01　關於此點，學者已多所發揮，可參見張亨，〈先秦思想中兩種對語言的省察〉（一九七一），收入氏著，《思文之際論集：儒道思想的現代詮釋》（臺北：允晨文化，一九九七），頁七—三四；楊儒賓，〈卮言論：莊子論如何使用語言表達思想〉，《漢學研究》第一○卷二期（一九九二年十二月），頁一二三—一五七；林美清，〈論「莊子」內篇之「言」〉，《哲學雜誌》第三期（一九九三年一月），頁一五八—一七七；張耿光，〈《莊子》中的連動結構——《莊子》語言分析之一〉，《貴州大學學報（社會科學版）》一九九六年第二期，頁五六—六一；John-Allen Tucker, “Goblet Words: The Chuang-tzu’s Hermeneutics on Words and the Tao,” Chinese Culture Quarterly 25: 4 (Dec. 1984), pp. 19-33; Wayne-E Alt, “Logic and Language in the Chuang Tzu,” Asian-Philosophy (1991), pp. 61-76。

02　例如徐復觀有言：「莊子對精神自由的祈嚮，首表現於〈逍遙遊〉，〈逍遙遊〉可以說是莊書的總論。」見氏著，《中國人性論史——先秦篇》（臺北：商務印書館，一九八七年），頁三九三。

03　「無窮」可兼含時間意義與空間意義之無窮。如晉．郭象《注》：「如斯以往，則何往而有窮哉？」或唐．成玄英《疏》：「苟無物而不順，亦何往而不通哉？」其中「何往而有窮」、「何往而不通」可視為空間意義之無窮；而清．林雲銘《莊子因》釋為「不生不死之門」、清．劉鳳苞《南華雪心篇》亦云「游於無始無終之境，不生不死之門，所以為無窮也」，不生不死，則可謂為時間意義之無窮。本文為不見重，僅置「以遊無窮者」於相關空間格局的小大系列中。

04　筆者所以不將「乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者」歸類於「喻體」而歸類於「喻依」，理由有二：其一，在篇中明顯地以「人」的型態出現者，如「知效一官」者、「行比一鄉」者、「德合一君」者、「而徵一國」者、宋榮子、列子、至人、神人、聖人，始將之歸類為「喻體」；而「知效一官」、「行比一鄉」、「德合一君」、「而徵一國」、「舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之竟」、「彼其於世未數數然也」，以及「御風而行，泠然善也，旬又五日而後反。彼於致福者，未數數然也」，均屬描摹「人」的才能與德行之語，反觀「以遊無窮者」則不然。其二，〈逍遙遊〉篇中的小大之辯，分就空間格局的小大（「小知不及大知」）、時間年壽的短長（「小年不及大年」）、用途的小大有無三方面來加以甄別，而將「以遊無窮」者置於空間格局的究極，最能符合小大系列同質之連續性。

05　見《莊子．逍遙遊》。

06　王邦雄，〈莊子系列（一）逍遙遊〉，《鵝湖》第一八卷第六期（一九九二年六月），頁一一—二一。

07　左東嶙、楊雷，〈內在超越與莊子的人生價值取向——莊子養生理論探要〉，《中國哲學與哲學史》一九九六年第九期（一九九六年九月），頁三七—四三。

08　關永中，〈上與造物者遊——與莊子對談神祕主義〉，《國立臺灣大學哲學論評》第二二期（一九九九年一月），頁一三七—一七二。

09　見前註六。其說為：「『乘天地之正，而御六氣之辯』，事實上是天地六氣我都跟它在一起，而不在它的外面……只要我跟天地六氣在一起，我就不必乘、不必御，我仍然是無限的，這叫無待。」

10　見前註七。

11　見前註六。

12　見前註八。

13　例如關鋒於《莊子內篇譯解和批判》言：「他要乘『天地之道（正）』以達『絕對』，以達『無所待』的境地，他要與『天地之道』並列、齊一，與『道』同體。」又言：「所謂『御六氣之辯』就是駕御『六氣』的變化，超乎『變化』之外，與使得『六氣』變化的東西（道）一體。也只有如此設想，才能在主觀幻想中達到『無待』的絕對自由。」（北京：中華書局，一九六一年），頁八六。

14　蕭萐父、李錦全於《中國哲學史》言：「莊周認為，真正的『自由』是『無待』的，即不依賴任何條件。〈逍遙遊〉寫道：『若夫乘天地之正，而御六氣之辯（變），以遊無窮者，彼且惡乎待哉』！無所待而遊於無窮，在陰、陽、風、雨、晦、明等各種條件下不受限制地翱遊，這就是莊周所幻想的生活境界，亦即『道』的自由世界。」（北京：人民出版社，一九九一年），頁一七七。

15　孫以楷、陸建華於〈《逍遙遊》之逍遙〉曾言：「執道而行，以道御物，才能『無待』。無待，不待于物，不為物用，超然物我之上，與道同流：『若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！』」見《安徽大學學報（哲學社會科學）》一九九三年第一期（一九九三年三月），頁二五—二九。

16　見前註一三。

17　例如陳鼓應於〈莊子「道」的意義之解析〉曾言：「精神上可以參與自然的變化（乘天地之正，而御六氣之辯），可以超越一切時空的限制（「以遊無窮」），可以跟宇宙和諧交感而一體化。」見《大陸雜誌》第四三卷第三期（一九七一年九月），頁一七—二八；又於〈道家在先秦哲學史上的主幹地位（上篇）〉言：「《逍遙遊》：『乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮』」，是描述個體突破小我的拘束，生命超越時空局限，使主體精神提升到天地的境界。」見《中國哲學史》一九九五年第七期（一九九五年七月），頁四九—六四。

18　馮友蘭：「『乘天地之正，御六氣之辨，以遊無窮者』，即與宇宙合一者也。」見氏著，《中國哲學史》（臺北：藍燈文化事業公司，一九八九年），頁三○三。

19　鍾竹連，〈莊子與郭象逍遙思想之比較（上）〉：「其能以天地自然之道為己任，置身於六氣變化之流，與自然世界合而為一，宇宙即我，我即宇宙，融合無間，毫無分別對待，故曰無待。唯此無待，方為逍遙。」見《中國國學》第一七期（一九八九年十一月），頁二九九—三一九。

20　潘靜，〈論莊子之道的原型意象〉：「從而『乘天地之正，而御六氣之辯』、『以遊無窮』，跟宇宙和諧交感而融為一體。」見《晉陽學刊》一九九七年第四期（一九九七年五月），頁五三—五八。

21　陳德禮，〈法天貴真：莊子的人生境界論及其美學精神〉：「莊子接著說：『若夫乘天地之正而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，聖人無名』。『遊無窮』便是一種『獨與天地精神往來』的與自然合一的『無所待』境界，莊子這裡所描寫的就是已經達到這種境界得到絕對自由的人。」見《江漢論壇》一九九七年第一一期（一九九七年十一月），頁四八—五一。

22　見前註一七。

23　例如方東美：「其精神、遺世獨立，飄然遠引，絕雲氣、負蒼天，翱翔太虛，『獨與天地精神往來』，御氣培風而行，與造物者遊。」見氏著，《中國哲學之精神及其發展（上）》（臺北：成均出版社，一九八四年），頁一八六。

24　左東嶙、楊雷，〈內在超越與莊子的人生價值取向——莊子養生理論探要〉：「莊子曾對此內在超越的『游』之境界作過反複渲染。〈逍遙遊〉曰：『乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮』；『乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外』……此所有之遊均應視為『神遊』而非肉體之遊，是主體精神的翱翔而非現實世界的真實存在……這實在是一個完全解脫、無限瀟灑的境界。然而此境界卻決非現實的存在，即令是對藐姑射之山神人的描寫……亦應視為對獲道境界的比喻性描述。」見《中國哲學與哲學史》一九九六年第九期（一九九六年九月），頁三七—四三。

25　見前註二四。

26　林鎮國，〈從逍遙遊探討莊子哲學的主題〉：「至人『乘天地之正，而御六氣之辯』……實則，此不過是形容道心的絕對義而已。道心的主觀性與客觀性開逍遙的人格世界，其絕對性則開逍遙的存在界。」見《鵝湖》第二卷第五期（一九七六年十一月），頁二一—二四。

27　王邦雄：「此體現天地自然之性，以遊萬物變化之塗，而開出的無窮境界乃是主客一如的無待。」見氏著，《中國哲學論集》（臺北：臺灣學生書局，一九八三年），頁六九。

28　魏元珪，〈莊子逍遙遊篇的生命境界觀〉：「所謂真正的逍遙，乃是跟隨著大自然的步伐，合乎宇宙的律例，順著大道的安排，使我們的生活在在合乎自然的節拍，無論在身心靈各方面，都能順乎大自然的律例，由是則雨、暘、燠、寒、風以及陰、陽、晦、冥等，外在的一切變化，對我們都不能傷。而喜、怒、哀、樂、邪、惡，內在的情變，也對我們都不能傷。而喜、怒、哀、樂、邪、惡，內在的情變，也對我們不能害。而最後乃達到『至人旡己，神人旡功，聖人旡名』的地步。」見《中國文化月刊》第一○八期（一九八六年九月），頁二三—四七。

29　王國勝，〈試論莊子追求的理想人格〉：「順著自然的規律，而把握六氣的變化，以遊於無窮的境域。」見《河南師範大學學報（哲學社會科學版）》第二二卷第三期（一九九五年五月），頁五—八。

30　李澤厚：「總之，（向秀、郭象的《莊子注》）『無為』即等於『順有』；『乘天地之正』者，即是『順萬物之性』。而所謂『順有』『順萬物之性』，說穿了，也就是『順』社會統治秩序所規定的『萬物之性』，所以這是極為片面地發展了莊學中最庸俗虛偽的一面，完全失去了莊學中抨擊現實揭露黑暗的批判精神……」見氏著，《中國古代思想史論》（臺北：谷風出版社，一九八六年），頁二二○。

31　牟宗三：「『乘天地之正，即是順萬物之性』。無依無待……『御六氣之辯，即是遊變化之途』。無執無著。即自主體以言逍遙，即『至德之人，玄同彼我者之逍遙也。』」見氏著，《才性與玄理》（臺北：臺灣學生書局，一九八五年），頁一六八—二三○。

32　郁建興、王新華，〈論莊子的人生哲學〉：「在〈逍遙遊〉中，莊子講到『若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！』在這樣與天地萬物為一、與道為一的境地中，莊子認為不僅是生命之本然得到了存全，而且生命的自由本質得到了實現。蔣錫昌在《莊子哲學》中認為『乘天地之正』之『正』字，與〈在宥〉『天地之精』，〈天道〉『天地之平』，『天地之德』，〈刻意〉『天地之道』，〈天下〉『天地之純』諸文，字異義同，皆指自然之道而言。『道』是什麼？從『精』、『平』、『德』、『純』等字義來看，多指本質、必然而言。這也符最初造字的本義，『正』是象形會意字，表示太陽在天上運行，太陽運行是有一定秩序的，所以『正』字有必然、規律的含義。人從道而行，與道同體，即是遵從了必然，無待而逍遙。」見《浙江大學學報》第八卷第四期（一九九四年十二月），頁二二—三二。

33　關永中，〈上與造物者遊——與莊子對談神祕主義〉：「前一句寫得道者對道體之冥合，後一句則寫得道者對型器界之超越、駕御、操控；總之，『御六氣之變』的『御』字有其消極義與積極義，其消極義是不被六氣變化所控制，以成為『無待』；其積極義乃控制六氣而超乎變化之外，以與道同體，即與那作為宇宙變化之根基的道合一。」見《國立臺灣大學哲學論評》第二六期（一九九九年一月），頁一三七—一七二。

34　見前註三一。

35　見前註三二。

36　見前註三三。

37　見前註三一。

38　見前註三三。

39　如馮友蘭在《中國哲學史》即言：「『乘天地之正，御六氣之辨，以遊無窮者』，即與宇宙合一者也。其所以能達此境界者，則因其無己，無功，無名，而尤因其無己。」（見馮友蘭，《中國哲學史》，頁三○三）又如徐復觀於《中國人性論史——先秦篇》言：「莊子所祈嚮的乃是『乘天地之正，而御六氣之辯（變），以遊無窮者，彼且惡乎待哉』的絕對自由。這兩句話，即前面所說的『獨』的境界進一步的描述。而其工夫，乃在『至人無己，神人無功，聖人無名』……『至人無己』三句話，乃莊子的全目的、全工夫之所在。《莊子》全書，可以說都是這幾句話多方面的發揮。」（見徐復觀，《中國人性論史——先秦篇》，頁三九四）

40　見前註二八。

41　見《莊子．刻意》。

42　釋「天地之正」為「天地之道」，說與釋此為「太極」、「一氣之上」、「居陰陽風雨晦明未分之先」、「先天一氣」之注家相仿。說詳宋．劉辰翁：「乘天地之正者，立于萬物之初，一氣之上。」見氏著，《莊子南華真經點校》，收入《續編》，冊一，頁五；宋．羅勉道：「天地之正氣，即太極動而生陽、靜而生陰，人所得以生者，道家謂之先天一氣。」見氏著，《南華真經循本》，收入《續編》，冊二，頁三○；清．陸樹芝：「立乎萬物未形之初，得太虛沖和之氣，至正而無偏，即全體一太極是也。」見氏著，《莊子雪》，收入《續編》，冊三四，頁二一。

43　說近聞一多，其曰：「六氣言御，當指神人乘風雨、蹈雲霧之事，御即上文『列子御風而行』之御。《管子》、《韓傳》之六氣謂人之六情，則彼書御字當訓調節。語是而義變，當各依本書。〈遠遊〉曰『因氣變而遂曾舉兮，忽神奔而鬼怪遹』，氣變即此六氣之變。王注曰：『乘風蹈霧，升皇庭也，往來奄忽，出杳冥也。』王以乘風蹈霧釋〈遠遊〉」之『因氣變』亦即本書氣變之義。〈遠遊〉之語可與本書相發。莊子之學，本與方士神仙之說相通，此其一例也。」見氏著，《莊子內篇校釋附「莊子論」》，收入《續編》，冊四二，頁七。

44　見錢穆，《先秦諸子繫年》（臺北：東大圖書公司，一九八六年），頁六一八。

45　晉．郭象：「天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鴳之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也。」見氏著，《南華真經注》，收入《初編》，冊一，頁五。清代王夫之、王敔對此句的詮釋，亦不出此範圍，其增註曰：「若夫乘天地之正者，無非正也。天高地下，高者不憂其亢，下者不憂其汙，含〔宏〕萬有而不相悖害，皆可遊也。」見氏著，《莊子解》，收入《初編》，冊一九，頁六。

46　唐．成玄英，《南華真經注疏》，收入《初編》，冊三，頁一○。

47　宋．林希逸，《南華真經口義》，收入《初編》，冊七，頁二二。

48　明．潘基慶，《南華經集註》，收入《初編》，冊一二，頁八。

49　陳鼓應，《莊子今註今譯》（臺北：商務印書館，一九九九年），頁二○。

50　宋．劉辰翁，《莊子南華真經點校》，收入《續編》，冊一，頁五；宋．羅勉道：《南華真經循本》，收入《續編》，冊二，頁三○；清．陸樹芝：「立乎萬物未形之初，得太虛沖和之氣，至正而無偏，即全體一太極是也。」見氏著，《莊子雪》，收入《續編》，冊三四，頁二一。

51　明．藏雲山房主人，《南華大義解懸參註》，收入《初編》，冊一五，頁八四。

52　明．朱得之：「若夫乘天地之真機，御陰陽風雨晦明之六氣，以遊於無物之前，而無所窮止，若此則無所待矣。」見氏著，《莊子通義》，收入《續編》，冊三，頁四。

53　王叔岷：「二語謂『存天地之真淳，應節候之變化。』亦即『內存真我，外應變化』之意。此數語，乃莊周自道其無待之逍遙也。」見氏著，《莊子校詮》上冊，頁二一。

54　（日）渡邊操：「此所謂正者，何謂也？曰：猶言真也。真者，不假飾之謂。」見氏著，《莊子口義愚讀》，收入嚴靈峰編，《無求備齋老列莊三子集成補編》（後簡稱《補編》，臺北：成文出版社，一九八二年），冊四四，頁七。

55　明．黃洪憲，《莊子南華文髓》，收入《續編》，冊一八，頁五。

56　清．張之純：「天地之正，陰陽二氣不雜沴戾之謂也。」見氏著，《莊子菁華錄》，收入《續編》，冊四一，頁八。

57　民國．劉武：「所謂乘天地之正者，天地之正陰正陽，即乘太陰太陽也……然不直曰乘陰陽之正，而必曰乘天地之正者何也？答曰：以陰陽有多少也。如陽明厥陰之類，陰陽少而未盛，不得謂之正也。必陽升於天，陰降於地，然後至於極盛之位，方可謂之正陰正陽，方可以天地之字表之。」見氏著，《莊子集解內篇補正》，收入《續編》，冊四二，頁一二。

58　明．釋德清於〈逍遙遊〉「若夫乘天地之正」一句下註「正，天地之本也。如『各正性命』之正。」見氏著，《莊子內篇注》，收入《續編》，冊二五，頁一○。

59　清．高秋月於〈逍遙遊〉「若夫乘天地之正」一句下註「性命之本」。見氏著，《莊子釋意》，收入《續編》，冊三一，頁四。

60　明．程以寧：「丹家以子、午、卯、酉為四正之時而用功，非乘天地之正乎？」見氏著，《南華真經注疏》，收入《續編》，冊二八，頁四。

61　明．錢澄之：「天地之道盡於六氣，六氣之辨甚微，當其時則謂之正，乘正以御，猶乾之時六龍以御天也。」見氏著，《莊子詁》，收入《續編》，冊三一，頁七。

62　明．釋性：「天地之正，祇是無己私、無己愛。」見氏著，《南華發覆》，收入《續編》，冊五，頁四。

63　清．周拱辰：「乘天地之正，與天地合德也……天地以無極為馬，以渺茫為轡，以造化在手為錣策，因而乘之，豈更駕哉！」見氏著，《南華真經影史》，收入《初編》，冊二二，頁五。而清．屈復、李元春的看法亦不出於此，其於〈逍遙遊〉評曰：「乘天地之正，有似天地合德之體。」（屈復撰、李元春評，《南華通》，收入《初編》，冊二一，頁八。

64　清．劉鳳苞於〈逍遙遊〉「若夫乘天地之正」一句下註「體天地健順之德」。見氏著，《南華雪心編》，收入《初編》，冊二四，頁七。

65　民國．蔣錫昌：「〈天道〉『夫虛靜恬淡，寂漠無為者，天地之平，而道德之至』，此乃『天地之正』最佳最詳之解釋。簡言之，『天地之正』即自然之道也。」見氏著，《莊子哲學》，收入《初編》，冊二七，頁八五。

66　清．吳峻：「正，卦得其正；辨，六爻之辨。」見氏著，《莊子解》，收入《初編》，冊二二，頁五。民國．鍾泰之詮釋，亦不出此，其曰：「『正』者，《易．既濟卦彖傳》所謂『剛柔正而位當』也。」見氏著，《莊子發微》（上海：上海古籍，一九八八年）卷一，頁一四。

67　（日）昭井全都，《莊子解》：「乘與御對用者，若坐輿而御馬然也，但在輿者不得越其所也。天地之正者，謂我所處貴賤之分。按〈天道篇〉曰：『夫尊卑先後，天地之行也，聖人取象焉。』又曰：『夫天地至神，而有尊卑先後之序，而況人道乎。』《荀子．王制》曰：『有天有地，而上下有差，明王始立，處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。』《易．繫辭傳》曰：『天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。』《左傳》曰：『天有日月星辰，地有山澤卑高，人有貴賤尊卑。』其他不可勝數，可博考。夫以人倫貴賤之分，為天地自然之正者，古人皆以然也，豈獨《莊子》哉？如下文曰：『庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之。』則乘天地之正之解也。可合考矣。」（收入《補編》，冊四九，頁一六—一七。

68　唐．成玄英《疏》：「杜預云：六氣者，陰陽風雨晦明也。」見氏著，《南華真經注疏》，收入《初編》，冊三，頁一○；年代稍早之陸德明《莊子音義》亦主此說，曰：「司馬云：陰陽風雨晦明也。」（收入《初編》，冊二），頁三；明．釋性：「六氣者，陰陽風雨晦冥。陰陽之氣偏則風，和則雨，陽氣勝則散為雨露，陰氣勝則凝為霜雪。」見氏著，《南華發覆》，收入《續編》，冊五，頁四；民國．聞一多，《莊子內篇校釋附「莊子論」》：「……『六氣之變』謂變氣……《周語》下曰『所以宣六氣九德也』，《左傳》昭元年曰『天有六氣』，《管子．戒篇》曰『御正六氣之變』，本書〈在宥篇〉曰『天氣不和，地氣鬱結，六氣不調，四時不節』，《楚辭．遠遊》曰『餐六氣而飲沆瀣兮』，《韓詩外傳》五曰『聖人養一性而御六氣』。六氣之說不一，惟章、杜二注『陰陽風雨晦明』之義為得其朔，《史記．天官書．正義》曰：『軒轅……主雷雨之神。陰陽交感，激為雷電，和為雨，怒為風，亂為霧，凝為霜，散為露，聚為雲氣，立為虹蜺，離為背璚，分為抱珥，二十四變，皆軒轅主之。』二十四變蓋即古六氣之遺說，《韓非子．解老篇》『四時得之，以御其變氣』，是也。」頁七。以降諸說，對於「六氣」的解釋均仿此。

69　唐．陸德明：「李云：『平旦為朝霞、日中為正陽、日入為飛泉、夜半為沆瀣、天玄、地黃，為六。』王逸註《楚辭》云：『陵陽子明經言：春食朝霞，朝霞者，日欲出時，黃氣也；秋食淪陰，淪陰者，日沒已後，赤黃氣也；冬食沆瀣，沆瀣者，北方夜半氣也；夏食正陽，正陽者，南方日中氣也；并天玄、地黃之氣，是為六氣。』……支云：『天地四時之氣。』」見氏著，《莊子音義》，收入《初編》，冊二，頁三上。唐．成玄英《疏》：「季頤云：『平旦朝霞、日午正陽、日入飛泉、夜半沆瀣、并天地二氣為六氣也。』」見氏著，《南華真經注疏》，收入《初編》，冊三，頁一○。

70　宋．陳景元：「風寒暑濕燥火，謂之六氣。」見氏著，《南華章句音義》，收入《初編》，冊五，頁五。

71　宋．羅勉道：「六氣者，陰陽風雨晦明，厥陰風木、少陰君火、少陽相火、太陰濕土、陽明燥金、太陽寒水，皆謂之六氣，名殊而實同，散在天地間，而具於人身者也。」見氏著，《南華真經循本》，收入《續編》，冊二，頁三○—三一。

72　明．黃洪憲，《莊子南華文髓》引李衷一：「御四時消息之變。」見氏著，《莊子南華文髓》，收入《續編》，冊一八，頁五。

73　明．陸長庚：「御六時消息之變。」見氏著，《南華真經副墨》，收入《續編》，冊七，頁七。

74　明．藏雲山房主人於〈逍遙遊〉「而御六氣」一句下註「六時消息」。見氏著，《南華大義解懸參註》，收入《初編》，冊一五，頁八四。

75　清．周拱辰：「《甘石星經》云：日月星辰晦明也。」見氏著，《南華真經影史》，收入《初編》，冊二二，頁五下。

76　清．方潛：「六，上下四旁；氣，浩然。」見氏著，《南華經解》，收入《續編》，冊三六，頁二—三。清．王闓運：「六氣，四方上下也。」見氏著，《莊子內篇注》，收入《續編》，冊三六，頁五。

77　清．郭慶藩：「六氣之說，聚訟棼如，莫衷一是。愚謂，有二說焉：一、〈洪範〉雨暘燠寒風時為六氣也。雨，木也；暘，金也；燠，火也；寒，水也；風，土也，是為五氣。五氣得時，是為五行之和氣，合之則為六氣。氣有和有乖，乖則變也，變則宜有以御之，故曰御六氣之變。一、六氣即六情也。《漢書．翼奉傳》奉又引師說六情云：『北方之情，好也，好行貪狼，申子主之；東方之情，怒也，怒行陰餓，亥卯主之；南方之情，惡也，惡行廉貞，寅午主之；西方之情，喜也，喜行寬大，巳酉主之；上方之情，樂也，樂行姦邪，辰未主之；下方之情，哀也，哀行公正，戌丑主之。』此二說似亦可備參證。」見氏著，《莊子集釋》，收入《續編》，冊三八，頁一三。

78　民國．蔣錫昌：「『六氣』者，指陰晴風雨等氣候而言，不必拘某六種。《莊子》於他處，或謂之『陰陽』。〈則陽〉『陰陽者，氣之大者也』，〈外物〉『陰陽錯行』，皆其證。」見氏著，《莊子哲學》，收入《初編》，冊二七，頁八五。

79　晉．郭象《注》：「御六氣之辯者，即是遊變化之塗也。」見氏著，《南華真經注》，收入《初編》，冊一，頁一八。唐代成玄英《疏》作：「御六氣以逍遙，混群靈以變化。」見氏著，《南華真經注疏》，收入《初編》，冊三，頁一○。亦獨取其「變化」之意，而未析言「六氣」所指涉之原始意義。

80　宋．劉辰翁：「無陰、無陽、無風雨、無晦明，雖天地與我並生，而萬物惟我獨立矣，而非以有形托於彼也。」見氏著，《莊子南華真經點校》，收入續編》，冊一，頁五；又如清．王夫之、王敔增註《莊子解》：「寒而遊于寒，暑而遊于暑，大火大浸無不可御而遊焉。」見氏著，《莊子解》，收入《初編》，冊一九，頁六。

81　宋．羅勉道：「以正氣為主，六氣為御，即老子三十輻共一轂之義。」見氏著，《南華真經循本》，收入《續編》，冊二，頁三一。

82　清．周拱辰：「御六氣之辨，與陰陽合氣也……御如御車之御，亦如御女之御。御車者，轉其環中；御女者，食其氣母也。」見氏著，《南華真經影史》卷一，頁五。

83　明．陳治安：「陰陽寒暑晦明有周天之候焉，御風者不顓顓守氣，而貴知時也。」見氏著，《南華真經本義》，收入《續編》，冊二六，頁六。而清．劉鳳苞解作「用六時消息之權」，說亦仿此。見氏著，《南華雪心篇》卷一，頁七。

84　民國．王叔岷：「二語謂『存天地之真淳，應節候之變化。』亦即『內存真我，外應變化』之意。」見氏著，《莊子校詮》上冊，頁二一。

85　明．朱得之：「其曰乘天地、御六氣，即《易傳》時乘六龍以御天也。」見氏著，《莊子通義》卷一，頁四。清代李元春、王闓運說亦仿此。李元春於〈逍遙遊〉評曰：「御六氣之辨，有似時乘六龍之用。」（屈復撰、李元春評《南華通》，頁八）王闓運：「時乘六龍，首出庶物，君子自彊也。」見氏著，《莊子內篇注》，〈逍遙遊〉，頁五。

86　如清．郭慶藩：「氣有和有乖，乖則變也，變則宜有以御之，故曰御六氣之變。」見氏著，《莊子集釋》卷一上，頁一三下。民國．蔣錫昌：「故六氣之變，即〈在宥〉所謂『天氣不和，地氣鬱結，六氣不調，四時不節』；〈外物〉所謂『陰陽錯行，則天地大絯，於是乎有雷有霆』也。六氣有和有變，變則有以正之，故曰『御六氣之辯』也。惟此六氣之辯，乃指變化之塗而言。」見氏著，《莊子哲學》，頁八五。又如民國．張栩《莊子釋義》：「御時行之變氣。」（收入《初編》，冊三○）〈逍遙遊〉，頁一○，說亦不出此。

87　清．王夫之、王敔增註，《莊子解》卷一，頁六上。

88　清．陸樹芝：陸氏釋「天地之正」作「陰陽風雨晦明未分之先」，說與前述宋代劉辰翁等解「天地之正」作「一氣之上」、「先天一氣」、「太極」相仿。見氏著，《莊子雪》卷上〈逍遙遊〉，頁二一上。又如（日）中井積德，《莊子雕題》：「辨，猶分也。」（收入《續編》，冊四七）內篇〈逍遙遊〉第一，頁六；（日）昭井全都，《莊子解》：「辨者，謂各有異別而不可愆，如《中庸》所謂時中，亦謂時有異別。」頁一七。

89　民國．奚侗：「《釋文》引司馬云：六氣，陰陽風雨晦明也。當從之。《左．昭元年傳》六氣曰：『陰陽風雨晦明也，分為四時，序為五節，過則為菑。陰淫寒疾，陽淫熱疾，風淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾，氣過則為菑。』所謂六氣之辯也，辯與變同，《廣雅》：『辯，變也』，《楚辭．九辯序》：『辯者，變也』。御，止也，與禦同。」見氏著，《莊子補註》，收入《續編》，冊四○，頁八—九。

90　民國．劉武，《莊子集解內篇補正》：「此二句言乘天地陰陽之正，御陰陽六種之變氣也。正者，未變者也，順之而遊，故曰乘；及變而為六氣，則因勢而動，隨感而應，如御馬之有控罄縱送然，故曰御……陰陽之在天地與在人身，一也，惟天地之陰陽交通，出於自然，人身之陰陽，欲其交通，則必有道以御之，然後能合以成和，凝以成神，是故變由於交通，交通在於御，故曰：御六氣之辯也。夫《莊子》此書，所以明道也，其所謂道，非仁義之謂，乃陰陽之謂也。上已舉《素問》『陰陽者天地之道』之語矣。《易．繫辭》曰『一陰一陽之謂道』，《管子．正篇》曰『陰陽同度曰道』，本書〈則陽篇〉曰『陰陽者，氣之大者也，道者為之公』，言道為陰陽之公名也。由此知莊子所修之道，即修陰陽及其化所之六氣，以合和凝神之道也。曰乘、曰御，即喻修之之工夫也……」，頁一二—一四。

91　見前註四三。

92　參見魏．王弼、晉．韓康伯注、唐．孔穎達等正義，《周易正義》，《十三經注疏》，十一版（影印清嘉慶重刻宋本，臺北：藝文印書館，一九八九年），頁一七六。

93　唐．尹知章注、清．戴望校正，《管子校正》（收錄於楊家駱編，《新編諸子集成》〔臺北：世界書局，一九八三年〕，冊五），頁二三八。

94　漢．張仲景、晉．王叔和撰次、宋．成無己註、明．汪繼川校正，《註解傷寒論》（據上海涵芬樓景印明嘉靖汪濟明刊本，王雲五編，《四部叢刊正編》〔臺北：商務印書館，一九六五年〕子部，冊八四）卷二，頁二下。

95　晉．孔晁注，《逸周書》（據抱經堂本校刊，臺北：中華書局，一九六六年，臺一版）卷六，頁一下。

96　舊題周．鬼谷子，《鬼谷子》（上海涵芬樓借京師白雲觀藏正統道藏本景印，王雲五編，《四部叢刊正編》〔臺北：商務印書館，一九七九年〕子部，第二二冊卷下），頁一八。

97　漢．王充，《論衡》（收錄於楊家駱編，《新編諸子集成》，冊七），頁一三。

98　漢．張仲景、晉．王叔和撰次、宋．成無己註、明．汪繼川校正，《註解傷寒論》卷二，頁一上。

99　同前註，頁五上。

100　漢．王符撰、清．汪繼培箋，《潛夫論箋》（收錄於楊家駱編，《新編諸子集成》第二冊），頁一五五。

101　見前註九七。

102　漢．董仲舒撰，《春秋繁露》（據抱經堂本校刊，臺北：中華書局，一九八四年，臺二版）卷十六，頁九下。又如《爾雅．釋天》：「春為青陽，夏為朱明，秋為白藏，冬為玄英，四氣和謂之玉燭。春為發生，夏為長嬴，秋為收成，冬為安寧，四時和為通正，謂之景風。」（晉．郭璞注、宋．刑昺疏，《爾雅注疏》，《十三經注疏》，十一版〔影印清嘉慶重刻宋本，臺北：藝文印書館，一九九三年〕，卷六，頁五上）亦主「四時和為通正」之說。

103　漢．王逸注、宋．洪興祖補注，《楚辭補注》（據汲古閣本影印，臺北：藝文印書館，一九六○年）卷五，頁二七四—二七五。

104　唐．尹知章注、清．戴望校正，《管子校正》，頁二四○—二四一。

105　見漢．劉安撰、高誘注，《淮南子》，（收錄於楊家駱編，《新編諸子集成》，冊七），頁一一五。此外，如《論衡．自然》：「天者，普施氣萬物之中，穀愈飢而絲麻救寒，故人食穀、衣絲麻也。夫天之不故生五穀絲麻以衣食人，由其有災變不欲以譴告人也。物自生，而人衣食之；氣自變，而人畏懼之。」（漢．王充，《論衡》，楊家駱編，《新編諸子集成》，冊七，頁一七七）亦以節候之異常，為戕害生民、教人深切畏懼者。

106　郭靄春編，《黃帝內經素問校注》（北京：人民衛生，一九九二年）上冊，卷三，頁一四五。

107　關於天地四時之氣的「正」與「變」，在先秦兩漢的醫家傳統中，尚具「正氣」與「邪氣」等異名同實的稱謂。如《黃帝內經素問．五運行大論》：「五氣更立，各有所先，非其位則邪，當其位則正。」（郭靄春編，《黃帝內經素問校注》下冊，卷十九，頁八四六）即別天地之氣以「正」、「邪」之名。

108　《漢書．天文志》：「明年十二月己卯，尉氏男子樊並等謀反，賊殺陳留太守嚴普及吏民，出囚徒，取庫兵，劫略令丞，自稱將軍，皆誅死。庚子，山陽鐵官亡徒蘇令等殺傷吏民，篡出囚徒，取庫兵，聚黨數百人為大賊，踰年經歷郡國四十餘。一日有兩氣同時起，並見，而並、令等同月俱發也。」（漢．班固撰、唐．顏師古注，《漢書》〔北京：中華書局，一九六二年〕，冊五，頁一三一一）

109　漢．王充撰，《論衡》，楊家駱編，《新編諸子集成》，冊七，頁二八七。由「氣無漸而卒至」與「物無類而妄生」、「不常有而忽見」、「詭於眾而突出」之並列，則變氣與異物、妖怪悉具負面之價值可知。

110　例如《黃帝內經素問．氣交變大論》：「岐伯曰：承天而行之，故無妄動，無不應也。卒然而動者，氣之交變也，其不應焉。故曰應常不應卒，此之謂也。」意即其變化不遵從積漸而至、循序漸進之理，而是突如其來、倉猝而至。見郭靄春編，《黃帝內經素問校注》下冊，卷二十，頁八九七。

111　唐．王冰注《黃帝內經素問．六微旨大論》即以「當期」與否，析言造化之氣的「常」與「變」：「當期為應，愆時為否，天地之氣生化不息，無止礙也。不應有而有，應有而不有，是造化之氣失常，失常則氣變，變常則氣血紛撓而為病也。天地變而失常，則萬物皆病。」見郭靄春編，《黃帝內經素問校注》下冊，卷十九，頁八五二。

112　《黃帝內經素問．六微旨大論》：「帝曰：其有至而至，有至而不至，有至而太過，何也？岐伯曰：至而至者和；至而不至，來氣不及也；未至而至，來氣有餘也。帝曰：至而不至，未至而至如何？岐伯曰：應則順，否則逆，逆則變生，變則病。」（郭靄春編，《黃帝內經素問校注》下冊，卷十九，頁八五二）。《傷寒論．傷寒例》：「十五日得一氣，於四時之中，一時有六氣，四六名為二十四氣也。然氣候亦有應至而不至，或有未應至而至者，或有至而太過者，皆成病氣也。」（漢．張仲景、晉．王叔和撰次、宋．成無己註、明．汪繼川校正，《註解傷寒論》卷二，頁四上、下）。參合二說，「至而至者和」為「至而不至」（或謂「應至而不至」）、「未至而至」（或謂「未應至而至者」）、「至而太過」等「天地變而失常」的對立面。論治之道，醫家曰：「應則順，否則逆」，似乎隱見莊子開展「乘」「御」之論所奠基。

113　見郭靄春編，《黃帝內經素問校注》下冊，卷十九，頁八五七。

114　例如《黃帝內經素問．四氣調神大論》：「故陰陽四時者，萬物之終始也，死生之本也，逆之則災害生，從之則苛疾不起，是謂得道。道者，聖人行之，愚者佩之。從陰陽則生，逆之則死，從之則治，逆之則亂，反順為逆，是謂內格。是故聖人不治已病治未病，不治已亂治未亂，此之謂也。」見郭靄春編，《黃帝內經素問校注》上冊，卷一，頁三二。

115　唐．尹知章注、清．戴望校正，《管子校正》，楊家駱編，《新編諸子集成》，冊五，頁二○六。

116　例如《鶡冠子．度萬》：「陰陽者，氣之正也；天地者，形神之正也；聖人者，德之正也；法令者，四時之正也。」（見宋．陸佃解，《鶡冠子》，上海涵芬樓借江陰繆氏藝風堂臧明翻宋本景印，王雲五編，《四部叢刊正編》〔臺北：商務印書館，一九七九年〕子部，第二二冊，卷中，頁一—二）可見執政者立法，亦援引天地四時之正，作為形上的根據。

117　唐．尹知章注、清．戴望校正，《管子校正》，楊家駱編，《新編諸子集成》，冊五，頁二四四。

118　《呂氏春秋．季夏紀．音律》：「大聖至理之世，天地之氣合而生風，日至則月鐘其風，以生十二律。仲冬日短至，則生黃鐘。季冬生大呂，孟春生太蔟，仲春生夾鐘，季春生姑洗，孟夏生仲呂。仲夏日長至，則生蕤賓。季夏生林鐘，孟秋生夷則，仲秋生南呂，季秋生無射，孟冬生應鐘。天地之風氣正，則十二律定矣。」漢．高誘注、清．畢沅校，《呂氏春秋校正》，楊家駱編，《新編諸子集成》，冊七，頁五六—五七。

119　《春秋繁露．天地之行》：「凡天地之物，乘以其泰而生，厭於其勝而死，四時之變是也……飲食臭味，每至一時，亦有所勝，有所不勝，之理不可不察也。四時不同氣，氣各有所宜，宜之所在，其物代美，視代美而代養之，同時美者雜食之，是皆其所宜也。」漢．董仲舒，《春秋繁露》（據抱經堂本校刊，臺北：中華書局，一九八四年）卷十七，頁一上、下。

120　例如《黃帝內經素問．八正神明論》：「岐伯曰：凡刺之法，必候日月星辰四時八正之氣，氣定乃刺之。」謂針刺之法，必須謹候日之寒溫，月之空滿，四時八節（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至）正常之氣。須待四時八節之氣正常，方可以刺經脈；四時八節之氣失常，則不可灸刺。見郭靄春編，《黃帝內經素問校注》上冊，卷八，頁三六七。

121　筆者將「醫家」視為與其他諸子並列且交光互影的思想傳統，認為參與這個傳統塑造的知識分子，對其思想體系的正當性（legitimacy），必有一定的自信。換言之，寓身於「醫家」這個傳統的知識分子，並非只是出於職業上的要求，或是純粹知識的興趣，而是包含一種價值的選擇。說詳拙著《身體與自然——以《黃帝內經素問》為中心論古代思想傳統中的身體觀》（臺北：國立臺灣大學文史叢刊，一九九七年），頁三三一—三三七。

122　此方有晉．郭象：「夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉！」（見氏著，《南華真經注》，頁一上）與支道林《逍遙論》曰：「……若夫有欲當其所足，足於所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉！苟非至足，豈所以逍遙乎！」（見清．郭慶藩，《莊子集釋》卷一上，頁一上、下）此毫無境界、工夫可言的逍遙論述。

123　詳參拙著《感應與道德——從判比儒、道與《易傳》的成德工夫論「道德」開展的另一種模式》，《國立編譯館館刊》第二六卷第二期（一九九七年十二月），頁一五—二五。

124　唐．尹知章注、清．戴望校正，《管子校正》，楊家駱編，《新編諸子集成》，冊五，頁一五五—一五六。

125　承蒙審查先生指出：「莊子『坐忘』的工夫要『離形去知』，其心要達到『智信德真』，『去智』如何達到『智信』？」莊子曾多次點出其所不欲追求的知識類型，如：〈逍遙遊〉中蜩與鸒鳩「之二蟲又何『知』」的「『小知』不及『大知』」；以自視等同斥鴳為喻的僅足以「效一官」之「知」；以及連叔用以暗諷肩吾的「豈唯形骸有聾盲哉，夫『知』亦有之」所謂「聾盲」之「知」。三例均可見在「小大之辯」中相對意義下的「知」的類型，與〈齊物論〉中所謂「大知閑閑，小知閒閒」的小、大之「知」相仿，皆僅是一種滿足世間器用而未見內返生命鵠的的知識類型，即非「至人」、「神人」、「聖人」所具備超越相對小大，指向永恆性生命的絕對真知、至知。莊子在〈齊物論〉中謂：「有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有、無矣，而未知有、無之果孰有孰無也。」認為這樣看似不斷向前溯源的知識，事實上只是無窮無盡地上推外求：若「有」之前是「無」，那麼在有「有」、「無」之前必定存在著無「有」、「無」，而在「無『有』、『無』」之前應當還有一個無「無『有』、『無』」，探究至最後，終究還是「未知有、無之果孰有孰無也」，無法求得生命之真相。如同〈齊物論〉有言：「無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且柰何哉！」又說：「一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！」此類遠離生命日用具體境況的抽象玄思，縱使精敏如大禹、智巧如天文曆法家，亦無法全盤領悟，並非莊子所欲追求的知識類型。莊子似以此隱隱然批判了以「無」為最終實體、萬物根源的形上學說。延續著〈逍遙遊〉與〈齊物論〉此等對「知」的鋪陳，莊子於〈養生主〉開篇即言：「吾生也有涯，而知也?涯，以有涯隨?涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。」以遮撥手法明白點出這樣的知識類型，其所關涉的對象皆外於一己之心靈或形軀。倘以有限的人生汲汲追求此類知識，終將「以有涯隨?涯」地減損、耗盡一己之生命，並非其人生的理想追求。莊子既揭示了相對之知、形上之知、?涯之知皆非其人生的理想追求，則遮撥手法的底層，莊子所欲追求的「有真人而後有真知」（〈大宗師〉）、「古之人，其知有所至矣」（〈齊物論〉）之知識類型，究竟為何？莊子所欲追求的「真知」、「至知」，當即〈齊物論〉中身、心已達槁木、死灰境界的得道典範南郭子綦，問於顏偃的「今者吾喪我，汝知之乎？」的「知」。倘將〈齊物論〉「吾喪我」與〈大宗師〉「坐忘」的身心情狀相對勘，可發現「吾喪我」的境界同時涵括了關乎形體的「形如槁木」與關乎心靈的「心如死灰」，因此「吾喪我」之知，即是能引導人生身、心通往堪造之境的「無知之知」，此當即〈養生主〉首段以遮撥手法所鏡現之莊子所欲歸往的知識類型。與前述莊子所不欲追求的知識類型對照：相對之知是以滿足人間世之器用為目的，「吾喪我」之知則是以回歸自我、提升生命為鵠的；形上之知以抽象的形上層次為關注焦點，「吾喪我」之知則致力於自我心身於經驗現象世界中的踐履；?涯之知是注意力外馳、勞神傷身的外逐想望，「吾喪我」之知則是精神內收、將關注焦點回歸自身的內返知識。而莊子不欲追求的相對之知、形上之知與無涯之知，實即為莊子「坐忘」工夫中「離形去知」所欲「去」之者，一旦能離去、不執著於此有礙回歸生命、提升自我之知，始能獲取「信」之「智」、「真」之「德」，具備所謂「智信德真」之真「知」。

126　見《莊子．齊物論》。

127　見《莊子．德充符》：「道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？」王叔岷《莊子校詮》引成《疏》云：「形之將貌，蓋亦不殊，道與自然，互其文耳。」王先生案曰：「貌、形稟之自然，道、天互文，並自然也。成疏釋天為自然，謂與道為互文，是也。」見氏著，《莊子校詮》上冊，頁二○一。