01　F. J. Varela, E. Thompson, & E. Rosch, The Embodied Mind (Cambridge, MA: MIT Press, 1991), p. 173.

02　Gilbert Ryle, The Concept of Mind (New York: Barnes & Noble, 1949), pp. 28-32.

03　參見拙作〈疾病場域與知覺現象：《傷寒論》中「煩」證的身體感〉，收入余舜德主編，《體物入微：物與身體感的研究》（新竹：清華大學出版社，二○○八年），頁一六五—一六六。

04　說詳李亦園：〈和諧與超越的身體實踐——中國傳統氣與內在修鍊文化的個人觀察〉，《氣的文化研究：文化、氣與傳統醫學學術研討會》（臺北：中央研究院民族學研究所，二○○○年），頁一—二七。

05　筆者《身體與自然——以《黃帝內經素問》為中心論古代思想傳統中的身體觀》（《台大文史叢刊》一○二，一九九七年）一書中，已就「身體觀」一題，對於傳統醫家之代表經典《黃帝內經素問》，進行深入的探討。

06　Edward Gilman Slingerland, Effortless Action: Wu-wei as a Spiritual Ideal in Early China (New York: Oxford University Press, 2003), p. 6.

07　Merleau-Ponty認為生活世界是人類進行思維、知覺等活動的場域，由於人類能夠經驗自身，故能根據主體的生活經驗，有意向地連結、界定日常事物的內容與意涵。「身體主體」是具有情感、知覺、欲望的自我，其能針對外界情境投射意向並產生感受，據此產生情境意義，因而在身體主體的日常生活意向當中，所謂的內在與外在世界，乃是難以分割的。詳參Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. Colin Smith (London: Routledge & Kegan Paul, 1962).

08　Marcel Mauss提出「身體技術」一詞，指人們在不同的社會中根據傳統了解使用身體的各種方式。Mauss並舉行走、游泳等例，說明此等事項對於各種特定的社會來說皆是特殊的。（Marcel Mauss, Sociology and Psychology: Essays, trans. Ben Brewster, London; Boston: Routledge & Kegan Paul, 1979, pp. 97-98.）Mauss在人類學社會性的身體脈絡下提出「身體技術」觀念，認為身體的操作方法並非與生俱來，而是受到社會文化的浸潤與影響，因而具有該社會文化之個色。本文茲借用此一詞彙，說明《莊子》書中可經傳授及熟習而獲致的身體實踐。傳統文化中具高度心身能力之菁英分子對身體的看法，影響、形塑了該文化中的身體經驗、感觀知覺與動作姿勢。藉由對古典身體建構的研究，或可在傳統道家文化逐漸式微的當代，使《莊子》之學重新為人注目、操作並養成慣習，甚至進而影響社會風潮之更迭及文明時尚的變遷。

09　如明．方以智：《藥地炮莊》，收入《初編》，冊一七，頁九七。清．徐廷槐：《南華簡鈔》，收入《初編》，冊二○，頁五七。清．朱桂曜：《莊子內篇證補》，收入《初編》，冊二六，頁八九—九○。

10　明．程以寧：《南華真經注疏》，收入《續編》，冊二八，頁六五。

11　明．陳治安：《南華真經本義》，收入《續編》，冊二六，頁一一八—一一九。

12　清．王夫之：《莊子解》，收入《初編》，冊一九，頁八四—八五。

13　清．方潛：《南華經解》，收入《續編》，冊三六，頁四○。

14　如明．藏雲山房主人：《南華大義解懸參注》，收入《初編》，冊一五，頁一五二，一六六—七。清．王懋竑：《莊子存校》，收入《初編》，冊二○，頁六。清．吳世尚：《莊子解》，收入《初編》，冊二二，頁七三—七四。葉玉麟：《白話莊子讀本》，收入《初編》，冊二七，頁四八。

15　唐．成玄英：《南華真經注疏》，收入《初編》，冊三，頁一四五。清．林紓：《莊子淺說》，收入《初編》，冊二七，頁九一。

16　明．潘基慶：《南華經集註》，收入《初編》，冊一二，頁一九七。清．方以智：《藥地炮莊》，收入《初編》，冊一七，頁九八、一○三。

17　明．葉秉敬：《莊子膏肓》，收入《初編》，冊一六，頁五一。

18　清．屈復：《南華通》，收入《初編》，冊二一，頁九七—九九。

19　清．周拱辰：《南華真經影史》，收入《初編》，冊二二，頁一二五。

20　清．朱桂曜：《莊子內篇證補》，收入《初編》，冊二六，頁八九—九○。

21　清．林雲銘：《莊子因》，收入《初編》，冊一八，頁七七。

22　清．劉鳳苞：《南華雪心編》，收入《初編》，冊二四，頁一一○、一一三。曹受坤：《莊子內篇解說》，收入《初編》，冊三○，頁八○。

23　清．劉鳳苞：《南華雪心編》，收入《初編》，冊二四，頁一一○。

24　曹受坤：《莊子內篇解說》，收入《初編》，冊三○，頁八○。

25　參見唐．陸德明：《莊子音義》，收入《初編》，冊二，頁二一—二二。宋．陳景元：《南華章句音義》，收入《初編》，冊五，頁二九。宋．王元澤：《南華真經新傳》，收入《初編》，冊六，頁七五。清．任兆麟：《莊子述記》，收入《初編》，冊二三，頁一一。清．吳汝綸：《莊子點勘》，收入《初編》，冊二六，頁一九。

26　晉．郭象：《南華真經注》，收入《初編》，冊一，頁七二。郭象：《莊子南華真經》，收入《初編》，冊二，頁五七。清．黃奭：《司馬彪莊子注》，收入《初編》，冊二三，頁三一。劉文典：《莊子補正》，收入《初編》，冊二八，頁一二二—一二三。

27　明．陳深：《莊子品節》，收入《初編》，冊一一，頁四七。

28　清．浦起龍：《莊子鈔》，收入《初編》，冊二○，頁二六。清．高嵣：《莊子集評》，收入《初編》，冊二三，頁三三。

29　陳鼓應：《莊子今註今譯》（臺北：臺灣商務印書館），一九七五年，頁一○三—一○四。

30　明．釋德清：《莊子內篇注》，收入《續編》，冊二五，頁一二七。

31　清．姚鼐：《莊子章義》，收入《續編》，冊三五，頁五八—五九。

32　明．陳懿典：《南華經精解》，收入《續編》，冊一三，頁九九—一○○。

33　清．胡文英：《莊子獨見》，收入《初編》，冊二一，頁五一。

34　明．歸有光、文震孟：《南華經評注》，收入《續編》，冊二○，頁九○。

35　宋．呂惠卿：《莊子義》，收入《初編》，冊五，頁三九。明．郭良翰：《南華經薈解》，收入《初編》，冊一三，頁一八三—一八四。

36　宋．林希逸：《南華真經口義》，收入《初編》，冊七，頁一二五。

37　同註一九，頁一二五—一二六。

38　同註二四，頁七七。

39　同註二八。

40　王叔岷：《莊子校詮》，頁一○一。

41　郭沫若主編，胡厚宣總編輯，中國社會科學院歷史研究所編：《甲骨文合集》（北京：中華書局，一九八二年），冊一○，頁三七三六、三七七○，編號三○五九九、三○八九四。漢印督字作「、、、」（忠周：《精編金石大字典》，安徽：黃山書社，一九八八年，頁五七九，印文出自《金索》）；出土文獻中督字作（勞榦編：《居延漢簡．圖版之部》，臺北：中央研究院歷史語言研究所，一九九二年，頁二九六，編號四○．六）、（羅振玉、王國維編著：《流沙墜簡》，北京：中華書局，一九九三年，頁五三，第一一簡）、（同上，頁五八，第一一簡）。于省吾曰：「《說

文》督『从目叔聲』。按契文作，从；漢印、漢碑督字均作，从日不从目，雖省數點，猶不背于初文。」（〈論偽書每合於古文〉，《中國語文研究》五期，一九八三年，頁一四），可知與督應是異體字。

42　宋鎮豪：〈釋晝〉，《甲骨文與殷商史》第三輯（上海：上海古籍，一九九一年），頁三四—四九。

43　督字作「察」解者，如《墨子．非攻下》：「督以正，義其名。」（清．孫詒讓：《墨子閒詁》，臺北：華正書局，一九八七年，頁一四四）《管子．心術上》：「故事督乎法，法出乎權，權出乎道。」尹知章注：「督，察也，謂以法察事。」（唐．尹知章注，清．戴望校正：《管子校正》，《諸子集成》，北京：中華書局，一九五四年，冊五，頁二二一）再引申作「理」、「責」、「考」、「促」等義。

44　督字作「中央」解者，如《周禮．考工記》：「堂涂十有二分」鄭玄：「分其督旁之脩。」賈公彥：「名中央為督。督者，所以督率兩旁。」（漢．鄭玄注，唐．賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，一九八九年，頁六四二）《太玄》：「植中樞，立督慮也。」、「不中不督。」（劉韶軍：《太玄校注》，武昌：華中師範大學，一九九六年，頁六、一二三）

45　督字作「中正」解者，如《管子．心術上》：「姑形以形，以形務名，督言正名。」（唐．尹知章注，清．戴望校正《管子校正》，《諸子集成》，冊五，頁二二一）《呂氏春秋．先己》：「君曰勿身，勿身督聽。」高誘注：「督，正也。正聽，不傾聽也。」（漢．高誘注：《呂氏春秋》，《諸子集成》，冊六，頁一四四）

46　郭靄春：《黃帝內經素問校注》（上海：人民衛生，一九九二年），頁七一七。

47　廖育群：《黃帝八十一難經》（瀋陽：遼寧教育，一九九六年），頁八四。

48　晉．王叔和：《脈經》（臺北：臺灣商務，一九六五年），頁一四。

49　謝克慶、和中俊、梁繁榮、何志國〈「西漢人體經脈漆雕」的價值和意義〉：「綿陽漆雕有一條從鼻尖經頭、項、背、腰正中線直達尾骨端的經脈，此經脈循行路徑與《難經．二十八難》：『督脈者起于下極之俞，並于脊裡，上至風府，入屬絡腦。』之論，極相近似，而與《素問．骨空論》所言督脈循行路徑，則差異甚大。說明綿陽漆雕對督脈循行的認識，與《難經》更為接近。但是本文二．二(三)所列的資料，似乎又證明了綿陽漆雕可能是比《內經》更早的經絡理論，這就為進一步研究《難經》的成書年代，提供了新的線索。」（《成都中醫藥大學學報》，一九九六年一月，頁三八）

50　《內景．仙人章第二十八》：「仙人道士非有神，積精累氣以為真。」注家對於「非有神」，雖存「言其行日用之道，不尚奇異之行」（唐．呂嵒〔呂洞賓〕註：《黃庭內景經》〔亭本〕，頁二九四）或「神，無為出於自然者也，此言學道而得之也」（明．汪旦：《黃庭內景玉經》〔汪本〕，卷下，頁三四上）與「非有神異而能飛行」（清．邵穆生：《太上黃庭內景玉經童注》〔邵本〕，卷下，頁三七上）等異解，然於勉然學道，則真人可成的看法，諸家則無二致。龔鵬程說：「整部經典和其他宗教的許多典籍最大的不同，就是其他宗教往往是敘述神蹟、彰明神靈，勸人信仰之，且謂『信』可護『報』。《黃庭經》卻完全沒有這些，只詳細教導人如何修鍊成神。換言之，一種是教人信神，一種是教人成神，重在成仙方法的說明，亦脫離了『信—報』的報酬交換關係。」甚至謂：「神的存在，只是作為一種例證，證明人是可以成神的。」（龔鵬程：〈《黃庭經》論要〔一〕〉，頁六八—六九，又名〈《黃庭經》論〉，收入氏著《道教新論二集》〔嘉義縣：南華大學管理學院，一九九八〕，頁七九）

51　三關所指，經有明文，是以注說鮮見歧異。清．楊任芳論之最詳：「三關，謂口為天關，手為人關，足為地關也。閉塞三關，謂閉口屈舌，雙手握拳，兩足趺坐也。握固，握精固氣也。停，使之靜定也。」（清．楊任芳：《黃庭經闡註》〔觀本〕，卷上，頁三○下）

52　明．汪旦：《黃庭內景玉經》（汪本），卷上，頁四一上。

53　《內景．至道章第七》。

54　詳拙作〈身外之身：《黃庭內景經》注中的兩種真身圖像〉，《思與言》四四卷一期，二○○六年，頁一三六—一四八、一四九—一五五、一六六—一六七。

55　修煉的場域並非獨立於修煉，與修煉本身無關的偶發性身體部位。事實上，修煉場域內在於修煉，是一修煉功法之所以為其功法的構成要件。修煉場域與修煉之關聯一說，受到Merleau-Ponty論動作場域（the background to the movement）的啟發。（Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. Colin Smith, London: Routledge & Kegan Paul, 1962, pp. 110-111）督脈之於內丹修煉的重要性，屢見於道教典籍。《大洞玉經》云：「人中神名綠室，蓋老子之玄牝，醫經之任督，道家之人中，世莫知其機會之端。」（宋．趙真人：《大洞玉經》，《重編影印正統道藏》，京都：中文發行，一九八六年，冊二，頁四六七）以人身中線為修煉關鍵的「機會之端」。李景元注《淵源道妙洞真繼篇》亦曰：「上口一竅歸於肺，通行太陰之脉，下循腹裹，抵脊膂中，轉行臍下，與任脉、衝脉、督脉三經，會於丹田者，人之生氣之海也。」（《重編影印正統道藏》，冊一八，頁一四四○九）可知貫穿丹田氣海的督脈於修煉中扮演重要的角色。宋元之際，全真教趙友欽甚至以「緣督子」為其道號（元．陳致虛：《上陽子金丹大要列仙誌》，《重編影印正統道藏》，冊二○，頁一七三三九），並云：「學全真者，得師略指門逕，而不知逐節事條，知神氣相依，而不知鉛汞交媾，既知鉛汞交媾，而不知性命混合，妄擬火候，進退不知，此皆無成。」（元．陳致虛：《上陽子金丹大要》，《重編影印正統道藏》，冊二○，頁一七二九八）無論是「綠室」、「玄牝」、「督脈」、「人中」抑或「鉛汞交媾」，在人身圖像中談的皆是督脈的場域，足見督脈實於內丹修煉之工夫取徑中居至要地位。

56　胡孚琛：「在煉氣這個層次上，內丹學的要訣是『調息』。調息這工夫人人皆知，無非要求呼吸深、細、長、勻，逐步達到胎息的境界。」（《丹道法訣十二講》，北京：社會科學文獻，二○○九年，冊上，頁二八）蕭進銘亦云：「內丹修煉的主要原理及目的，即是掌握住後天呼吸這一條線索脈絡，從後天的口鼻呼吸，追根究柢，重新回復到如胎兒在母體中的臍呼吸狀態，甚且再進一步回返到毫無闔闢變化的無息純炁境地，如此即能超離生死、躍入永恆。」（〈伏息以入道〉，收入《反身體道——內丹密契主義研究》，臺北：新文豐出版公司，二○○九年，頁四九一）

57　清．柳華陽撰并註：《華陽金仙證論》（臺北：新文豐出版公司，一九八五年），頁二六。

58　同前註。

59　蕭進銘：「內丹玄關祖炁的開顯、藥物的採取及大小周天的運轉，都需要呼吸的配合運用；離開呼吸，即無以談修丹……自古以來，無論是外丹，還是內丹，其修練都須具備三要項：鼎器、藥物及爐火，三者缺一不可；其中的爐火，在內丹即指呼吸及心意的運用。在內丹的修煉當中，若無呼吸與心意的作用，即無鼎器及藥物的產生，以及進一步的烹煆鍛煉，由此可見，呼吸一法，在內丹修煉過程當中的關鍵地位。」（〈伏息以入道〉，收入《反身體道——內丹密契主義研究》，臺北：新文豐出版公司，二○○九年，頁四七五）

60　清．李元植注《內景．常念第二十二章》：「常念者，十二時中，時常以正念收入。」（《內外景經註解》，清光緒乙巳年冬月重刻本，板存杭州文寶齋，內經部分，頁三九上）雖亦強調此存念觀想之工夫應於一日十二時中時刻踐履，然其所觀、所存、所念者，為虛擬之陽神真身形象，似有別於莊子「六合之外，聖人存而不論」（〈齊物論〉）之基本立場。李豐楙先生雖亦云：「道教性命合一的修行法中，強調二六時中行住坐臥俱是道。」但同時也指出：「仙道修行本身也是一種社會行為，基於宗教所特具的『超越性』本質，在面臨平凡人生的『日常生活』時也必須採取妥善的因應之道，才既能順俗應世又能維持宗教修行的聖潔生活。」（〈丹道與濟度：道教修行的實踐之道〉，《宗教哲學》第六卷第二期，二○○○年六月，頁一二七、一三二）可知仙道修行需在採取「妥善的因應之道」後，始能與日常生活調合，達成「行住坐臥俱是道」的目標，而非與日常生活本來一致的自然體現。

61　王叔岷注曰：「案心喻形，火喻心或神。『指窮於為薪』喻養形有盡。『火傳也，不知其盡』喻心或神則永存。」（《莊子校詮》，頁一一四）

62　此說為多數治《莊》學者所持之見解，如陳靜〈「吾喪我」——《莊子．齊物論》解讀〉：「真正的我，莊子稱為『真君』、『真宰』」。（《哲學研究》第五期，二○○一年，頁五一）

63　莊子所言相對於「真」之「假」，並非虛假或如夢幻泡影之假，而是「假借」之假。莊子明言「生者，假借也，假之而生」（〈至樂〉）、「假於異物，託於同體」（〈大宗師〉），永恆靈魂於死生流轉間暫時借住在不同的形軀中，人的生命不過是借用此世這個形體，把靈魂暫時寄託於此。

64　同前註。

65　這種認為形體之「百骸」、「九竅」、「六藏」乃受靈魂「行」、「使」、主宰的形神觀點，普遍存在於中國古代的傳統思想，不論是先秦諸子或古代醫家典籍《黃帝內經》，處處可見形神生滅離合、心神主司形體之議題。參見拙作《身體與自然——以《黃帝內經素問》為中心論古代思想傳統中的身體觀》（《臺大文史叢刊》一○二，一九九七年，頁九—一六、九一—一六○）。

66　所謂「形『固可使』如槁木，而心『固可使』如死灰」，「固可使」三字足見莊子以為凡人固皆可至，端看「咸其自取」之自取與否。

67　承蒙審查先生指出：「作者詮解《莊子》身心之間的關係，就價值的階序來說，心神靈魂才有永恆性，才有真正的價值，身體只是短暫的、只是靈魂暫居之所……顯然作者意圖貫徹的是精神主體，但是誤以為只要談到身體技術也可同時是身體主體，而未意識到兩者並不相容。對作者來說，不論在價值理念或技術操作的層次，《莊子》論及身體及其技藝時，是否都仍然以心靈而非身體為規範的根源？」筆者固然由莊子植基於其永恆生命觀，指出其將所有工夫之最終鵠的設在「心」上，致力保全升進超越死生流轉的「真宰」、「真君」，乃有「莊子對心神的重視更勝於形軀。《莊》學中以心靈為核心、身體為邊陲之思想版圖」之主張。然莊子亦明確宣告置「六合之外」於「存而不論」（〈齊物論〉）之立場，將所論輻輳於生後死前，而只要是在人生在世的清醒時刻，「心」與「形」始終是不可離析獨存的實踐整體（見本書導論，頁六九）。是以心靈與身體雖有著本末、主從的區別，卻不表示心靈是唯一工夫所在，而身體僅是虛設的邊陲論述。當我們立足於從生手到專家的研究進路，探究《莊子》書中身體感與情緒的關聯，將發現兩者互為形影、彼此鏡現：身體感一旦精進，情緒控制能力也隨之提升。反之亦然：當情緒控制能力漸次提升，身體感也將桴鼓相應般地升進。當我們改變「用心」，讓原本在情境中「日以心鬬」的情緒歸於平靜祥和，保持心緒在「心如死灰」的狀態，此時身體也較不會因情境的壓迫而感到疲憊不堪；而若能經由身體的鍛鍊，將身體保持在「形如槁木」的放鬆輕盈，亦有助於心緒的寧定，也更易以開闊、包容的眼光與態度，面對生命中的一切處境。可見在《莊》學的修鍊傳統中，身體主體性與心靈主體性，難分軒輊地影響、決定著我們的生命（詳本書第五章，頁三七五—三七六），身心既互為主體、一體難分，審查先生所指精神主體與身體主體互不相容、「對作者來說，不論在價值理念或技術操作的層次，《莊子》論及身體及其技藝時，仍然以心靈而非身體為規範的根源」之困境或可由此解消。

68　關於「形如槁木」之內容與操作，暨與「緣督以為經」的交互干聯，詳拙作〈「槁木」與「輕身」：《莊子》注疏、詩人具身認知、醫家辨證的跨界討論〉，收入本書第四章。

69　關於「心如死灰」之內容與操作，筆者將另以〈「心如死灰」與「用心若鏡」：《莊子》書中專家的用心〉專文探討，茲不詳論。

70　〈齊物論〉：「其寐也魂交，其覺也形開」，似暗示有一種東西（心神），在形體不活動的睡眠時刻，仍可離開形體而獨立活動。

71　楊儒賓：「先秦思想除了有概念架構的層面外，還與學者的身體息息相關。」指出在探討道家思想，或其他諸子的觀念前，當先肯定保身並非其思想主旨；但若認為沒有牽涉到人身生理因素，或身體僅是「比喻」，未免貶抑了人的生理現象對於修養工夫所造成的妨礙。（〈從「生氣通天」到「與天地同流」——晚周秦漢兩種轉化身體的思想〉，《中國文哲研究集刊》第四期，一九九四年，頁四九五—四九六、五○五）楊儒賓於〈從「以體合心」到「遊乎一氣」——論莊子真人境界的形體基礎〉又云：「道家重視的『清淨』與『鍊養』是否可以截然劃分，筆者深感懷疑；鍊養之事是否為道家的邊際因素，『略及』而已，筆者尤其感到懷疑。」（《第一屆中國思想史研討會論文集》，臺中：東海大學文學院，一九八九年，頁一八五—一八六）主張《莊子》思想確實含有鍊養之成分。此乃楊先生與筆者之共同立場，而所謂「鍊養之事」究屬特意撥空從事之「內丹」，或實指將工夫化入日常生活行止的「不刻意」修習，則是筆者欲進一步探討的。

72　賴錫三先生認為：「抽象之道必須透過具體之物來映射出意義與活力，可證明老莊之道並非抽象思辯的形上實體，而是具體可親的體驗，故可對人的身心興發力量的充沛、意義的豐盈。」（〈神話．變形．冥契．隱喻——老莊的肉身之道與隱喻之道〉，《臺大中文學報》第三十三期，二○一○年十二月，頁三九）指出老莊之道並非「抽象思辯的形上實體」，而須實踐於具體之生命中方能展現其意義，其影響並兼及身體與心靈。

73　楊儒賓：「精神與人的身軀或一般的體氣，有某種交互作用的影響，動此則應彼，應此則因彼已動。」並謂：「人如能從最內在的本質修鍊起，以迄乎『心息相依，神氣相守，載營魄，抱一無離』。則整個生理結構，勢必會為精氣所滲化。使人從最內在的層面，到外表的展現，都一以貫之，完全透明化。」（〈從「生氣通天」到「與天地同流」——晚周秦漢兩種轉化身體的思想〉，頁五○○—五○一）身體修鍊與心靈工夫間必有一定程度的影響，此乃楊先生與筆者論文所植基之同一立場，唯本文所致力於探討的乃是《莊》學心身工夫雙軌並進的可能與進路。

74　王國維：〈最近二三十年中國新發現之學問〉，收入《王國維先生全集．初編（五）》（臺北：臺灣大通書局，一九七六），頁一九八七—一九八八。

75　南齊．顧歡：《道德經注疏》，《無求備齋老子集成初編》〔後簡稱《老子集成初編》〕（臺北：藝文印書館，一九六五年），冊六，卷二，頁一三。

76　明．釋德清：《老子道德經解》，《老子集成初編》，冊一六，卷五，頁二二。

77　元．吳澄：《道德真經注》，《老子集成初編》，冊一三，卷一，頁二一。

78　明．滕舜政：《老子本義》，《老子集成初編》，冊一三，卷上，頁九。

79　元．吳澄：「靜謂不動，內心不出乎外也。篤，力不倦也。」（同註七九）如此則「致虛極」與「守靜篤」正如明．趙統所言：「極、篤，是甚而贊辭；致與守，是虛靜前工夫。」（《老子斷註》，《老子集成初編》，冊二六，卷一，頁三一）

80　明．王道：《老子億》，《老子集成初編》，冊一七，卷上，頁三三。

81　《馬王堆帛書老子乙本殘卷》，收入《老子四種》（臺北：大安出版社，一九九九年），頁三五。

82　同註七。

83　此說上承前賢說法（徐復觀：《中國人性論史》，臺北：臺灣學生書局，一九六九年，頁三四一；牟宗三：《中國哲學十九講》，臺北：臺灣學生書局，一九八三年，頁一二二），唯將工夫實踐之主體由「心」擴展及於身心一體之整全生命。

84　《莊子》理想的身體境界與太極拳究竟身體境界間之相應，筆者曾發表〈「形如槁木」：《莊子》書中專家的身體境界與技術〉（第三屆道教與當代社會研討會，德國慕尼黑漢學中心亞洲研究學系、波昂氣功養生醫療協會、慕尼黑中醫國際協會主辦，二○○六年五月二十六—二十八日）一文，對勘《莊子》與太極拳的身體技術，將其共通之工夫與境界歸納為：「肢體的不可自動與無為：太極拳的『鬆勁』、『兩臂已斷』與《莊子》的『形如槁木』、『墮肢體』」；「付體重於一足：太極拳的『雙重則滯』與《莊子》『天之生是使獨也』的身體暗示」；「專家境界、修鍊工夫與身體結構：太極拳的『其根在腳』、『足心貼地』、『息以踵』、『發勁之動力與部位』與《莊子》的『其息深深』、『息以踵』、『機發於踵』」；「順從縱軸的原則：太極拳的『頂頭懸』、『尾閭中正』、『腰如車軸』、『豎起脊樑』與《莊子》的『緣督以為經』」；「感官的退位與超感的開啟：太極拳的『聽勁』與《莊子》的『聽之以氣』」；「解體之感的現象描述：太極拳的『全身意在精神』與《莊子》的『嗒焉似喪其耦』」等六個子題。並分就工夫與工夫間進階之次第、彼此的關聯與影響、及工夫如何成就境界，做了扼要的闡釋。筆者本欲完整而深入地探討以上子題，但囿於篇幅限制，本文僅及一端，其他部分，將於日後另闢專文討論。

85　詳參本書〈導論：《莊子》書中專家的「身體感」：一個道家新研究視域的開展〉，頁三五。

86　同註八。

87　同註八，pp. 100-119.

88　同註八，pp. 98-100, 104.

89　同註一二。

90　楊儒賓於〈從「以體合心」到「遊乎一氣」——論莊子真人境界的形體基礎〉言：「莊子對於感官的要求，主要的不是灰身滅智，而是要使它們融化為一體，成為心氣流動之管道。」（《第一屆中國思想史研討會論文集》，臺中：東海大學文學院，一九八九年，頁二一一）筆者以為，使「清微纖妙之氣」得以「循虛而行」之「督脈」，即楊先生所謂「心氣流動之管道」。

91　明．楊繼洲：《針灸大成》（臺北：大中國圖書公司，二○○二年），頁七一。

92　同註五。

93　同註八四。

94　鄭曼青：《鄭子太極拳十三篇》﹝後簡稱《十三篇》﹞引（臺北：時中學社，二○○七年），頁七四。

95　《十三篇》引，頁七七。

96　《十三篇》引，頁七六—七七。

97　《十三篇》引，頁二三。

98　同註一二。

99　見次頁之圖三之一、《臟腑證治圖說人鏡經》之〈督脈圖〉（舊題秦．扁鵲著，收入《故宮珍本叢刊》，海口：海南出版社，二○○○年，冊三六八，頁五四），圖三之二、《藝用解剖全書》之〈人體骨架背視圖〉（Sarah Simblet著，John Davis攝，徐焰、張燕文譯，林仁傑、徐弘治審訂，臺北：積木文化，二○○六年，頁三三）

100　同註九五。

101　明．王宗岳：「精神能提得起，則無遲重之虞，所謂頂頭懸也。」（《十三篇》引，頁七六）

102　鄭曼青：「頂頭懸者，正猶總其髮若辮子，懸於樑上之意耳。」（《鄭子太極拳自修新法》〔後簡稱《自修新法》〕，臺北：時中學社，二○○七年，頁二九）

103　《十三篇》引，頁二三。

104　鄭曼青：「主宰於腰，不獨手與脚要隨腰轉動，自顛頂及踵與眼神，皆須隨腰轉動。故相傳所謂練太極拳不動手，即是謂手足不能自動，惟腰為主。『尾閭中正神貫頂，滿身輕利頂頭懸』，此二語不可忽視。頂頭倘有擺動，祕傳所謂，雖練三十年不得成功。然尾閭不得中正，神亦不能貫頂。」（《自修新法》，頁二九）蔡肇祺：「所以，『腰為纛』乃：『腰轉動，全身纔隨著轉動。』之意。而腰如車軸，則在譬喻：車軸轉動，車輪就即時隨着轉動，即腰轉動了，胴體及附着於胴體的四肢，就隨着轉動、纔隨着轉動之意。」（《我所認識的太極拳》，臺北：中國意識科學研究會，一九九二年，頁二○）

105　王宗岳〈十三勢行功心解〉：「立身須中正安舒，支撐八面」，《十三篇》引，頁七六。

106　詳參本書第一章註一一二。

107　楊儒賓〈從「生氣通天」到「與天地同流」——晚周秦漢兩種轉化身體的思想〉指出：「宋元以後蔚為修煉大宗的『內丹』說，不可能是隋唐以後才形成的。不要說晚周時期的思想家中，已可見到這種內涵。即就秦漢以後，不絕如縷的『胎息』『丹田』等諸說，都可看出它們上通晚周的『精氣』，下通後世的『內丹』理論間，一貫的線索。」（見註七三，頁五一六—五一七）認為晚周精氣之說與秦漢後的丹家修鍊有一脈相承的關聯，似乎暗示著居承啟位置的《莊子》其鍊養工夫也屬丹家之類，但本文則據《莊子》中「脩行无有」、「不刻意」、「不益生」等原則，尋繹《莊子》鍊養工夫除刻意於「呼吸吐納」、「熊經鳥申」外，隨時隨處融入日常生活的可能。

108　《十三篇》引，頁三五。

109　《十三篇》引，頁三五—三六。

110　蔡肇祺：「太極勁，乃拙力消後，纔會長出。所以，愈鍊臂力，則愈斷長勁之路，愈與太極拳無緣！……人而鍊增拙力也好，鍊成健美的體態也好，這，都和鍊太極拳，背道而馳。所謂『太極生活化』，其最大禁忌，就是鍊增拙力！」、「在鍊太極拳套時，必養成不想的習慣。而在其日常生活當中，則除了非思考不可之內容外，設若也能不想，那最好；這樣做，亦為使生活太極化的內容之一。」（《我所認識的太極拳》，頁二九—三○、一九二—一九三）

111　《十三篇》引，頁三五—三六。

112　同註八四。

113　Pilates原將其訓練系統命名為「控制學」（Contrology），意味著身、心、靈完全的協調；流傳日廣後多以創始者姓氏（Pilates）為通行名稱，後文亦以「皮拉提斯」指稱這門由皮氏創始而今風靡全球的運動。

114　Peter Fiasca, Ph. D., Discovering Pure Classical Pilates: Theory and Practice as Joseph Pilates Intended--The Traditional Method vs. the Lies for Sale (Brisbane: Pure Classical Pilates, 2009), p. 83.

115　Sean P. Gallagher & Romana Kryzanowska, The Pilates Method of Body Conditioning: Introduction to the Core Exercises (Philadelphia: Bainbridge Books, 1999), p. 12.

116　見附圖三之三〈皮拉提斯動作分解圖〉，摘錄自Joseph H. Pilates and William John Miller, Pilates’ Return to Life Through Contrology (Incline Village: Presentation Dynamics, 1998), pp. 28-74.

117　見附圖三之四〈人體骨架圖〉，圖片摘自Florence Peterson Kendall, Elizabeth Kendall McCreary, Patricia Geise Provance, Muscles, testing and function (Baltimore, MD: Williams & Wilkins, 1993), p. 11.

118　Philip Friedman and Gail Eisen, The Pilates Method of Physical and Mental Conditioning (New York: Penguin Group, 2004), p. 30.

119　同註一一四。

120　同註一一八，p. 27.

121　同註一一八，p. 31.

122　同註一一八。

123　Physical Mind Institude, Anatomy of Pilates (New York: Physicalmind Institute, 2001), p. 12.

124　同前註，p. 30.

125　王叔岷：「親當借為新……下文庖丁解牛十九年，而刀刃若新發於硎，正所謂『養新』也。」（《莊子校詮》，頁一○一）歷代注家不乏主張莊子以「刀刃」喻「心」者，如：成玄英注「批大郤」：「間郤交際之處，用刀而批戾之，令其筋骨各相離異；亦猶學道之人，生死窮通之際，用心觀照，令其解脫。」（《南華真經注疏》，收入《初編》，冊三，頁一四八）、王先謙注庖丁解牛段落：「牛雖多不以傷刃，物雖雜不以累心。」（《莊子集解》，收入《初編》，冊二六，頁四一）莫不以「『新』發於硎」為養「心」之功。王叔岷先生既釋「養親」作「養新」，則意同以「養心」釋「養親」也。

126　同註一一。

127　陳治安註中雖有「在〈外物〉篇養生家有艮背之說，亦是緣督之義。」一語，「艮背」一說取義於《周易》，但依憑此語讀者仍無法明確得知「緣督以為經」之操作。

128　同註八四。

129　Joseph H. Pilates, Your Health (Incline Village: Presentation Dynamics, 1998), p. 104.

130　同註一一五，頁九。

131　《十三篇》引，頁四五—四七。

132　參見《我所認識的太極拳》，頁一五六。

133　《十三篇》引，頁四八。

134　《自修新法》，頁七。

135　同註九五。

136　鄭曼青：「內固精神外示安逸，此得體用兼賅之妙，泰山崩於前，麋鹿興於左，可使色不變。目不瞬者，以其內固精神，而有不動心之修養，此即孟子所謂養吾浩然之氣之作用耳。」（《自修新法》，頁三○）

137　《十三篇》引，頁七三。

138　同註一一。

139　《十三篇》引，頁三五。

140　同註一一六，p. 22.

141　同註一一六，pp. 16-17.

142　鄭曼青：「頂頭倘有擺動，密傳所謂，雖練三十年不得成功。然尾閭不得中正，神亦不能貫頂。」（《自修新法》，頁二九）

143　見註七，pp. 167-169.

144　見註七，p. 146.

145　同註八，pp. 99-100.

146　同註八，pp. 99-102.

147　《莊子校詮》，頁一○五。

148　楊儒賓：「人的身體結構固然大體相同，但儒道諸大師處理此問題時的立場，卻還是站在某種共同文化的氛圍底下形成的。他們認為人身不是現成的、圓滿的，而是一種趨向完美，可以昇華的起點。」（同註七三，頁二一二）