論語．先進》）的主張，可知儒家的論宇僅在「此世」。莊子則以「假於異物，託於同體」、「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也」，暗示了在六合之外，尚有容許永恆而真正的生命，得以「薪盡火傳」的姿態，超越此世而存在的場域。

　　雖然莊子的工夫論與儒家一樣植基於天地之間——《莊子》的修行均緊扣在人間世備嘗生老病死之「我」73——因而以「不擇地而安之」作為行孝的極致，也就是在天地之間的場域、存有於世的時間，子女對親上，都有等同於儒家所主張的孝敬與愛事。但不同的是，就存有論而言，莊子說「六合之外，聖人存而不論」（〈齊物論〉），「不論」而「存」，即便「不論」，卻肯定有「六合之外」的存在。可見「天地之間」並非莊學論宇的極限，莊學於概念上仍肯定六合之外的存在。

　　此一肯定「六合之外」的生命觀，以「生後死前」加「生前死後」的生命相聯為「生命之全幅」。讓莊子能在父母臨終時，因明白死生如四季交迭、晝夜推移般的自然，74故能「通乎命」（〈至樂〉）地齊同死生，不復因執著此身、抗拒死亡而「內傷其身」。