01　唐君毅：「至莊子之即自然界之物，以悟道而喻道者，則恒取其物之大者、遠者、奇怪者，以使人得自超拔於卑近凡俗之自然物與一般器物之外。故莊子逍遙遊即於北溟之鯤，化為大鵬，由北海而南海，更扶搖而上，至九萬里之遠。」（唐君毅：《中國哲學原論原道篇卷一——中國哲學中之「道」之建立及其發展》〔臺北：臺灣學生書局，一九八六年〕，頁三四五）

02　方東美：「不僅時間之幅度無限，空間之範圍亦是無窮。莊子更進一步、以其詩人之慧眼，發為形上學睿見，巧運神思，將那窒息礙人之數理空間，點化之，成為畫家之藝術空間，作為精神縱橫馳騁、靈性自由飛翔之空靈領域，再將道之妙用，傾注其中，使一己之靈魂，昂首雲天，飄然高舉，至於寥天一處，以契合真宰。一言以蔽之，莊子之形上學，將『道』投射到無窮之時空範疇，俾其作用發揮淋漓盡致，成為精神生命之極詣。」、「這是蘊藏在莊子『逍遙遊』一篇寓言之中形上學意涵，通篇以詩兼隱喻的比興語言表達之。宛若一隻大鵬神鳥、莊子之精神，遺世獨立，飄然遠引、背雲氣、負蒼天、翱翔太虛，『獨與天地精神往來』御氣培風而行，與造物者遊。」（方東美：《原始儒家道家哲學》〔臺北：黎明文化事業公司，一九八三年〕，頁二四二）

03　任繼愈：「出世的人特別是得道的人崇高、自由，像騰空九萬里、從北冥飛往南冥的大鵬，俯視世俗之人則卑微而且不自由，像只能在蓬蒿間亂飛的斥鷃，在那裡叫道：『此亦飛之至也，而彼且奚適焉！』——『我這樣就是理想的飛行了，大鵬還要往那兒去呀！』這叫作『小知不及大知』，他們理所當然地受到宋榮子的嘲笑。」（任繼愈：《中國哲學發展史：先秦》〔北京：人民出版社，一九八三年〕，頁四四八）

04　王邦雄：「鵬之大是生命主體的大，海運則是宇宙自然之氣的客體之大，大鵬投入海上長風之中，平飛而前，旋轉而上，直飛南冥。南冥就是主客契合為一，已成同體之大的天池。」、「然寓言的主角是鯤鵬蜩鳩，而象徵隱喻的卻是人的精神生命。」（王邦雄：〈莊子其人其書及其思想〉，《中國哲學論集》〔臺北：臺灣學生書局，一九八三年〕，頁六五、七○）

05　吳光明：「那隻獨存的大鳥的名字卻是『鵬』，含有皇大（與『鳳』同音）及?居（『鵬』含有『朋』字）的隱義。」、「莊子有的是自由的宇宙，我們可以乘物而遊心於其中。否則我們會淪滅於自私、虛無主義、及道德主義中。這自由的宇宙是『安居』『飛翔』兩者共有的創造世界……在無限的天地裡自創自由，必須有飛騰的鵬結合遨遊的鯤，才可達成……『化』連結魚與鳥，暗地裡交織莊書成為自由的宇宙論。它所說的要旨是：我們一讓怡樂、自由及自創互相結合，自我及天地就互合共行了……」、「大物之創也是由於小物之笑。大鵬鳥很是宏皇壯麗，是眾生所欲望的，因為『鵬』本意就是眾『朋』追從的『鳥』。不料他的宏遠的大旅行卻成為譏笑的標的，英雄一夕墮成卑漢。因為其旅行看似無用，因為『用』需有可實行的目的及確定的目的地，可是『彼且奚適也』（『他以為他要去哪裡？』）。這樣地，在庸凡的笑聲中宏大的旅程就出顯了。這是逍遙遊的造化，笑的變化，化生，是『渾沌氏之術』的故事。」（《莊子》〔臺北：東大圖書公司，一九九二年〕，頁一四○）

06　蒙培元：「又如鯤鵬等大鳥，『搏扶搖而上者九萬里』，『背負青天而莫之夭閼者』，在天空裡自由飛翔，這都是用美學語言表達其直接體驗到的個性自由。」（蒙培元：《中國心性論》〔臺北：臺灣學生書局，一九九○年〕，頁六六）

07　王博：「於是你就會體會到一種前所未有的輕和清的感覺，自我的喪失使得人間世的引力失去了作用，功名利祿等失去了寄放之地，你就會像大鵬一樣高舉和上升，到達九萬里的天際。當然，這樣高舉和上升的並不包括你的身體，而僅僅是你的心靈。心靈高舉了，你的身體仍然留在濁重德人間世，這是人，一個有著形體的人永遠無法擺脫的宿命。形體是不能上升的，他沒有翅膀，而且過於沉重。但虛的心是可以的，它可以無翼而飛。」、「於是，我們又一次看到了莊子哲學中心靈與形體的分裂。莊子不只一次的在把心靈提升到天際的時候，卻把形體留在人間世。這樣，我們或許可以發現鯤鵬寓言中的另一個意義，與形體和心靈有關的意義。生活在北海中的鯤是不是也象徵著形體呢，而大鵬是否代表著心靈？」（王博：《莊子哲學》〔北京：北京大學出版社，二○○四年〕，頁一一五—一一六）

08　陳鼓應：「《逍遙遊》開篇以豐富的想像力藉鯤鵬之巨大，襯托出心靈的寬廣，借鵬之高飛拉開了一個蒼茫的無限世界，主旨為『遊於無窮』，如《則陽》所說的『遊心於無窮』，即是精神遊於自由適意之無窮境域。」、「《逍遙遊》鯤化為鵬的寓言，喻示著人生歷程中如鯤一般在溟海中深蓄厚養，經年累月的積厚之功轉化生命的氣質。在生命氣質由量變到質變的轉化過程中，主體不斷地發揮主觀能動性（『怒而飛』），掌握客觀的時機趁勢而起（『海運』、『六月息』），所謂鵬程萬里就是預示著精神生命的層層超越，層層遞進，以臻於宇宙視野。」（《道家的人文精神》〔北京：中華書局，二○一二年〕，頁二一六）

09　馮友蘭：「逍遙游從大鵬的高飛說到列禦寇的御風，莊周認為這些『游』都不是完全地自由自在逍遙，因為都有所待……就是說，這種『游』必然地為其所待所限制，具備了所需條件才可以『游』，所以不是完全地自由自在。」（馮友蘭：《中國哲學史新編》〔北京：人民出版社，一九九八年〕，上冊，頁四一二）

10　黃慶萱：「所謂『喻體』，是所要說明的事物主體；所謂『喻依』，是用來比方說明此一主體的另一事物。」見黃慶萱：《修辭學》（臺北：三民書局，一九七九年），頁二三一。

11　袁珂校注：《山海經校注》（上海：上海古籍出版社，一九八○年），頁二四八—二四九。

12　張亨：「《莊子．大宗師》云：『禺彊立於北極。』《山海經．海外北經》云：『北方禺彊，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩青蛇。』郭璞注云：『字玄冥，水神也。莊周曰：「禺彊立於北極。」一曰禺京。一本云：北方禺彊，黑身手足，乘兩龍。』又〈大荒北經〉云：『北海之渚中，有神，人面鳥身。珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名曰禺彊。』又〈大荒東經〉云：『東海之中，有神，人面鳥身，珥兩黃蛇，踐兩黃蛇，名曰禺【豸虎】，禺【豸虎】生禺京，禺京處北海，禺【豸虎】處東海，是為海神。』雖然傳聞異辭，都是說的海神。袁珂認為《莊子．逍遙遊》的鯤、鵬也是出自禺彊的神話……袁氏的證據及推論都是可信的。《莊子》不僅襲取了神話的外形，也吸收了它內蘊的思想，只是在想像力的隱蔽之下，不容易察覺罷了。而鯤化而為鵬的『化』，實際上是貫穿《莊子》全書的一個重要觀念，它來自這類神話是極自然的。」、「上節提到的禺強、堪坯、肩吾、西王母諸神話中的人物，都是人面獸身或鳥身。這固然是顯示神人的靈異，有超人的能力也有異於人的形貌。實際上含著物類之間可以互相轉化的意思。」、「〈逍遙遊〉所提到的『至人』、『神人』、『聖人』及〈大宗師〉的『真人』，都可以說是理想自我的別稱。然而這些稱謂的具體內涵卻無法從正面敘說。所謂『至人無己』、『神人無功』、『聖人無名』都是從負面顯示的。『真人』也是能說『不以心損道，不以人助天』。事實上莊子對現象之我是抱持著否定的態度，『無己』所『無』的正是現象自我之『己』。『功』和『名』也是自我在現實中所執著的價值。唯有通過這些否定過程才能透顯出真我的精神境界。〈逍遙遊〉篇稱這種境界為逍遙無待。簡單地說是絕對的精神自由境界。通常所謂自由往往是相對的，是在一些條件限制之下相對的自由。無論大鵬之高飛，大椿之長壽，宋榮子之定分，列子之御風，都不免於『有所待』的限制，不是絕對的自由。絕對自由不屬於現象界，而繫於主體。換言之，逍遙無待是一種心靈境界。所以支道林說：『逍遙者，所以明至人之心也。』至人無己同時也就顯現他心靈的絕對自由。能到達這種精神境界，才是理想我的完成。這個我也可以稱之為絕對自我，或純粹自我。所以如此稱之，是因為在絕對自由的境界裡，作為主體之我實際上已經消失其主體性，而跟天地萬物渾然成為一體。」（張亨：〈莊子哲學與神話思想——道家思想溯源〉，《思文之際論集——儒道思想的現代詮釋》〔臺北：允晨文化實業公司，一九九七年〕，頁一○二—一○三、一一二、一二五—一二六）

13　詳參George Lakoff and Mark Johnson, Metaphors We Live By (Chicago: University of Chicago Press, 2003), p. 3。中譯取自周世箴譯：《我們賴以生存的譬喻》（臺北：聯經出版事業公司，二○○六年），頁九。下同。

14　詳參Lakoff and Johnson , p. 3。周世箴譯：《我們賴以生存的譬喻》，頁九。

15　詳參Lakoff and Johnson, pp. 5, 25。

16　H. G. Gadamer, Truth and Method, trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall (New York: Contimuum, 2004), p. 291。中譯取自洪漢鼎譯：《真理與方法 上卷》（上海：上海譯文出版社，二○○四年），頁三七六。

17　鄭毓瑜：「比喻或譬喻其實是兩種『類』別之間的連繫，並非兩個孤立事物的比擬。換言之，『比興』或者稱為『譬類』，其實是關於『成套的』譬喻，任何『比興』的說解其實是由整個系統去決定它的含意。」、「對於任何一『物』的認知，都不可能是單獨抽離出來，反而必須是在一個門類或體系的作用中才能清楚『看見』這個『物』的存在。」（鄭毓瑜：《引譬連類：文學研究的關鍵詞》﹝臺北：聯經出版事業公司，二○一二年﹞，頁一八、二四三）

18　晉．郭象：《南華真經注》，收入《初編》，冊一，頁九。

19　同前註，頁一二。

20　同前註。

21　郭象並謂：「苟足於其性，則雖大鵬，?以自貴於小鳥，小鳥?羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。」（頁一三）錢澄之：「小大雖異，各適其性，其為逍遙一也。」意同郭象。（清．錢澄之：《莊子詁》，收入《續編》，冊三一，頁二三）

22　明．朱得之：《莊子通義》，收入《續編》，冊三，頁五一。

23　同前註。

24　宋．羅勉道：「鵬不載經傳，《島夷雜誌》云：崑崙層期，國常有大鵬，飛則遮日，能食駱駝，有人拾得鵬翅，截其管作水桶。鯤言大不知幾千里，鵬言背不知幾千里，質之大者，化益大也。」（《南華真經循本》，收入《續編》，冊二，頁九）

25　明．方以智：「杖云：…有此鯤化，乃有此海運；有此鵬飛，乃有此風培，形容其大而神，又不可得見如此」（《藥地炮莊》，收入《初編》，冊一七，頁一二）

26　宋．林希逸：《南華真經口義》，收入《初編》，冊七，頁九。

27　明．陳繼儒：「鯤非有幾千里之大，鵬之背非有幾千里之廣，莊生有見夫心體之本小，可拓而使大。鯤鵬，特其寓言。」（《莊子雋》，收入《續編》，冊三○，頁三）

28　清．高秋月：《莊子釋意》，收入《續編》，冊三一，頁一三。

29　清．屈復：《南華通》，收入《初編》，冊二一，頁四、二七。

30　清．吳峻：《莊子解》，收入《初編》，冊二二，頁一。

31　同前註，頁一—二。

32　清．陳壽昌：《莊子正義》，收入《續編》，冊三七，頁九。

33　明．潘基慶：《南華經集註》，收入《初編》，冊一二，頁六八。

34　說類〈逍遙遊〉所謂：「大有逕庭，不近人情」。

35　宋．羅勉道：《南華真經循本》，頁一○。

36　明．釋性：《南華發覆》，收入《續編》，冊五，頁二一—二二。明．李贄：《莊子解》，收入《續編》，冊一八，頁七。明．釋德清：《莊子內篇注》，收入《續編》，冊二五，頁五—六。清．屈復：《南華通》，頁二八。

37　明．藏雲山房主人：《南華大義懸解參註》，收入《初編》，冊一五，頁八五。

38　宋．劉辰翁：《莊子南華真經點校》，收入《續編》，冊一，頁八。

39　明．方以智：《藥地炮莊》，頁八。

40　清．周拱辰：《南華真經影史》，收入《初編》，冊二二，頁三八。

41　唐．成玄英：《南華真經注疏》，收入《初編》，冊三，頁一四—一五。

42　同前註。

43　明．焦竑：《莊子翼》，收入《續編》，冊一一，頁三四。

44　清．劉鳳苞：《南華雪心編》，收入《初編》，冊二四，頁九。

45　同前註，頁八。

46　清．楊文會：《南華經發隱》，收入《初編》，冊二三，頁六—七。

47　宋．王元澤：《南華真經新傳》，收入《初編》，冊六，頁五—六。

48　清．王夫之：《莊子解》，收入《初編》，冊一九，頁一三。

49　同前註，頁一四。

50　清．林雲銘：《莊子因》，收入《初編》，冊一八，頁三九。

51　明．陳懿典：《南華經精解》，收入《續編》，冊一三，頁三五。

52　明．吳伯與：《南華經因然》，收入《續編》，冊二一，頁八—九。

53　明．方以智：《藥地炮莊》，頁一九—二○。

54　郭象主張：「夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。」（郭象《南華真經注》，頁九），認為世間萬物無論小大，只要能各適其性，稱其能，當其分，便都能抵達莊子所義界的逍遙之境，再無勝負／高下／小大之別。郭象此說誠符合莊周從未將「吾喪我」（《莊子．齊物論》）（詳南郭子綦所以迥異於昔者）或「心齋」、「虛室生白」（《莊子．人間世》）（此顏回得以從「實自回」到達「未始有回」境界的工夫歷程）等境界視為少數人專利，即人人皆可臻逍遙之境的大旨。如〈人間世〉論「心齋」後言：「是萬物之化也，禹、舜之所紐也，伏戲、几遽之所行終，而況散焉者乎！」闡明禹、舜、伏戲、几遽等雖貴為聖王，尚且視實踐／達到「徇耳目內通」、「心齋」、「虛室生白」、「以?知知」、「聽之以氣」諸境界為人生所本或首要之務（「所紐」），自許將窮其畢生戮力從事（「所行終」），何況凡俗之輩（「散焉者」）更當加倍勉力、勤奮而行。牟宗三則辨析郭注所謂「逍遙一也」並非現實上的逍遙，而是聖人、至人修養境界所體現之逍遙：「真正之逍遙決不是限制網中現實存在上的事，而是修養境界上的事。此屬於精神生活之領域，不屬於現實物質生活之領域。此為逍遙之真實定義，能體現形式定義之逍遙而具體化之者。此聖人修養境界上之真實逍遙，即支遁所明標之『逍遙者，明至人之心也』。」（牟宗三：《才性與玄理》〔臺北：臺灣學生書局，一九七八年〕，頁一八二）但牟宗三並指出：「然人能自覺地作虛一而靜之工夫，以至聖人或至人之境界，而大鵬尺鷃，乃至草木瓦石，則不能作此修養之工夫。故『放於自得之場，逍遙一也』，此一普遍陳述，若就萬物言，則實是一觀照之境界。即以至人之心為根據而來之觀照，程明道所謂『萬物靜觀皆自得』者是也。並非萬物真能客觀地至乎此『真實之逍遙』。就萬物自身言，此是一藝術境界，並非一修養境界。凡藝術境界皆繫屬於主體之觀照。隨主體之超昇而超昇，隨主體之逍遙而逍遙。所謂『一逍遙一切逍遙』，並不能脫離此『主體中心』也。」（頁一八二）由此一觀點檢視向、郭注，則逍遙僅存在於修養有成的聖人、至人主體上，大鵬抑或蜩、鸒鳩、斥鴳都只在此逍遙主體的觀照中見其逍遙，然由於大鵬自身無法作虛靜之修養工夫，故就其自身而言不能言逍遙。牟宗三由主體修養境界之解讀，賦予郭《注》深刻之意涵，但視大鵬、斥鴳係指「萬物」之一而非藉以「喻人」的觀點，卻似與〈逍遙遊〉同一文脈所述章句扞格。莊子於「斥鴳笑之曰：……此小大之辯也」一段後緊接著明言「故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若『此』矣」。「此」當指斥鴳，揭示「知效一官」、「行比一鄉」、「德合一君」、「而徵一國」者實為斥鴳之「喻體」，斥鴳為其「喻依」。如此一來，則難教人不循此推理斥鴳置身其間之「蜩」、「鸒鳩」、「適莽蒼者」、「適百里者」、「適千里者」以至「大鵬」，此一由小至大的飛禽群組，理當同為喻依，影射作為喻體的人。再由「之二蟲『又何知』」／「眾人匹之，『不亦悲乎』」、「小知『不及』大知，小年『不及』大年」、「斥鴳笑之曰：彼且奚適也？」／「此小大之辯也」觀之，「何知」、「悲乎」等一嗟再歎之詞，已氤氳「大」「小」之判、高下之辯；何況莊周兩度申言「不及」，而未嘗一言其同（郭《注》：「逍遙『一也』」）。莊子在〈逍遙遊〉中既暗指、明言小「不及」大，足見在莊子的眼中，「小」「大」之間確實存在高下之別。錢穆即指郭《注》：「不悟蜩與學鳩之決起而飛，槍榆枋而不至，則控於地而已者，豈果亦有當於莊生之所謂逍遙者耶。」（錢穆：《莊老通辨》〔臺北：東大圖書公司，一九九一年〕，頁三六○），認為蜩與鸒鳩並非莊子筆下的逍遙者，而主張鯤、鵬才是〈逍遙遊〉「求其內心之無限自由伸舒，而不受任何之屈抑與移轉」旨趣所寄（頁二七○、三六○）。錢穆指出向、郭以來的清談之士，乃是誤以欲求之滿足即為逍遙，始認定大鵬與斥鴳同為逍遙（頁三六四）。此或即「小大雖殊」「逍遙一也」說在當代後繼無人之由。

55　境界之高低乃是在參照比對中始得呈現。部分注家與當代學者認為象徵《莊子》書中至高境界的大鵬，筆者則另以〈「大鵬」與「大人」：新論大鵬譬喻中的明言與暗指〉為題，嘗試論證其所象徵的許即先秦儒家。與世俗利害相較，先秦儒家所追求的仁義是非境界無疑遠超就利違害之上。

56　楊儒賓：〈莊子與東方海濱的巫文化〉，《中國文化》第二四期（二○○七年四月），頁五七—五八。

57　賴錫三：〈神話、《老子》、《莊子》之「同」、「異」研究——朝向「當代新道家」的可能性〉，《莊子靈光的當代詮釋》（新竹：清華大學出版社，二○○八年），頁二六一—二六二。

58　賴錫三：〈從《老子》的道體隱喻到《莊子》的體道敘事——由本雅明的說書人詮釋莊周的寓言藝術〉，《當代新道家——多音複調與視域融合》（臺北：臺大出版中心，二○一一年），頁三八二。

59　從厲風吹起到「厲風濟則眾竅為虛」過程中所透顯之工夫內涵，正等同〈大宗師〉：「攖寧也者，攖而後成者也。」之「攖寧」。林希逸：「攖者，拂也。雖攖擾汩亂之中，而其定者常在。寧，定也。攖擾而後見其寧定，故曰攖寧。攖寧也者，擾而後成，此名也。」（《南華真經口義》，頁二七四）釋性：「攖者，塵勞雜擾，困橫拂鬱撓動其心，曰攖。學道之人全從逆境界中做出，只到一切境上不為動撼，其心湛然寧定，故曰攖寧。」（《南華發覆》，頁一四七）莊子所謂：「攖而『後』成」，林希逸所釋：「攖擾而『後』見其寧定」、「攖寧也者，擾而『後』成」，與林希逸同條所詮：「雖攖擾汩亂之『中』，而其定者常在」，稱「後」、稱「中」，理無二致。因「後」，皆非時間先後之後，是條件具足之後，莊子原典與注家莫不認為需在時空環境「攖」、攖擾的前提、情況下，心之寧定始得鍊就。既指前提、條件，自亦可謂「攖擾汩亂之『中』」。合而釋之：厲風吹來造成種種「攖」擾、混亂，而厲風一停，眾竅便歸於虛空寂靜之「寧」。

60　「已」、「己」版本之異，王叔岷注：「『自已』當從南宋蜀本作『自己，』郭《注》『自己而然，』是也。司馬《注》作『自已，』訓已為止，非。」（王叔岷：《莊子校詮》，頁四八）

61　近人王叔岷注「夫吹萬不同，而使其自已也」云：「案《文選》謝靈運〈九日從宋公戲馬臺集送孔令詩注〉（茆泮林《司馬彪注考逸》誤謝靈運為謝宣遠，郭慶藩《集釋》誤為謝宣城）、舊鈔本《文選》江文通〈雜體詩注〉並引司馬彪云：『吹萬，言天氣吹煦，生養萬物，形氣不同也。已，止也。使物各得其性而止也。』……夫萬竅怒號不同，此不齊也。而使萬竅怒號乃由於己，即萬竅各自成聲，此齊也。」（同前註，頁四八）明言「萬竅怒號乃由於己」，此說誠前有所承，羅勉道：「己字與前我字相應。天之生物亦如吹焉，要形容天籟故下吹字。吹萬不同而使其皆若自己為之，而造物無與焉，許多變態皆其自取，其怒而出者，果誰為之邪？」（《南華真經循本》，頁五二）亦點出「許多變態」實「皆其自取」、「自己為之」、「造物無與」。

62　楊儒賓：「莊子與孟子都認為身與心並不是屬性截然不同，它們毋寧是一種同質而不同程態的展現。在終極的意義上，人的身體都是精神（心）的表現，這種境界也就是『踐形』的實現……身與心能化為同質性存在，乃因有氣介乎（期）【其】間，氣一方面通向心，一方面通向軀體。它是心的作用層下一種前意識的流行，也是身體定性結構下一種流行之存在。『踐形』是指形體全為浩然之氣所滲化；『盡心』是指道德意識全化為心氣之流行。『踐形』與『盡心』同時成立，此時心—氣—形三者形成為渾然同一的狀態。」指出孟子、莊子均非身心二元論者，在性質介乎心、身之間的「氣」基礎上，道德或精神的修養工夫同時會滲透、轉化形軀，體現為道德化、精神化的身體實踐。詳參楊儒賓：〈支離與踐形——論先秦思想裡的兩種身體觀〉，收入楊儒賓編：《中國古代思想中的氣論與身體觀》（臺北：巨流圖書公司，一九九三年），頁四四四—四四五。筆者則透過檢視《莊子》書中鍊就其所義界的聖人、神人、至人、真人身體感的工夫歷程，發現對於莊子，心性論與身體感的關係，有如互動的齒輪群組：感官外逐的中止與內返（「視為止」、「徇耳目內通」）；轉化心思想法與看待世界的眼光（「安之若命」、「得其環中」）；對治情緒攪擾、掃除念慮盡淨（「哀樂不能入」與「心齋」），以及「形如槁木」與「墮枝體」、「離形」的身體感陶養等，同是成就莊子「專家」身體感的必要環節與充要條件——彼此帶動，共構運轉，通往不斷提升身心境界的終極鵠的，難再辨析主導帶動升進的，究竟是哪枚齒輪的哪處部件。可見在《莊》學的修鍊傳統中，身體主體性與心靈主體性，難分軒輊地影響、決定著我們的生命。詳拙作〈《莊子》書中專家的「身體感」：一個道家新研究視域的開展〉，收入本書導論；〈當莊子遇見Tal Ben-Shahar：莊子的快樂學程：兼論情境、情緒與身體感的關係〉，收入本書第五章。是以莊子對平和寧定心靈境界之追求，絕不同於告子僅是「力制其心」的「不動心」工夫。《孟子．公孫丑上》：「告子曰：『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。』」朱《注》：「告子謂於言有所不達，則當舍置其言，而不必反求其理於心；於心有所不安，則當力制其心，而不必更求助於氣，此所以固守其心而不動之速也。」（宋．朱熹：《四書章句集注》﹝臺北：大安出版社，二○○五年﹞，頁三二一），可知告子以將入耳的言語當作沒有聽見（「舍置其言」），強制己心不動蕩（「力制其心」）等切斷五感與外界接觸溝通的方式，作為其「不動心」之法門；而莊子則是通過前述之心靈與身體工夫轉化身心，使現實中的身心無論面對如何紛擾動盪之情境，仍能臻於安適寧定的狀態。

63　由前註可知，莊子之心靈與身體實為一綰合難分的整體，由壺子之例亦可見心靈境界的提升能帶動身體氣機的變化升進；而由莊子書中諸多操持專業技藝的「專家」，亦可見在與外物交接往來的過程中，其於技藝中所展現的身心境界，始終同步升進，一體難分。詳拙作〈《莊子》書中專家的「身體感」：一個道家新研究視域的開展〉，收入本書導論。

64　詳參Lakoff and Johnson, p. 14。

65　Lakoff與Johnson申言如是概念乃建立在地位與社會權勢相互關聯，而身體的力是向上的（physical power is up）二重基礎。又以“I have control over her.”（我能掌控她）和“His power is on decline.”（他權力在走下坡）為例，說明英文中「操控是上，被操控是下」的概念。此乃建立在肉體基礎上的概念，因為體積通常與體力成正比，爭鬥中的優勝者通常居上。詳參Lakoff and Johnson, pp. 15-16。

66　除文中所舉五例外，《莊子》內七篇中以「乘」、「御」彰顯對境遇具操控、駕馭能力的文本尚有「乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外」（〈逍遙遊〉）、「乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外」（〈齊物論〉）、「乘東維，騎箕尾，而比於列星」、「浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因（而）【以】乘之，豈更駕哉」（〈大宗師〉）等四處。

67　詳參Lakoff and Johnson, pp. 5, 15-17, 25；鄭毓瑜：《引譬連類：文學研究的關鍵詞》，頁一八、二四三。

68　Lakoff與Johnson指出，一個文化中最基本的價值，是與此文化中的多數基本觀念之譬喻結構具整體相合性，例如「愈大愈好」與「多是上」及「好是上」具整體相合性。詳參Lakoff and Johnson, p. 22。

69　Lakoff與Johnson以Things are looking up. （事情漸有起色）和Things are at an all time low.（事情一直處於低潮）為例，說明英文中「好是上，壞是下」的概念。詳參Lakoff and Johnson, p. 22。

70　基於肉體與文化的基礎，這樣的空間方位譬喻普遍存在於古今中外的文化傳統中。Lakoff與Johnson以I’m feeling up. （我覺得情緒高昂）和I’m feeling down.（我覺得情緒低落）為例，說明英文中「樂是上，悲是下」的概念，而這即是來自於「低垂的姿勢通常伴隨悲傷及情緒低落，而直立的姿勢則伴隨正面的情緒狀態」這樣的肉體基礎。詳參Lakoff and Johnson, p. 15。〈逍遙遊〉中「努而飛」的大鵬、「決起而飛」的蜩與學鳩，皆透露出向上飛翔時所伴隨的振奮情緒。

71　在西方的文化概念中，建立在與個人安康福祉有關的肉體基礎（Physical basis for personal well-being），如幸福、健康、生活以及控制力——這些主要描述對某人是好的事態——亦都屬「上」（are all up）。

72　李孝定：《甲骨文字集釋第七》（臺北：中央研究院歷史語言研究所，一九六五年），頁二二四一，引唐蘭曰。

73　唐．陸德明撰，清．盧文弨校：《經典釋文》（臺北：漢京文化事業公司，一九八○年影印抱經堂本），頁三六三。

74　同前註，頁三六三—三六四。

75　王叔岷：《莊子校詮》，頁四。

76　莊子固然以身心之提升長養為人生鵠的，而不以物質利益為其生命之追求向度，然因未嘗視心、物為二元對立的兩端，故其身心修養工夫從來無需遠離現實事物、情境始得成就（詳註六二、六三）。如同〈養生主〉中庖丁所執之刀，須不斷在牛體的「技經肯綮」、「大軱」間，在肌肉筋骨交錯相連聚結處，不斷習練進刀劈擊、宰割支解的技藝，始能由劈砍、切割以致刀刃折損，終能臻至遊刃有餘（「恢恢乎其於遊刃必有餘地矣」）而刀刃始終無損如新（「若新發於硎」）之境。《莊》學所陶養的心靈也須在「不得已」而紛雜的外「物」之間，始能鍊就「乘物以遊心，託不得已以養中」（〈人間世〉）的工夫——唯有在萬物之間，在現實情境中磨鍊，胸懷萬物始有可能。

77　詳參Lakoff and Johnson, pp. 5, 25。

78　則〈逍遙遊〉中目光短淺譏笑大鵬的斥鴳所影射的，自非是黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武等內在德性與外在功業兼備合一、平治天下的聖王。

79　詳見拙作〈感應與道德〉，《國立編譯館館刊》第二六卷第二期（一九九七年十二月），頁九、二五。

80　詳參Lakoff and Johnson, pp. 22-24。

81　將「吹呴呼吸，吐故納新」視為呼吸吐納的調息功法，說詳陸德明：《莊子音義》，收入《初編》，冊二，頁八七；成玄英：《南華真經注疏》，頁六四六；釋性：《南華發覆》，頁三一二、陳懿典：《南華經精解》，頁四二○；清．吳世尚：《莊子解》（收入《初編》，冊二二），頁二三六；張之純：《莊子菁華錄》，收入《續編》，冊四一，頁六三。

82　將「熊經鳥申」視為模仿熊鳥攀援、舒展姿勢動作的強身活動，說詳陸德明：《莊子音義》，頁八七；成玄英：《南華真經注疏》，頁六四六；宋．陳景元：《南華章句音義》，收入《初編》，冊五，頁七五；林希逸：《南華真經口義》，頁五九一；藏雲山房主人：《南華大義解懸參注》，頁四九四；釋性：《南華發覆》，頁三一二；陳懿典：《南華經精解》，頁四二○；楊起元：《南華經品節》，收入《續編》，冊一七，頁二三八；王夫之：《莊子解》，頁三三五；林雲銘：《莊子因》，頁三○四；胡文英：《莊子獨見》，收入《初編》，冊二一，頁二一二；吳世尚：《莊子解》，頁二三六；劉鳳苞：《南華雪心篇》，頁五三九；張之純：《莊子菁華錄》，頁六三。在傳統武術功操中，亦多有模擬野獸型態動作的「象形拳」，其中且不乏模仿熊、鳥之姿的動作。（中國武術百科全書編撰委員會：《中國武術百科全書》﹝北京：中國大百科全書出版社，一九九八年﹞，頁四二—一三五）

83　張亨：〈莊子哲學與神話思想——道家思想溯源〉，《思文之際論集——儒道思想的現代詮釋》，頁一二五—一二六。

84　〈逍遙遊〉：「小知不及大知，小年不及大年……而彭祖乃今以久（特聞）【待問】，眾人匹之，不亦悲乎！」，「眾人匹之」本是描述世人對彭祖高壽的嚮往與效仿，但既然本段旨在闡發「小知不及大知，小年不及大年」之義，則「眾人匹之」所表徵的世人追求應亦涵括「大知」、「大言」在內。

85　莊子於〈齊物論〉中以「是亦一無窮，非亦一無窮也」、「未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也」、「是非之彰也，道之所以虧也」、「果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是」、「自我觀之，仁義之端，是非之徒，樊然殽亂，吾惡能知其辯」、「大知閑閑，小知閒閒；大言（炎炎）【淡淡】，小言詹詹」、「忘年、忘義，振於無竟，故寓諸無竟」。隱約皆對先秦儒家所標舉之仁義、是非、大知、大言提出反省與批判。

86　〈逍遙遊〉：「之人也，之德也，將旁礡萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！……是其塵垢糠將猶陶鑄堯、舜者也，孰肯以物為事！」

87　陸德明：「振，如字，崔云：『止也。』」（陸德明撰，盧文弨校：《經典釋文》，頁三六七—三六八）

88　關於莊子工夫論中身體之參與，詳參註六二、六三。

89　詳參註七六。

90　周拱辰：「此皆神人實事，非寓言也。」（《南華真經影史》，頁五五）

91　林希逸：「其精神凝然而定，所居之地，百物自無疵癘之病，而年穀自熟。」（《南華真經口義》，頁二七）

92　清．陸樹芝：「人能養得此身中之神靈，清虛靜寂，恬澹無為，則此身亦一太極矣。其配陰陽而彌六合，若萬物而豐年穀，皆自然而然，有莫知其所以然者，夫孰非太極之所含乎！」（《莊子雪》，收入《續編》，冊三四，頁四八）

93　蔣錫昌：「『凝』者，靜定不動之謂。」（《莊子哲學》，收入《初編》，冊二七，頁九三）

94　成玄英：《南華真經注疏》，頁四二。

95　釋德清：《莊子內篇注》，頁二六。高秋月：《莊子釋意》，頁二一。

96　蔣錫昌：「此神人之功夫，全在『其神凝』三字。」（《莊子哲學》，頁九三）

97　劉武：「大戴禮曾子天圓篇云：陽之精氣曰神。易曰：陰陽不測之謂神，故神凝，由吸風飲露乘雲氣御飛龍而來。蓋此數句，上已釋明其為修道者調攝陰陽之喻也。而其?手處，則在用志不分。」（《莊子集解內篇補正》，收入《續編》，冊四二，頁一八）

98　朱得之：「其神凝，使物不疵癘而年榖熟，則養神之極者……」（《莊子通義》，頁六二）

99　明．陳治安：「而物阜年登，則其神凝自然之效，中實未嘗有年有物，神為氣母，神凝則氣聚，此又為御氣者之要旨。神人凝神以御氣，一物不存於中，而神氣所磅礡，物自以不疵厲，年自以豐登一世。」（《南華真經本義》，收入《續編》，冊二六，頁五四—五五）

100　朱得之：「其神凝，使物不疵癘而年榖熟，則養神之極者，非唯自全而已，又足以贊天地之化育，輔萬物之自然，此言推己以及物之所以合神不測，契道無方也歟！或者為名相所移，求是山於絕垠之外，則所謂神人者，益遠矣！竊謂經中窮神極化之妙，備見此章，而聞者以為狂而不信，豈止一肩吾而已哉。」（《莊子通義》，頁六二—六三）周拱辰指出「其神凝」為「神人實事」（《南華真經影史》，頁五五 ），而根據朱得之、陳治安的論述，可以清楚知道養神工夫的效應包括自全和及物兩部分。然則何以鍛鍊心神、致力於內在之「冥」竟可獲致外在功業之「?」？檢視先秦儒、道兩家道德內涵與其工夫模式開展的異同，可發現儒、道二家原皆懷藏德澤家、國、天下的格局。儘管儒、道二家論述心靈內容、存養工夫有別，且儒、道由個人擴及家、國、天下的開展模式，存在「推」與「冥」的不同，但儒者堅信成德之君子「善其言而類焉者應矣」（《荀子．不苟》），道家更指出得道的神人「其神凝，使物不疵癘而年榖熟」，均認為布衣之君子、超凡之神人即使不依傍政教權位，仍可憑藉天地間同聲、同氣、同類相感相應（「同聲相應，同氣相求」〔《周易．乾文言》〕）的作用機序，由個人一己之內在修養，獲致「應之如雷霆」、「不召而自來」（《荀子．儒效》）的感通效應，臻至德被家國，功化天下的理想。詳參拙作〈感應與道德〉，頁一—二五。

101　陳治安：《南華真經本義》，頁五四—五五。

102　高秋月：「（凝）定也。（使物不疵癘而年穀熟）和氣所及。」（《莊子釋意》，頁二一）

103　如黃元吉：「神凝於此，息自然調……息不調則放，放則內而臟腑，外而肌膚，無非一團躁急之氣運行。」、「氣為心使，精為神役，馳逐妄遊，消耗殆盡。此學人下手興工，所以貴凝神調息也。」（清．黃元吉：《樂育堂語錄》﹝臺北：自由出版社，一九七九年﹞，頁一四—一五），更且指出不只是氣，體內之精亦隨凝神與否而會聚、渙散。丹道修煉傳統論述中，描述神、氣首先凝聚於丹田，而後將自丹田運行上行。如黃元吉《樂育堂語錄》：「氣時歸於爐內，久久真陽自發生矣。」、「神常返於穴中……此氣穴一處，所以為歸根復命之竅也。」（頁一一—一四）

104　周拱辰：「神凝而我有真水焉，有真火焉，凡水不為淪，凡火失其熱矣。」（《南華真經影史》，頁五五）

105　劉武以「其神凝」為神人工夫著手處（《莊子集解內篇補正》，頁一八），王夫之則謂「豈知神人之遊四海，任自然以逍遙乎！神人之神凝而已爾！」（《莊子解》，頁二七），指出神人之所以能遨遊四海、自然逍遙，均為「其神凝」之效，由此可知「其神凝」為最初與最終的工夫。

106　清．王先謙：《莊子集解》，收入《初編》，冊二六，頁九。

107　莊子雖主張解消這些目標，不再將其視為人生的核心追求，卻仍是隨順世俗常軌地將生命寄託於眾人亦皆投身的日常職業與生活之中（「彼亦直寄焉」、「為是不用而寓諸庸」〔〈齊物論〉、〈人間世〉〕），與外在的人、事、物和諧往來，於人間世成就其理想的身心境界。詳參拙作〈當莊子遇見Tal Ben-Shahar：莊子的快樂學程：兼論情境、情緒與身體感的關係〉，收入本書第五章。可見莊子所謂之「攖寧」（〈大宗師〉），並非是要於「攖」外求「寧」，須遠離外物的紛擾始能達到寧定平和之境，而是要於塵世外物的種種攖擾中，透過其身體與心靈工夫提升、轉化一己的身心，於「攖」中得「寧」（詳註五九）。

108　陳治安：《南華真經本義》，頁五五、五四。

109　朱得之：《莊子通義》，頁六二。

110　蔣錫昌：「齊物論『形固可使如槁木，而心固可使如死灰呼？』此『其神凝』之狀態也。」（《莊子哲學》，頁九三）

111　王夫之：《莊子解》，頁二七。

112　聞一多〈道教的精神〉：「我常疑心這哲學或玄學的道家想必有一個前身，而這個前身很可能是某種富有神祕思想的原始宗教，或者更具體點講是一種巫教……這個不知名的古代宗教我們可以暫稱之為古道教……哲學中的道家是從古道教中分泌出來的一種質素。」（聞一多著，朱自清等編，《聞一多全集》〔臺北：里仁，一九九九—二○○○年〕，頁一四三—一四四）張亨：「聞氏想像中的『巫教』如何，不得其詳。很可能就是現代學者所謂的『薩滿教』（shamanism）。『薩滿』是一種巫師。他們能溝通天、地、人、神各界。同時藉用一些具體的工具來進行溝通的活動。」（〈莊子哲學與神話思想——道家思想溯源〉，頁一四○）

113　清．朱桂曜：「高註『歸，終也』，歸已，歸休，皆終止之辭。」（《莊子內篇證補》，收入《初編》，冊二六，頁二二）

114　明．陳榮選：《南華全經分章句解》，收入《續編》，冊二五，頁二一。

115　詳拙作《身體與自然——以《黃帝內經素問》為中心論古代思想傳統中的身體觀》（臺北：臺灣大學出版委員會，一九九七年），頁一二七。

116　陳懿典：「我且歸去，休息乎真君之舍。」（《南華經精解》，頁三七）

117　魏．王弼等著：《老子四種》（臺北：大安出版社，一九九九年），頁九。

118　本文聚焦於大鵬所喻，故於「徇耳目內通」（〈人間世〉）等得道者境界不及詳述，茲略。

119　鄭毓瑜《引譬連類：文學研究的關鍵詞》：「任何一個譬類關係的建構，應該都不只是牽涉在關係中的兩端，很可能還需要借助其他的事物關係，也就是說牽涉在多種關係系統之中。」（頁一八四）以蜩、鸒鳩、斥鴳為「知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者」，或探究大鵬是否為已臻最高境界的「至／神／聖人」，皆僅就人、鳥的兩端而言，尚需借助「歸」、「巢」、「渾沌」等《莊子》書中得道者象徵，掌握其與大鵬的關係、異同，始能釐清大鵬所牽涉之多種關係系統，究明其所指為何。

120　Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1962), pp. 52-76.

121　關於〈逍遙遊〉中生命境界之階層，歷代注家已多所闡明，如明吳伯與：「自此以下，至列子凡三等人，又在人若小若大之辨也，而總以無待之人。智行德徵四者，亦如斥鴳之自以為至；豈如忘毀譽、定內外、辨榮辱者乎……？猶有未忘者存；列子則忘道矣，猶有列子在，非無不忘者也。總之大知小知、分人分己，私見未除，何能與造化游？必須打破界牆，直至己無其己，而後眼空法界無所待而逍遙。故論鳥，則鵬其大者；論人，則列子其上者，尚皆為知見累，而況其餘。」（《南華經因然》，頁八—九）

122　鄭毓瑜：《引譬連類：文學研究的關鍵詞》，頁一八。

123　莊子於〈逍遙遊〉中，以蜩、鸒鳩、斥鴳、適莽蒼者、適百里者、適千里者等禽鳥作為為糧食而飛的意象，而於〈養生主〉中再度以澤雉之「十步一啄，百步一飲」強調其為飲食而前行。可發現從〈逍遙遊〉至〈養生主〉，此類彰顯是否以飲食為生命鵠的的意象跨越篇章藩籬，反覆出現，且均以禽鳥為喻。