01　詳參Martin E. P. Seligman, Authentic Happiness: Using the New Positive Psychology to Realize Your Potential for Lasting Fulfillment, (New York: Simon and Schuster, 2002) , xi.

02　Tal Ben-Shahar, Happier: learn the secrets to daily joy and lasting fulfillment (New York: McGraw-Hill, 2007), ix, 59, 153.

03　Ben-Shahar, Happier, 59-60.

04　正向心理學在一九九八年正式成為一門學科，創始人為美國心理學會會長賽利格曼（Martin Seligman）。塔爾．班夏哈（Tal Ben-Shahar）自二○○二年起於哈佛大學開授正向心理學課程，於課堂上討論：如何幫助自己和別人——包括個人、群體和社會——活得更快樂？當他第三度開課時，登記選修人數已高達八百五十五名，是哈佛大學選修人數最多的科目。這門課程廣受歡迎的現象曾吸引《波士頓環球報》、《紐約時報》、CNN、CBS、美國國家公共廣播電台等主流媒體爭相報導，正向心理學在當代掀起的熱潮與社會大眾對快樂理論的需求可見一斑。以下本文將以其於二○○七年出版的Happier: learn the secrets to daily joy and lasting fulfillment一書（後簡稱Happier）為例，檢視西方正向心理學對如何得到快樂的理論研究與實踐方法。詳見Happier, vii-viii, x.

05　根據一項針對美國大學新生個人目標的調查，一九六八年有百分之四十一的美國大學新生渴望致富，百分之八十三的人則想培養有意義的人生觀。到了一九九七年，以致富為目標者占百分之七十五，希望培養有意義人生觀的人則占百分之四十一。詳參Happier, 60. Ben-Shahar指出「靈性」（spirituality）是人類有別於其他動物的一項特徵，《牛津英語辭典》中將「靈性」定義為：「對某個現象的意義具有強烈感受力。」人們透過自行創造最重視的目標，讓自己產生使命感，進而使生活變得有意義。但目標僅是手段，而非目的。Ben-Shahar引用心理學家華特森（David Watson）在〈正面情緒〉一文中所言：「當代研究者都強調，努力追求目標的過程——不是完成目標的結果——才是擁有快樂和正面情緒的關鍵。」設定未來目標的主要用意，是為了增進眼前的快樂，因為只要腦海裡有個目的地，大概知道自己的行進方向，就能自由自在，聚精會神地享受當下。詳參Happier, 38, 70.

06　Happier, 43.

07　Happier, 33, 43, 53.

08　Ben-Shahar指出，虛無主義即是「只活在過去」的人生態度。虛無主義者無法擺脫過去某些不愉快的遭遇，自認現在活得不快樂，將來情況也好不到哪裡去。Ben-Shahar並引用心理學家賽利格曼「學習而來的無助」（learned helplessness）一詞描述這種甩不掉昔日失敗陰影的慘況。詳見Happier, 13-26.

09　Happier, 25-26, 42.

10　Happier, 10, 28, 65, 95, 120, 132-133, 138, 167-168.

11　在如何提升正向情緒以及正向體驗的命題下，需求滿足確實為引發正向情緒與體驗的直接途徑，許多理論均著眼於正向體驗帶來的效果，如費德瑞克森（Barbara Fredrickson）所提出的broaden-and-build theory即為典型的代表。然而，快樂情緒往往具有某種不穩定性。例如，飽餐一頓的快樂，很可能在進食之初得以大幅提升，但隨著飽足感增加，持續進食的快樂程度就急遽下降；而在飽足之後倘若還繼續進食，反而會造成痛苦。以此看來，若僅關注快樂情緒的增加，很可能會因快樂情緒的不穩定性，而使快樂程度發生巨大的起伏，反而成為困擾的來源。詳參B. Fredrickson, “The Role of Positive Emotions in Positive Psychology: The Broaden-and-Build Theory of Positive Emotions,” American Psychologist 56 (2001): 218-226. Ben-Shahar引述其妻意見，認為快樂有「高度」和「深度」之分：「高度是指快樂的起伏程度，也就是情緒的高潮與低潮；深度是指快樂的穩定程度，也就是快樂的基準。」指出恆定為快樂的要素之一，因此「享樂」（pleasure）、「幸福」（bliss）、「狂喜」（ecstasy）、「滿足」（contentment）等稍縱即逝的感受，均無法貼切描述快樂的涵義。詳見Happier, 6, 33, 135.

12　Happier, 91.

13　Happier, 7.

14　Happier, 148.

15　詳見Happier, 6.

16　「莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。」（《史記．老莊申韓列傳》）

17　詳參劉笑敢：《兩種自由的追求：莊子與沙特》（臺北：正中書局，一九九四年），頁五—六。

18　胡適：《中國古代哲學史》（臺北：臺灣商務，一九六五年），頁三九。

19　無論莊子內篇之「逍遙」、抑或外篇之「至樂」，均非稍縱即逝的情緒之樂，係指「平者，水停之盛」（〈德充符〉）靜定、恆定之心靈正面樣態。而Ben-Shahar則定義快樂為「大體上能從生活中體會到樂趣和意義的一種感受」，言其具有高度和深度兩類，且呼籲人莫要追求如樹葉般快樂的高度，而應著眼於快樂的深度——那有如樹根般可使人恆定快樂的穩固基礎。由於實踐莊子之道所成就的「逍遙」、「至樂」，其所造境界已然涵括Ben-Shahar理想的如樹根般恆定快樂之內涵，是以筆者以「快樂」此一當代通行語彙對譯莊子「逍遙」一詞，以方便讀者理解。

20　詳參拙作〈大鵬誰屬：解碼〈逍遙遊〉中大鵬隱喻的境界位階〉，收入本書第一章。

21　〈大宗師〉：「回忘禮樂矣。」

22　〈齊物論〉：「自我觀之，仁義之端，是非之徒，樊然殽亂，吾惡能知其辯！」，〈人間世〉：「而彊以仁義繩墨之言術暴人之前者，是以人惡有【育】其美也。」，〈大宗師〉：「汝必躬服仁義，而明言是非……夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣。」、「回忘仁義矣。」

23　〈齊物論〉：「其發若機栝，其司是非之謂也。」、「未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。」、「言惡乎隱而有是非？」、「故有儒 、墨之是非，以是其所非，而非其所是。」、「彼亦一是非，此亦一是非。」、「是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。」、「其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。」、「自我觀之，仁義之端，是非之徒，樊然殽亂，吾惡能知其辯！」，〈德充符〉：「?人之情，故是非不得於身。」，〈大宗師〉：「汝必躬服仁義，而明言是非……夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣。」

24　詳參拙作〈大鵬誰屬：解碼〈逍遙遊〉中大鵬隱喻的境界位階〉，收入本書第一章。

25　Ben-Shahar的主張反映了西方文化典型的「控制觀」，在二元對立的基本世界觀中，人與外在世界是相互對立的，而人之價值（或快樂）的確立必須透過個人內在的力量對外在世界的控制來展現。以早期正向心理學最典型所提倡的流暢感（flow）為例，流暢感的狀態是一種「忘我投入」，意即一種沉浸於工作的狀態，其特點是高度集中的注意力，因為個體充分感受到其能力的展現，而產生一種「時間消失」的感覺。流暢感本身就是一種正向情緒的體驗，而且更重要的是還可以幫助人實現目標（例如贏得比賽）或提高技能（例如成為一名更好的西洋棋選手）。但這樣的基本假設是值得檢討的。例如，達賴喇嘛就認為，那樣的心理狀態並非能隨心所欲達成，在可遇不可求的刺激下，甚至有可能因此造成求之而不得的執著。近年來，西方心理學家也意識到完全立基於這種西方文化假設來建構快樂的可能盲點。詳參M. R. Leary, C. E. Adams, E. B. Tate, “Hypo-Egoic Self-Regulation: Exercising Self-Control by Diminishing the Influence of the Self,” Journal of Personality, 74 (2006): 1803-1832. M. R. Leary, C. E. Adams, E. B. Tate, Hypo-Egoic Self-Regulation Handbook of Personality and Self-Regulation (Chichester, U. K; Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2010), 474-497. J. R. Raibley, “Happiness is Not Wellbeing,” Journal of Happiness Studies (2012), Published online. DOI 10.1007/s10902-011-9309-z.

26　莊子於〈齊物論〉中指出：在口腹之欲方面，「民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆（甘）鼠」，人們以牛、羊、

豬、狗之肉為佳餚，麋鹿則視青草為珍饈，蜈蚣喜食小蛇，貓頭鷹和烏鴉則嗜食老鼠，不同的物種皆食其所好，然則究竟何者才是真正的美味（「四者孰知正味」）？在男女情感的追求上，不同的個體自有其擇偶標準：長得像猿猴的猵狙喜與雌獼猴親近，麋喜與鹿交往，泥鰍則喜與魚一同悠游（「?猵狙以為雌，麋與鹿交，?與魚游」）。但當這些動物見到毛嬙、麗姬這般人們公認的美女，卻因審美標準不同而覺其醜，魚嚇得潛入水中，鳥振翅飛離，麋鹿也飛奔跑開，如此一來，究竟何者才是真正的絕色？（「毛嬙、麗姬，人之所美也。魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？」）在選擇安適的居所時，對舒適居所的定義，亦各有不同：若居住在潮濕的地方，人容易因腰疾而不適甚或半身不遂，泥鰍卻適得其所；待在高高的樹上，人會害怕不安，猴子卻覺得安穩舒適，那麼何者才是最安適的居所？（「民溼寢則腰疾偏死，?然乎哉？木處則惴、慄、恂、懼，?猴然乎哉？三者孰知正處？」）

27　詳拙作〈《莊子》書中專家的「身體感」：一個道家新研究視域的開展〉，收入本書導論。

28　有關「身體感」研究與「身體觀」研究的差異，詳參本書導論註四三。

29　「帝之『縣』解」（〈養生主〉）、「古之所謂『縣』解」（〈大宗師〉）、「心若『縣』於天地之間」（〈外物〉）。

30　清．林雲銘：「心?之害如彼，非明知之而故蹈也。緣此心司是非，自有無窮之變態，無端忽生，循環相代，由吹萬不同之籟也。」（《莊子因》，收入《初編》，冊一八，頁四七）

31　雖然莊子於〈齊物論〉開篇以「心如死灰」描述南郭子綦得道的境界，但在中國哲學傳統中，本就有即境界即工夫、即工夫即境界，境界即是工夫，工夫亦是境界，境界與工夫一體兩面的特質。本文採專家與生手研究進路，為了讓生手能確實掌握修煉技術，於此乃將「心如死灰」歸屬為工夫論述。

32　晉．郭象：「死灰槁木，取其寂寞?情耳。」（《南華真經注》，收入《初編》，冊一，頁三一）明．程以寧：「內無火性，猶死灰之無?焰也。」（《南華真經注疏》，收入《續編》，冊二八，頁三一）

33　唐．成玄英注「喜、怒、哀、樂、慮、嘆、變、慹、姚、佚、啟、態」：「眾生心識，轉變無窮，略而言之，有此十二。」（《南華真經注疏》，收入《初編》，冊三，頁六六）

34　晉．郭象：「鑑物而?情。」、「物來即鑑，鑑不以心，故雖天下之廣，而無勞神之累。」（《南華真經注》，收入《初編》，冊一，頁一七四）清．劉鳳苞：「惟虛故明，用心仍無心也，無心而自明……明鏡無物在中，故能屢照不疲。」（《南華雪心篇》，收入《初編》，冊二四，頁三二一—三二二）

35　宋．羅勉道：「樞者，門牡也。樞處於環中，圓轉不?，而開闔無窮，聖人執道之樞，而一聽是非之無窮猶是也。」（《南華真經循本》，收入《續編》，冊二，頁七三—七四）

36　民國．曹受坤：「今人所用機翦畫圓，蓋即古規之演進者，試用機翦向平面之任何一點豎一軸心，旋轉其機，不論左行右行，周而復始，即成圓?，此圓?之任何一點，距離軸心均相等，故圓?之任何一點，皆可謂圓?之中，而軸心與圓?之任何一點，亦同等距離，故亦可謂之中……莊子立說與一般學者各執直?之一端以爭是非者為全然不同路徑耳。」（《莊子哲學》，收入《初編》，冊三○，頁一八—一九）

37　宋．呂惠卿：「因是因非，因非因是，更相為用而已。聖人不由而照之於天，則以明之謂也。」（《莊子義》，收入《初編》，冊五，頁二七）明．沈一貫：「是以聖人不自由而照之以天，以天眼視萬物則不偏，亦因其所是而是之也。」（《莊子通》，收入《續編》，冊九，頁五八—五九）

38　〈門樞圖〉，摘錄自宋．李誡：《營造法式》，收入清．允?等撰、福隆安等校補：《皇朝禮器圖式》（收入《四庫全書圖鑑》（北京：東方，二○○四年），頁四四八）。圖中箭頭為筆者所增，所指處即為門樞。

39　〈輪彀圖〉，摘錄自清．戴震：《考工記圖（一）》，收入嚴一萍選輯：《原刻景印叢書集成》三編（臺北：藝文印書館，一九七一年），頁一二。

40　「和」的工夫、境界向來為儒道兩家所共同尊崇，如《論語．子路》：「君子和而不同，小人同而不和。」

41　雖然莊子行文之間乃是對具體脈絡下的特定對象提出「心如死灰」（〈齊物論〉）、「用心若鏡」（〈應帝王〉）、「虛室」（〈人間世〉）等工夫、境界。但於中國哲學傳統中，這些工夫應不只是在該特定情境下有效，而是彼此能互相補充、互相涵攝、相互輔成，且能普遍運用的價值與工夫。

42　《莊子．刻意》：「吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣。此道引之士，養形之人，彭祖壽考之所好也。若夫不刻意而高……不道引而壽，無不忘也，無不有也。澹然無極，而眾美從之。此天地之道，聖人之德也。」明言莊子之徒不刻意追求長壽。

43　余舜德指出：「身體感可謂是感知行動及培養感知技能的標的。身體感的項目於人們和體內、體外的世界長期互動中形成，並經由實踐的方式學習／傳遞，內化入感知的行動與技能裡……」（詳《身體感的轉向》，頁一九）

44　Mark Johnson, The Meaning of the Body: Aesthetics of Human Understanding (Chicago: University of Chicago Press, 2007), 11.

45　余舜德於〈身體感：一個理論取向的探索〉一文中指出「身體感」項目是於日常的慣習養成教育中形成，以「身體作為學習文化」的方式內化，成為感知行動的標的，而非純以概念或智性的方式習得。（詳《身體感的轉向》，頁一一）正因身體感需透過後天的學習養成，如何切實操作——「技能」遂成為一重要課題。

46　唐．成玄英注「不以目視」：「率精神以會理，豈假目以看之？亦猶學道之人妙契至極，推心靈以虛照，豈用眼以取塵也。」（《南華真經注疏》，收入《初編》，冊三，頁一四八）注「?聽之以耳」：「不著聲塵，止於聽。」（頁一七八）清．阮毓崧：「耳根多感，最宜寂靜，反聽無聲，照以心靈。」（《莊子集註》，收入《續編》，冊四一，頁八一）

47　唐．成玄英：「夫能令根竅內通，不緣於物境，精神安靜，志（忘）外於心知者，斯則外遣於形，內忘於智。」（《南華真經注疏》，收入《初編》，冊三，頁一八三）

48　本節聚焦於身體技術，探究《莊子》生手如何成為《莊子》專家的過程。由於頂尖專家已嫻熟各項身體技術（body techniques），因此身體技術的操作能在無意識、不刻意的狀態下進行。但正處於練習階段的初學生手，仍需將注意力聚焦於「緣督以為經」、「天之生是使獨也」、「形如槁木」等操作方法，經由「焦點意識」的學習與「支援意識」的輔助，有意識地進行鍛鍊。直至有朝已嫻熟各項操作，能如同日常生活舉手投足般自然而然時，方可能臻於無意識狀態。因此，本節雖援用博蘭尼提出之「焦點意識」與「支援意識」的現有詞彙，但並未偏離身體技術的討論範疇。

49　詳拙作〈「守靜督」與「緣督以為經」：一條體現《老》、《莊》之學的身體技術〉，收入本書第三章。

50　明．釋性：「形忘則身同槁木。」（《南華發覆》，收入《續編》，冊五，頁三七—三八）明．釋德清：「子綦既已忘形，則身同槁木。」（《莊子內篇注》，收入《續編》，冊二五，頁四○）明．陳治安：「子綦冥心御氣，噓吸上通於天和，此時形骸、心意、目前?品，皆為元氣中剩物。」（《南華真經本義》，收入《續編》，冊二六，頁六三）

51　關於「形如槁木」之內容與操作，暨與「緣督以為經」的交互干聯，詳拙作〈「槁木」與「輕身」：《莊子》注疏、詩人具身認知、醫家辨證的跨界討論〉，收入本書第四章。

52　明．陳治安：「緣督為經，所以為馭氣之方也。人身背有督脈，自閭尾而通氣於頂上之尼九（當作『丸』），前有任脈，自尼丸而通氣於心竅之絳宮。然氣必自臍下丹田，轉於閭尾而升於頂上，故曰：『緣督以為經』，此養生鍊氣之要訣也。」（《南華真經本義》，收入《續編》，冊二六，頁一一八—一一九）明．程以寧：「督，督脈也。人身有任、督二脈，督脈從尾閭後上過三關至泥丸，前下與任脈會至黃庭，是『緣督以為經』。」（《南華真經注疏》，收入《續編》，冊二八，頁六五）明．王夫之：「身前之中脈曰任，身後之中脈曰督。督者，居靜而不倚於左右。有脈之位而無形質者也。緣督者，以清微纖妙之氣，循虛而行，止於所不可行，而行自順以適得其中，不居善之名，即可以遠惡之刑，盡年而遊，不損其逍遙。」（《莊子解》，收入《初編》，冊一九，頁八四—八五）

53　晉．郭象：「獨，司馬云一足曰獨。」（《南華真經注》，收入《初編》，冊一，頁七六）宋．林希逸：「天之生是使獨者，言天生他時，只要他獨有一足也，何以知之？凡人之形貌者，有兩足相並而行於眾人之中，獨異如此，便是天使之，非人使之也。」（《南華真經口義》，收入《初編》，冊七，頁一三六）明．藏雲山房主人：「天之生人，貌皆有同，惟善。則右師所獨，是天之生是使獨也，極贊其獨善之意……贊右師之介，而曰天之生是使獨也，不同於人之貌有與也。善介者，善也，陽之義也，陽不離陰，即太極也。近名，則與人同，而陽離於陰，非太極也。」（《南華大義解懸參註》，收入《初編》，冊一五，頁一五九）

54　唐．陸德明：「司馬云：耦，身也。身與神為耦。」（《莊子音義》，收入《初編》，冊二，頁三三）唐．成玄英：「嗒焉，解釋貌。偶，匹也。為身與神為匹，物與我耦也。子綦憑几坐忘，凝神遐想，仰天而歎，妙悟自然，離形去智，嗒焉隳體，身心俱遣，物我無忘，故若喪其匹耦也。」（《南華真經注疏》，收入《初編》，冊三，頁五六）明．陳榮選：「嗒焉，解體之貌。喪耦，即喪我，謂忘形也。」（《南華全經分章句解》，收入《續編》，冊二五，頁二五）

55　唐．魏徵：「王穆夜云：起息於踵，遍體而深。」（《莊子治要》，收入《初編》，冊二，頁三八）宋．呂惠卿：「踵者，氣之元。息之所以自起，身以足為踵，息以所自起為踵，皆以其至下言之，深之又深，則至於無息矣。」（《莊子解義》，收入《初編》，冊五，頁六四）明．郭良翰：「踵，即根也。根者，人之大中極氣所歸復之氣，玄家所謂命蒂是也。真人心息相依，神氣相守，故息以踵。」（《南華經薈解》，收入《初編》，冊一三，頁三一九）明．藏雲山房主人：「踵者，足踵也。真人之息通於天地，則天地之息即真人之息。真人即天地，天地即真人。天地之一呼一吸非一呼一吸也，陽升陰降之道也，自然之運也。真人與道合真，亦自然之運也，無所謂呼吸也，故曰：真人之息以踵，以踵者，無呼吸之謂也，此所謂真人也，先天一氣而已矣。」（《南華大義解懸參註》，收入《初編》，冊一五，頁二五四）明．董懋策：「息未有出於踵者，此明呼吸，非息也，呼吸正是息以喉。」（《莊子異評點》，收入《續編》，冊二二，頁四四）明．程以寧：「一呼一吸為一息。踵，腳底心湧泉穴是也……真人之呼吸自湧泉穴起，蘆芽穿膝後，過尾閭，通三關，至泥丸，下重樓，至黃庭為一息，故曰真人之息以踵，與口鼻之呼吸較，覺其息深深。」（《南華真經注疏》，收入《續編》，冊二八，頁一二四）明．陳繼儒：「其息有淺深，性定則息常歸根。踵，即根，氣之出入之，而神氣相守，載營魄抱一，無離者也，所謂心息相依。」（《莊子雋》，收入《續編》，冊三○，頁八四）清．林雲銘：「踵，命蒂也……胎息經伏氣之說本此。」（《莊子因》，收入《初編》，冊一八，頁一三四—一三五）清．王夫之：「心隨氣以升降。氣歸於踵，則心不浮動。」（《莊子解》，收入《初編》，冊一九，頁一五一）清．吳世尚：「神至定，氣歸根，真人之息以踵，所謂深深也。」（《莊子解》，收入《初編》，冊二二，頁一一四）清．高嵣：「呼吸通乎湧泉，胎息服氣之書本此。」（《莊子集評》，收入《初編》，冊二三，頁五八）清．陳壽昌：「呼吸通於湧泉。踵，足根也。」（《莊子正義》，收入《續編》，冊三七，頁一○○）

56　晉．郭象：「深深，李云：內息之貌。」（《南華真經注》，收入《初編》，冊一，頁一三二）宋．林希逸：「道書修養之論其原在此，神定則其出入之息深深。」（《南華真經口義》，收入《初編》，冊七，頁二四九—二五○）清．浦起龍：「此以息深應上養字，既知而??然養之也。」（《莊子鈔》，收入《初編》，冊二○，頁三五）

57　余舜德指出：「感知乃是饒富技術層面之身心的行動。而也就是因為感知具有顯著之技能的面向，也出現專家與生手之分；專家於探索、感受、項目化訊息等面向較精通，而至能夠創造新的項目，並經由創新項目，創造新的價值。」（詳《身體感的轉向》，頁一七—一八）

58　唐．成玄英：「夢者，情意妄想也，而真人無情慮、絕思想，故雖寢寐，寂泊而不夢。」（《南華真經注疏》，收入《初編》，冊三，頁二七五）宋．林希逸：「其寢不夢，神定也，所謂至人無夢是也。」（《南華真經口義》，收入《初編》，冊七，頁二四九）

59　晉．郭象：「徐徐，安穩貌。簡文云：徐徐于于，寐之狀也。」（南華真經注》，收入《初編》，冊一，頁一六五）唐．成玄英：「徐徐，寬緩之貌；于于，自得之貌。伏犧之時，淳風尚在，故臥則安閑而徐緩。」（《南華真經注疏》，收入《初編》，冊三，頁三四七）

60　有關《莊子》書中身體感之專論，筆者已發表〈「槁木」與「輕身」：《莊子》注疏、詩人具身認知、醫家辨證的跨界討論〉（收入本書第四章）、〈《莊子》書中專家的「身體感」：一個道家新研究視域的開展〉（收入本書導論）、〈「守靜督」與「緣督以為經」：一條體現《老》、《莊》之學的身體技術〉（收入本書第三章）等文。

61　西方哲學之「自由意志」乃源自神學概念：上帝造人，但是讓人擁有自由意志決定自身作為，因此人需為自身的所作所為負責。詳Saint Augustine, “On Free Will,” in J. H. S. Burleigh, ed., Augustine: Earlier Writings (Westminster: John Knox Press, 1953), 113-217. 時至近代，人們認為按照牛頓力學，只要掌握某時某刻宇宙所有粒子的位置和動量，便可預測未來，意即未來已被外力因素（宇宙所有粒子的位置和動量）所決定，人身處其中雖看似自由，實際上未來早已命定。詳Pierre Simon Laplace, A Philosophical Essay on Probabilities, translated into English from the original French 6th ed. by F. W. Truscott and F. L. Emory (New York: Dover Publications, 1951), 4. 未來一旦純由命運決定，人就沒有善惡、是非、道德可言，就不必亦無法為自己負責。康德（Immanuel Kant, 1724-1804）則認為物理定律只是人所了解的現象世界，是純粹理性（pure reason）認知的物質世界，並不等同於宇宙本體的世界。究竟而言，人雖然受到外在因素影響，卻並非全然為外在因素所決定，在宇宙本體中，人的實踐理性（practical reason）不受外在因素左右而擁有自由意志。因此人一旦受情感或道德感驅使，便會做出根本違反自身利益的事。康德認為，擁有自由意志，乃人之所以為人的根本價值。詳Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, trans. Lewis White Beck (Chicago: University of Chicago Press, 1949), 130-166, 180-211.

62　奧立佛．薩克斯（Oliver Sacks）著，孫秀惠譯：《錯把太太當帽子的人》（臺北：天下文化，二○一一年），頁一六七。

63　需注意的是，《莊子》書中透過身體形貌以表露其心靈境界的例子固然俯拾即是，但亦不乏如支離疏、兀者王駘、叔山?趾、闉跂支離無脤、甕央大癭等形殘而德全之人，非可逕以外在體貌作為判斷其內在心靈境界高低之全副憑據。