导论

第一章

第二章

第三章

第四章

第五章

附录

《庄子》书中专家的「身体感」：

一个道家新研究视域的开展＊

　　梁漱溟曾以「玄学的方法」一词来描述传统中国一切学术的方法：

　　梁氏强调学术方法的探寻，攸关「中国一切学术之得失利弊」，且是建立中国文明价值之必要条件。所谓「玄学的方法」，意指「不谨」的「抽象玄学推理」。梁漱溟在「如何是东方化如何是西方化」的讨论中，曾举中、西医学为例，作出类型判比：认为中医是「手艺」，具「艺术的精神」；西医是「科学」，具「科学的精神」。所持判别类型的理由为：中医「只凭主观的病情观测」、「全然蔑视客观准程规矩」，西医则「有客观的凭准」、「一定要求一个客观共认的确实知识」。02梁氏并辨析中、西医学所持「方法」：中医是「从外表望着像是如此」、近似一种「猜想」、一种「直观」的「玄学的方法」，西医则是诉诸「检查实验」的「科学的方法」。而梁氏所论中、西医「方法」的殊异，复与中、西医根本「态度」之殊异具密切关联，他说：中医「只就着那个现状看」、「拿他当整个人，不可分的人看」；西医则「变更现状打开来看看」、「不拿他当整个人，不可分的人看」。03

　　值得注意的是，梁氏在分判中、西学术方法的同时，对中、西学术性格的差异多所着墨，氏举中国的植物学、病理学、生理学为例：「离开园艺没有植物学，离开治病的方书没有病理学，更没有什么生理学解剖学」，而裁定中国一切学术「是术非学」、「学术不分」，迥异于西方之「有学有术」、并把「学」全然独立于「术」之外。梁氏进而断言：「直接说中国全然没有学问这样东西亦无不可，因为唯有有方法的乃可为学」。04然则，中国学术果真「没有方法」、「不是学问」，抑是「别有方法」的学问？

　　无可否认，十九世纪末叶以来，诸子学说重获学界正视之日，正值东西文化交锋际会之时。尽管吾人或无需从权力分配知识的角度，追索学术研究所以不分学门悉为西方笼罩与规范的根本缘由；然仅回顾民国以来传统思想研究，无论研究领域或视域、形式与方法，率奉西方为圭臬，已是不争的事实。是以西方哲学聚焦之所在，如宇宙论、本体论、认识论等，自然也成为传统思想研究者所热中讨论的议题。

　　西方心物二元论、05经验论、主智论及科学实验方法的态度，06长期主导西方的学术研究及认知方法。笛卡儿（René Descartes）以降的西方近代哲学思潮，莫不在心、物二元之框架下演绎、发展：「心」为隔绝、封闭的自我，「物」是世界之在其自己。主客对立，心物概念间存在难以逾越的鸿沟。科学观点同时也预设了一个如实而客观存在的世界（objective world），一个可以丝毫不被意识污染的世界；并以为符合此客观世界的观察与知识，才是客观知识（objective thought）。认为科学描述为唯一客观的描述，也只有科学描述的身体，具有普世的意义，而视当代西方医学以外的身体论述，为主观玄想或者文化建构的产物。

　　而梅洛庞蒂（Merleau-Ponty）知觉现象学（A.D.1945）的提出，正是针对上述西方哲学传统理论，乖违日常生活经验现象之典范革命。他批判经验主义与理智主义对知觉活动的理解。认为知觉并非全被动地接受刺激，也非全主动地建构对象，他不认同「可将被感知的对象独立于意识之外，不受意识污染」的想法，而认为借由身体，人始得投身于知觉场域中进行积极具体的沟通交流。梅洛庞蒂解消主客体的对立关系，认为人唯有投身于世界之中，才能如实地认识自己。07

　　梁氏于西方心物二元论、经验论、主智论、科学实验方法等思想潮流影响下，以当时西方典范理论的视野检视、批判中国传统学术；而梁氏似具批判意味的「学术不分」一语，竟隐然为揭露中国学术性格埋下伏笔。这股即「术」即「学」（不离「术」之「学」）、或说与「实作」不可须臾舍离的特质，其伏流汩汩涌现之日，竟适与「默会之知」（tacit knowledge）、「具身认知」（embodied cognition）等新来搏岸的当代西方思潮黯合。08则令人不禁要问的是，对《庄子》书中知觉体验与身体感研究视域的开启，09是否亦是为了呼应当代知觉现象学、默会之知、具身认知等新一波西方思想典范潮流而发？

　　重省梁氏所论，笔者以为，中、西医学为植基于迥异的认知主体（如：意识主体与身体主体）、认知对象（如：抽离时空条件之物与重视特殊时空条件之物）与认知结构（如定性分析与非定性分析）的「认知活动」，由于立场迥异，乃各具不同义界、不同表述内容、不同检证方式的「客观」与「主观」。因此，若以「主观观测」与「客观共认」来区别中、西医学，以至中、西文化，不免粗疏之嫌。检索传统医家的辨证施治将会发现：中医所以不具「科学」方法——或说不用「科学」方法，没有「客观」准的——或说不采「客观」准的，主要是因为它呈现、观察自己的身体或他人身体的方式、所操持的方法，皆迥异于将物体安置以「科学」的对待。它并不像科学研究，为了观察物体而与之保持主、客对立的立场与一定的距离，而是选择和认识的对象「在一起」。

　　究其实，「不离开」正如一匕双刃：中国学问在西方学术研究与认知方法长期为心物二元论、经验论、主智论及科学实验方法所主导的年代，既因此招致「是术非学」、「学术不分」与「全然蔑视客观准程规矩」的负面批判，10同时却也彰显了另一种不离弃、切割认识对象，凭借知觉体验的认识进路。传统医家辨证论治的完成，无一是在「意识」之中、或主客对立的认识取径中形成，而皆是通过「身体」——包括自己的身体（如患者罹病时所感的自体）、他人的身体（如医者具知觉能力的主体），在共同处境、相同场域中，共「感」（知觉体验）同「情」（情境、场域）。易言之，医家对于所有疾病的「理解」，均不属于意识、知性范畴，而是在知觉体验中进行。

　　那么，与其说本研究对《庄子》知觉体验层面或身体感研究视域的考掘，乃随西方知觉现象学、默会之知、具身认知而发，毋宁说此一相契固有文化特色、向昔却因迥异西方而鲜为学界重视的传统思想文化之研究视域，早已在伏流中涌动经年，蓄势待发。

　　生手怎样锻炼成专家？「专家与生手」的命题，在过去《庄》学的「工夫论」研究中，顶多只能算是「隐性」的存在。如赤冢忠所谓，要达到世上「唯一的道」，必须通过「思索」的修链形式：

　　他并认为《庄子》书中过多「究竟境地」的描述，容易使人漏看其「思索过程」：

　　问题是圣人、神人、至人、真人等「《庄子》专家」的养成，是否确如赤冢忠所言，是一种「思索」的训练？而其体道过程，又是否适用「思索的过程」来理解？

　　次如汤浅泰雄曾藉「主体」、「客体」这组概念，诠释东洋心身论中「心身一如」的「训练」：

　　汤浅透过「主体的客体化」、「客体的主体化」所诠解的「身心一如」，就理论思辨的层次而言，可谓精准、精彩；但就「训练」的专题研究而言，读者倘试图凭借此等「概念」上的诠释，从而自「生手」晋升为「专家」，则不免无所适从。

　　再如坂出祥伸认为《庄子》对「坐忘」的说明，是非常观念而抽象的；同时却又认定庄子活动的战国时代，确实存在这种「为了养心而作的实际修行」：

　　「知道是什么」（knowing that）与「知道怎样作」（knowing how）之间，有某种类似，也有某种区别。15《庄子．人间世》有云：

　　王叔岷《庄子校诠》注「入游其樊而无感其名」，强调庄子所述「心斋」等境界乃「实际体验工夫」：

　　又于〈齐物论〉「是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！」条下注云：「读此数语，知庄子非空谈者。」18足见庄学的知识类型，乃需「入游于心斋藩篱之内」的「实际体验」，非仅「触及心斋之名」的「止于言谈」，19旨在「知道怎样作」（knowing how；「入游其樊」、「入则鸣」），而非「知道是什么」（knowing that；「感其名」、「不入则止」）。

　　在知道《庄子》的「工夫论」是什么，与知道如何完成所论工夫之间，有某种类似，也有某种区别。本研究聚焦于「专家与生手」专题的考察，意在复原战国时代庄子之徒的实际修行（坂出祥伸所谓「战国时代的实修」、王叔岷所谓「实际体验工夫」），寻找复制、「训练」（汤浅泰雄所谓「训练」）《庄子》专家的可能途径。

　　如同英国当代哲学家吉尔伯特．莱尔（Gilbert Ryle）在其名著The Concept of Mind（1949）书中所言：理论家一直热中于探讨人们所应用的理论性质、起源和背景，而几乎忽略了「怎么完成各种任务」的问题。相反地，在日常生活以及特殊的教育活动中，我们更关注的是人的能力、活动，而不仅仅是认识、掌握了多少真理。在知道怎样作（knowing how）与知道是什么（knowing that）之间有某种相似，也有某种区别。所谓「知道怎样作」，并不单指知道该符合那些规范判准，而是能去活用、主动以那些规范判准来形成自己的行为；而「思考我所做之事」也不意指「既思考做什么，又真正去做它」这两件事。当我们「思考」所做之事时，其实只是在做一件事而不是两件事；我们的「行为」有特殊的方法或方式，而不是有一个特殊的、独立于行动之前的纯粹思考活动。20

　　本研究进路于是针对传统中国哲学特重修习、实践之特色，正视认识理论与完成任务间的巨大差异，极力将过去研究着重于「知道是什么」的向度，亦即对思想性质、起源和背景的关注，移转为对「知道怎样作」的探讨。试图凸显《庄子》特重工夫论的学术进路，同时让工夫论的研究突破既有「论」（纯粹「理论思辨」）的藩篱，寻求在日常生活中体现、落实的可能性。此一诠释观点的转移，将有助于了解「道」的身体性、人间性及物性，为《庄子》研究带来崭新的风貌。

　　宏观近年中西学界，举凡：医学、科技、企管、会计、新闻、大众传播、教育、心理、设计等领域，均不乏「专家与生手」的专题研讨，探究各自专业成长的可复制性，包括比较思考层次、认知信念、知识基础的差异，试图掌握专家所以成为专家的重要关键。21关于专家与生手的差别，安德森（J. R. Anderson）认为专家之所以能够成功解决问题，是因为经过密集且持续的练习后，已将某些描述性知识转换成程序性知识。而经验愈丰富的专家，愈能以有效率的程序来取得、利用资讯。22鲁姆哈特（Rumelhart）与诺曼（Norman）发现，人对于资讯的记忆与处理，有一套编码、储存与提取的过程。一般在人的记忆中，相关的资讯单元会环环相扣储存在一起，是为基模（schemata）。基模是个组织有序的资料结构，有助于我们解读外来的资讯，指导资讯的处理与筛选，从而推论、评估类似的外在状况。23这种资料结构规模的大小，会影响资讯处理的难易度；基模结构愈庞大、绵密，处理资讯会愈有效率。24而这也正是一般专家与生手的差别所在。25

　　吊诡的是，对于《庄子》「专家」命题的探讨，相较前文所提到的专家研究，具有既相容又背反的特质。此殆因《庄子》书中臻至究极境界的「专家」（如「圣人」、「神人」、「至人」、「真人」等），既非意在成就任何专业，亦不隶属任何专业，故云：「孰弊弊焉以天下为事」、「无所用天下为」、「孰肯以物为事」、「无所可用」（〈逍遥游〉）、「为是不用而寓诸庸」（〈齐物论〉）；一方面却又具备超越任何专业、可指导任何专业的能耐，如「子立而天下治」、「治天下之民，平海内之政」，或仅「其神凝」便得以「使物不疵疠而年谷熟」，虽不求「用」，却有「大用」，系属「拙于用大」的对反（〈逍遥游〉）。似乎意味着不论投身任何行业、操持何种技艺，其成就均植基于一种共通的身心能力，一旦致力于身心提升而拥有如是能力后，便能辅成各种专业、使臻于绝技。26

　　换言之，《庄子》书中的「专家」虽意不在成就任何一项技艺，然一旦知道怎样炼就如是身体感、身体技术与身体经验，一旦具备如是知觉与行动，便可助长任何一项技艺，使之臻乎绝技。如：由「所见无非牛者」，其次「未尝见全牛」，进而「以神遇而不以目视」，终得「游刃有余」的「庖丁」（〈养生主〉）；或自「五六月累丸二而不坠」，其次「累三而不坠」，再者「累五而不坠」，终至「（承蜩）何为而不得」、「犹掇之也」的「痀瘘丈人」（〈达生〉）；再如初「斋三日，而不敢怀庆赏爵禄」，其次「斋五日，不敢怀非誉巧拙」，进而「斋七日，辄然忘吾有四肢形体」，遂能「削木为鐻」教见者「惊犹鬼神」的「梓庆」（〈达生〉）；以及「假不用者也以长得其用」，年届八十始得「不失毫芒」的「捶钩者」（〈知北游〉）、「得之于手而应于心」的「轮扁」（〈天道〉）、「操舟若神」的「津人」（〈达生〉）等。

　　倘我们视庄学为一门知识，则它显然代表着一般透过耳、目等感官闻、见所获取的知识无法完全涵括的知识类型：其感官不再一味追求精确缜密地接收、享用外在世界的丰富讯息，却求收敛、内返，所谓「以有涯随无涯，殆已」、「不以目视」、「官知止」、「视为止」（〈养生主〉），「无听之以耳」、「徇耳目内通」（〈人间世〉）、「不知耳目之所宜」（〈德充符〉）、「黜聪明」（〈大宗师〉）等。不但不主张记忆，反而致力于忘记，27如「回忘礼乐」、「回忘仁义」、「回坐忘矣」、「忘其肝胆，遗其耳目」（〈大宗师〉）、「形有所忘」（〈德充符〉）等。唯在历经注意力内返、「忘」的工夫进程后，这种知识的力量方得豁显。以此对照上文Anderson所谓「技术高下与基模结构大小疏密适成正比」的知识类型，适凸显庄学知识类型的特质。

　　近半世纪以来，「人如何认知？」一直是学术研究的中心课题之一（认知科学〔cognitive science〕在这方面的投注尤其巨大）。28然而，对于人解决问题（problem solving）的过程，以及解决问题所需要的知识为何，我们所知仍然有限。29瓦雷拉（Francisco J. Varela）、汤普森（Evan Thompson）与罗施（Eleanor Rosch）提出「具身认知」（embodied cognition）的当代观点，试图强调认知过程的复杂性，以修正传统的认知观：过去的认知主义，倾向于将「心智」视为一部操作符号的机器，并将「认知」视作一种处理讯息符号的功能。但Varela等人主张，认知乃自「身体」与「环境」的交互作用中产生，主体具有在各种情境下随机应变、自我调整，以求处理问题的能力。认知的过程必然牵涉到「具身」，因为认知主体会利用个人独特的身体与感官、身体感觉运动能力、记忆、情感等系统，与当下所处的特殊情境直接交互作用，以达成认知行为。30

　　乍看之下，庄学所追求、体现的知识类型，与立基于感官闻见、记忆堆叠的知识类型为矛盾、背反的两极，但事实上，两者实为一偏╲全、浅╲深之对照关系。《庄子》书中专家的技术，为一超越寻常知识、由致力提升身心、不断锤炼后方得涌现的全体之知，此全体之知乃由感官外逐、记忆堆叠之知历经「徇耳目内通」、「忘」之工夫进行转化，由知而神。《庄子》书中所揭示专家技艺渐入于神的模式，显示体现此知是历程性的，需经过一番转化感官、内返自身的工夫历程；体现此知亦是及物性的，「心斋」、「坐忘」固有其自身之理可说，但在真实的生活中却是「乘物以游心」（〈人间世〉），「心」需透过具体、有限、仅是存在而不能扩充的「物」，了解物理而后始能加以乘御、真正体现此全体之知。因此实可将仅立基于感官、记忆的知识视为庄子反身内敛之知的工夫初阶。31

　　本此观念，则对富于「体会之知」特质的《庄》学进行深度考察，当有益于对另类知识观的理解，而这种理解，许是不同知识观进行对话的重要基石。

　　《庄子．齐物论》屡言：

　　尽管庄周从未以大觉或体道者——圣人、神人、至人、真人、「无用」而「大用」者，即本研究所谓「《庄子》『专家』」——的形象自居，而仅自谦为「芒（昧）」者（即本研究所谓「生手」），但遍览全书，莫不见这位厕身「生手」之列的芒昧者信手开出无待逍遥、丧我齐物、养生之主、「安时处顺」（〈人间世〉）、「安之若命」（〈德充符〉）、「大情」（〈大宗师〉）、「无情」（〈德充符〉）等诸多良方，安然地将自我（还是读者？）从危如「羿之彀中」（〈德充符〉）的人间世引渡。

　　我们或将发现：不仅思考《庄子》，且真正去实践，不仅服膺《庄子》所述规范判准，且更活用它。也只有着眼于「知道怎样作」，探索如何由生手臻至专家之路，掌握《庄子》书中专家行为特殊的方法与方式，赤冢忠所谓的「思索」，汤浅泰雄所谓「训练」，坂出祥伸所谓「实修」，王叔岷先生所谓「实际体验工夫」的复制与探讨，方得以真正完成。

　　「我是谁？我们是谁？」向来是人文科学共同面对的课题。在传统中国学术里，《庄子》对于「主体」也颇有论述，譬如：丧「我」（〈齐物论〉）、离「形」（〈大宗师〉）、「视丧其足，犹遗土也」、「直寓六骸，象耳目」、「非爱其形也，爱使其形者也」（〈德充符〉）。《庄子》主张，主体的建立有待一番工夫纯化的过程，但是工夫是在心、抑或也在身上实践？是崇本（指心）、举末（谓身）抑或工夫双轨？——是单用「心」就能忘却自己的身体，抑或犹待身体本身的积极参与？倘身体在工夫过程中确实不可或缺，其角色扮演究竟如何？

　　十九世纪末叶以降，国人对子学的研究大多聚焦于心性论，且部分学者似视心性论为一套理性思辨的产物。换言之，是重视纯然心灵与思想层面，而忽略传统子学在身体层面的深厚基础。32

　　我国近代的子学研究偏重于心性论，其未尽之处，似正暗合笛卡儿心物二元论（dualism）所面临的难题。笛卡儿主张，世界由两大实体组成：一是物质实体，其主要特征是占空间的扩延性（extension），另一是思想实体，其本质在于思考，思考在时间中发生，但不占空间（non-extension）。此二实体性质迥异，且于存在上彼此独立。以此观点来看「人」，笛卡儿认为，人是由物质的身体和非物质的灵魂所组成，而每一有意识的个人便是一个独特的思想实体。33然而，此二元论形上学导致一个难题：如果说心灵是主动的、不具空间扩延性的思想，而身体则是被动的、无法思想却具空间扩延性的物质实体，那么，两种本质完全不同而又独立存在的实体，如何产生因果关联？人的心灵活动如何能与身体彼此影响？笛卡儿没有对此提出令人满意的解答。

　　回到传统中国子学（包括《庄子》）对于建立主体的主张，及其心性之说。对心灵、心性的探讨，能否只范限在「心」（心灵、意识等）的界域中？

　　英国传播科技学家多罗希（Paul Dourish）曾区别「行动」（action）在电脑世界里与日常生活中的差异。尽管在电脑游戏里，真实世界的隐喻（metaphors）可被用来提议（suggest）、指示行动；且这些隐喻有助于我们了解、以及如何使用资讯系统。然而，使用者即便沉浸于虚拟实境中，依旧是个截然位居电脑世界之外的观察者，而虚拟实境中的游戏角色都是按照他的心意与指令来行动的。但这显然与日常生活的经验大相迳庭，因为我们的脑袋中并没有一个迷你人坐在里面，透过我们的眼睛注视外面的世界、透过我们的手去操作计划，并小心确认我们端起咖啡杯的动作是否执行过当。我们居住在真实世界之中，而不似电脑游戏的角色那般，受控于虚拟世界之外的心意与指令。34对真实世界的人而言，其意识、心性的位阶无法等同电脑游戏角色的情况，可见对人的探讨若过度集中于心性层面，势将错过日常生活中许多值得重视的桥段。

　　认知科学家Varela、Thompson、Rosch解释何谓「体现行动」（embodied action），认为「体现」一词具有两个要点：其一，身体具有各种感觉动作能力，使人们产生各类经验，造成所谓的认知。其二，个体的感觉动作能力，乃是体现于一涵盖面更广，兼具生物、心理与文化层面的脉络之中。至于「行动」一词，则是为了再次强调：在日常生活的认知当中，感觉与动作的过程，亦即知觉与行动，两者基本上是分不开的。35

　　此等对日常生活中「体现行动」的阐释，正凸显了偏重心性论的子学研究者严重忽视的课题。事实上，《庄子》内七篇中可见许多论及身体感、身体技术的章节，而这些身体感、身体技术的相关论述，既有别于纯粹理性思辨的思考活动，也迥异于将讨论焦点范限在「心」（心灵、意识）的心性论探讨之中，系一在知觉体验中论述方法与工夫的学问。这些过去不被注目的身体感层面，在《庄子》文本中俯拾即是，例如〈齐物论〉之「嗒焉似丧其耦」、「形如槁木」，〈大宗师〉之「堕枝体」。论及身体技术如〈养生主〉之「视为止」、「官知止而神欲行」、「以神遇而不以目视」，〈人间世〉之「徇耳目内通」，〈大宗师〉之「息以踵」，〈应帝王〉之「机发于踵」等。论及身体经验者，如〈大宗师〉之「其寝不梦」、「色若孺子」、「其息深深」与〈应帝王〉之「其卧徐徐，其觉于于」等。此外，动作与感觉、行动与知觉的连带关系，乃至「人」与「物」之间相胜相乘、牵扯拉锯的现象描述，如〈逍遥游〉之「生物之以息相吹」，〈齐物论〉之「与物相刃相靡」，〈人间世〉之「奈何哉其相物也」、「乘物以游心」，〈德充符〉之「使日夜无郤，而与物为春」，〈大宗师〉之「与物有宜」、「外物」，〈应帝王〉之「胜物而不伤」等，于《庄子》中也所在多有。由此观之，就上文所述的「体现行动」一义上，《庄子》似能给我们若干启发。当我们了然心理情绪、感官经验、体现行动、认知活动、社会文化情境等各层面间宛如齿轮紧密扣合的关联，势将拓展研究关照的视域。

　　由上可知，研究《庄子》，自不可轻忽「脑」（心灵、意识、心性、心神）以外「身体」与「行动」的参与。本研究进路试图重返庖丁的刀口、南郭子綦的座上，去察看心灵的「位置」。寻绎《庄子》书中的描述细节，于一举一动、进退顾盼之间，打破心／身、认知／情感、人／物等二分关系，深入考掘过去未曾受到注意的感官经验、体现行动等面向，试图寻找庄学的深层结构，期能支援、补充固有研究课题，更冀盼能借由原本被忽略的细节，而建立更完整的理论。

　　尽管我们普遍相信《论语》：「我欲仁，斯仁至矣」（〈述而〉）或《孟子》：「舜何人也，禹何人也，有为者，亦若是」（〈滕文公上〉），肯定凡人可经由努力而臻至「圣人」境界；然而，我们似乎鲜少以同等态度来对待道家。甚或连钻研道家思想的学者，也有主张：任何人为的努力都违背道家所论「自然」的立场。36然而，倘使否定「任何人为的努力」，则老、庄以降所有企慕道家境界的人士，遂徒能仰止高山、望洋兴叹，而该及早放弃由「生手」臻至「专家」的奇想。

　　问题是，「散人」能否借由修炼、陶养以成为庄子所义界的圣人、神人、至人、真人？生手是否可能透过日常生活中的人为努力而变成《庄子》书中的专家？便成为本课题能否成立的首要关键。

　　森舸澜（Edward Gilman Slingerland）曾用「悖论（paradox）」一语描述老庄之「无为」思想，同时也说明道家思想易遭误解为「应该放弃任何人为的努力」的缘由：

　　「无为」与「自然」这两个字辞的表面意涵，看似否定人为努力的必要性，但实质上，此等道家义界下的最高境界，却是亟需努力才可臻至的。

　　我们只要正视《老》《庄》明言一以贯之的「勤行」态度，如《老子．四十一章》：

　　又如《庄子．大宗师》：

　　并对勘《庄子》书中那些「道」进于「技」的职人描述，及其由生手臻至专家的勉力过程，39以经解经，自能清楚了解：道家所谓「无为」与「自然」，确实大不同于「放弃任何人为的努力」的「无为」，或不习而得、天生而能的「自然」。

　　唯有上述由「散人」臻至「真人」的可能性在道家文本中得以确立，乃可继而展开「操作技术」为何的课题——我们究竟要如何经年累月地「尽乎人为」，方能炼就「为」「无为」的工夫，使此「身」得以炼就（或说「归返」）所谓「自然」的身体？终臻至现实生活里鲜人臻至的「朴」（〈应帝王〉）、「天」（〈齐物论〉、〈养生主〉、〈德充符〉）、「自然」（〈德充符〉）、「闻道」（〈大宗师〉）、「得道」（〈应帝王〉）等境地？

　　倘试图探究一位生手（novice）如何成为《庄子》书中的「圣人」、「神人」、「至人」、「真人」等，且对译以当代通行语汇「专家（expert）」，自当了解该书所谈的一切训练与模仿的方式（all the modes of training and imitation），简括曰「身体技术」（body techniques）。

　　技艺（techne）在希腊文中，指「技术」、「手艺」，是一种基于普遍原则且能授予他人的技巧。马瑟．牟斯（Marcel Mauss）则视技术为一种有效的传统行为（不同于巫术的、宗教的、象征的行为），它必须是传统的与有效的，如果没有传统，就不会有技术与传播。Mauss并强调：身体向来是人最自然、首要的工具与技术训练的对象。而所有技术的训练与形成都各有其道，身体习惯的建立亦然。从身体的习惯中（例如走路时手臂如何摆动、座席中手臂与胴体的相对位置、姿势等），可以看出每个文化群体或社会的特异处。这些身体习惯并非天生具足，而是来自后天的学习，它们会随着个人及可能的模仿而改变，也会受到社会、教育背景与权威的价值系统种种因素的影响。40

　　事实上，庄子所揭橥的身体技术，并非仅一纯以语言文字格义的知识，而是经由心领神会始能掌握的「默会之知」，41更是一需要透过含括身体的具体实践方能体现的「具身认知」知识类型。42基于此，我们需探问如何才能切实操作《庄子》书中所揭露的身体技术，以便能拥有《庄子》书中圣人、神人、至人、真人（即所谓「专家」，以下以「专家」名之）的身体感？43

　　在探究《庄子》「专家」所体现的身体感为何之前，首需了解先秦古籍所论述的身体究竟为何？在当今的生活情境中，「身体」与「灵魂」、「健身」与「修心」似乎是鲜少交集的命题，换言之，现代意义的「身体」乃局限于具体形貌，是可以透过解剖、扫描来观照的血肉之躯。

　　反观在先秦古籍中，「身体」一词，从来不仅限于具象、可触的形躯。中国古代讲「身体」，实包含「心」，更且以心为「大体」（《孟子．告子上》），也就是在身体、十二体、百体的组成中，扮演着类似一国之君的主导性角色。

　　倘若「身体」不仅仅是可见可察的血肉形躯，而是含括了「心」（含括知觉、感觉、感触、情绪）的「身体」，则「专家」的「身体感」究竟为何？

　　以下将透过《庄子》书中炼就其所义界的圣人、神人、至人、真人身体感的工夫历程，探讨「专家」陶养成就其身体感的必要环节与充要条件：

　　〈应帝王〉中原本不具五官七窍的「浑沌」，却在凿启人人赖以观看、聆听、饮食、呼吸的七窍后死亡，不禁令人好奇庄子这则寓言在经验现象中实际指涉的工夫意涵究竟为何？在印度瑜珈修炼传统中，有关闭五感一说，借由有意识地切断五感与外在的连结，以达到全然的专注。44但庄子之学所致力的并非感官的中断、关闭或与外在感官世界彻底隔绝，45而是要将感官维持在一种即使与外物交接相应却不为所动（「厉风济则众窍为虚」〔〈齐物论〉〕、「撄宁」〔〈大宗师〉〕），或在与外物际会的过程中虽有意识情感活动，心身却不为其所伤（「不以好恶内伤其身」〔〈德充符〉〕、「故能胜物而不伤」〔〈应帝王〉〕）的状态。

　　庄子揭示工夫历程的第一步：感官的内返。所谓「徇耳目内通」（〈人间世〉）对外而言是「不以目视」（〈养生主〉）、「视为止」（〈养生主〉），也就是不再着意于用眼睛观看探查；46「无听之以耳」（〈人间世〉）不再受耳朵所闻起伏思绪、不去追逐聆听外在世界的声音；47「立不教，坐不议」（〈德充符〉）不主动开口施教、议论批判。48是眼、耳、口舌等官能感知或表现等外逐动作的无为中止，不再执著于感官所交接的外在世界，「不从事于务」（〈齐物论〉）不把世俗工作的成就当成生命中最重要的目标和追求、「何肯以物为事」（〈德充符〉）不将外在的事物当作生命中最重要的目标，而将注意力收回、内返自身。做到「官知止」（〈养生主〉），止「官」的同时致力于「去知」、「黜聪明」（〈大宗师〉），就此脱离原本未经转化、提升的身心情状，步上《庄》学工夫次第的初阶，这便是人生选择由「芒」走向「不芒」（〈齐物论〉）的肇始。

　　将看待世界的眼光转变为「得其环中」、「照之于天」（〈齐物论〉），借由转变立场角度、心思想法来导正一己：抽离曾经「将执而不化」（〈人间世〉）所固守的成见，从原本对立的人我两端抽离而出，转移立场，居于车轮或门户的轴心，如此便与轮框、门户上原先的「彼」、「此」皆成等距——远离了「此」的坚持而不再固执于原先自己「是」的立场；靠近「彼」的一端，于是能体谅对方的想法与行为。49用如天空般超越的眼光明照一切，跳脱一己立场等距地看待、体谅人我和所有人间世的异议与纷争，对万事万物皆能设身处地进入不同的处境。50将人间世原本令人平添纷扰、痛苦不堪的「司是非」，转变为「无物不然，无物不可」、「和之以是非」的「两行」（〈齐物论〉），甚至将儒者对仁行义举非如何不可、非如何才是的执着转化为「忘礼乐」、「忘仁义」（〈大宗师〉）、「忘年、忘义」（〈齐物论〉），外在世界的阴晴顺逆皆能「知其不可奈何而安之若命」（〈人间世〉、〈德充符〉），种种无可奈何之事即可视为命定般的自然。

　　转化心思想法与看待世界的眼光的同时，要依循「不以好恶内伤其身」（〈德充符〉）的用情原则，做到「安时而处顺，哀乐不能入也」（〈养生主〉、〈大宗师〉），顺应每个生命的处境，安然面对每个当下的自然，这么一来，因执着而生的哀乐情绪便不会进扰内心。学习让心灵不再有种种负面情绪，时刻做到「心如死灰」（〈齐物论〉），像是不再燃烧的灰烬般寂静宁定；51与他人互动时则能「用心若镜」（〈应帝王〉），时刻关注、持守一己之心灵，不为外物牵动起伏，52最终将能惯习对治情绪搅扰、臻于念虑扫除尽净的「心斋」（〈人间世〉）境界，这也正是「气也者，虚而待物」（〈人间世〉）所含括的境界。53

　　所以说「含括」而非「等同」，盖因「哀乐不能入」与「心斋」固然为攸关用心、用情的课题；但「气也者，虚而待物」（〈人间世〉）的理境，既须做到「哀乐不能入」与「心斋」，对治情绪搅扰、扫除念虑尽净，又与身体的「其息深深」、「息以踵」（〈大宗师〉）、「听之以气」（〈人间世〉）有密切的关联。依稀得见在庄子所揭示的工夫历程中，心灵与身体实为同座工夫阶梯不同侧面的描摹。

　　相应于心灵侧面所呈现的工夫阶级，身体同时也首先要做到「缘督以为经」（〈养生主〉），垂直人人与生俱来的「身体中心线」，也就是以背部沿着脊椎上行的「督脉」，作为日常行、住、坐、卧的准绳。54更进一步做到「堕枝体」（〈大宗师〉）、「形如槁木」（〈齐物论〉），让四肢仿佛堕丧、形躯有如枯木一般，可以彻底放松、举止轻灵，55如此一来始能臻于「坐忘」（〈大宗师〉）、「嗒焉似丧其耦」（〈齐物论〉）、「离形」（〈大宗师〉）的「丧我」（〈齐物论〉）之境，使真实的我忘却那随着死生流转、俗世浮沈的形躯，56拥有形与神解体一般的身体感。57而与心灵层面的「哀乐不能入」与「心斋」共构完成「听之以气」的境界，能够透过气去听、去接收感应、互动交流周遭的世界。58

　　相契于此，〈大宗师〉中的闻道者女偊所揭示的得道阶梯和前述身心工夫相应，并呈显出炼就《庄子》书中「专家」身体感的必要环节与充要条件，其浑然一体、密不可分的特性：首先能够「外天下」与「外物」，同于前述「何肯以物为事」、「不从事于务」；其次「外生」，则含括了「众窍为虚」、「心如死灰」、「用心若镜」与「缘督以为经」、「形如槁木」等人生中种种心身执着、紧张的解消；更进一步的「朝彻」，体现清明澄澈的心灵，即相应于「哀乐不能入」与「心斋」；且唯有能够「坐忘」、「丧其耦」、「离形」地忘丧伪我才能「见独」体证到那真正主宰一己生命的「真宰」、「真君」；终得进入「无古今」、「入于不死不生」的与道合一之境。

　　由上可见，庄子所揭示感官内返、转化立场观念、心灵工夫、身体技术各层面的工夫阶级，事实上都需整合成同座阶梯。我们或许可在概念上分就感官、信念、心理、生理绘制阶梯的某一侧面，但于实际践履时，则须依循这浑然一体、密不可分的阶梯整体层层上攀。59

　　在探讨上述庄子所义界的「专家」之身体感的工夫历程时，会触及人的主体性——即俗言「自觉」——的课题，也就是什么是「我」、何为真「吾」的课题。庄子于〈齐物论〉中以「吾丧我」点出「吾」不等同于「我」。对庄子而言，「我」是世俗价值中「役人之役」、「适人之适」（〈大宗师〉）、「奈何哉其相物也」（〈人间世〉）的「物」，「吾」才是真正挺立生命主体性的「人」。60透过辨析「我」／「吾」与「物」／「人」，人可自由选择（「咸其自取」、「使其自己」〔〈齐物论〉〕）是否要陶养一己，致力于心灵境界、身体感的不断升进，而由身、心「生手」修炼成为「专家」，使自身得以从役人之役、适人之适的「物」翻转成具有主体性的「人」，从为「物」所伤的处境，转而能「胜物」（〈应帝王〉）、「乘物」（〈人间世〉），61从「芒昧」走向「不芒」。

　　于是，我们发现庄子心性论与身体感等不同研究视域的关系，不仅是殊途同归的践履工夫，更有如相依互动的齿轮群组。仅透过心性／心灵工夫的实践，尚不足以使心性／心灵的齿轮顺利运转，仍有赖身体感齿轮的共同带动；相对的，身体感的齿轮亦需要心性／心灵工夫的推进始能顺利轮转。一旦整组齿轮持续运转，将难再辨析主导带动身体感升进的，究竟是哪枚齿轮的哪处部件。只见齿轮彼此带动，共构运转，通往不断提升身心境界的终极鹄的。62

　　庄子将其所知觉体验的身体感形诸文字，借此使其知觉体验重生于读者心中，且能据以复制、体现庄子的身心境界。63在实际朝《庄子》书中理想身心典范靠近的过程中，身体感作为其技术的说明与意向的鹄的，实为授受传递过程间的重要媒介与关键。

　　当我们从经验现象的工夫历程中，探讨炼就《庄子》书中「专家」身体感的必要环节与充要条件，不禁要问：倘若缺乏如是修养鹄的、心灵工夫、身体技术、想法眼光或主体自觉，是否还能成就这样的身体感？若答案是缺一不可，那是否可说是修养鹄的、心灵工夫、身体技术、想法眼光与主体自觉等必要环节交相辅成、造就了这样的身体感？倘若不可缺少其中任何一个面向的参与，那么是否可据以推论《庄子》书中身体感的定义，实含括了心灵工夫、身体技术、想法眼光与主体自觉等元素？

　　人类学者戈伊茨（Kathryn Linn Geurts）考察西非迦纳Anlo-Ewe文化中走路、说话等生活型态时发现，当地文化中的一种身体感“seselelame”（feeling in the body）与传统西方文化着重五官感受的身体描述不同，而是结合身体感觉与心灵感受。Geurts指出：在西方认识论传统中，感觉（或感触、情绪）与知觉（指身体受外界刺激产生反应）间是有区别的；但在Anlo-Ewe文化中，外在刺激所造成的感受，于认识论上是与内在的感觉、感触、情绪状态相关，而感觉也可能与性情状态或者自我本质、个人天赋有关。换言之，Anlo-Ewe文化传统中似乎没有西方文化定义下关于知觉的理论，但他们确实有一个具一致性，而且相当复杂的、关于内在状态的理论，将感觉、情绪和性情、性格取向，与身体感相连结。

　　“seselelame”代表一种将身体感觉视为重要资讯的文化意义系统，其不重视感官与情绪的分野，而将两者都融入同一种“seselelame”的范畴中。西方文化传统的思维与感知模式将身体与心灵、感觉与思想作出坚固的区分，但“seselelame”却鲜有这样的二分。由此亦可见西方传统中，五官知觉模式作为一种文化上的分类并不具普世性。64

　　值得注意的是，日常生活中的身体习惯，并不是一种概念性知识；习惯的养成、获得不是靠心智的理解力，而是身体在「理解」（understand），而这就是「体验」。换言之，就是「意向」中我们想要获致的身体感、感官经验、情绪状况等，与「实际」呈现出的身体感、感官经验、以及情绪状况，两者逐渐取得一致。65当生活日渐被一种新的意义渗透，当身体日益同化成一个新意义的核心时，身体就能日益「理解」，习惯就能养成、获得。66　

　　《庄子．逍遥游》中曾以「大而无当，往而不返」、「大有迳庭，不近人情」、「狂而不信」数语，描述凡人（指「肩吾」）听闻「神人」（谓「姑射神人」）身心境界后的直觉反应：

　　肩吾觉得有关「神人」的描述距离世间常理太远、太不近人情，其境界似乎很辽阔，却又好像远得回不来，实在没办法让人相信。然而，神人既「非世俗所常有」，67自「非常情所能揣测」。68

　　〈大宗师〉也假借孔子师徒之口，以「畸人」称得以「与造物者为人，而游乎天地之一气」，达到「逍遥乎无为之业」、「相造乎道」境界的孟子反与子琴张：

　　所谓畸人，即相较于世俗之人显得特异之人。69然其所具备的潜质并无异于常人，只是自外于世俗所追求的价值，而致力于回到与宇宙合一的生命之初最自然的状态。再次强调《庄子》书中的专家乃是「不同于人」、「不能耦俗」70的「独异之人」。71

　　读者不免生疑：庄子所谓的「专家」，何以是如此「不近人情」、属于人中特例的「畸人」？何由代言《庄》学典范的专家是如此惊世骇俗，致使道外之人视其所论为「孟浪之言」（〈齐物论〉）？——庄子屡屡强调这等人类中的稀有个案究竟具何深意？

　　汤浅泰雄的说法，有助于我们理解《庄子》书中的专家何以「不近人情」、「畸于人」：

　　简言之，西洋近代医学，是以大多数人的正常（normal）状态为基准；东洋古老传统则以「积累了长期的训练，而获得高于普通人的能力者」（即所谓「高度心身能力之菁英分子」）之状态为依归，因此存在「得以明了以一般情况不易知晓的更深层之潜在机制」的优点。巧的是，汤浅泰雄对西洋近代与东洋古代思考基准的判分，正与《庄子》书中「众人」（「大多数人」）与「至人」（「高度心身能力之菁英分子」）的对举，若合符节。

　　庄子笔下论述「众人」身心情状有着类似样态，系一未经工夫转化、提升前所呈现的共相，可说属一共时性的理解：在人间世的处境中「愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目」（〈大宗师〉），为众人之耳想听而说、为众人之眼想看而做，恪守繁复的礼义节文，为免众人攸攸之口而劳役己身、折损己心；固执于一己立场想法（「守胜」），执著于孰是孰非（「司是非」），放任心灵与外在人事情境交争战斗（「与物相刃相靡」、「日以心鬬」），遂日渐消损、陷溺、衰老（「消」、「溺」、「老洫」），最终走向「近死之心，莫使复阳」，此心仿佛千疮百孔、疲惫濒死、再也无法回复活泼生机的境地；形体亦是「终身役役」、「苶然疲役」地疲惫不堪且日渐消损。庄子以「其形化，其心与之然」一语，点出「众人」的心灵与身体往往存在着同步消褪的连结（〈齐物论〉）。

　　虽然庄子从〈逍遥游〉开始，便揭示其笔下「众人」亦即汤浅泰雄所谓的「大多数人」，尚存在着「小知不及大知，小年不及大年」、小不及大的「小大之辩」。但在《庄子》的价值体系中，不论是满足、翱翔于榆枋、蓬蒿枝头的蜩、鸒鸠、斥𫛩，还是「适莽苍」、「适百里」、「适千里」的飞禽，所象征对应的「众人」，其仕宦权位纵有高下之别（「知效一官」、「行比一乡」、「德合一君」、「而征一国」），所待于外的条件许随之有难逢易至之异，但此等近飞远翔的禽鸟对人间世的「粮」饷、「荣／誉」与「非／辱」，都同样地关注、在意、执着。

　　即便是潜离植粮之地、悠游于冥海的鲲，或庄周明言鲲所影射「彼其于世未数数然」的宋荣子，尽管已不在意世俗主流价值的追求，但对经验世界中自我义界的具象福分（「致福者」），依然在意。甚至是飞入空无一切苍穹中的鹏，或「御风而行」的列子，也仍旧「有所待」于外在世界的「风」。只要还有待于任何外在条件的配合，便仍不免落入前述「众人」常见的身心共相。

　　然而，《庄子》书中所提到的「至人」、汤浅泰雄所谓「高度心身能力之菁英分子」，却有迥异于「众人」的身心情状。其致力保全的追求与众人相异（「彼其所保与众异」〔〈人间世〉〕），为能具备「乘天地之正而御六气之辩」（〈逍遥游〉）的能力，使得以安然随遇于一切正常节候、人生顺境，并能驾驭失常气象、人生逆境。庄子不仅从身、心技术分述「至人」（「专家」）与「众人」（「生手」）的不同，更将二者施诸人间世的影响、对「物」与「天下」所能作出的贡献，以「光」与「泽」——「日月」与「爝火」，「时雨」与「浸灌」（〈逍遥游〉）——为喻加以对举，论述「至人」（「许由」、「姑射神人」）境界远逾儒家所义界之圣君「尧」。

　　在辨明《庄子》书中身体感的元素后，重新检视大多数人与菁英分子的分别，可知凡人实普遍具有挥别「众人」疲惫、纷扰的身心共相，走向菁英分子高度身心能力的潜能。惊世骇俗的畸人、稀有的《庄子》「专家」对于平凡大众之所以有意义，许可藉卡尔．史密特（Carl Schmitt）的「例外理论」加以阐释：

　　透过例外，反能彰显本质。《庄子》「专家」之所以为「例外」，并不表示专家与大多数人的本质有所不同、外于规则，只是由于和《庄子》「专家」一般能充分体现、发挥潜藏本质、成就生命典范的人相当稀少，始被视为例外。74也就是说，透过极少数的「畸人」与「不近人情」者所表现的高度心身能力，或可提供多数的「散人」、凡人了解潜藏于自身生命中的无限可能。

　　庄子从未视「心斋」75或者「吾丧我」76境界为少数个人的专利。如〈人间世〉篇所言：

　　禹、舜、伏戏、几蘧等虽贵为圣王，尚且视达到《庄子》书中的专家境界为人生首要之务，自许将穷其毕生戮力从事，则凡俗之辈自更当加倍勉力、勤奋而行。

　　如果我们肯定《庄子》在固有经典中的典范意义，并肯定儒、道所推崇的圣、神、至、真人，皆如经典所述乃需勉力陶养、修炼而成，则究明汤浅泰雄所谓「高度心身能力之菁英分子」（「专家」）所树立的「身心典范」，当可据以开发一般人（「生手」）的生命潜能。易言之，寻绎菁英分子所赖以达到「心身理想状态」的修养方式与训练过程，将生手走向专家之路作一全幅详实的呈现，不但具有史学或学术思想的蕴义，且有助尚未具如是高度心身能力的大多数人，借以认识、进而体会一种深具文化特色之实践、修炼的意义与价值。

　　在试图超越生手（novice）、迈向专家（expert）之境的途中，我们发现庄子透过诸多身体感，如「形如槁木」、「堕枝体」、「坐忘」、「丧其耦」、「离形」等来描述其身体技术、工夫历程与境界。如此一来，对身体感的诠释——庄子所揭示的身体技术与身心境界典范的阐明——便成为《庄》学的「生手」如何陶养成为「专家」的至要关键。

　　值得注意的是，《庄子》书中「专家」的身体感并非天生自然、无需工夫陶养即可拥有，在踏上庄子所揭示的身心工夫阶梯不断升进之前，「生手」与「专家」实立足于同样的身心状态。具体言之，《庄》学所欲达到的「至人」身体技术或身体感，正锤炼于从生手凡人臻升于专家「至人」之境的变化过程：从无法竖起脊梁、走向「缘督以为经」（〈养生主〉），到能够时时维持身体中心线垂直地面，77操作践履此一工夫的主体，必然是在时间的流动中移转迁变，因此「缘督以为经」实与早先无法竖直脊椎的身体状态相续而存。

　　同样的，正因曾经实质感知四肢的存在甚或酸痛麻肿僵硬之感，方能于迁化的过程中逐渐体会到仿佛失去四肢胴体的「堕枝体」（〈大宗师〉）的放松之感；或者因为曾经具身认知身体沉重不堪的感受，才能在日积月累的学习践履后，逐日感受到转为轻灵甚或仿佛身体无重量般的「形如槁木」之感。

　　也因为原本自我的具体感受是无可离析的形神合一，始能在身心的经年转化后体验到精神超越形体的「离形」（〈大宗师〉）身体感；更因为原本执著于这个形躯生命的「我」，始能对比出有朝一日形躯与心神彻底解离的「丧其耦」（〈齐物论〉）之感。78

　　由此可发现「身体感」在这个工夫历程中的重要性。正因为从生手到专家此一实践、训练与修行的过程，是在历时性的时间之流中不断升进转化的工夫进程，因此难以用聚焦于某一时点身体共相的「身体观」研究来收编诠说，而有赖身体感的研究始足以掌握这随时流动的工夫历程。79

　　由凡到「至」，唯有在时间的流动与变化中，对比前后身体感的差异下方能显现，此正为具身认知与知觉经验的特质。

　　芸芸众生一旦踏上初阶，所能体会、体现的仅是初阶的身体技术与身体感，还未能体会更高一阶的身体感。意即每再登上一阶，能了解、体会该境界的人便又较前一阶更为稀少，依此类推。因此曾亲身体验如是身体感的菁英分子，对于身体感的格义与掌握，便成为后学工夫历程中至为重要的凭借。透过对其所体验身体感的详实诠释，当代人始能对其身体感有更为具体、周全且深刻地了解，进而能够循之拾级而上，将身心提升至如是境界。

　　正因唯有在这样的时间流动中，凡人历经身心的转化方能获致专家的身体感，可知《庄子》书中的一切身心工夫并非专属于少数的「真人」、「至人」，而是为所有可以、能够提升转变的众人、凡人而设。《庄子》书中专家身体感的研究，也因此具有普遍的意义与价值。

　　然而或有学者称强调实践与修行的东方哲学为「以自我知识为中心的哲学」（self-knowledge centered philosophy）。所谓「自我知识」，指「个人对于自己『心灵状态』的知识」（knowledge of personal mental states），这样的经验属于个人所有，无法直接与旁人分享，也不易证实不同个体之间经验的异同。

　　「自我知识」可略分为两类，与本研究相关的是：经由某种训练、实践或修行而获得的知识。诸如：《庄子》书中的「缘督以为经」、「形如槁木」、「嗒焉似丧其耦」，都是透过一番训练、修持而习得的。因为那些特殊训练或实践并非人人可得，因此拥有这类自我知识的人比另一类少得多。80尤其某些自我知识，例如「真人」的知觉、境界等，甚至只有极少数人具备。

　　对于西方哲学主流来说，这类以自我知识为中心的哲学，在理论上较难有客观的说服力，尤其对不具该知识的多数人而言，更是如此。因为大多数人皆未经过这样的训练、修持与实践；或者虽多少经历过，却没有获得类似的体验。由于不具相关的自我知识，所以大多数人只能任意选择相信与否，而无法诉诸客观的论据，这也正是东方哲学在西方常不受接纳、而被认为是宗教的主要原因。81

　　如此对东方哲学的质疑，正好呼应了汤浅泰雄的观点：近代性的思维容易陷入的缺失，就是把不特定多数人的情况当作「正常」，而把不符合该基准的一切全都看作是「异常」。82于是，如何合理诠释以自我知识为中心的哲学所特重的训练过程，并证明所获得的知识，便是这类哲学亟需面对的课题。

　　至今学界乃借助当代认知科学的发展，提出可能的解释与印证方式。大脑在所谓「默会认知」过程中的变化，当代的脑神经科学已略有所窥，并找到某种认知功能在大脑的相对位置。例如：认知科学家观察那些经学习而能发出中文四个声调的人，发现了大脑中专司此语言学习的部位。83同理，有人便主张运用类似的方法，试图将东方哲学训练、修持与实践的过程，纳入脑神经科学的系统，直接观察大脑在自我知识认知过程中的变化，使自我知识得到客观的基础。84

　　诚然，东方哲学需要合理地解释其获得知识的过程，使该知识更具客观性，但这并不表示，因应此一西方的挑战必须采用现代西方的办法。事实上，试图以「大脑神经系统部位的变化」定位东方哲学的修行经验，似乎犹待商榷。设想：为了证实「不以好恶内伤其身」（〈德充符〉）者心里会感到平和喜乐，而果真发现，「不以好恶内伤其身」者的脑神经系统，总是处于甲状态而感到喜乐；相对的，「以好恶内伤其身」者则总是处于乙状态而不感到平和喜乐。然而此等对应关系，即使恒常出现，究竟对于「不以好恶内伤其身」的工夫或境界提供何等解释或「证明」呢？脑神经系统与工夫、境界的对应关系，能否说明：「不以好恶内伤其身」者内心为何会产生平和喜乐？或谓：因为脑神经系统的甲状态发生了，所以「不以好恶内伤其身」者心里产生了喜乐。但凭此解并不足够，因为即使刻意运用科技方法在「以好恶内伤其身」者的脑神经系统中引发甲状态，而使他感受到「不以好恶内伤其身」者内心的平静安适，我们仍不认为他能够做到不以好恶内伤其身。

　　足见「不以好恶内伤其身」与「脑神经系统甲状态产生的快乐」仍是两回事。脑神经科学家容或发现了「甲状态」与「某种快乐」之间有因果关系，但仍然没有真正解释「不以好恶内伤其身者为什么会产生快乐」。因为脑神经科学只着重脑神经状态，而未针对「不以好恶内伤其身」这因素，故而对于「不以好恶内伤其身者——会产生快乐」这类工夫境界语，似乎并未增进多少了解。那么，脑神经科学为何不足以涵盖「不以好恶内伤其身」这因素呢？

　　首先，人的心情固然与脑神经系统密切相关，但是，我们在日常生活中毋宁是借由「人是一个整体」的观念——而不是靠脑神经的运作——来理解一个人。「脑神经」观点只能将人视为一个物理对象来认识，而无法将人视为投身世界的主体（a subject destined to the world）85来看待。

　　其二，「不以好恶内伤其身」的观念属于价值领域，而非物理领域。刺激一个人的脑神经产生甲状态，固然可以直接使他获得某种快乐；但是要使他「不以好恶内伤其身」，或使他体悟「安时处顺」（〈养生主〉）、「其息深深」（〈大宗师〉），却无法诉诸此等直截了当的途径——事实上，根本不存在此等途径。因为，无论是「不以好恶内伤其身」，或者「安时处顺」、「其息深深」的体会与领悟，都牵涉到个人生命的整体。在一个人能不以好恶内伤其身，或获致《庄子》书中任何专家般的体悟之前，他的其他信念（belief，例如：他是否认为人应纵情于感官享乐？是否认同心灵平和如「心如死灰」（〈齐物论〉）、「用心若镜」（〈应帝王〉）、「虚室生白」（〈人间世〉）等是有价值的？）与欲求（desire，例如：他期待周遭之人专注、热情地爱他，或者聚散无伤、情淡如水？他想要的是更大的房子与更多的金钱，抑或自我持续成长的空间与时间？）都必须经历一番改变。他不可能维持之前「人应纵情于感官享乐」的想法、「更大的房子与更多的金钱」的欲求，而竟能不以好恶内伤其身。他也不可能既耽溺感官享乐，又能体悟「其息深深」。而要放下对感官享乐的重视，或做到「安时处顺」，势必又需要其他信念与欲求的改变与配合。

　　从以上的说明可知，「不以好恶内伤其身」者所感到的快乐，毋宁说是源自于个人生命的整体，来自其他全体信念与欲求的支援，而不是靠物理的、脑神经的甲状态就能解释的。甲状态的发生容或使一个人感到快乐，但那种快乐却不能称为「不以好恶内伤其身所产生的快乐」。两者之所以不能等同，是因为：「甲状态的发生」是一种脑神经的、物理观的描述，而「不以好恶内伤其身」是一种价值观的描述。此两种对于「人」的认识系统迥不相侔，所以「甲状态的发生」固然在物理上可以促成「某种快乐感觉」的产生，却无法用来解释「不以好恶内伤其身」这种属于价值领域的工夫境界语。价值领域中的因果陈述，仍以从价值系统本身寻求诠释为宜，除非吾人根本打算放弃该价值系统。

　　同理，庄子学说中专家所臻至的理想境界，固然与脑神经系统有关联，但是，庄子对这些理想境界的描述，显然皆非依照物理或脑神经的观点而立，而是依傍一套对人的特有理解。因此，观察大脑在「训练专家或模拟以成为专家」的过程之变化，即使能找出某种因果关联，例如以「脑神经丙状态」来解释「其息深深」的境界，但仍然是不足的。因为「其息深深」此等身体感或身体技术的描述，背景是《庄子》或东方传统特有的「人」观，若不能从《庄子》的观点来理解「其息深深」，纵使「脑神经的丙状态——其息深深」的客观对应关系已属牢不可破，也只成就了脑神经科学，而不成其为《庄》学。换言之，「脑神经的丙状态——其息深深」的对应关系，充其量只是让脑神经科学的客观说服我们；至于《庄》学本身，仍没有因此而更客观、更具说服力。

　　笔者以为，有另一种可能的诠释与印证方式，即是探究《庄子》书中训练专家或模拟以成为专家的过程。

　　首先，我们需修正所谓「传统东方哲学的自我知识」乃是「个人对于自己心灵状态的知识」的看法。所谓对自己心灵状态、意识（consciousness）状态的知识，并不足以说明《庄子》乃至整个传统东方哲学之「自我知识」的内涵。以庖丁肢解牛体为例，所涉及的并不只是专注、敏锐的心灵或意识状态，更非指眼力或视觉的专注而已：

　　在解牛的过程中，「批大郤，导大窾」的步骤还需要触觉、运动感等其他感官知觉，甚至超感经验（「以神遇而不以目视」）的配合，才能成功地解牛而不伤刀刃。此外，庖丁解牛的技能——庖丁，可以代换为任何职司之人，牛体也可依情境的不同而替换成任何事物对象——均可透过一套教导训练或模拟学习的方法、方式，传递给不同理论背景、甚至原本感官经验和庖丁完全相左的另一个人、少数人、多数人、异域人、异代人，乃至庄子笔下的「万世之后」者。

　　如何活用《庄》学，与Mauss用来说明「身体技能」（body technique）观念所举军队随军乐迈步的例子相似：「缘督以为经」或「形如槁木」（或随音乐迈步）这样看似简单的事情，其实不是一项单纯的动作，而是文化理想内化入身体，方得逐渐造就有「能力」意涵的身体技能。86探究《庄子》书中专家与生手的课题，将更加彰显非语言性的身体感和技艺乃是人类重要的「知的方式」；而此种难以言诠、难以单用文字完成传递任务的技能，正是传统东方哲学（尤其道家、医家传统等）实作（practice）的要素。

　　以太极拳修炼论述中「生活太极化」的部分为例：「顶头悬」、「竖起脊梁」、「尾闾中正」等操作指令，提醒我们行止坐立均要提高颠顶、拉长身体纵轴、保持尾椎端正而使脊椎直立；或者「坐则随时危坐，竖起脊梁」，即使在进餐时，也应以手托起饭碗就口，避免因弓身以口就碗而造成脊椎的弯曲不正，87这些身体原则均可授予他人，成为日常生活中重复操作及验证的技巧。然而，犹有待演炼太极拳者「理解」并与拳经里的文字产生紧密的联结，才能顺利透过身体操演出拳经所要表达的内容，乃至由太极拳所延伸出的日常行住坐卧的身体原则。一旦日日践履、时时陶冶，将使其所训练的技艺能够毫不费力地表现或演练出来，一如日常生活中的举手投足。

　　此等以身体感为基础的训练、实践与修行，具有独立于理论概念知识之外的性质。这样的强调，不仅可以修正向来偏重心灵、思辨取向的道家研究，并且使身体不再只是心灵的载体，亦不仅具有复写文本的意义，还可以是创生意义的重要来源。如「真人」等素来被认为由个人主观认定，徒具意识、心灵意义的境界型态，我们若辅以过去鲜少虑及的身体感、身体技术、身体经验的面向来理解（包括在人际间用情，在情境中处物等诸般考量），则训练、模拟、修习成「庄子之徒」，便不只是思考或言论像个庄子之徒，更涵括了在用情、应物、姿势、动作、举手投足之间，充分体现庄子之徒的全貌。

　　本研究进路的探讨如果有助于庄子专家的模拟、训练与陶冶，则载录于典籍中的「自我知识」，便可能复制而成就多数人。使「缘督以为经」、「形如槁木」、「听之以气」与如何「心如死灰」、「用心若镜」、「大情」、「无情」等境界的修行与实践，一如游泳、书法与太极拳习练一般，成为去「宗教」化、更为日常生活、普遍通行的体现行动，而所描摹的专家境界与能力也将不再仅属于少数的畸人、特例或奇迹。

　　承前所述，向来着重体验古典与循阶训练的传统东方哲学，一旦能突破「自我知识」共享上的困难，发展出客观上有足够说服力的特质，则过去西方哲学方法难以处理的诸多问题，许将因此产生重大改变（这可能是传统东方哲学对当代的主要贡献之一），甚至可望打开一扇通往另一种哲学系统的大门。

　　若将《庄子》研究领域譬喻为一座漂浮于汪洋中的巨大冰山，则单一研究进路所注目、聚焦的，往往仅限于那浮出水面的冰山一角。过去由心性之学的研究进路所见冰山彼角，乃一知音者稀、不同于世俗的价值与信念；一旦改变研究取径，翻转后浮现的冰山此角，将呈现出所有投身于世的主体都能具身认知、躬身体验的身、心两适之至乐归所。至于此际暂时潜藏水面之下、过去往往仅限于思辨解析抑或工夫论探讨的心性一角，仍在前贤研究的基础上对其思辨层面保有深度的了解，进而由专家与生手的角度对庄子心性论的实际操作面向加以描摹。如此一来，在心性与身体感两端研究相辅相成之下，对《庄》学的身体技术与心灵追求都势能有较诸以往更为明晰、朗现、完整的掌握；对《庄子》书中理想典范的阅读与诠释，也更能与《庄子》书中圣人、神人、至人、真人所体现的全幅生命境界相应合拍。

　　就学术研究而言，此系探究《庄子》之学的新视野；就课程教学而言，亦将展现新的向度与风貌。安德鲁．华威（Andrew Warwick）曾以十八至十九世纪剑桥大学数学学门的传授过程与训练文化之变迁为研究对象，究明训练方式、知识内容与评分标准之间存在的交互作用与深刻影响。88同理，倘本研究成果得使《庄》学内容突破既有心性论的藩篱，而增添身体感、身体技术、身体经验等「体现行动」的崭新向度与风貌，亦将促使《庄》学课程的训练方式暨评分标准更趋丰富多元。

　　知识与观念内化于日常生活体验的过程，并非只发生在个人经验层次，而是与历史文化及社会环境、生活方式、物质文明桴鼓相应。当今生活在这块土地上的人，其身体经验、感官知觉与动作姿势，无不受西方现代医学及物质文明（如：沙拉吧、领带、胸罩、高跟鞋、沙发、弹簧床、空调、韵律教室、健身房等）的影响，且俨然成为社会的常规（norm）。这正是生存环境、生活方式、物质文明的变迁逐渐内化于人们身体经验层次的结果。

　　本研究进路旨在探讨道家「传统」之身体感、身体技术、身体经验与心灵典范，对勘「当代」，当可厘清两造知识与观念内容的差异，进而省思：透过道家传统文化的新诠，其所重现的心身能力，将使现代人在个人心身、养生保健上产生何种影响与得失。此由知识分子对勘「传统」与「现代」所进行的反思，许将使固有文化重新于日常生活之中为人注目、操作并养成惯习，甚至进而影响社会风潮之更迭及文明时尚的变迁。（简图如下）89

　　本书正文一至五章，为笔者近十二年来基于此一关怀与研究进路所发展之系列成果，初稿均曾先后发表刊载于国内学术期刊、专书，再经补充、改写为本书定稿，简介如下。

　　作为可供操作的工夫、可供依循复制之行为活动，《庄》学心身技术的背后必有动机可说。检视《庄子》内七篇，乃至外、杂篇均不难发现，庄子不断与其身处时代的社会与文化进行对话。如「以物为事」、「以天下为事」（〈逍遥游〉）的社会实况与文化传统，或强调「仁义」、「是非」的主流价值，皆可说是庄子所处时代既有的「大知」与「大言」。但此等「大知」、「大言」，却都难以解消庄子时代所面临的问题：为了追求世俗价值与主流文化奔忙不休（「其行尽如驰，而莫之能止」）、与外物不断相互砍杀磨耗（「与物相刃相靡」），导致身心疲惫（「苶然疲役」）、渐趋消损（「日消」）、衰老枯尽（「老洫」）、心灵仿佛濒临丧亡（「近死」〔〈齐物论〉〕）。面对所处时代中世俗价值与主流文化价值无法解决、孳生的问题，庄子基于如是生命境况之需要，进行深度反思后提出解消如是患害的身心技术。首篇〈逍遥游〉许即透过譬喻展演《庄》学身心技术发生的动机、需求，借由飞禽追求远近不一的「飞之至」，譬喻众人「彼其于世数数然」、「彼于致福者数数然」（〈逍遥游〉）的人生目标，指出这样的目标设定将可能招致一如其凶器譬喻所揭示的种种祸患损伤。而于群鸟之中，目标最为高远的大鹏，其重要性显然不是鸒鸠、斥𫛩、适莽苍者、适百里者、适千里者等禽鸟可以比拟，那么大鹏所喻为何，许即为探究《庄子》返本全真之学发生动机的重要关键。第一章〈大鹏谁属：解码〈逍遥游〉中大鹏隐喻的境界位阶〉借由回应学术史中「大鹏是否为《庄子》最高境界的象征？」此一意见分歧之论题，发现大鹏之追求虽已超凡入圣，不同于寻常禽鸟以食粮为生命之终极追求，但实有别于庄子内返的生命追求，仍有待于外在环境机缘等种种条件的配合，故非《庄子》最高境界的表征，而隐隐与影响先秦主流文化甚钜之儒家身影暗合。

　　置身战国时代以主流文化为背景的大舞台上，庄子看似自说自唱的演出，其实早与其前登场的剧码，以及长居幕后的主流文化交相酬应。而不论是要还原庄子登台前那锣鼓喧天、历久不衰的幕前，抑或要揭开庄子在台上时那暂时消音、依然高悬的幕后，都将发现：先秦儒家的身影赫然现于眼前。《庄子》书中除明言「儒、墨之是非」（〈齐物论〉）等与儒家显性的对话外，于重要论题中亦往往潜藏着与先秦儒家的隐性对话。第二章〈《庄子》的感情：以亲情论述为例」〉即以「孝」此中国传统文化中独特且深具影响力的论题为主轴，对比《庄》、儒于经验现象中情爱实践的具体工夫。

　　经验现象与实践工夫的不同，必然反映其背后哲学底蕴的差异。本章借由对勘先秦儒、道经典中论孝之不同，继而自经验现象中践孝行为之殊异，深入探究先秦儒、道于生命观、人生观、哲学论宇（universe of discourse）等思想底蕴的异同。如此一来，即能了解为何同是论孝，庄子却如此强调「哀乐不入」、「不以好恶内伤其身」不任情绪搅扰一己心灵的重要性。这样「无人之情」（〈德充符〉）的不动心绝不等同于全然的无情，庄子理想中的情感，对于所有的亲人、朋友乃至于情人，都仍要「不可解于心」、「不择地而安之」从内而外、一以贯之地尽力付出，只是在付出之后，对于经验现象具体外在世界的结果，怀抱着无待、无执与无求的随顺态度，但求一己心灵不失去其本来的平和宁静。透过《庄子》亲情研究，可见庄子用「情」的原则与具体实践方式；而由庄子如何用情，则可进窥庄子如何用「心」。在《庄》学工夫历程中，心身从来是不可分离、共同升进、一次到位的工夫与境界，是以此一由《庄子》亲情发掘庄子用情、用心的研究，当有助于对庄子身心修炼的了解。而炼就《庄子》书中「专家」身体感的必要环节与充要条件，实含括心灵工夫、身体技术、想法眼光与主体自觉等，可见庄子的用情与用心实同为共构如是身体感的重要元素。

　　第三章、第四章则聚焦于《庄》学之身体主体与身体技术。植基于其永恒生命观，庄子固然将所有工夫之最终鹄的设在「心」上，致力保全升进超越死生流转的「真宰」、「真君」，但人生在世的清醒时刻，「心」与「形」，始终是不可离析独存的实践整体。心灵与身体的位阶虽有着本末、主从的区别，却不表示心灵是唯一工夫所在，而身体是虚设的边陲论述。若从「知道是什么」的立场检视《庄子》心学与身体之学两者的重要性，或许有核心与边陲之分；然一旦从「知道怎样作」的研究向度出发，则《庄子》书中的实践工夫可以关乎形体，却以心灵境界为鹄的——意在心境的臻升，而待身体的技能与工夫来辅助；或待心境臻升后，身体境界亦随之自然升进。90由庄子于〈齐物论〉「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎」一句，分别以「形」和「心」并峙摹写南郭子綦「吾丧我」、「嗒焉似丧其耦」的得道境界，可知《庄》学之实修工夫确是「形」、「心」兼具。

　　第三章〈「守静督」与「缘督以为经」：一条体现《老》、《庄》之学的身体技术〉检视《庄子．养生主》：「缘督以为经」一句在诠释史上夹缠之种种争议，发现多数注家不以「督」本字本义作解，原因之一许是在同期道家文本中不见相应论述。一九七三年出土的西汉帛书《老子》提供一种崭新的诠释可能：今本《老子．十六章》「守静笃」一语于西汉帛书《老子》乙本经文中作「守静督」，使得守静的主体由「心」变为「督脉」，由心灵、意识扩展为投身世界的身体主体。另一缘由在于不少注家以为依循本字本义解释「督」字，将使《庄》学误入「炉火内丹」之学的藩篱，有违「不益生」、「不刻意」之《庄》旨，故跳脱经文字义诠解。笔者则试图说明倘将「督」解作「督脉」，「缘督以为经」实可以是关涉身体、且能融入日常举手投足间的工夫，符合「常因自然」、「因其固然」（〈养生主〉）之《庄》学大旨，并能循之成就庄子所欲达致的诸般身、心境界。

　　笔者并借由Marcel Mauss「身体的技术」概念指出「缘督以为经」乃是受到社会文化的浸润与影响，可经传授及娴习而获致的身体实践。然而「缘督以为经」作为庄子身体技术之初阶，却于《庄子》文本与历代注解均未见具体姿势、动作细节与操作方法。面对此一看似浑沌、不知如何切实践履的身体技术，笔者乃藉时代晚出、地域迥异，但同样以延展、保持身体纵轴笔直竖立为基本身体原则的太极拳与皮拉提斯，对「缘督以为经」这项身体技术作格义。91透过太极拳之基本操作原则「顶头悬」、「竖起脊梁」、「腰如车轴」、「腰为纛」等想像指令，以及皮拉提斯身体中心线（Body Alignment）的现代生理学诠译，将「缘督以为经」化为一有方法可循、可具体落实的身体技术。如此对于具体操作方法的解释将赋予「缘督以为经」更具生命意义的内涵，且使此一起自先秦甚至更早的身体技术在当代仍能被具体的认知、操作，进而改善我们的生命。

　　「缘督以为经」作为庄子身体技术之初阶，是最初要达成的目标，一旦能体现「缘督以为经」便踏上《庄子》书中「身体技术」的第一阶，将转以臻于「形如槁木」为进阶目标。第四章〈「槁木」与「轻身」：《庄子》注疏、诗人具身认知、医家辨证的跨界讨论〉即聚焦探讨「形如槁木」体现的身体情状是何等模样？又需透过什么样的身体技术才能臻至？爬梳历代注疏，虽隐然显示「形如槁木」作为身体技术的可能，却难据以建构具体工夫措施。由于研究目的在于具体了解一名生手如何成为「形如槁木」专家，为进一步厘清庄子「形如槁木」、「堕枝体」、「离形」身体技术可能的具体面貌与操作方法，势需借助注疏传统以外的其他途径。《庄子．大宗师》指出「有真人而后有真知」，而「真人」几稀，则跨越历史纵轴中不同的时代与文化领域，拣选曾从生手成为专家的「真人」经验与相关论述，恐属不得不然。

　　笔者乃将「形如槁木」象征置于更广阔的文化域中，检视诗歌中相关「身如槁木」的身体感书写，从而发现诗人藉用「槁木」所状写的实为一轻盈的正向身体感受，诗人并指出除了仙道、药饵外，更能透过解消牵念记挂、抛却对俗情利名的执着，进而登上「忘」、「不知／不觉」乃至「遗／弃」的「身轻」工夫阶梯，最终获致「虚空」的身体感。更探究《伤寒论》中的「身重」之病与本草典籍中具「轻身」之效的药味，发现「身重」实为一异于常态的疾病征候；而超乎无病「平人」之上的「贤人」、「圣人」、「至人」乃至于「真人」所体现者，则为「轻身」的身体感及与其密不可分的「长肌肉」、「倍力」、「好颜色」、「补五脏」、「明目聪耳」、「强志」、「不老」、「令人有子」、「日行五百里」等正向的身体效验。透过如是广度的研究，反复检视在各文化领域中的「轻身」论述，我们固然无法确知与《庄子》异时异代的历代诗人体验，医书描述是否即为「形如槁木」身体实修工夫的原貌，但确实发现《庄子》「形如槁木」此一象征，是如何为后世所理解、实践操作，如何开展出为历代诗人所体会、书写并深植于传统医学论述中的「轻身」身体感与修炼工夫传统。

　　第五章〈当庄子遇见Tal Ben-Shahar：庄子的快乐学程：兼论情境、情绪与身体感的关系〉则针对时代社会下人们普遍面对的问题，与西方正向心理学进行跨越文化、学科的横向对话。当代西方正向心理学的兴起，乃是为了因应情绪破产与忧郁症罹患率攀升等时代课题，其代表学者塔尔．班夏哈（Tal Ben-Shahar）结合佛洛伊德（Sigmund Freud）的享乐理论与法兰可（Viktor E. Frankl）以追求意义为人类行为之主要驱动力的理论，提出其「快乐理论」。然而Ben-Shahar虽自承其适用对象有其局限，却认为中国、印度乃至于古希腊的往圣先贤均未能提供快乐秘诀。本章即以当代西方正向心理学所致力研究的「人类最佳心理运作状态」为快乐之定义，深入探讨《庄子》书中的「快乐」（常乐）学程，试图寻访一条更为稳固、普遍、甚至更加易达的快乐之道。

　　于二千年前战祸频仍的战国，社会动荡不安，如何保身全生、获得不假外求、稳定恒常的真正快乐，正是庄子思想起源的核心课题。本章试图透过譬喻解码进行庄子快乐理论的爬梳，发现庄子透过凶器、禽鸟、树等譬喻群组，说明人若执著于向外追逐世俗及主流文化标举的「正」，难免遭逢种种苦患害伤；反之，若目标是归零、内返，将生命核心价值内返于一己心身，而虽看似「无所可用」（〈逍遥游〉），却能免于凶器、外物之伤，并能如《庄子》书中描绘的众多成艺达道之职人，虽仅视工作或日常职业为其生活之寄托（「为是不用而寓诸庸」〔〈齐物论〉〕），但因外在可见的工作、专业，本为内在、不可见、难以测度之生命境界于现实情境中的投影，故能据以评估一己心身境界之进退消长、达标与否，仿佛试金石般以此辅成提升一己生命境界之终极追求。而本于心身境界的升进，庄子之徒皆因此能在各自的职场或专业领域中达到常人难以企及的成就。

　　庄子并肯定人「咸其自取」的主体性，提供「生手」到「专家」的工夫阶梯，于心、身两造均揭示了所欲达到的目标与可供依循操作之工夫，带领读者透过改变「用心」及身体的惯习，致力于一己心身能力之长养提升，将原本为情境所「乘」的状态，转为能驾驭所投身的现实情境，泰然面对生命中原本可能使情绪搅扰、身体疲惫的现实逆境。对比Tal Ben-Shahar的「快乐理论」则可见，《庄》学修炼所获致之乐，实远较心理学语汇下「恒定快乐」的意涵更为丰富、厚实、稳定且超越，已不单只是一种心理状态，而是经由具体工夫修炼，使能贯通心、形、精、气、神整体，方能证成、完遂的生命境界。

　　附录收入〈庄子「乘天地之正而御六气之辩」新诠〉一篇，本文成于笔者转向《庄子》身体感、专家与生手研究进路之前，与本书研究取径固然有所殊异，但笔者对〈逍遥游〉「乘天地之正而御六气之辩」之诠解，暨与之并生的实践兴味，实为衍生后续从生手迈向专家之《庄子》系列诠释的重要起点。而回顾个人研究史，笔者对《庄子》的浓郁兴趣肇始于博士班时期修习张亨先生开设之以一学年单论《庄子》心学的「先秦诸子论心」课程，每于堂上深受潜化、启发，不自觉间并由之踏上日后《庄子》研究之路，本文即为笔者入游《庄》学藩篱后首发之作，系笔者后续《庄子》研究之起点，手法虽嫌生涩，却仍契中《庄》学工夫脉络中所欲臻至的核心鹄的，故收于附录，以纪念缘起。

解码〈逍遥游〉中大鹏隐喻的境界位阶＊

　　顾影当代研究对〈逍遥游〉中大鹏寓意的探索，自一九七三唐君毅发论迄今忽忽已四十年，兹将前贤之研究成果摘要简表如附录一之一。当代研究者多主大鹏影射自由、无待之最高境界，如唐君毅认为庄子乃是以物之「大者、远者、奇怪者」譬喻得道者；01方东美主〈逍遥游〉中飞翔于无限时间与无穷空间的「大鹏神鸟」，象征着人的「灵性自由」、「精神生命之极诣」与「庄子之精神」；02任继愈视「腾空九万里」、「俯视世俗」的大鹏象征「得道的人」之「崇高、自由」；03王邦雄主张庄子乃以鹏隐喻「人的精神生命」，「鹏之大」代表「生命主体的大」；04吴光明则认为结合鹏之飞腾与鲲之遨游，才能「在无限的天地里自创自由」；05蒙培元认为「鲲鹏等大鸟」乃是庄子以「美学的语言表达其直接体验到的个性自由」；06王博认为相对于形躯沉重的鲲，具有翅膀的大鹏代表着心灵的「轻」、「清」；07陈鼓应先生则认为庄子以鲲鹏的巨大象征「心灵的宽广」，鹏之高飞，游于无穷象征着「精神游于自由适意之无穷境域」。08多数当代《庄子》研究者，均认为大鹏所象征、譬喻、指涉的，即为《庄子》书中的最高境界。

　　然一九八四年冯友兰的说法在学界仿佛异军突起，指出大鹏的高飞需等待诸般外在条件具足后，方得以「游」，属「有所待」、而非「完全地自由自在」。09冯氏不以大鹏为〈逍遥游〉中「彼且恶乎待哉」之至高境界象征，而主大鹏乃喻列子之御风而行的说法，在学界宛若孤军，须待十四年后，方得张亨先生之共鸣，并补强论据。

　　迥异于大多数研究者透过喻依探究喻体的进路，10张亨先生别具只眼，在大鹏所喻的研究论证中援引袁珂之说，回溯大鹏的譬喻根源。袁珂指出《山海经》中所载人面鸟身的北海神禺京（又名禺疆，字玄冥），除了海神之外尚兼风神之职。《淮南子．坠形》记载禺强（禺疆）生于不周风，故能主宰不周风；《史记．律书》不周风「主杀生」。《淮南子．本经》中亦记载了于尧时的害民之物「大风」。袁珂认为此「大风」实即「大凤」，亦即《庄子．逍遥游》中「人面鸟身」之大鹏。袁珂指出庄子凭借禺京身兼北海神与风神的神话底蕴，抽取其「鱼身手足」之鲲，「人面鸟身」之鹏的形象，撰作出〈逍遥游〉中的寓言象征。11尽管袁珂点出〈逍遥游〉中鲲、鹏的神话根源，但并未追究庄子以鲲、鹏所象征的人物所指或寓意为何。

　　张亨先生前承袁珂之论，申论这些「人面兽身」或「鸟身」的人物，都显示其具有「超人的能力」，并主张由鲲化鹏的神话更蕴含着「物类之间可以互相转化」的意涵。张亨先生于此申论基础上更进一步诠释〈逍遥游〉中的大鹏，谓大鹏之高飞是受限于种种条件限制之下的「相对的自由」，既非「逍遥无待」、自非「真我的精神境界」或「绝对的精神自由境界」之体现。12

　　在检视四十年来当代学者对大鹏谁属的研究成果后，发现可将各家结论分类为二：一类以大鹏不受时空条件的限制，象征《庄子》的最高境界；另一类则主张大鹏受限于时空条件，非属最高境界。唯当代《庄》学研究或前有所承，或与古合辙，本文首节将上溯历代《庄子》注疏中对大鹏谁属的各种诠解。

　　综观各家诠释，并由庄子描述其最高境界「『乘』天地之正，而『御』六气之辩，以游无穷者，彼且『恶乎待』哉」，可归结「有待」或「无待」，即能否「乘」、「御」常变以游无穷，是判定大鹏是否为最高境界的重要关键。庄子为何在铺陈大鹏图南的文脉中强调「『水』之积也不厚，则其负大舟也无力」、「『风』之积也不厚，则其负大翼也无力」？本文第二节将聚焦「水」、「风」譬喻中的「乘」与「被乘」，辨析「乘御」能力的级别小大。且在跨越篇章藩篱的讨论中，得见庄子如何将所有际会外在世界「水」、「风」的机缘，化为体道、得道的助力。

　　然欲探究大鹏的乘御力是否已臻至极，还需回归由鹏、鲲、适千里者、适百里者、适莽苍者、斥𫛩、鸒鸠、蜩等建构的譬喻群组。庄子于〈逍遥游〉中以空间、时间与智能三个向度揭示其「小大之辩」譬喻系统，本文第三节即循此脉络厘清个中「小」、「大」相对何指，在相参互较中了解大鹏喻依的意象特性。

　　喻依指射喻体，若果真庄子借大鹏象征得道者，那么其境界究竟为何？本文第四节考掘得道者「至／神／圣人」生命境界的具体内涵。在了解《庄子》如何从正面叙说得道者之德行内容与具体工夫后，进一步探究此般正面叙述是否合适以大鹏譬喻，又或《庄子》书中已另有相契得道者境界的譬喻、象征。

　　《庄子》书中自言「寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。」（《庄子．寓言》）、「以天下为沉浊，不可与庄语，以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。」（《庄子．天下》）由此可知譬喻在《庄子》一书传递思想时所扮演的重要角色。乔治．莱考夫（George Lakoff）和马克．强生（Mark Johnson）于《我们赖以生存的譬喻》（Metaphors We Live By）指出在过去「譬喻被视为纯属语言的特色，属言词方面而非思想或行为方面」，13但Lakoff与Johnson却颠覆了以往大众对譬喻的认知，并点出：

　　两位作者极具突破性的譬喻理论，足以颠覆我们对于语言里面修辞学的分析。就创作者言，譬喻的实质是借由一类事物去体验、表述，以传达另一类事物。然就诠释工作言，则需解码譬喻，方得理解并体验《庄子》所要表述的初衷本怀。15

　　自Lakoff与Johnson开创譬喻研究的新向度后，受其影响，相关研究如雨后春笋。然而研究者多从单一譬喻的概念进行讨论，但如高达美（Hans-Georg Gadamer）于其名著《真理与方法》（Truth and Method）所言：「理解的运动经常就是从整体到部分，再从部分返回到整体。」16关于《庄子．内篇》中连绵出现如网罗般的譬喻群组，17似乎有进一步从譬喻群组相互支援、蕴涵的角度通论的必要。

　　因此本研究除了延续过往对单一譬喻的研究，更将聚焦于《庄子》书中的譬喻群组，希望透过寻绎庄子在使用譬喻之后，是否曾明白指出所喻为何，以《庄》解《庄》地梳理、重现《庄》书譬喻间的蕴涵关系，并由此等关键譬喻间的蕴涵关系所形构的譬喻群体，透过局部与整体、单一与群体间往复的诠释循环，期能厘清《庄子》象中之言，正解譬喻所喻。

　　历代《庄子》注疏对鲲鹏所喻的解读，可分为四类：

　　第一类主张小与大并无甚别、鱼无异鸟。

　　晋郭象主张：

　　他指出鹏因为拥有宽大的翅膀所以能够高飞（「鹏之所以高飞者，翼大故耳」），禀赋资质较小者固然无法成就大事，但禀赋大者也做不来小事（「质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣」），19郭象由此指出：

　　认为事物固有其分限与极至的殊异，但就足以成就符合其天性的目标而言，「质小者」与「质大者」，并无不同。21

　　明朱得之云：

　　主张人之生死正如同〈逍遥游〉中鲲化为鹏般，「故立鲲鹏以强名，使学者始因物而明心，终忘形以契道」，23认为庄子乃是要以鲲变化鹏的譬喻使读者能抛下、忘却对形体的执着，始能契合道体。倘若体认到由生到死，同由鱼化鸟一般，都只是变化中的短暂过程，对待生、死，便不会有多余的眷恋与厌恶（「何所容其爱恶哉」），而能安然接受生命的消陨与死亡。

　　《庄子》书中确实不乏齐同死生的论述，但果真如朱得之所谓庄子欲以〈逍遥游〉中鲲鹏变化的故事传达死生变化如一的道理，诚待商榷。

　　第二类则和吴光明、蒙培元、陈鼓应等当代学者所主相应，以鲲鹏同为大而神之究竟。宋罗勉道指出「质之大者，化益大也」，24因为鲲鹏巨大如是始能有如此大化，明方以智则以「大」、「神」指称鲲鹏为究竟境界。25其他视鲲鹏为究竟的历代注家，或进一步指出所以视鲲鹏为最高境界之由，并阐明此境界之内容为何：

　　宋林希逸认为鲲鹏乃是寓言「胸中广大之乐」，并指出：

　　如果知道在天地之外尚有如是境界存在，便不会将自我局限于这个有如沧海一粟的形躯生命；明陈继儒亦指出人之「心体」可以拓展至广大之境（「拓而使大」）；27清高秋月则指出：「圣人之心超然物外，广大自得者」、「心与道游，则自然广大」，认为鲲鹏乃是譬喻圣人能超然物外、广大自得、自然广大的逍遥心境；28清屈复则主张鲲鹏之喻揭示人欲获致逍遥则必须「心大」、「心胸开阔」。29这些聚焦于「胸中」、「心体」、「心」、「心胸」之境的历代注疏，均强调胸怀心境的开阔广大，可见当代学者对「心体」、「心灵」、「精神生命」的看重与强调，实前有所承。

　　或有注家主张巨鲲与大鹏都象征《易》之大，清吴峻云：

　　认为庄子虽然齐同小大，但在〈逍遥游〉中却独独称许大者，强调小「不及」大，实为阐释《周易》之故。吴峻由声训指出：「鲲，坤也」认为鲲即象征《周易》的〈坤〉卦，既谓潜游深海中的鱼象征属阴的〈坤〉卦，则向阳飞入高空的鸟理当属阳，故谓「鹏，干也」，视大鹏为〈干〉卦的象征。31清陈寿昌则谓：

　　指出北方为坎位、南方为离位，雉鸟又为南离的象征，故推论鲲、鹏乃因同类相从，而分别对应象征着《周易》中的〈坎〉卦与〈离〉卦。以此阐发鲲鹏所代表的至大之境。

　　明潘基庆谓：

　　主张境界浅薄的儒者所谓的小与大，皆就常情所理解，大于自身的即称之为大，因此说有很大的山、很大的海一般人都还相信，但若说有比山还大的鸟，比海还大的鱼便无人肯信，这是因为超乎常情所能解的缘故。潘基庆指出庄子正是以如此巨大的鲲鹏象征「非情量所及」34非常情所能理解的至高境界。

　　第三类注家主张鲲鹏之中唯有鹏象征至极之境。

　　宋罗勉道谓：

　　指出鲲化为鹏便能飞上高空，迁徙远方，如同人终能化育自我而成圣人、神人、至人，即能逍遥游于天地之间，因此象征《庄子》的最高境界；明释性据大鹏之「一飞九万」；李贽以鹏为「至物」；释德清指化鹏正喻「大而化之」；清屈复由鹏之「御六气而游无穷」，皆主大鹏象征圣人、至人、神人之最高境界。36明藏云山房主人：

　　亦主大鹏为至人、神人、圣人的象征，认为大鹏图南描述的是人得以化成至、神、圣人的「切实下手工夫节目」。

　　同样主大鹏象征最高境界，或并未迳言大鹏象征至／神／圣人。宋刘辰翁指出庄子乃「求物外之大者」，藉远较吾人于现象世界所能经验的事物更为巨大的大鹏，欲人知「天游之乐」的至境；38明方以智则以为大鹏的「化鸟」、「怒飞」，乃喻「不肯安在生死海中」，不执着陷溺于无常的「法身死水」，而能「破此生死牢关」勘破原本所执着固守，「从自己立个太极，生生化化去也」，如大鹏飞入「无边虚空」之中。39清周拱辰则谓：

　　谓一旦身处人间世，滚滚红尘搅扰缠身，无法体会真正的快意自适，故主远大于一般鸟身之鹏，乃喻必须超越此身的限制，始能达纵横自在之境。

　　另有部分以大鹏为究竟的注家，将鲲鹏之喻，理解作「天机运受」、「不得已而后动」、背阴向阳的「为道之径」。唐成玄英谓：「化鱼为鸟，欲明变化之大理也」，并谓此乃一「不得不然」的变化：

　　成《疏》言鱼鸟性质殊异，一沈一升（「升沈性殊」），鱼本北方幽暗之海凝滞沈溺的动物（「鱼乃滞溺之虫，北盖幽冥之地」），化为鸟后，可以凌驾云霄，迁徙至光明的南方（「鸟是凌虚之物，南即启明之方」），此鱼鸟变化，显现求道之路（「示为道之迳」）「向明背暗，舍滞求进」的变化。成玄英以北鱼南鸟的变化迁徙，譬喻摆脱阴气凝滞、黑暗阴湿，走向光明洞达、日充月盈的修道之路。此「不得不然」修道之径的说法，合于《庄子．刻意》篇中不刻意透过「吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申」等呼吸调息之术或模拟大熊攀援树干，取法禽鸟延颈展翅等姿态动作以强身健体的种种操练，所谓「不道引而寿」、「不刻意而高」的工夫原则。由此可知，倘成玄英对鲲化为鹏的诠释，其所揭示的乃一不得不然，非刻意为之的修道之径，则鹏所代表的可说是得道之境。

　　明焦竑指出鹏之变化高飞乃「当化者，不得不化；当飞者，不得不飞，皆天机所运受，化者不自知也。怒而飞者，不得已而后动之义。」并谓「盖囿形大化中，则随二气而运，盈虚消长，理不可逃」，主张鲲鹏之「化」与「飞」乃譬喻真气增长，阴气消亡，理不可逃。倘若「日趋有为之域」，日逐于外抑或刻意导引，皆背离人人本可归返的自然天机。43

　　清刘凤苞则谓「化而为鸟」：「从鱼递鸟，写出化境」，并指出「海运」象征「气运流转，自北而南」，则鹏之「（海运）则将徙于南冥」便是「真气鼓荡，自在流行」。主张大鹏从北冥飞向南冥象征真阳之气的流转鼓荡。44刘凤苞以丹道修炼诠释鲲鹏所喻，采用在道教内丹修炼的身体图式中，将人身对应于外在世界的景象，北方坎位对应于人体的下丹田，象征水；南方离位则相应于胸口膻中穴（中丹田），象征火。丹家修炼欲长养始于坎位（下丹田）的真阳之气，而后打通任脉使真阳之气于北坎（下丹田）南离（中丹田）间畅流通行，水火既济，进而打通大周天；刘凤苞即主张〈逍遥游〉中鲲化为鸟由北方飞往南方，正描述了真阳之气由北坎往南离，由位于脐下同身寸四指幅之位的下丹田往位于胸口的中丹田鼓荡流行的修炼过程。并谓：

　　可见刘凤苞在解鲲北鹏南作真气流行的同时，已将《庄子》书中的「至人」、「神人」、「圣人」所具「变化无穷」之「大知本领」，与丹道修炼义界下之得道者，划上等号。

　　清杨文会：

　　认为潜藏在幽暗北冥中的鲲，譬喻无明之体，此无明之体即是「诸佛不动智」，是尚未分化体现的「大因」；而由鲲化为鹏，「奋迅而飞，脱离阴湿，而游清虚，无障无碍」乃是由所具之「大因」证成之「大果」，由胚胎化为生命，指出由鲲化鹏象征从道体转变为道之体现，借由形上而形下的诠释架构，突破鲲鹏受限于水、天而无法「游?穷」的空间限制。

　　上述三类历代诠释，皆可谓以鹏为《庄子》书中最高境界的表征。但有注家指出大鹏需凭借九万里之风，等待姗姗来迟的六月一息，始能高飞；倘若无风可乘、培，便无法飞起。因此仍属有待并非究竟，其说正与当代冯友兰、张亨先生之论暗合。

　　宋王元泽认为庄子所主张的最高境界应是无待于外在的成就与建树（「夫道，无方也，无物也」）；但鲲鹏皆是「有方有物」，有其必定要达到的外在成就：

　　一旦所欲成就的目标在外，必然会受到外在环境与条件的限制，属「物之外守」，有待于外在情境的配合始能达成目标，非属逍遥无待之至境。

　　清王夫之主张：

　　人寓居于天地之间，不论禀赋小大，都能够于天地间自得悠游。一切的行为不是为了图谋外在的目标或利益，而是为了归返致力于一己之内心，达到无待于外的境界；所谓无待，即是：「不待物以立己，不待事以立功，不待实以立名。」有一个无须仰赖外在的成就与评价即能成全的自己，不必然要在经验世界建立功勋，获取声名。王夫之辨析：「逍者，向于消也，过而忘也。」以「逍」为最高境界；「遥者，引而远也，不局于心知之灵也」，「遥」则代表了心知之灵以外的才能成就。最高境界应是「无不可游也，无非游也」，于任何境遇下均能自在悠游。

　　王夫之指出大鹏「此游于大者也，遥也，而未能逍也」，49大鹏虽然飞行的距离无比遥远，但仅能达到「引而远也」的「遥」之境界，尚未能企及无待于外在的里程、成就来证明自我的「逍」之境界。意即大鹏非属至极。清林云铭亦强调大鹏「必资以九万里之风，而迟以六月之息」、「非培风不能举」，必须凭借九万里之风、六月之息与培风，否则无法高飞，自非无待的至境。50

　　更有注家明白指出鲲鹏所对应的并非能「乘天地之正而御六气之辩」的「游?穷者」，而仅是御风而行的列子。明陈懿典谓：「免乎行者，鲲鹏之化乎，列子是也。」指出鲲鹏和列子所同，均需等待风起的时机（「有待，待风也」）；51明吴伯与云：

　　主张鲲鹏与犹未忘己（「犹有列子在，非无不忘者也」），仍待风来以全行?的列子相应；方以智《药地炮庄》引薛更生云：

　　亦认为「以大鹏比列子，乃庄文本旨」，指出大鹏所喻即为列子。

　　回顾《庄子》注疏传统，可发现历代注家与当代学者，各家取义于「鹏」者容有不同，但推论、解码「大鹏」所指涉对象除一类「各足称事」、小大无别的说法当代乏继承者外，54历代注家与当代学者的研究成果隐然呈现一镜现的对应关系：或以鲲鹏同样表征最高境界，或认为鲲鹏中唯有「鹏」象征至极之境，或主张大鹏既有所待于九万里风、六月之息等始能怒飞，仍属有待，并非究竟。55（详附录一之二）

　　由历代注疏与当代研究可见，各家对大鹏鸟取义内容尽管有别，如强调：「大」、「远」、「高飞」（「天游」／「腾空」／「俯视」）、「奇怪」、「神」、「凌虚」／「有翅膀」，或兼及大鹏鸟可以飞翔在无限的时间与无穷的空间——正因对大鹏鸟有如是诠释，始能推导出所象征的人「胸中」、「心体」（「心」／「心胸」）开阔广大，具备「灵性」自由、「心灵」自由、「精神生命」（「生命主体」）的自由或「个性」的自由。当代学者不约而同以「自由」释「逍遥」。

　　既能配称「自由」，肯定是随时随地，不择时地，即不受限于时空，任何时地皆可御，可乘，方可称「?待」。唯有无待，才能自由，才可谓达到生命的至高境界，堪称是「得道者」或「庄子」所体现的生命境界。换言之，「待」之有无，即判断是否已达最高境界的至要关键。

　　值得注意的是，当代研究主张大鹏象征最高境界的学者中，吴光明指出鹏之飞腾还需结合鲲的遨游，必须鲲鹏合体，方足以象征「在无限的天地里自创自由」的至境，吴说看似以鲲、鹏为《庄子》象征境界的极至，但无意间似乎透显鹏于水中无法飞行，遨游海中的鲲飞不到天上的限制。其他如陈鼓应先生也同时以「鲲鹏」二者之巨大指涉「心灵的宽广」，蒙培元亦以鲲鹏合说，所以要合并鲲鹏论述得道境界，许皆隐然意识到大鹏难以「游?穷」的空间限制。尤其张亨先生植基于袁珂对鲲鹏神话溯源的根柢上，肯定大鹏所寓「转化」之能、「超人」之力，却又见其高飞境界中的限制，直教后学对大鹏究竟谁指充满研究兴味。

　　有趣的是，杨儒宾先生接续张亨先生从神话角度考掘大鹏象征从出与寓意的研究进路，却经由寻绎《庄子》全书中「鷾鸸」拟人化为意而子、「白鶂」拟人化为王倪，以及人格化的瞿鹊子、鹓雏等象征，指出《庄子》书中这些「鸟形鸟语」的圣人乃是承袭自「东夷之巫文化传统」。并推论个中借用「东夷民族最神圣的神话之鸟凤凰」，即大鹏，描述人的修养境界之「逍遥」与「脱胎换骨」，同时推断大鹏即〈逍遥游〉中「至人之心」、主体自由的体现。杨儒宾先生或许因注意到大鹏乘风而上九万里，「有了风，才有逍遥」看似于时间上受限于有待风起的时机；乃强调古代神话传说中的神鸟「生殖都是透过气化的交感」，因此「风从那里来？风其实来自大鹏鸟」——因为大鹏就是凤凰，凤凰既为气化所生的神鸟，则可谓大鹏就是风，「本是风鸟，它回到老家睡觉，此事有何可疑」？以大鹏即风，化解需等候天时等客观机缘，尚有待于外而无法被视为最高境界典范的危机。56

　　赖锡三亦袭此神话取径，主张〈逍遥游〉中的鲲鹏为「神话式之象征表达」：

　　在空间上，鲲潜游水中，鹏于天空飞翔，鲲无法飞上天空，鹏亦无法于水中优游，有待于突破空间的限制。杨文会曾以鲲「具大因」、鹏「证大果」，藉形上／形下的诠释架构，突破鲲、鹏受限水、天，无法「游?穷」的空间限制。赖氏亦透过形上、形下与体、用的概念，化解了鲲鹏受限于空间的有待。他主张「鲲之大」象征的是「老聃真人的博大」，代表浑沌未分的道体；「鹏之大」则象征了「庄周真人的应化」，为体现于人间世经验现象中的道之用。一旦将水中的「鲲」譬喻为「理」，它便不再受限于特定而有限的空间，成为超越空间的形上世界，因此能与所有空间合而为一。换言之，解「鲲」作老聃之博大与道体，解「鹏」为庄周于经验现象中具体实践道之用，能打破天、水不能涵括彼此的空间限制，解消大鹏于空间上的有待，进而将大鹏推至能入天地之中，能御六气之辩，「无待无碍」，「精神奕奕」的「自由之鸟」的最高境界。当代赖锡三主鲲象征浑沌之道体，鹏象征道体于经验世界中的应化之说，与杨文会说正出而合辙。

　　纵论前贤大鹏所喻研究，不难察觉：大鹏究竟有否受限于时、空条件？究竟「有待」抑或「?待」于外？是否能够乘御常变以游无穷？是判定大鹏谁属，鉴别其是否为最高境界的关键。

　　主张大鹏影射「?待」之境的学者，以合体鲲鹏、鲲体鹏用、鹏即是风等论述，解消大鹏之「有」待为「?」。王夫之则以大鹏既图「引而远也」，即犹在「待物立己」、「待事立功」、「待实立名」之列，王元泽、林云铭、冯友兰、张亨先生等指出「待风」即受造化阴阳之拘制，喻列子之有待于风。

　　能乘御与否，「乘」与「被乘」是在经验现象中相对的存在；而「乘御」能力的高下差别，亦将在相参互较中豁显。以下先聚焦庄子「水」、「风」譬喻中的「乘」与被「乘」，辨析乘御力的级别小大，将有助于考量大鹏的乘御力是否已臻至极。

　　倘若暂时卸下《庄子》内七篇的篇章界限、藩篱，将可发现：庄子不断以「水」与「风」，象征投身于世之人与外在人、物的际会互动。

　　庄子以「水」、「风」象征人与外在世界的机缘互动，正如大鹏鸟飞上九万里高空回望照见的：「生物之以息相吹」（〈逍遥游〉），万物的气息是相互吹呴滋养，彼此依存影响。倘由「生物之以息相吹」的角度检视〈逍遥游〉，可发现身形巨硕的鲲，需有深广的冥海始能供其生存优游；当鲲化为鹏欲往南冥飞去，需有深达三千里的大洋供牠起飞（「『水』击三千里」），有高达九万里，形如羊角，腾卷而上的飙风载牠上行（「搏扶摇而上者九万里」、「搏扶摇羊角而上者九万里」），还需凭借相隔六个月才会碰上一次的大风海动（「六月一『息』」、「『海』运」），方可能完成飞徙南冥的壮举，庄子以此揭示人间世一切成功的背后，都需仰赖诸多外在机缘的配合。

　　庄子于〈逍遥游〉具体解析大鹏飞往南冥所依赖的外在机缘：大鹏鸟欲飞往南冥，不只需要水的蓄积（「『水』之积」），也需要深厚强劲的风来承载（「『风』之积」），倘若机缘不足，便如倾倒在低洼处的一杯「水」，小小的水洼虽能供草叶行舟（「复杯『水』于坳堂之上，则芥为之舟」），但若放入远较草叶沉重的杯子，便将胶着不动（「置杯焉则胶」）。说明相同的外在机缘，既可为助力，亦可能成为阻力，当大风吹起，整个海洋都为之汹涌动荡时，形如羊角、高达九万里的飙风可使舟船翻覆、造成灾害，但大鹏却能乘着这样的风暴飞上青天、飞向遥远的南冥天池。庄子似乎有意借此使读者看见：同样是与「水」、「风」机缘的际会，却可能因个人所具能力或应对态度、方法的殊异（「所用之异」），而产生截然不同的结果。

　　例如同样是使用容量达五石的大葫芦（「而实五石」），惠子选择用之盛「水」，重得无法拿起（「以盛『水』浆，其坚不能自举也」），剖开作水瓢，又没有瓮缸可以容得下它（「瓠落无所容」），因而认定大葫芦是「无用」之物；庄子却将大葫芦绑在腰上作为腰舟浮在「水」上，于江湖之中自在悠游（「何不虑以为大樽而浮乎『江湖』」）。又如同样持有保护手不因泡「水」而冻伤龟裂的药方（「不龟手之药」），宋人世世代代只用来漂洗棉絮维生，赚取微薄酬劳（「我世世为洴澼絖，不过数金」）；买到秘方的外地人却能帮助吴国在与越国的「水」战中取得胜利，得到封地采邑（「冬与越人『水』战，大败越人，裂地而封之」）。

　　由上述芥、杯、大瓠、不龟手之药等与「水」的际遇可见，不同的使用方法可以导致截然不同的结果（「所用之异」），可知同样一项机缘，是助力或阻力实取决于一己之用，蕴藏无限可能。纵使是失常的气象（「六气之辩」），连浩渺的云梦大泽都要烧起来的干旱（「『大泽』焚」〔〈齐物论〉〕），连黄河、长江都结冰的酷寒（「『河汉』沍」〔〈齐物论〉〕），扬起海啸的飓风（「〔飘〕『风』震『海』」〔〈齐物论〉〕），如此对于一般人而言可能造成伤害的异常天候，亦具备成为人生助力的可能。人置身其中，可以是姑射神人「大浸稽天而『不溺』」的「物莫之伤」（〈逍遥游〉），也可以是〈齐物论〉中「喜、怒、哀、乐，虑、叹、变、慹，姚、佚、启、态」，芸芸众生心识转变无穷、「日夜相待乎前」所致的沉沦与滞「溺」。如果「水」是个人生命、生活中必然的遭逢，那么个人可充实的应对能力、态度与方法究竟为何？

　　庄子于〈齐物论〉中，更藉南郭子綦之口，以「风」吹过无数窍穴象征人之感官与外在世界际会的实况：

　　「风」，是大地呼出的气息（「夫大块噫气，其名为风」）。不吹则已，一旦吹起，大地上的无数窍穴便随之发出怒号（「是唯无作，（作则）万窍怒（呺）【号】」）。庄子似乎刻意以鼻子、嘴巴、耳朵（「似鼻，似口，似耳」）等感官的形象状写山林大木窍穴的形状，使读者联想到，人的鼻、口、耳等感官接收、回应外在世界讯息，正有如这些树洞与大风交接发出蕴含种种情绪反应的声音：或激动叫唤、大声呼喊、喝叱谩骂，或唏嘘叹息、呼叫、哭号、悲哀深切的低吟，或只同一阵鸟鸣一般（「激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者」）。且当微风吹过便小声应和（「泠风则小和」），疾风呼啸而来便剧烈回响（「飘风则大和」）。这些风吹过窍穴发出的声音——情绪性的小声应和或者剧烈地回响——都仿佛刻画人的感官受外界影响而产生种种情绪搅扰内心的实况。

　　庄子续于〈齐物论〉具体描写感官受外界影响搅扰的实况：人每天与世界交接互动，心也往往就此不停地与各种外在的机缘、情境交争战斗（「其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心鬬」），产生如欢喜、愤怒、悲伤、快乐、对尚未发生的事过多地揣想、不断地慨叹过往、对已决定的事反复不定、恐惧屈服、轻浮躁动、放纵奢华、情欲张扬、骄傲自夸（「喜、怒、哀、乐、虑、叹、变、慹，姚、佚、启、态」）等情绪搅扰自身，执著于一己认为之是非（「其留如诅盟」），于其中消磨减损生命力（「其杀若秋冬」），沉沦滞溺于人生的水风机缘之中，以致再也无法回复原初的样态（「其溺之所为，之不可使复之也」）。人与外在机缘、言语相际会，种种情绪就像从虚孔中吹奏出的各种乐音，又像湿热之气薰蒸而生的毒蕈（「乐出虚，蒸成菌」），日以继夜、永不休止（「日夜相代乎前」）。庄子并于〈人间世〉中以变动不定的流「风」、「水」波譬喻人的言语（「言者，风波也」、「风波易以动」），指出言语也等同外在际遇，可能使听者产生种种纷乱的情绪，扰动本可平静无波的心灵。

　　上述所举「水」、「风」之例，在在显示倘若不能正确应对，一切机缘情境都可能是造成挫折、伤害的阻力。庄子于〈大宗师〉即以「梦为鱼而没于渊」，点出人往往就在人生这场大梦之中，化身为鱼，一生泅泳于「水」、「风」际会中，不断被影响、扰动地度过一生。〈应帝王〉中提及「其于治天下也，犹涉海凿河」，一心追求平治天下的人有如置身在汪洋之中，却还想凿一条河，传达面对外在世界的「水」、「风」际会，投身其中之人往往未能做出正确的选择，未能妥善利用所面临的水风机缘，以致徒劳无功。

　　那究竟应如何应对水风机缘？值得注意的是，庄子强调当令树洞窍穴激烈回响的大风一停歇，所有的窍穴便立时于当下回复虚空寂静（「厉风济则众窍为虚」），风止实垂，只留下垂挂在草木枝头轻轻摇动的甜美果实（「而独不见之调调、之刁刁乎？」）。庄子似乎正以这场大地演奏的「怒」、「虚」变化，为人类感官遭逢人间世的种种际遇，提供一个可堪效法的自然典范：即便厉风吹来造成种种「撄」扰，不论外在的机缘如何纷乱动荡，仍致力心境如风止还虚的窍穴般，归返虚空平静。59

　　南郭子綦最终即以「使其自己」、「咸其自取」回答弟子颜成子游「敢问天籁」之问：

　　南郭子綦指出，每一阵风吹过形质气禀各不相同的万物，所以会产生各式各样、截然不同的声响与影响（「吹万不同」），并非被外界吹来的风所决定，而是「使其自己」、「咸其自取」，由自己所选择、决定。面对生命中的种种外在机缘，心灵是搅扰不安（「怒」），抑或是虚空平静（「虚」），全凭自主，生命的主体性由是体现。61

　　倘如庄子所言「使其自己」、「咸其自取」、存在选择的可能，则与水风机缘的际会间，当有工夫、修炼途径可说，使人得以借此做出妥善的抉择与应对，乘御生命中一切「水」、「风」际遇。

　　由《庄子》书中对体道者的描绘，可见其与水风互动的情状：上古的「真人」纵使置身大水中，湿气无法浸淫其身（「古之真人……入水不濡」〔〈大宗师〉〕）；姑射之山的「神人」没有任何外物能伤害其心身，即使漫天洪水也无法使其淹溺，让金属、石头都熔化，土地和丘陵皆焦灼的严重旱灾，神人也不觉烦热（「之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热」〔〈逍遥游〉〕）；身心修养臻于极致的「至人」，纵使际会能使大泽焚烧起火的酷热、使江河都结冰的严寒、掀起海啸的巨风，亦不会受到伤害，不会为惊恐等种种负面情绪扰乱内心的平和（「『大泽』焚而不能热，『河汉』沍而不能寒，疾雷破山、（飘）风震『海』而不能惊」〔〈齐物论〉〕）。

　　由体道者如何与异常的「水」、「风」际会互动，可知一旦循其工夫通往最高境界，将能乘御一切际遇，具备「乘天地之正，而御六气之辩」（〈逍遥游〉）的修为，能安然随遇于正常的节候与人生的顺境，且能驾驭失常的气象与人生的逆境。面对所有「生物之以息相吹」（〈逍遥游〉）的机缘遭遇，都能透过修炼工夫将其转化成正面的助力，如此便能在无穷百变的境遇中，自在地乘御遨游（「游无穷」〔〈逍遥游〉〕），纵使面临死生巨变也能安然以对，更遑论区区事物的利害（「死生无变于己，而况利害之端乎」〔〈齐物论〉〕）。

　　然庄子提出的修炼工夫，并非要教导众人在人间世中如何乘势、顺势而成就人世间的功名利禄。事实上，庄子从未将外在事物当作生命中重要的目标（「孰弊弊焉以天下为事」、「孰肯以物为事」〔〈逍遥游〉〕）。虽然〈逍遥游〉中，庄子用「水」的意象，以人为「浸灌」譬喻尧，以天降「时雨」譬喻许由，乍看是侧重彰显两者对外在世界贡献的小大之异。然倘从心灵修炼工夫的角度切入，深入追索〈逍遥游〉的水风譬喻，将会发现其中蕴藏更为丰富的内涵。庄子笔下的姑射神人对于外在世界所求只是吸纳清风，啜饮露水（「吸『风』饮『露』」）；庄子并藉许由对于尧让天下的回答：「偃鼠饮『河』，不过满腹」，指出就像土拨鼠到河边喝水般，顶多只是喝到肚子鼓起来，其对外在事物所需、所欲极少，可知「时雨」不仅非其核心目标、甚至不曾是刻意追求之标的，而仅是顺其自然、伴随而来之效验。由此可见《庄》学工夫于「水」、「风」机缘中所求非是外在的成就，而是内在心灵能力的锤炼长养。

　　庄子曾于〈德充符〉以「水」譬喻炼就此般能力者所成就的内在心灵境界：

　　水面之所以能平，是因为有大量的水安静汇聚的缘故（「平者，水停之盛也」），因为已能包容一切顺逆之境，其心灵境界便能如不随外在变化而起落动荡的平静水势，不因「死生存亡、穷达贫富、贤与不肖毁誉、饥渴寒暑」等种种外在际会搅扰浮动（「内保之而外不荡」、「不足以滑和，不可入于灵府」）。正因心灵有如一片宽阔平静的大洋，故可作为衡量一切事物的基准、法度，而如是安定的心灵也使万物都欲归往效法（「其可以为法」）。

　　〈德充符〉篇并见庄子以「水」之止形容王骀臻至「常心」的心灵境界：

　　一旦进入无得失分别、恒常宁定的心灵境界（「常心」），人自然便欲归往、聚集到他身边（「物何为最之哉」）。庄子指出这是因为人不会把波动的流水当作镜子来照见自己，而会在静止无波的水面上鉴察自身（「人莫鉴于流水，而鉴于止水」），因此唯有自己的心灵先能静止，不再扰动，才能如实照见世界的真实样貌，进而让芸芸众生也随之静止下来，不再搅扰内心（「唯止能止众止」），而令众人愿意与之相逢、亲近。

　　庄子于〈齐物论〉中同样以「水」形容心灵最自然原初的「天府」境界：

　　庄子描述这样的心灵，在应对世间一切机缘际遇时，就像一个容量无比宽广深厚的容器，不论如何往里注水，都不会因此溢满；不论如何取用，又总是不会竭尽、从未匮乏，却不知道这源源不绝的智慧是从何而来，庄子并以若有似无、明亮而不耀眼的「葆光」描绘此般宁定平和、取之不尽、用之不竭的心灵至境。

　　　　然而庄子的心灵工夫并非只关涉纯粹的心灵修为，而是能使心、气、形三者同步长养的工夫。62庄子于〈应帝王〉描述壶子的得道境界，即以「鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊」等三种「水」势象征壶子的气机状态。首先，壶子展现如「地文」的「杜德机」样态，将活泼的气机都杜绝停止，就如同静止的水蓄积的深渊，表面上看起来静止不动，却也未停，暗中仍有生气蕴蓄萌发（「『止水』之审为渊」、「萌乎不震（𫍨）不（正）【止】」）。壶子继而展现如「天壤」的「善者机」样态，呈现天地之气交会畅行，生机勃勃的正面气机，如同流动的水汇集的深渊（「『流水』之审为渊」）。最后，壶子向季咸呈现至虚、没有任何迹象朕兆的「太冲莫胜」之境，呈现「衡气机」神气调和、充沛平衡的状态，如同鲸鱼盘桓的至深之渊（「鲵桓之审为渊」）。庄子以「水」作譬喻状写体道者的三种气机状态，显见心灵境界与形气状态实能交相调和，一同升进，当人的心灵具备能够承受所有外在正变、顺逆的能力，其体内气机也将同步增长，日益磅礡充盛。63

　　　　庄子最终甚至以「水」喻「道」，象征天地之间的一切际遇，尽皆能成为体道的助力。〈大宗师〉：

　　庄子用鱼儿得以自在同游的江湖之「水」，譬喻能使人成全彼此生命的「道」。「水」能让鱼在池里穿梭来去，获得充足的食物供给（「穿池而养给」）；「道」则能使人彼此之间不产生争端，生活容易感到满足（「无事而生足」）。庄子以同样用来象征世间一切际遇的「水」喻「道」，正点出「道」非外于人世现实的抽象概念，而存在于一切际遇之中，所有外在世界「水」、「风」的际会机缘，都可以成为体「道」、得「道」的助力。

　　水、风象征，既代言投身于世之人与外在世界无可避免的互动、影响，同时展演人可以乘御际会的正面事例，或呈现为境遇所乘，陷溺其间难以自拔之人生样态。检视《庄子》内七篇中关于「乘」、「御」、「培」文本，发现可将所具乘御之力分为三类：

1.仗势之「乘」

　　初阶为〈人间世〉中所言：「王公必将乘人而鬬其捷」，言居上位的卫君势将「乘」驾臣属之上，倚仗地位权势欺凌、压迫臣属；居下位者，则置身无力翻转形势的被「乘」处境。

2.有待天时地利之「乘」

　　　　二阶则如〈逍遥游〉中「搏扶摇而上」「搏扶摇羊角而上」、能「培风」的大鹏，或者能「御风而行」的列子，能够驾御外在有利的风势高飞入天，泠然而行，但仍有待于那风、那外在机缘的配合。

3.无待时地之「乘」

　　最高阶则如「乘天地之正，而御六气之辩」（〈逍遥游〉）、「乘物以游心」（〈人间世〉）、「乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野」（〈应帝王〉）等，不仅能安然随遇于正常的节候与人生的顺境、乘正而行，且能驾驭乖变失常的天地之气或人生的逆境，具有无论置身何时、何种境遇都能操控驾御一己于情境之中，自在乘御遨游，「胜物而不伤」（〈应帝王〉）使身心无扰的能力。

　　Lakoff与Johnson在《我们赖以生存的譬喻》一书中论及「空间方位譬喻」（orientational metaphors）。举凡与空间方位有关的譬喻，如：上下—进出—前后—深浅—中心边缘等，Lakoff与Johnson称之为「空间方位譬喻」。这些空间方位以概念相关性为考量，组织起整个概念系统，且出自于「我们有身体」的这个事实。因此譬喻性空间方位并非任意性的，而是立基于我们肉体与文化的经验。64如：「乘人而鬬其捷」（〈人间世〉）凌压臣属的卫君；能够乘在风上图南的大鹏；四处遨游的列子（〈逍遥游〉）；能够「乘天地之正而御六气之辩」的得道者。高位的处于优势，低位的则处于劣势，凸显「高位是上，低位是下」与「操控是上，被操控是下」的概念。65在《庄子》的价值体系里，能够乘在风上图南的大鹏；四处遨游的列子；或能够「乘天地之正而御六气之辩」的得道者，与欺压臣属的卫君，虽分居典型正负的两端，但倘卒读《庄子》全书寻绎反复出现的「乘」、「御」、66「培」、「胜」论述，将发现庄周向读者再三致意者为：凡人皆具能从为物所「伤」、所「胜」、所「乘」的逆境中，翻转、升进为「乘物」（〈人间世〉）与「胜物而不伤」（〈应帝王〉）的可能性。

　　透过比较《庄子》内七篇中的乘／御论述似乎不难辨析，无待时地之「乘」，方为《庄子》书中「乘」、「御」之力最高境界的体现。那么大鹏之「乘」是否也堪称「无待」？是否合适被诠释作「无待」？

　　庄子于〈逍遥游〉开篇透过空间、时间与智能三个向度，揭示「小大之辩」。

　　欲了解庄周「小大之辩」譬喻系统所蕴藏的意旨，首当厘清个中「小」、「大」相对何指？以下分就〈逍遥游〉开篇所述：个体抵达空间、经历时间与智识能力三个面向，加以爬梳条理、论证剖析，试图据庄解庄，使能自历代注家暨当代学者大鹏谁属的迷雾中出走，精准解码〈逍遥游〉中「大鹏」所喻。

　　就飞往目的地的空间里程而言，蜩、鸒鸠与斥𫛩等小虫鸟跳跃飞翔的范围，不出矮小的蓬蒿丛间、榆枋枝头。而稍大的禽鸟如「适莽苍者」、「适百里者」、「适千里者」则飞往较远的近郊草野或百里、千里之外的林野枝头，但相较于大鹏从极北的北冥振翅启程徙向极南的南冥，牠们的飞行里程不过是大鹏超过「九万里」的遥远征途中，微不足道的一点而已（如图一之一）。

　　据Lakoff与Johnson所言：就创作者的角度，譬喻的实质是借由一类事物来建构、表演、谈论另一类事物。若欲解析庄子描写小者与大者前往目标不同、空间里程殊异，此一譬喻所建构、表演、谈论的事件、活动、观点究竟为何？则当透过譬喻诠释，设想、理解并体验庄子所要表述的本旨，方能解码譬喻。67

　　庄子在空间里程的「小大之辩」中所使用的譬喻，属以上、下为例的「空间方位譬喻」，对比〈逍遥游〉中振翅飞上九万里高空，飞往遥远南冥的大鹏，和只在低矮灌木丛中「腾跃而上，不过数仞而下」的斥𫛩，大小、远近、高下已判。此与主流文化价值具整体相合性，68位于「上」的往往象征着好的、69高的、远的、快乐的、70操控的；71而处在「下」的则通常象征着坏的、低的、近的、悲伤的、被操控的。至于此主流文化价值何属，犹待进一步检证。

　　藉「鸟」喻「人」。〈逍遥游〉开篇首先透过空间里程的远近判别众鸟的大小（「小大之辩」）。庄子似乎藉鸟所「飞」往之处的远近，譬喻人生所造境界的高低。则〈逍遥游〉中，由近及远的里程间，众鸟所要飞至（「图」）的目标各自为何？一旦替换以人的身分，则所指涉的人生鹄的又各自为何？

　　当我们将〈逍遥游〉中的小、大飞禽依序排开将会发现：至小端的蜩与鸒鸠停栖在榆、枋树的低矮枝头（「枪榆枋而止」），斥𫛩腾跃翱翔于蓬蒿草丛间（「翱翔蓬蒿之间」），只就近于栖所周遭觅食；目标稍远的禽鸟飞至近郊草野（「莽苍」）或前往距起点「百里」、「千里」之处，都只为取得足供果腹的食粮（「三湌而反」、「宿舂粮」、「三月聚粮」）。

　　不同于出没在草木茂盛、物产丰饶之陆地的禽鸟，潜游于极北深广海洋中的巨鲲，其所认定的食粮，不再是陆上飞禽惯常积聚的树果草籽；而是漂流在广大海洋中的浮游生物、海藻鱼虾。小中型鸟与鲲，所追逐的粮饷有别。易主为人，树果草籽、浮游鱼虾所指涉的追求定然不同。然就以心目中的理想粮饷为前行的具体鹄的而言，则鲲与小中型鸟，似无二致。

　　庄子以「北冥」、「南冥」之「冥」字，点出那一般凡俗之鸟所看不见的大鹏的追求。

　　〈逍遥游〉中的蜩、鸒鸠、斥𫛩等小虫鸟，以及飞往较远处的「适莽苍者」、「适百里者」、「适千里者」，飞行里程纵有长短之别，但活动范围总不离草木丛生、粮食充沛的陆地。振翅飞往南冥那不毛之地的大鹏则不同。由所飞往目的的不同，适得见大鹏与其他禽鸟与鲲间的巨大殊异。当鲲化为鹏跃离海洋，振翅飞上无枝可栖（无待于枝），亦无洋水可依凭（无待于大洋）的万里长空，在一路向南的遥远飞行中，大鹏的目光所投注的已不复是树果草籽或海藻鱼虾等感官可见的具体物质。

　　随着空间由陆地至海洋，由海洋至天空，其间遨游者的体型由小而大，里程由近而远，对粮食地利等物质欲望的依赖度亦由陆上同一向度但略见等差级别的积极追求，最终翻转为仿佛逆向的舍离，不再以外在可见的有形物质、具体形迹为追逐的首要目标，顶多可说将其视为顺其自然，水到渠成，恰巧缘遇于主要目标之中，或说不刻意获得而获得的偶然遭逢。76

　　值得注意的是，由鲲化鹏，对个体生命而言并非仅是由小鱼成长为巨鲲，由小鸟成长为大鹏的质同量变过程，而是蜕鳞片为飞羽，化鱼鳍为鹏翼的彻底质变。鹏所追求的目标，许因随着如是彻底的本质变化，而有巨大翻转。

　　当庄子经由空间里程的远近，目标食粮类别的不同，甚至飞行鹄的相关食粮与否等殊异，揭示小者与大者的不同，其欲借此譬喻手法建构、表演、谈论的事件、活动、观点究竟为何？Lakoff与Johnson指出：譬喻的实质是借由一类事物来理解并体验另一类事物。透过大多数人曾经验的具体实存物与物质（physical objects and substances）作为譬喻，有助于读者体验那些其未曾参与的事件、活动、情感或观点。77

　　庄子在〈逍遥游〉中透过陆上飞禽啄食积聚众所同嗜的食粮，海中之鲲潜游觅食迥异于群鸟惯习认定的食粮，以及奋飞苍茫长空、目光不复凝望具体可见的物质食粮，而投射向草木不生的「穷发」之所／「冥」的大鹏，此等相异目标所呈显的小大之辩，所欲展演的自非一般世俗认定：累积物质财富，获得权位名声愈多愈好的价值。

　　庄子于〈逍遥游〉中言：

　　明文指出：「知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者」——才智能够胜任一个官职，言行能庇荫一个乡里，品德操守适合作为一国之君或能力可使全国信服的人——这些在世俗价值中被认为成就最大者，在庄子的小大之辩譬喻系统中却仅只是在蓬蒿丛间翱翔腾跃，里程不过数仞上下，汲汲于食粮的斥𫛩。显见世俗价值所认定之大用，不过被庄子定位在判别孰小孰大的「小」端。

　　庄子「知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国」之意，旨在点出，这些人所追求、具备的品行德性或才智能力，都是为了满足胜任官职（「效一官」），庇荫乡里（「比一乡」），君临一方（「合一君」），使全国信服（「征一国」）所需要的外在标准。78易言之，其所怀抱的贤德、才能既非为修养德性（如：「君子怀德」〔《论语．里仁》〕）而具，亦非为使自身更臻美善（「君子之学也，以美其身」〔《荀子．劝学》〕）而备，更无关乎提升长养一己生命（「古之学者为己」〔《论语．宪问》〕）才致力修持。这些「知」、「行」、「德」、「而（能）」，迥异于将内在的仁德，透过「推恩」的工夫「举斯心加诸彼」，视人如己地将内在的道德由内而外：从个人身修推至家、国、天下，终成就现实世界中的平治功业。79

　　不同的大小位阶反映其所表彰的价值高下，而每一套价值的背后必然存在一衡量的标准。此衡量之标准，又必出自某一特定的立场与观点。值得追问的是：既然世俗价值义界下的至尊、至贵者（「知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者」），在〈逍遥游〉的空间里程中仅被喻为蜩、鸒鸠、斥𫛩等最「小」禽鸟；而庄子又明文指出，能达到最高境界的，并不是此小大序列中飞得最高、迁徙里程最远的大鹏，而是以「乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者」象征的「无己」、「无功」、「无名」的「至人」、「神人」与「圣人」。那么在空间里程的「小大之辩」中，与世俗文化相抵触，潜泳于辽阔大海的鲲与奋飞上高远穹苍之鹏的「大」，所指涉者究竟为何？

　　以鲲、鹏为「大」所表彰的价值，是否正如宋王元泽，明吴伯与、陈懿典、方以智，清王夫之、林云铭及当代学者冯友兰、张亨先生所论，非《庄子》书中的最高境界（详表一之一）？

　　Lakoff与Johnson曾指出：「好是上」、「多是上」的价值观固然深植于文化之中，但某些与主流文化相抵触的团体（groups），却会以不太明显的方式（in less obvious ways）保持其他非主流价值。并举西方文化中虑及物质拥有为救赎神之障碍为例，则「愈少愈好」（Less is better）与「愈小愈好」（Smaller is better）便为真。比方特拉斯比会的修道士（Trappists）具有「道德是上」的共性，他们以此为至高无上的优先。不过定义不同，「多」对道德而言依然「较好」；依然定位为「上」（up）。但不是人世之上，而是上界神的国度。这是主流文化之外的团体特有的现象。道德、善以及地位可从本质上重新定位，但依然是「向上」。着重的是其价值系统本身具内部整体相合性，而整个团体与主流文化的主要方位譬喻也具整体相合性。80则庄子所言「至人」、「神人」、「圣人」所表彰的最高境界，是否其实是对「以鲲、鹏为极大至正而规范出之价值」的一种反省？并针对其是否无所缺失、能否解决当代诸多问题提出的一个质疑？

　　上述问题，或可从时间历程中的「小大之辩」论述中获得进一步的理解。〈逍遥游〉亦透过「知」与「年」论「小大之辩」：

　　朝秀朝生暮死，不识月初月底。蟪蛄飞上枝头只能存活短短十三天，如果在春天破土而出，就无缘见着秋天；在秋天破土，也无缘见到春天，无从知晓春秋递嬗。人类的寿命和朝秀、蟪蛄如此短促微渺的生命相比着实绵长许多，于是将朝秀、蟪蛄归类为「小年」，而争相效仿相传八百岁高寿的彭祖。但无论是朝秀、蟪蛄或是彭祖，所经历的时间历程，一旦与以人世千年为一年的冥灵，及以一万六千载为一岁的大椿相比，在以千秋万岁纪年的时间轴上，都是如此短暂，短暂地几乎无法辨识。（详图一之二）

　　问题是庄子之所以说小年「不及」大年，是否如世俗价值求长生般，执著于年寿长短？又「以八千岁为春，八千岁为秋」的大椿，是否即为庄子所向往的「至年」？检核庄子曾于〈刻意〉明言一己之学迥异于「道引之士，养形之人」：

　　刻画出庄学与追求彭祖寿考的「道引之士，养形之人」间清楚的畛界：举凡「吹呴呼吸，吐故纳新」这类呼吸调息之术；81以及「熊经鸟申」那些模拟大熊攀援树干，取法禽鸟延颈展翅等强身健体的种种操练，82都属为求高寿的刻意作为、导引工夫（「道引而寿」、「刻意而高」）有违庄子心之所向的「圣人之德」。庄子既明言呼吸吐纳、法兽象禽等工夫乃「为寿而已」，而不主从事，可见其并不以延年益寿为生命追求，即使高寿，也只是顺其自然的结果（「不导引而寿」）。既然庄子明言不追求长寿，则庄子所谓「小年不及大年」，用以衡量小、大标准的时间历程或于年寿之外别有所指：如着眼对后世影响深远程度之类。此问题也许在厘清庄子用以表征空间之远与时间之长之「大鹏」、「大椿」究竟何指后，即能一并获得解答。

　　在智能方面，庄子于〈逍遥游〉中透过「小知不及大知」点出智能的小不及大。然而除了以娇小的「斥𫛩」隐喻「知效一官」者其「知」之外，〈逍遥游〉中并未明言「小知」与「大知」的实质内涵何指。然而，庄子笔下的譬喻与象征，往往是跨越篇章藩篱一再出现，以贯彻阐明其要旨。〈齐物论〉中便以「大知闲闲，小知闲闲」判分世俗所认定博学多闻的「大知」与不断伺察他人、喜于评断高下的「小知」，进而辨析由「大知」所发的「大言」往往听来平淡，近乎老生常谈（「大言淡淡」），由「小知」所发之「小言」则多言不休（「小言詹詹」）。

　　当透过〈齐物论〉更进一步掌握庄子所谓「小知」与「大知」指涉内涵的分别后，不禁使人起疑：庄子所谓的「大知」，似乎并非其所认定智能所能达到的极致。欲解答此问，且待我们继续梳理《庄》文，自能厘清庄周所求之「知」究竟为何。

　　前述历代注疏与当代研究对大鹏所喻的解读，可概分为两类，一以大鹏象征《庄子》书中的得道者，一主象征未臻无待之境。

　　前者面对大鹏需乘「扶摇」、「羊角」、「六月一息」、「海运」或需「培风」等外在条件与机缘，始能飞往万里之外的文本，或合体鲲鹏如林希逸、吴光明等，或以鲲为体、以鹏为用如杨文会、赖锡三等，杨儒宾则迳指出鹏即是风、自无待于风。凡此透过不同诠释架构、解读方式，将大鹏之「乘」转释为「无待」之「乘」、「任何时地皆可『乘』」的最高境界。值得追问的是：喻依指射喻体，譬喻借言所喻，若果真庄子借大鹏象征得道者境界，那么所谓得道者境界究竟为何？又《庄子》书中是否另有相契得道者境界的譬喻或表征？

　　关于《庄子》书中得道者的「具体内涵」，张亨先生曾论述如下：

　　如张亨先生所言，除所举「至人无己」、「神人无功」、「圣人无名」暨「不以心损道，不以人助天」诸例外，如〈逍遥游〉中「大浸稽天而『不溺』」、「大旱金石流、土山焦而『不热』」、「『不夭』斤斧，物『无害』者，『无』所可用，『安所』困苦」等，亦皆属「从负面显示」得道者境界之例。

　　检视〈逍遥游〉等内七篇，乃至外、杂篇均不难发现，庄子不断与其身处时代的社会与文化进行对话。如「以物为事」、「以天下为事」（〈逍遥游〉）的社会实况与文化传统，或强调「仁义」、「是非」的主流价值（〈齐物论〉），皆可说是庄子所处时代既有的「大知」与「大言」（〈齐物论〉），代表的典范人物可说是尧。尧作为与《庄》学典范人物，如许由、姑射神人、姑射四子等相参互较的对比典型，仅〈逍遥游〉一篇尧便出场三次之多，俨然是广为时人追求的价值典范（「众人匹之」〔〈逍遥游〉〕）。84

　　但世俗价值或主流文化中的「大知」、「大言」，却都难以解消庄子时代生命「与物相刃相靡」（〈齐物论〉）、与外界互相砍杀磨耗等诸多问题。如〈齐物论〉所言：

受世俗与主流文化价值影响，心神无可避免地于清醒时刻随形体外驰奔逐，在日日夜夜与外界的交接互动中，不停与各种外在情境交争战斗（「其觉也形开，与接为构，日以心鬬」），彼此摩擦砍杀、消磨伤害（「与物相刃相靡」）。在判别是非对错时，反应之快就像装了发射机关的弓弩，一扣即发（「其发若机栝，其司是非之谓也」）；固执于自以为是的立场时，则像立过诅咒、发过盟誓般固守不放（「其留如诅盟，其守胜之谓也」）。庄子于是透过达者之口，指出人人均有「成心」（〈齐物论〉），使仁义的标准、是非的分判，纷杂混乱，无从判断其分别（「自我观之，仁义之端，是非之徒，樊然殽乱，吾恶能知其辩」）。

　　世俗与主流文化所标举的价值造成难以解消的纷扰。心与外在的人、事交接时产生欢喜、愤怒、悲伤、快乐、耽虑、慨叹、反复不定、恐惧屈服、轻浮躁动、放纵奢华、情欲张狂、骄傲自夸（「喜、怒、哀、乐，虑、叹、变、慹，姚、佚、启、态」）等种种情绪，日以继夜起伏变化、纷扰不休（「日夜相代乎前」）。生命仿佛进入万物凋零的秋冬般日渐消损（「其杀若秋冬，以言其日消也」），在追求种种价值的过程中深深陷溺，再也无法回复（「其溺之所为，之不可使复之也」）。「厌也如缄」地执守成见，自我封闭，而逐渐衰老枯尽（「以言其老洫也」）；最后，千疮百孔的心灵仿佛濒临死亡，再也无法回复原本拥有的活泼生机（「近死之心，莫使复阳也」）。

　　置身如是处境，为了追求世俗与主流文化价值奔忙不休、无法停下追逐的步伐（「其行尽如驰，而莫之能止」）；终其一生仿佛受外在价值所役使般劳苦、不能自主，却始终难以成功、不觉满足（「终身役役而不见其成功」）；只感受到疲倦、困苦、为他人或情境所役使而陷溺其中（「苶然疲役而不知其所归」）。庄子以「大哀」描述在既有的社会与文化价值中，生命与外在事物际会时，所将遭逢、无可避免的莫大悲哀——形躯本会变化衰老，但心灵竟也随之一同变化、衰老（「其形化，其心与之然」）。生命陷「溺」其中（〈齐物论〉），无法「胜物而不『伤』」（〈应帝王〉），不禁让人感同于〈齐物论〉中庄子之问：「人之生也，固若是『芒』乎？其我独『芒』，而人亦有不『芒』者乎？」针对这样的文化、社会现象，庄子提出张亨先生所谓「从负面显示」的工夫论述，如「孰肯以物为事」、「孰弊弊焉以天下为事」（〈逍遥游〉）等，对物质欲求、名声、功业乃至于「仁义」、「是非」、「大知」、「大言」（〈齐物论〉）的反省、批判与超越。85

　　然而，庄子固多「从负面显示」其工夫境界，但不表示《庄》学未以「正面叙说」的方式揭示「至／神／圣人」之工夫实践或生命境界的具体内涵。

　　〈逍遥游〉所描述当时社会的价值追求，无论是「彼其于世数数然」抑或「彼于致福者数数然」，众人所汲汲营营追求者，不外「以物为事」或「以天下为事」。86庄子针对当时社会实况、主流文化无法解决的问题，提出「孰肯以物为事」、「孰弊弊焉以天下为事」（〈逍遥游〉）等补救之道：淡然、放下对「物」与「天下」之执着。无可置疑的，所谓「物」与「天下」，皆在物质世界、经验现象的范畴。「孰肯」如何、「孰弊弊焉」如何，义同「不」如何云云，看似仍属张亨先生所谓「从负面显示」的工夫实践或生命境界。但此「从负面显示」中实已蕴含积极的工夫意涵。

　　庄子并以「厉风济则众窍为虚」（〈齐物论〉）之喻，说明「孰肯以物为事」、「孰弊弊焉以天下为事」的具体工夫：非是要人不看、不听、不予理会（如告子之不动心般切断五感），而是为了更核心的价值才将注意力从红尘俗世的追求中转移，致力于「众窍为虚」。「虚」即不过度在意、执着。「众窍」者，庄子以「似鼻，似口，似耳」（〈齐物论〉）之树木窍穴为喻，象征感官与外界交接时产生种种情绪，当大风一停，所有树木窍穴尽在当下回复原本的虚空寂静；但人的心却往往在事情过后还继续扰动不安。因此「众窍为虚」之「虚」并非虚无之「虚」，而有其积极目的。

　　此目的为何？庄子以另一正面语汇「游」叙说。「游」于何所？「游乎尘垢之外」（〈齐物论〉），于滚滚红尘的物质追求外别有所「游」，既已有其主动之「游」，自当可属「从正面叙说」。那么庄子所「游」，「尘垢之外」的场域为何？庄子所谓「尘垢之外」，定有别于蜩、鸒鸠、斥𫛩，或是飞往近郊草野、百里、千里，乃至九万里外等小大飞禽：或者为了粮饷、为了个人身家温饱而飞；或者为了家、国、天下的福祉而翱翔。「尘垢之外」的场域理应不在身、家、国、天下这些具象的物质形迹与功业之中。志既非在魏阙之下，那么是否可能是在江海之上或者深林之中等，是一种「隐逸」的「尘垢之外」呢？当我们以庄子其他文本核对，得见并非如此：

　　庄子以「树」明白写出欲将生命投注建树于「无何有之乡」，指出所「游」、所「树」的场域不在物质世界之中。既是在「无何有之乡」，就应非在江海之上、深林之中以隐逸的姿态或者展现高超琴艺（「鼓琴」〔〈齐物论〉〕），或者演奏精妙非常的打击乐（「枝策」〔〈齐物论〉〕），或者伏案苦思发展思想理论（「据梧」〔〈齐物论〉〕），专注于展现自己的专业或是成就具体的事业。庄子所「游」、所「树」是即便不「鼓琴」，不「枝策」，不「据梧」，不作正经事，于散步徘徊、闲暇坐卧间，也时时刻刻都能致力的工夫所在。〈齐物论〉更明白地指出：

　　若说「忘」是「从负面显示」，则「振」与「寓」自可属「从正面叙说」。「振」意即居止、归止之「止」。87「振」和「寓」都意指生命所托，人生始终寄寓、专注不离于此般工夫。正因为有这样的工夫与注心所在，对于经验现象中形躯的少壮衰老不在意，是为「忘年」；对于儒家指出的应循之路——「义」以及既有文化所义界的是非亦能放下，是为「忘义」。故「忘年」、「忘义」：并非不注重年寿，不明辨是非，而是因有一更需投注、更加重要的目标，而忘却一己之形躯，88淡漠世间之是非。由此可知，「忘年」、「忘义」的意义并非仅止于「从负面显示」，而实有一积极的目标：「振于无竟」、「寓诸无竟」，潜藏其后。

　　庄子甚至认为相关前述工夫或者核心鹄的之种种，是世间最值得追求、最可贵的知识。

　　庄子所追求的知识类型，并非〈逍遥游〉中以「斥𫛩」之「知」象征的「知效一官」之知，不言可喻。明言「知『效一官』」，可见其「知」仅为满足特定职务所需。庄子将一味追逐使一己成为工具的器用之知，归属于「小不及大」的「小」者之列；并在〈人间世〉以「文木」为喻，指出倘以满足世俗所需的「有用之用」为追求，终将如可供食用、制作器物的「文木」般招来祸患（「以其能，苦其身」），甚至将无法安然度过此生，尽享天年（「不终其天年而中道夭」）。足见庄子并不以令一己生命「有用」于世所需装备的器用之知为追求之鹄的。

　　再者，庄子所追求的亦非儒者广博多闻的博学之知（「博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。」〔《论语．子张》〕）。〈养生主〉开篇云：

　　慨叹若以有限的生命去追逐无限的知识，终将疲累不堪。可知《庄》学不以广博无涯的外在知识，为人生追求鹄的。

　　既非器用之知，亦非博学之知。那么，当庄子于〈齐物论〉中慨叹世俗之人皆「不『知』其所归」的同时，是否已隐然揭示所追求的智能正是「知其所归」之「知」？即庄子自述其所认定智能的极致：

　　认为知的极至是关乎「未始有物」，是关乎那还没有具体形质，即超乎现象而存在的存在，意即于物质世界有所建树外，还有一可不断提升、超越的成就。89正如庄子于〈逍遥游〉篇末与惠子论及有用无用时，所推崇的正是棵「树之于『无何有之乡』」，种在空无一物本乡的大树。倘将上述先于现象存在而存在的「未始有物」以及庄子将大樗树立于空无一物的「无何有之乡」的建议作一参照，将可发现：所谓空无一物的「无何有」之所，意等同于现象、具体形器未存在便已存在的「未始有物」，所指涉、关照皆指向「不得其眹」、「不见其形」，虽然没有形体，无法被看见，却能真实牵动、主宰我们言行，可作为生命真正主宰的「真宰」、「真君」（〈齐物论〉）。于是我们不禁推论：庄子所认定的「至知」，即为探索如何归返、关照（「知其所归」）此一生命主宰的智能，正是攸关此一生命主宰如何养护、提升的知识，庄子并以此为生命最重要的目标。

　　由「游」、「树」、「振」、「寓」、「有以为」等语汇，皆可见庄子工夫内容的正面描述。然其所叙说的具体内容为何？〈逍遥游〉中许由曾谓：「名者，实之宾也。」倘若实质的生命内涵才是主人，而名声不过是宾客，因此不在乎外在的名声，那么其所重之「实」究竟为何？〈齐物论〉中颜成子游对臻至「嗒焉似丧其耦」境界的南郭子綦提出「敢问其方」之问，欲知南郭子綦所体现之境界内涵与具体工夫究竟为何？「实」、「方」当属其工夫、境界的描述，也是庄子所谓至知的具体内容。此等知识的内涵，理当得从《庄子》书中加以考掘。

　　历代注家与当代研究者均不否认〈逍遥游〉中「许由」、「姑射神人」、「姑射四子」三段所论，即庄子义界下之「至人」、「神人」、「圣人」，则由个中典范人物可见庄子对理想境界内涵与具体工夫的正面叙说。姑射神人之「其神凝」、「将旁礡万物以为一」（〈逍遥游〉），与描述南郭子綦的「形如槁木」、「心如死灰」（〈齐物论〉），这些乍看仿佛孤立分置、不相连属的章句，对不同得道者理想境界与工夫原则的叙述，却早已为历代《庄子》注疏家勾勒为一连动的有机整体。〈逍遥游〉曰：

　　何谓「其神凝」？为何只要凝聚精神便能使作物不受病害而稻谷丰收？历代注家认定此非寓言虚拟的情事，而为具体可行的工夫，是具体工夫的真实操炼，系透过修炼成就之事实。90「其神凝」之「神」究竟为何？宋林希逸以「精神」，91清陆树芝以「此身中之神灵」诠释此「神」。92凝，则指精神静定不动的工夫，93唐成玄英指出：「凝，静也。」94凝即是静；心如何堪称静？明释德清、清高秋月则皆以「定」释「凝」，95务使心不妄动走作。由于神人的精神不逐物外驰而凝聚安定，因此能感应作物使不受病害而丰收。考察历代注家所释，可发现神人境界之「实」与欲达神人境界之「方」，其具体工夫，不外乎「其神凝」三字。96不仅只是入手工夫，97更被视为养神之极至。98至于神凝之成效，明陈治安强调凝神之神人「胷中实未尝有年有物」、并非心中有物，而是作到「一物不存于中」，透过凝神而能御气，待到真阳之气日益磅礡充盛时，就连存在于体廓之外的外在世界之物都将有所感应而蒙受正面影响。99

　　　　透过「其神凝」，可达到保全自身、推己及物等层层递进之功效。100于「自全」方面，陈治安以「其神凝」为御气、养气的重要工夫，可达气聚之效；101一旦神凝，气就随之会聚，使心不妄动走作，如此一来气也随之调和。102此正与传统身体论述中一以贯之的神聚气聚、神散气散之论吻合。故以神凝为聚气、收敛津液之首要工夫；精神若无法凝聚，从脏腑至肌肤之气都将躁动混乱，无法调和。103清周拱辰以「真水」、「真火」于丹田开始凝聚诠释「其神凝」将获致之效，104只要凝神便能获致丹道所谓「真水」、「真火」，此皆为神人实际体现之境界与工夫历程，而非仅寓言象征。

　　于「及物」方面，由于神凝为一不断提升之工夫进程，105清王先谦谓：「非游物外者，不能凝于神」，106游于物外意即「游乎尘垢之外」（〈齐物论〉），心倘仍陷于滚滚红尘，仍为名声、财富、伴侣等世俗价值追求扰动己心，便难以将外逐的探照灯归返照见己身而致力凝神。因此以心不再汲汲营营于物质世界、红尘俗事为凝神工夫的起始。107而当工夫、境界日渐升进，终能臻于无思无虑、「一物不存于中」、「胷中实未尝有年有物」之境时，108随心神之凝聚不断充实长养扩充的气终能将其正面影响扩及万物，获致「使物不疵疠而年谷熟」，使作物不受病害而稻谷丰收的效验，即进入庄子所描述能与万物合而为一的「旁礡万物以为一」，得「赞天地之化育，辅万物之自然」。109

　　历代注家亦指出，〈齐物论〉中南郭子綦所展现之「形如槁木」、「心如死灰」，即为「其神凝」体现的身体与心灵样态。110

　　检视以上历代《庄子》注疏对于庄子理想境界内容与具体工夫其正面叙说之诠释，可发现《庄子》中看似描述姑射神人、南郭子綦等不同得道者的理想境界，乍看仿佛独立并列的「其神凝」、「旁礡万物以为一」、「形如槁木」、「心如死灰」等论述，实为连动之有机整体。

　　清王夫之透过「其神凝」来辨别儒道的工夫：

　　上承庄子以许由与尧舜对比之意，王夫之解《庄》亦将「神人之游四海」与「尧舜治迹」对勘，指出「以天下为事」者，最初虽欲有所利于天下，却往往使部分百姓反受其害（「受其疵」），原因是其以一己之意为法度，强行规范、约束千差万别的百姓众生、万事万物（「遏大而小之，以万物不一之情，徇一意以为法」），于是违逆了天生自然的人情事理，而激起人、事、物的逆反悖乱（「于是激物之不平而违天之则」）。反观《庄》学典范人物，神人虽然专注于个人的治内之学，最终却能获致天下得治的结果（「凝则游乎至小而大存焉」）；其生命足以充塞天地，倚傍日月，将整个宇宙纳入怀抱，却不会离弃、牺牲任何一物天生自然的性情分位（「游乎至大而小不遗焉」），因此能让人我都免于伤害（「人我两无所伤」）。王夫之最终点出，这两者之间的差别正是在于「其神凝」的工夫，庄子神人所存之「神」并非尧舜之神，而是「其神凝」工夫所凝之神。儒家所崇敬之尧舜等典范人物，所以为庄子视为神人身上拍下的尘垢、碎屑，乃是因其未将「其神凝」之「神」视为重要工夫鹄的。由此可知庄子之「其神凝」，可说是辨别儒、道异同的关键，实属道家或《庄》学个色之所在。

　　当我们透过历代注疏诠释庄子所谓「其神凝」或「旁礡万物以为一」时，令人不禁要问的是：历代《庄子》注疏始于魏晋，是否有以今证古、曲解原意之嫌？

　　面对此一质疑，或可参考闻一多与张亨先生之论。闻一多指出在先秦道家之前已有「古道教」存在，张亨先生承继此说，并认为闻一多想像中的「古道教」可能即为现代学者所谓「萨满教」。112倘若接受古道教下启庄子乃至于后世《庄子》注疏与丹道修炼之论，将发现其间可能存在一经由口授心传、一脉相承、绵延久远的修炼传统。因此以《庄子》注疏与丹道立场诠释庄子，未必即属以今证古，许得复原本来面目。

　　在了解上述《庄子》从正面叙说得道者之德行内容与具体工夫的论述后，进一步要探究的是：这些正面叙述是否合适以大鹏譬喻？或于《庄子》文脉中已另有其他譬喻？

　　庄子〈养生主〉：「指穷于为薪，火传也，不知其尽也。」以薪柴譬喻形躯，当薪柴燃尽，人之心神灵魂却有如火焰般延烧至另块薪柴，绵延不绝。〈齐物论〉以「天地与我并生，万物与我为一」描述如是工夫最终将能臻至齐物之最高境界，泯除寿夭、死生的分别，使一己生命与天地同寿，与世间万物浑然一体。当臻于宇宙万物与我合而为一之境，其到达的无穷境域自当比儒家欲平治之「家」、「国」、「天下」更为辽阔。若心神不灭、生命永恒，则相较于儒家欲庇荫、影响的千百世代，实更为久远。倘以如是究竟境界与〈逍遥游〉中的「大」者相较，将发现表征空间之远的大鹏，不论关怀、庇荫的空间是一家、一国乃至于整个天下，均不可能广于与万物浑然一体的「万物与我为一」之境；且表征时间之长者，不论是寿至八百岁的彭祖、「以五百岁为春，五百岁为秋」的冥灵，甚或「以八千岁为春，八千岁为秋」的上古大椿，其年寿皆不可能长于与天地同寿的「天地与我并生」之境。或许正因庄子对《庄》学所提供之工夫进路、所能臻至之境界有如是期许，因此于〈逍遥游〉中，当先秦儒家所推崇之典范人物尧与表征《庄》学典范之许由、姑射四子交接时，尧才以小小的火把（「爝火」）、人为的灌溉（「浸灌」）自比，以示其与象征《庄》学典范之普照天下的「日月」、泽及万物的「时雨」境界的悬殊差距。

　　那么，庄子是否曾以象征或意象指涉达到此最高境界的得道者？〈逍遥游〉：

　　许由自比为在林中深处筑巢的小小鹪鹩，所需仅仅只是一处枝头，而非整片森林。固然说明许由对物欲的淡薄，也可见其意不在经验世界中的有形建树。「巢」与下文「归休乎君」、〈齐物论〉「知其所归」之「归」相应，点出其有明确一致的「所图」与「所归」目标。许由回绝欲让天下的尧：「归休乎君！予无所用天下为！」清朱桂曜以「归休」为「终止之辞」，113可知许由致力之工夫并非要远徙至九万里之外，而是要终止、归宿于一地。其所致力成就的乃是一己心身境界之「冥」，而非外在功业之「迹」；面对可能连带成就的外在功业，只是「为是不用而寓诸庸」（〈齐物论〉）地将生命寄托在某一人间世的职司中，在其中陶冶长养一己身心。许由欲止于何处？明陈荣选指出：「归休乎君，犹真藏神之意。」114传统身体观认为心、肝、脾、肺、肾五脏不仅具有生理功能，更是灵魂于身体中的居所，具精神层面作用。115归返此内藏之神，「休息乎真君之舍」，116便是要将修炼工夫投注于修养真正「君」、「宰」此身的精神、灵魂。

　　然而，由〈逍遥游〉中惠子以「大而无用」的大樗树譬喻讥嘲庄子之言，则可见于庄子身处的时代，社会、文化主流价值率皆「以物为事」、「以天下为事」，不管是追求物欲满足，抑或执守仁义、是非为务，庄子思想恐将如同惠子所谓「众所同去」，为众人所鄙弃不取。

　　除「归」、「巢」外，〈应帝王〉终篇可见另一表征得道者的意象：

　　行动迅速的「儵」与「忽」发现浑沌因没有眼、耳、口、鼻等七窍感官，无法如常人般观看、聆听、品尝、嗅闻，于是每日为浑沌开凿一窍，浑沌却于七窍齐备之日死亡。此寓言正呼应《老子》十二章：

　　汲汲营营追求绚丽的色彩、美妙的乐音、美好的滋味、刺激快意的游乐、珍贵难得的物品时，心也随之躁动紊乱。因此若将心灵视为最珍贵的目标，便不应为追逐外在的事物而使内心动荡不安。118「归」、「巢」与「浑沌」均象征归零——回到原点，归返生命中往往不被注意，却最为重要的自己。

　　若庄子选择以回到原点的「归」、「巢」、「浑沌」作为得道者的表征，而非行动迅速的「儵」与「忽」，则〈逍遥游〉中飞到九万里外，远徙南冥的大鹏，就绝非《庄子》书中得道者的象征。119

　　检视《庄子》文本，将发现大鹏确须经历种种磨炼，耗费庞大工夫始能超凡入圣。大鹏亦不同于寻常禽鸟以食粮为生命之终极追求，而欲飞往一无所有的天空。但为何此超凡入圣的大鹏仍非庄子笔下的最高境界？由大鹏飞往一无所有的天空、九万里外的南冥，可知其追求之超凡入圣实有别于庄子内返的生命追求，仍有待于外在环境机缘等种种条件的配合，故不属庄子义界下的最高境界。

　　美国科学史家、科学哲学家孔恩（Thomas Kuhn, 1922-1996）提出「典范移转」（paradigm shift）一词，说明当一科学理论、定理或公式面对愈来愈多无法完满解释的例外，该科学理论的典范地位便会遭到动摇，为继起的新理论典范所取代。120

　　庄子学说的兴起却不同于孔恩典范移转的概念，而是面对所处时代中世俗价值与主流文化价值无法解决、孳生的问题，进行深度反思后所提出的弥补与因应之道。庄子于〈逍遥游〉中排列由低至高的不同生命境界：121最低一阶为「知效一官，行比一乡，德合一君，而（能）征一国者」，已达到如此成就位阶，一举一动都可能庇荫影响千万人的幸福，却为庄子置于境界的初阶。

　　庄子在逐渐揭示更高一阶生命境界的过程中，反复提及「彼其于世未数数然也」、「彼于致福者，未数数然也」，指出庄子所认定之生命境界的超拔，即为不汲汲营营地追求世俗价值。庄子于〈逍遥游〉中即描述得道的姑射神人：「孰肯以物为事」、「孰弊弊焉以天下为事」，全然不以世俗价值的目标为生命鹄的。而被置于「小不及大」、「小大之辩」最低位阶的「知效一官，行比一乡，德合一君，而（能）征一国者」，适为「彼其于世数数然」者心目中「飞之至」的表征，反映世俗之人企慕位高权重、获利得名的价值。世俗价值固源自人的生存需求，投身于世之人，于食、衣、住、行本有基本的需求；但并不表示以食、衣、住、行的需要、安适与富足为生命的终极追求，真能让人满足需要、安适与富足。

　　「彼其于世数数然」、「彼于致福者数数然」（〈逍遥游〉），世俗之人「终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归」（〈齐物论〉）地追随世俗、主流价值，以外在世界中的鹄的为人生要务（「以物为事」〔〈德充符〉〕）。不论是源自天性本能、世俗价值而追求理想的伴侣（「正色」〔〈齐物论〉〕）、美好的滋味（「正味」〔〈齐物论〉〕）、安适的居所（「正处」〔〈齐物论〉〕）；抑或是儒家倡言「仁义是非」，致力修、齐、治、平、「以物为事」、「以天下为事」的过程中，皆难以解消生命中许多的纷争与烦扰：心与外在环境交争战斗（「日以心鬬」），相互砍杀磨耗（「与物相刃相靡」），生命就在与外界交相争斗中消磨减损，衰败一如秋冬的草木，了无生机（「杀若秋冬」），徒留千疮百孔、疲惫濒死的心（「近死之心」）。如此日复一日，乃至终其一生都像是在受驱使服劳役般地困苦、不能自主，且始终难以达成目标、感到成功满足（「终身役役」）而疲惫病痛、困顿劳苦（「苶然疲役」）。

　　若将人之专注力譬喻为探照灯，庄子所面对的世俗价值、主流文化，人的探照灯都是「彼其于世数数然」、「彼于致福者数数然」，外逐地向物质世界照去的。其生命力穿过耳、目、口、鼻等五官不断地向外流出，照亮其所察觉、享受、关怀的物质世界。在这个过程中，向外流淌的专注力凝结为感官的执着，执著于无法操之在己的外在世界——所有的追求和盼望都可能随时落空——使得身体因此坐立不安，精神容易心神不宁，难以获得长久、真实的「逍遥」。庄子并非是拒绝或舍弃外在世界的所有，只是将专注力的探照灯转向，照回内在自我的身、心、灵，致力从事一己身体、心灵的控制与锻炼，以期使个我的身心不论置身何种处境、际遇，都能保持平和、镇静与放松，拥有稳定长远的安乐。

　　庄子在〈逍遥游〉中同时使用大鹏、蜩、鸒鸠、斥𫛩及鹪鹩等飞行生物为喻，无论欲追究喻依所表征之意涵，乃至喻体实指，都应置于全篇，甚至跨越篇章藩篱的整体系统中探寻，而非视为各个孤立事物间的比拟，更无法单独抽离进行分析。122在《庄子》书中，不论鸟体小大，或是否为了饮食飞翔，种种意象皆需置于蜩、鸒鸠、斥𫛩、适莽苍者、适百里者、适千里者到大鹏鸟共同组成的群组譬喻系统中观之，不应单独撷取任何一员孤立检视，如此一来，喻体实指与喻依所表征之意涵始得逐步豁显。倘若缺乏此一由小到大的成套飞禽序列，便无法见其身形大小之别；若没有这些为粮食而飞的小虫、小鸟，便无法凸显鲲与众鸟所求食粮之异，亦无法豁显大鹏不以饮食为鹄的的飞翔。于〈逍遥游〉、〈养生主〉中均可见追求食粮与否之意象，成为跨越篇章藩篱的譬喻群组；123而当大鹏、凤鸟飞进〈人间世〉，庄子再次提起两种飞翔的对比——「有翼飞」与「无翼飞」：

　　避世隐居是容易的（「绝迹易」），但要超越境遇而不为外物所伤，仿佛足不履地，凌空遨游却很困难（「无行地难」）。从来只听说有了羽翼所以能飞的例子（「闻以有翼飞者矣」），却从未听说没有翅膀也能飞翔，不靠任何凭借，便能在任何境遇下快乐翱翔的例子（「未闻以无翼飞者也）。

　　满足于蓬蒿丛间腾跃上下的蜩、鸒鸠、斥𫛩，仅需小小的翅膀、小小的风，便能飞抵目的地；欲飞往近郊草野、百里、千里外者，需要较大的翅膀；志在万里之外的大鹏，则需倚仗如垂挂在天边云朵般巨大壮硕的羽翼，并等待使大海也为之动荡的大风，方能飞入九万里高空，然后飞抵南冥。有翼之飞所拥有的飞行能力，无不有待于先天身形禀赋和外在机缘的给予，这便象征着成就的高下、有无，一旦有待于外，即非操之在己。

　　一旦无翼如何能飞？庄子所追求的飞行之所以不受先天身形禀赋（如以小小的鹪鹩为「至／神／圣人」许由的表征）与外在机缘的限制（「彼且恶乎待哉」），乃因一旦将探照灯由外在的目标转向一己身、心，所仰赖、凭借的便仅是自身的力量；由于所欲飞往的并非外在可见的高、远处，因此即使短小如「巢于深林」的鹪鹩亦可完成许由、姑射神人、姑射四子等至、神、圣人的飞行壮举，也正因不再为人世间的里程而飞，再无需依赖翅膀、风起，故能「以无翼飞」——达到真正的无待。

附录一之一　大鹏譬喻境界归属：四十年当代研究

　　置中之「鸟」栏，系各家论述庄周取譬于鹏者；置下之「人」栏乃各家认定大鹏譬喻境界归属。「鸟」、「人」栏略偏上置，标示学者主大鹏影射自由、无待之最高境界。「鸟」、「人」栏略偏下置，在视觉上宛若次级阶梯，标示大鹏乃譬喻未达最高境界者。

附录一之二　历代注疏与当代研究对「大鹏」之注释关系表

以亲情论述为例＊

　　老庄反亲情伦理之说一向流行，倘欲探讨《庄子》之情感论述，恐不能不破道家反亲情伦理之说。近代学者如朱伯昆认为道家老庄一派学说「鄙视父子之道」，近于「出世」主义。01朱伯昆此说实前有所承，胡适即已提出庄子学说属「出世主义」；熊十力则认为，庄子立场尚未如胡适所谓到达「出世」的地步，只是「厌世」而已，并指出庄子对于人世间一切「最无气力」、不能积极面对承担。02任继愈指出庄子认为人对整个封建宗法社会团体完全没有义务，庄子的理想人物总是处在君臣、父子、兄弟、夫妇的封建宗法共同体之外。03由任继愈的分析似可窥近代学者指庄子「厌世」之由。劳思光认为庄子根本否定了一切的德性与文化活动，04则亲情孝道自亦包含于庄子所否定之列。上述学者分由不同的诠释角度，归结出庄子「厌世」或「出世」的立场，认定庄子对亲情伦理乃持反对的态度。

　　然在《庄子》诠释史中，立场迥异于上述学者，认为庄子不反亲情伦理的论述亦由来已久。郭象、成玄英、觉浪道盛均根据《庄子．人间世》中「子之爱亲，命也，不可解于心」一语，指出庄子实不反亲情伦理。郭象以「自然结固」，成玄英以「尽于爱敬」指出庄子心目中的亲子之情，05实源于人自然的天性，无可解消。觉浪道盛甚至指出老庄之亲情论述近于孔子，认为庄子乃是要由人子之道「事亲」的「不逾矩」，而达到「事心」之「从心所欲而不逾矩」（《论语．为政》）的境界。06由此可发现，确有一认为庄子并不反亲情伦理的论述，于《庄子》注疏传统中一脉相承。

　　于此一脉相承的论述中特别值得注意的是，明．方以智继承觉浪道盛的说法，扣紧〈养生主〉「可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年」中「可以养亲」一句，认为由此可见庄子如何地「得亲」、「顺亲」、「达孝何如」，臻至孝顺的至境。07方以智甚至认为其实一部《庄子》就是要教人怀抱惕然怵戒之心，达到「养亲」、「尽年」，简直将《庄子》视为一部教孝之书。08方以智更以此指出唯有娴熟仁义、六经后，始能读晓《庄子》。09

　　方以智如是认为《庄子》亲情立场与儒家相通的观点，亦为许多当代学者继承。徐复观指出其实庄子所反对、超越的乃是「俗儒」所谓的仁义，而非仁义（案：义当可兼括「忠孝」）本身；10钱穆亦主张：「庄子关于人生哲学的理想，一定跟孔子、颜渊有一脉相通之处。」，11均认为庄子当不反对亲情伦理，与方以智唯有精熟仁义始能读庄子的论点一脉相承。

　　值得注意的是，杨儒宾指出方以智对于庄子的观点，将孝顺这种本来存在於伦常世界的价值，与「悟道」的心性论终极关怀等同起来；甚至将本属伦常世界价值的孝顺，扩大到「天地鬼神的宗教层面」，使「孝」因此具有先天的向度。12

　　本研究继承《庄子》诠释史上以庄子不反亲情伦理的论述，希望透过《庄子》亲情论述于具体经验现象中的实践工夫，对庄子的亲情论述有更详实的掌握，同时理解《庄子》亲情工夫「与儒家相通」处究竟何在，并辨析相通之余是否有殊需别、有异可说？且进而探讨自方以智以迄杨儒宾所谓「孝」此一伦常世界的价值，何以在《庄》学中能等同「悟道」此一心性论的终极关怀，又是如何扩大到如杨儒宾所指出的天地鬼神宗教层面，而具有先天的向度，本文亦将作进一步的梳解与开展。

　　近代学界对《庄子》的研究多聚焦于心性论，对《庄子》书中心灵之位阶、性质、境界与工夫多有讨论，而与心灵密不可分的「情」也连带地成为广受注目的课题。论者多据先秦文献与《庄子》文本，辨析《庄子》「情」字之义，尽管不同学者对字义的分类详略有别，13但均能使「情」之一字在《庄子》文本中的蕴意，得到一定程度的豁显。

　　除了梳理《庄子》中「情」字涵义外，学者更阐释庄子的「无情」论述，试图说明庄子欲「无」者为何？其所致力的「无情」又是何等心灵境界？如徐复观等认为庄子乃是要去除人的好恶、私情，14高柏园、陈鼓应等则主张庄子欲「无」者，乃非天生自然、会斫伤生命的情感。15然而究竟什么样的情感乃系乎一己之好恶，归属于不当发动的私情？什么样的情感算得上天生自然？又怎样的情感会斫伤生命？这些在过去研究中均难以找到可资检视衡量的确切判准、依据，也因此难以更进一步地厘清「无情」之义界、原则与工夫实践，16留予后人拓垦的空间。

　　当代研究者并试图厘清《庄子》于经验现象中情之发用的普遍原则，大抵可分两类：一如蒙培元、刘笑敢认为庄子主张「无心」、「无情」于世俗，始能超然于世外、融化于自然；17一则如陈鼓应、黄锦𬭎等学者认为庄子致力于摒除偏情，尽力净化人的情感与心灵、顺应自然，始得臻于与天地并生、与万物为一的生命境界。18然而要如何才能辨明用情「无心」、「无情」、「偏情」与否？何等工夫、境界方可称超然世外、顺应自然？前贤未作进一步阐释，留待后来之人续加考掘。

　　部分学者则跳脱对庄子用情普遍原则的论述，分别进入《庄子》书中论及亲子、夫妇、19友朋20等人际关系的具体情境，探究庄子于人间世不同类型情感关系中的用情原则。此类研究虽偶及庄子在经验现象中之用情，但却仅提出随顺自然、不因好恶伤身等概括性原则，对于何为「自然」与「伤身」并无更具体的衡量标准，故未能提供读者依循操作的实践方法。而相关《庄子》具体亲子情境中用情原则的研究，透过与先秦儒家的对勘，或揭示庄子孝道思想与孝行实践的特色；或指出庄子所着意的是礼的内质及人的真情流露，反对儒家「愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目」（〈大宗师〉）等伪情合礼的积弊；21或着眼于儒家与庄子「礼」之不同，主张儒家所说的礼是人理，其本质是情感，道家所说的礼是天理，其本质是理智等。22然而过去对庄子之孝的研究，大多仅论及庄子视其为「不可解于心」的自然命定、故应「不择地而安之」地实践孝行（〈人间世〉），但倘若欲于经验现象中落实庄子的孝行实践，应如何判分情伪之别？而在「孝未必爱」（〈外物〉）、「孝己忧而曾参悲」（〈外物〉）等子孝而亲不爱的处境下，该如何践履其孝、又应如何自处？凡此则为本文所欲厘清之议题。

　　经验现象与实践工夫的不同，必然反映其背后哲学底蕴的差异。

　　过去学者亦试图探究庄子于经验现象中的用情原则，其背后所潜藏的哲学底蕴。如：蒙培元、陈鼓应等指出庄子由其「化」之宇宙观发展出视死生存亡为一体的生命观，并留意到这样的生命观与庄子「安时而处顺」（〈养生主〉、〈大宗师〉）的生命态度间的关联；23王邦雄则认为庄子开拓了卓于父的天道、真于君的形上天地，因此在不可解、无所逃的命、义之上给了精神无待的自在空间。24但由于过去的研究者对庄子生命观的诠释，仅止于齐同死生变化，而点出应安然顺化，25却未深入考掘庄子「指穷于为薪，火传也，不知其尽也」（〈养生主〉）之永恒生命观的蕴意，故难据以掌握庄子在经验现象中所以有如是孝行发用原则、衡量标准以及具体工夫之理论源头与工夫根据，故于庄子的哲学底蕴与孝行践履间，难作紧密之扣合与系联。

　　由前述回顾可知，现代《庄》学研究对《庄子》书中所论之「情」虽有着墨，但专论「亲情」者甚少；即便聚焦于《庄子》之亲情论述，却未着眼于经验现象中的实践与操作方法。面对「孝」这个在中国传统文化中较为独特且深具影响力的论题，重视「悬解」的庄子，如何在「不可解」的牵系下致力于一己心身之逍遥？

　　本文将针对传统哲学特重修习、实践之特色，正视「认识理论」与「完成实践」间的巨大差异，极力将过去研究着重「知道是什么」的向度——即对思想性质、起源和背景的关注——移转为「知道怎样作」的探讨。26以主动调适一己的用情为主轴，寻绎《庄子》书中关涉亲子关系的描述细节，27于一举一动、进退顾盼之间，打破认知与情感之二分关系，深入考掘过去未曾受到注意的体现行动之面向，进而让传统工夫论的研究突破既有「论」（纯粹「理论思辩」）的藩篱，寻求在日常生活中体现、落实的可能。

　　此外，《庄子》书中除明言「儒、墨之是非」（〈齐物论〉）等与儒家显性的对话外，于重要论题中亦往往潜藏着与先秦儒家的隐性对话。经验现象与实践工夫的不同，必然反映其背后哲学底蕴的差异。本研究即拟借由对勘先秦儒、道经典中论孝之不同，继而自经验现象中践孝行为之殊异，深入探究先秦儒、道于生命观、人生观、哲学论宇（universe of discourse）等思想底蕴的异同，而《庄》、儒之间的根本殊异，亦将于此考掘辨析中，层层剥现，豁然彰显。

　　为人子者对亲上的「爱」、「事」与「孝」，庄子用「无所逃于天地之间」的「大戒」来说明。人作为在世存有（Being-in-the-world）29，是投身于世界的主体（subject destined to the world）30，只要还活在「天地」这个场域（field）里的一天，对于亲上就有份「无所逃」、必须面对、定得承担的份位与牵系。

　　人秉受父精母血，始得以投身于世、存有于世。但对蒙此缘起，即将开展人生丰富之旅的人子而言，无论是父精母血的结合、十月怀胎的孕育、襁褓啼笑的看护，抑或教化养育等难能数计的深恩厚情，都是在未知里、无从选择、无法抗拒的情况下被决定的。更何况遭逢千差万别的父母，构筑千差万别的家庭，或座落于大城小镇，或设籍于僻壤穷乡，就此陶养千差万别的人生。影响「为人子者」一生之巨，照单全收之「不得已」：就姓这姓了，就喊他爹、娘了，这就是「我」（〈齐物论〉中「吾丧我」之「我」）天天放学、下班得回的家了，如此「在世存有」的不得已性（facticity）31，正同庄子在〈大宗师〉所言：

　　在天地场域之中，唯有旦夕之间可令天地变色的风、暑、湿、燥、寒，瞬息之内可教地坼、水淹，致使山河易位的「阴阳」，堪与父母之「命」的不得已性相提并论。而身为人子，对父母、对阴阳，对此等「无所逃」的大戒、「不得已」的宿命，除顺受、听从外，岂有他途。

　　若从中国文化经学、儒学的大传统来看《庄子》中子女对亲上的「爱」、「事」与「孝」，其肯定与重视实属寻常；但若置于强调众「悬」须「解」的庄子思想脉络下，却显得特殊而别具意义。

　　〈外物〉篇以「心若县于天地之闲」形容人因对外在事物、世俗价值之想望、追求，使自身有如被绳索捆绑般「悬」于天地之间，旋扭拉扯，毋有安宁的心境。只要人不以心灵的陶养为第一要务，无法节制欲望、放下对「所悬」之记挂，都将使作为「真宰」、「真君」（〈齐物论〉）的心灵——本堪「君」、「宰」一己、能「解」众「悬」之主体——失去应有的宁定，而为「所悬」牵系，深陷「慰暋沈屯」、「利害相摩」、「生火甚多」、「众人焚和」、「僓然道尽」（〈外物〉）等令人烦乱沉郁、动荡不安的负面情绪中，不得解脱。仿若一由诸多丝绳操控之傀儡，其行为举止、心神思绪由众「悬」牵动，生活行走于兹辽阔天地之间，却不得自主、无有逍遥，有如「倒置之民」（〈缮性〉）般不得安顿。因此，庄子视世俗价值、社会舆论、道德是非、财货利害、荣禄权位等，为「悬」人于天地之间的束缚、抵达逍遥之境的阻碍，32故致力将其对生命的斲伤与羁绊全数消「解」。

　　然而在众「悬」须「解」的实况下，庄子却以「子之爱亲」的孝爱之情为「无所逃」、「不得已」、「不可解」（「无所逃于天地之间，是之谓大戒」、「为人臣、子者，固有所不得已」、「子之爱亲，命也，不可解于心」〔〈人间世〉〕）的悬系。足见在庄学脉络里，这份由脐带所系连起的亲子关系，即使在脐带脱落之后仍是不可解、亦无须解的。

　　倘若细加玩味庄子所提出之孝爱工夫，将可发现此一命题非由庄子独白演出。置身战国时代以主流文化为背景的大舞台上，庄子看似自说自唱的演出，其实早与其前登场的剧码，以及长居幕后的主流文化交相酬应。而不论是要还原庄子登台前那锣鼓喧天、历久不衰的幕前，抑或要揭开庄子在台上时那暂时消音、依然高悬的幕后，都将发现：先秦儒家的身影赫然现于眼前。

　　本着「不可解」的亲子之情，先秦儒家勾勒出一幅父慈子孝、兄友弟恭的天伦理想蓝图：

「人伦」既出于圣人之意，「人义」自是凡人所当为。亲慈子孝，为人生于世所当践履的根本，亦是为人父、子者可堪造极的究竟，如《礼记．大学》所云：「为人子，止于孝；为人父，止于慈。」为人子女的理想典范是孝顺父母，为人父母的理想典范则是慈爱子女。

　　在先秦儒家典籍中，有关为人子者如何孝敬父母的论述，其工夫、戒律可说详实具体而巨细靡遗，如：「凡为人子者，冬温而夏清，昏定而晨省，在丑夷不争。」（《礼记．曲礼》）33寒冬注意父母的被褥衣着是否够暖和，炎炎夏日尽力使父母感到凉爽，入夜父母就寝前先将床铺好，晨醒便去问候父母是否安适，不与平辈争宠。《礼记．内则》提点人子瞥见父母脸上有口水、鼻涕，即刻为之擦拭（「父母唾洟不见」）；发现父母的帽带、衣服脏了，忙帮父母洗涤（「冠带垢，和灰请漱，衣裳垢，和灰请濣」）；发现父母衣服破了，就穿针引线，请父母让自己为之缝补（「衣裳绽裂，纫箴请补缀」）；每隔三、五天便烧水恭请父母洗发、沐浴（「五日则燂汤请浴，三日具沐」）；平时见着父母双颊沾有污渍或脚有尘垢，便备好热水请父母洗脸洗脚（「其间面垢，燂潘请𫖃；足垢，燂汤请洗」）。又如在应对上，恭敬地答应父母的使唤（「在父母舅姑之所，有命之，应唯敬对」），谨慎地进退周旋，升堂、降阶也守礼地作揖行礼（「进退周旋慎齐，升降出入揖游」），且留意不让打嗝、喷嚏、咳嗽、哈欠、伸懒腰、歪站、斜视、流口水、鼻水等不雅动作冒犯父母（「不敢哕噫、嚏咳、欠伸、跛倚、睇视，不敢唾洟」），甚至担心连添衣、搔痒的动作都会惊扰到父母（「寒不敢袭，痒不敢搔」）等。34在生活中如此体贴周密、无微不至地照护应对，而在日常琐事外，立身为人更要恪守父母的志向与教诲而无所违逆。35

　　而以孝悌为原点，36儒家本着「推恩」的理念，「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」（《孟子．梁惠王上》）地将敬爱之心推扩而出。于孝事自身亲长、亲爱一己子弟外，面对非自家父兄的长者，《礼记．曲礼上》曰：「年长以倍，则父事之；十年以长，则兄事之」，亦以同样恭敬的心态去事奉。37于是，以亲子关系为起点，「父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠」——一个层次分明、井然有致的涟漪，由亲而疏地在儒家的人伦之海上层层漾开。

　　庄子对「孝」的重视，对人子事亲时发自内心之爱、践履于外之行的肯定，与经学、儒学所代表的大传统并无二致；但值得注意的是，在儒家的人伦礼教之外，庄子点出心灵情境的重要性。

　　庄子所论之孝，绝不仅止于行为表象上的求和群众、迁就世俗（「形莫若就」〔〈人间世〉〕、「群于人」〔〈德充符〉〕），而是扎根于内心。这「不可解于心」的爱亲之心、事亲之行，既是由心而发的挚爱与奉事，却又不允许动荡忧悲等心灵状态出现。自此深入考掘，即庄子与儒家施诸经验现象的践孝工夫和重孝背后的哲学底蕴歧异之所在。

1.「孝未必爱」：「乘／御」亲子关系中的「六气之辩」

　　尽管儒家经典详孝略慈，教孝篇章多而言慈章句少，但其所勾勒的天伦理想蓝图，确实是由亲子之间双向的工夫践履所共构：子女本着对亲上的亲爱之情，竭心尽力地孝敬事奉父母；理想中的父母，也会相应地慈爱疼惜儿女。

　　然而在儒家的亲子互动论述中，却不乏一方失德而破坏此双键和谐之例，如舜事亲至孝，瞽叟反欲杀之；舜侥幸逃生后，对父母的孝敬事奉弥笃。38父母不慈，但舜的孝行、孝心依旧，足见在儒家的理想典范中，孝与慈并非对价关系，即便父母不以慈爱回应，仍是以同样的孝行、孝心事奉双亲。

　　「舜往于田，号泣于旻天」（《孟子．万章上》），作为儒家行孝典范的舜，面对己孝而父母不慈的境况，心灵可以失去平和、伤痛悲哭。反观《庄子．外物》则将孝己和曾参这两位儒家孝行的正面典范，视为负面事例：

　　殷高宗之子孝己，事亲至孝，一夜起身五次之多，探视就寝中的爹娘衣被是否够暖？枕头高度是否适当？孝己爱亲如此，其父高宗却为后妻谗言所迷惑，流放孝己至死。39孔门孝子曾参，耕作时不小心锄伤瓜秧的根，其父曾皙气得以大杖击其背，曾参晕倒在地，许久才苏醒过来。醒来却不顾自己还身负杖伤、手脚冰冷，只关心因一己过失而动怒伤神的父亲，是否安好无恙？向父亲请安后退下回房，马上取琴弹唱，好让父亲知道自己身无大碍、喜乐安康而宽心。40将孝心、孝行推展至极致的孝己与曾参，生命遭逢己孝而亲却不慈的逆境，内心不禁涌现悲叹，动荡忧伤。

　　孝己和曾参在面临「孝未必爱」的人伦之变时，固无须臾放弃孝敬之志行，内心却是忧悲不已，庄子譬喻此负面的心灵状态：

忧悲的情绪有如天象逆乱，阴阳运行错乱悖逆，造成天地间种种异常、混乱的现象：同是木块际会相遇却因摩擦而燃烧，异质的金属与火焰相守却为火焰的炽热融化销陨，大雨中的雷霆震动了天地、将林木燃成火海。这些「六气之辩」（〈逍遥游〉）的天象逆乱，迥异于「天地之正」的正常节候，带给世人措手不及的失序灾难；同样的，人事的异变无常，亦容易使人失去心灵的平和。相对于「父慈子孝」的天伦之常，「孝未必爱」的异变使人无奈忧悲，不安的火焰焚烧内心、清明如月的本性反遭灼伤，41而落入「甚忧两陷」、「螴蜳」、「月固不胜火」的痛苦中。

　　庄子和儒家同样注意到在父慈子孝的天伦理想蓝图外，存在着「孝未必爱」的可能。不同的是，因「子孝而亲不爱」、因外界事物之无可奈何，而蔓生于心绪的种种忧悲与搅扰，将折损一己心身，才是《庄》学所欲解决的根本忧患。

　　庄子点出若能体认到人生际遇，本是「外物不可必」（〈外物〉）——风雨晴阴，这些自然天候的变化并非一己所能决定；人间父子孝慈与否，无法强求——放下对天伦理想蓝图中非「父慈子孝」不可的执着，视「变」为「常」地明白依序更迭、节候正常的「天地之正」与暴雨飓风、冬雷夏雪的「六气之辩」皆属自然；42接受「父慈子孝」的理想处境和「孝未必爱」的反常境遇，同为人间真相。则即使外在风景常异各有、瞬息万变，人皆能以「安时而处顺」、无「撄宁」搅扰（〈大宗师〉）的心灵状态保全生命中最重要的「真宰」、「真君」。

2.「忧」、「惧」与「无情」之「孝」

　　　　儒家经典谈到亲的慈爱或子的敬孝，「忧」、「惧」这类情绪的出现是平常且正常的：「父母唯其疾之忧」（《论语．为政》）、「父母之年，不可不知也；一则以喜，一则以惧。」（《论语．里仁》）。

　　将孝心、孝行推展至极致的孝己与曾参，在面临「孝未必爱」的人伦之变时，内心忧悲不已。而这样的「忧」、「悲」还未达儒家允许情绪起伏的极致：「丧礼，哀戚之至也」（《礼记．檀弓》），面临死别，人不禁产生更哀伤的情感。儒家并以「礼」来区别、安顿不同亲疏关系中的情感表达，《仪礼》、《礼记》按与亡者的亲疏次第将丧服分为：「斩衰」、「齐衰」、「大功」、「小功」、「缌麻」等「五服」，各有相应的服制与起居节度表达适切的哀悼之情。

　　最深重的忧悲反映于父母过世时所服的「斩衰」，「其恩厚者，其服重；故为父斩衰三年，以恩制者也」（《礼记．丧服四制》）。父母的恩情最为深重，因此面对父母的离世：「夫悲哀在中，故形变于外也，痛疾在心，故口不甘味，身不安美也」（《礼记．间传》），相映于内心的「悲哀」与「痛疾」，自然会摒除生活中的种种享受。无论衣着、器物乃至于饮食起居，都以最粗糙刻苦的方式自奉。

　　穿的不再是质料细致、色泽鲜洁的日常华服，而是用质地最粗糙、颜色最黯淡的「苴麻」，43制成布料粗疏、衣服边缘不加缝饰的「斩衰」丧服，腰间系上同为苴麻制的丧带，44头戴仅稍经处理的冠帽，45脚上则穿着以菅草制成的粗陋丧鞋。46哀伤刻苦的居丧生活，将导致体力不胜负荷，于是选择以色泽最灰暗的「苴杖」支撑衰弱的身体。47

　　父母过世三日之内，因过度哀伤而水米不进。三天后方始进食，48吃的不仅不是美酒、醋酱、肉脯等丰盛甘美的食物，甚至连较粗淡的蔬果也食不下咽。只在朝夕喝点糜粥，维持生命所需。49

　　住的不再是平日稳固舒适的家屋，而只在停灵的「殡宫」旁，以木头和茅草简陋地搭建聊遮风雨的「倚庐」。就寝时也舍弃温软舒适的的床褥和枕头，而睡在草编的垫子上，头枕冰冷的土块。50

　　居丧期间因为悲伤、思念亲人，对丧事以外的话题一概「唯而不对」，51仅以最简短的词语应答。将言语减到最少的程度，不多说一句没必要的话。52哭泣，则不分白天黑夜、不做节制地嚎啕大哭（「昼夜无时」、「若往而不反」）。53哭到扔掉头冠、踢去鞋子、撩揭衣裳的下摆，甚至作出袒露身体、以头触地、捶胸顿足等激烈的动作，来宣泄心中难掩的「至痛」。54

　　与这些衣、食、起居、行止相应的内心「至痛」，更是「三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧」，55需过尽三年韶光，方能逐渐消解。这种远甚于孝己、曾参的「哀戚之至」、「痛疾在心」，在儒家经典中是被允许的，且唯有至痛如斯，才符合儒家所规范的礼仪。

　　这正可与庄子对「无情」的强调相对举：

由「庄子送葬，过惠子之墓」（〈徐无鬼〉），足见庄子不废俗礼。在遭逢母丧时孟孙才「特觉人哭亦哭」，也如世人丧母般哭泣落泪。然而所谓「从俗」，56并非指眼泪和哭声乃为从俗而逢场作戏，而是「自其所以乃」——是在身历母丧的当下发乎内心的自然流露。但因恪守「不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤」（〈应帝王〉）的用心原则：不过度执着与至爱之人的聚首（「不藏」），不抗拒与至亲就此天人永隔（「不将」），不放任独留人世的自己陷溺于万劫不复的伤痛（「不伤」）。在与母死别之际，他依然要保住「其真」、「其卓」，57无伤内心的平静。此即〈知北游〉所谓「外化而内不化」，外表虽同世俗之人般为亲死而哭泣，内心却能安于生死推排、接受生命迁化的事实，而不损及心境的平和。

　　〈大宗师〉既谓孟孙才以「善处丧」而「盖鲁国」，可知他依然会遵循母丧期间应尽之诸般礼法。如穿着「斩衰」丧服，吃「糜粥」，住「倚庐」，寝「苫」枕「块」地守丧。所不同的是：虽然哭泣，却是「哭泣无涕」，而非「若往而不反」的号泣；内心能不任丧亲的哀戚、至痛所搅扰，「中心不戚，居丧不哀」，而非「痛疾在心」、「哀戚之至」。此即庄子所「无」——所欲消却的「以好恶内伤其身」之「情」（〈德充符〉）。58这不忧不悲的例子彰显了庄学论孝的不同，也就是在经验现象里所呈现的大孝之异。

　　值得注意的是，与儒学所重有别，并不表示儒学所重，即为学庄者所轻贱漠视者。所谓轻重本末，着实需在对待君亲与对待心神两相权衡、对照比较的脉络下方易彰显，如〈大宗师〉：

　　既已把父母当成天一般的重要、愿意用全部的生命爱养侍奉，那为何不能把同样的爱，拿来对待更重要的心神灵魂；同样的，既能把君王看得比自己重要，愿意为了君王而牺牲生命，那为何不能把这份心意，拿来对待更真实的永恒灵魂。于重视心神灵魂的同时，行文间丝毫不见鄙薄忠君、孝亲之意。易言之，儒家所重君臣父子，庄子也重视如斯；只是强调对于心神灵魂的爱养，不该亚于对君亲之爱。

3.动心伤身：先秦文化的共通看法

　　庄子这种不允许情绪「内伤其身」的「无情」论述，正相契于所处时代文化背景中的医学传统。奠立中国医学理论典范的《黄帝内经》，主张「怵惕思虑」、「悲哀动中」、「喜乐」、「愁忧」、「怨怒」、「恐惧」均有害于人（《灵枢．本神论》）。且把与情绪相关的内在病因如「怒」、「喜」、「悲」、「恐」、「惊」、「思」，与外在致病因素如天候的「寒」、「炅」，及属不内外因的劳倦（「劳」），并举为致病的九个因素（《素问．举痛论》）。与庄子认为「喜」、「怒」、「哀」、「乐」、「虑」、「叹」、「慹」等情绪不仅搅扰心灵（〈齐物论〉），更且将「内伤其身」的观点若合符节。足见过度的情绪反应将损伤身心的健全，原是先秦文化共通的看法。这或许也是庄子处丧时，虽在衣食住行各方面与儒家相仿，而情绪安置却大不相同的原因之一。

　　然而，庄子所追求的不仅止是无病而已。就如《黄帝内经素问．上古天真论》仅将无病之人称为「平人」，而以超乎平人之上的「贤人」、「圣人」乃至于「至人」、「真人」为所追求的更高身心典范。同样的，对庄子而言，无病的平人、常人依然是昧于生命真相的「芒者」；但庄子不仅以摆脱茫昧的「不芒者」（〈齐物论〉）为典范，更欲体现超乎其上的「圣人」、「神人」、「至人」、「真人」所臻至的理想生命境界。由此可知，庄子之所以不欲任过度的情绪搅扰内心，自当不仅只是基于不欲「内伤其身」、伤害身体的考量，实有着更为深刻的原由。

　　经验现象与实践工夫的不同，必然反映其背后哲学底蕴的差异。

1.心身孰重：儒学道德下的身体发肤

　　儒者所以保贵形躯，一则因身体发肤是来自父母的赐予，故以养护形躯的无缺完好为孝道之实践（「身体发肤，受之父母，不敢毁伤」〔《孝经．开宗明义章》〕）；身体形躯是父母的遗留赠予，是父母生命之延续，故当以敬爱父母的态度恭敬地行使、爱护（「身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？」〔《礼记．祭义》〕），故慎重地保养自己的形躯，以「不亏其体，不辱其身」（《礼记．祭义》）为尽孝之道。所以即便于居丧期间，一旦身体微恙，仍应妥善照护，「身有疡则浴，首有创则沐，病则饮酒食肉」（《礼记．杂记下》）身体、头上有疮疡就当沐浴洗洁，患病了就应饮酒食肉来补充营养，莫因恪守礼制或过度哀伤而伤身、致病甚至丧命。

　　这些乍看有违礼制通则的举动，其实正践履着更深刻的孝行，「毁瘠为病，君子弗为也。毁而死，君子谓之无子。」（《礼记．杂记下》）、「毁不危身，为无后也。」（《礼记．檀弓下》）倘因执守礼制，反使身体衰弱、罹病甚至死亡，使家族生命无法传续，相较居丧期间行礼无法合宜，系属更大的不孝。

　　另一方面则缘于儒家认为身体与心灵的状态会相互牵连。个人的道德修为、心灵境界将具象地映现于身体状况、行为举措上。如《礼记．射义》：「故心平体正，持弓矢审固。」「心平」方能「体正」、方能稳固地把持弓矢；又如《孟子．尽心上》：「君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。」人之内在德性修养达到极致时，其面目润泽、背部充盈，可见这些道德修养不仅呈现于日常生活的仪态气度、举手投足，更将展现在容貌体态。反之，身体状态亦会影响心境之清明与否，《左传．昭公元年》谓：「节宣其气，勿使有所壅闭湫底，以露其体，兹心不爽，而昏乱百度。」一旦不能使形体之气有所节度、无所滞碍，将导致内心昏乱失序。《孟子．公孙丑上》亦云：「今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。」以身体处于跌倒或奔跑状态时内在心境的改变为例，指出「志壹则动气」、「气壹则动志」，心志与形气会相互牵动，彼此影响。儒学由是发展出「我善养吾浩然之气」（《孟子．公孙丑上》）、「心以体全」（《礼记．乐记》）等身心双轨的工夫类型。59

　　儒学对形躯的保养照护，既然是建立在实践孝道、道德修养「养其身以有为也」（《礼记．儒行》）的基础上，那么一旦与儒家道德价值相悖，则此身可舍、此形可弃：「志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。」（《论语．卫灵公》）、「生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。两者不可得兼，舍生而取义也。」（《孟子．告子上》）、「身可危也，而志不可夺也。」（《礼记．儒行》）当道德实践与生命养护有所冲突时，儒家将抛弃形躯以成就实现其道德价值。

2.理得之「心」抑无情之「心」：儒学道德下的心灵

　　儒家所规范的礼仪与行为准则，根源于内在的自然情感、道德理念。60《论语．阳货》中，面对宰我认为「礼必坏」、「乐必崩」的三年之丧可否减为「旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣」的一年之丧的提问，孔子答以「女安则为之」，更以「不仁」批评宰我的寡情。因孔子认为人子在出生后的三年里，接受父母的悉心照养与爱护，然后才有办法离开父母的怀抱而生存，故面对父母之辞世，也相应地需过尽三年韶光，才容易消融化解、走出失怙的伤痛。可知对孔子而言，守丧之「礼」、爱亲之「孝」、不舍之「仁」，皆源于天性的自然感发。心与外物交接时那原属自然的情绪反应，恰是天理的端倪，亦是道德价值的根源。

　　在此道德实践的过程中，舜因不得父母之爱可以号泣（「舜往于田，号泣于旻天」〔《孟子．万章上》〕）、文王为安天下之民可以义愤（「文王一怒而安天下之民」〔《孟子．梁惠王下》〕），「颜渊死，子哭之恸」（《论语．先进》），面对弟子的死亡，孔子难以释怀地痛哭；这样的哀戚情绪且不止于当下，「子于是日哭，则不歌」（《论语．述而》），参加吊丧之礼后，仍任哀戚盘踞于胸怀，终日哭泣而了无哼唱歌曲的闲情。在合礼、合宜的状况之下，入于胸次的哀乐是被允许，甚至是被视为理所当然的。

　　尽管儒学或以「乐而不淫，哀而不伤」（《论语．八佾》）称许〈关雎〉恰如其分的怨慕之情；亦有「丧致乎哀而止」（《论语．子张》），言丧期尽哀即可，切勿因过度悲痛而伤生的主张，但在论及处丧时，仍是以「宁戚」（《论语．八佾》）、「思哀」（《论语．子张》）为丧礼应有之基调。

　　相较于《庄》学以维持心灵平和为首要目标的「无情之心」，儒、道居丧之两种典范类型差去甚远。对儒家而言，心安理得与否尤重于心灵的平和，因此往往在不违其礼义原则的情况下，任情绪内伤一己之身体与心灵。

3.「真宰」与「假借」：庄学中的生命实相

　　庄子明言《庄》学所致力保全者实迥异于众人的追求（「彼其所保与众异」〔〈人间世〉〕），似已点出《庄》学所重与包含儒学在内的其他学说有别。而《庄》学「所保」，与当时包含儒学在内的其他学说在工夫实践上所以造成如是差异，当是由庄子认识的生命实相不同他说所致。

　　生死历历，自当惊惧如豘子、悲痛如子来将死环泣的妻与子，或如老妻方死「噭噭然随而哭之」的庄周（〈至乐〉）。「说（悦）生」「恶死」，固人之常情。庄子却说这是人之昧惑（「予恶乎知说生之非惑邪！」〔〈齐物论〉〕）；是「遁天倍情」的无须哭之哭（〈养生主〉）；是年少遭乱流落他乡，到老却不知归返故居的「弱丧而不知归」（〈齐物论〉）。因此当其妻死，庄子噭然而哭后，随即体认一己之「不通乎命」，才转而「通乎命」地「鼓盆而歌」（〈至乐〉）。

　　以人身为喻，庄子将尚未开始的生命当作一具身体的头部，将有生之年喻为脊椎，将死亡视为臀部。也就是把遇合此身前之我、此生之我与身后之我，视为同一具形躯般，乃无可切割、离析、断裂的整体（「以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体」〔〈大宗师〉〕）。世人认定出生与死亡即是生命的开始与结束，庄子则认为是同一个「吾」反复经历一次次形躯的死生交替，不知道究竟是死亡还是诞生才是生命的起始（「反复终始，不知端倪」〔〈大宗师〉〕、「生也死之徒，死也生之徒，孰知其纪」〔〈知北游〉〕），无从判定死去与活着究竟孰先孰后（「恶知死生先后之所在」〔〈大宗师〉〕）。在死生迭代、相续无穷的生命观中，庄子不仅从未割裂具有形躯之我的此世自我与失去形躯之我后依然存在的真正自我，更且再三强调死生之间那一体、相续而从未断裂的关系（「死生为一条」〔〈德充符〉〕）。

　　正因对生命的终始有不同于世俗的体认，知道形气生灭如四季递嬗般自然，61并明白死生迭代如昼夜般往复无穷，62才能如此「不近人情」（〈逍遥游〉）地躬身实践「善夭、善老」（〈大宗师〉）与「死生无变于己」（〈齐物论〉），无论老、夭、死、生等巨变都可以安然面对。

　　孟孙才认识到永恒的生命其实是一连串「化」的过程，「不知所以生，不知所以死；不知孰先，不知孰后」，不知道是先有生命才有死亡，还是其实是死亡开启了下一段的新生。人之所以悦生恶死，是因视出生为开始、视死亡为结束。但在永恒的生命观中，「生」与「死」都是真我历程的一部分，不再是理所当然的开始与结束。《庄》学试图为世人指出死与生更迭无尽、似断实续的生命实相。

　　孟孙才其母已死、庄周妻已死，则似断实续、更迭无尽如何可能？《庄》学以为人有形的躯体生命就好比薪柴，有老旧腐坏、燃烧殆尽的一天，但无形的灵魂生命却可以像火苗般继续传递下去，不知道有灭绝的时刻（「指穷于为薪，火传也，不知其尽也」〔〈养生主〉〕）。65庄子不以薪柴的燃尽为火苗的灭绝，不以形体的死亡为一己生命的终点，主张心神不死、灵魂恒存。〈大宗师〉中，子犁探望罹病将死的子来时，庄子生动地描写两人面对死亡的豁达，末了则以「戌然寐，蘧然觉」66埋下伏笔——生命的焰火看似已被吹灭，但死亡并非生命的终点，只如入夜熟睡一般，翌日复惊觉苏醒。暗示生命仍然继续，火苗依然延烧不绝。

　　由于庄子的生命观中对生命的义界，远远溢出众人对「生命」此一概念约定俗成的理解，为了表述方便，自需给既有「生命」概念（出生之后到死亡之前）所无法涵摄的「生命」（出生之前暨死亡之后）一个有别于既有「生命」的称谓。

　　〈大宗师〉中孟子反、子琴张对子桑户死亡的描述为：「而已反其『真』，而我犹为『人』猗！」谓孟子反、子琴张还寓居、寄托在这暂时的人形之中，而子桑户已经回到灵魂永恒的本真了。庄子并以「卓」称此「真」，以凸显心神灵魂的重要性。67

　　庄子称此世为「人」，称身后为「真」。但「人」与「真」并非对立而没有交集、不相涵摄的概念。形躯既为心神灵魂的寓居之所，68则有生之年，「真」的概念可说是含括于「人」的范畴之中。也就是「人」包含了「真」，而「真」包含于「人」。〈齐物论〉称此包含于「人」之「真」为「真宰」、「真君」，69〈德充符〉称之为「使其形者」，点出寓居人身的心神灵魂拥有自身一切思虑言行的决定权、主宰权与支配行使权，乃生为人真正的主宰。

　　庄子以「真」称谓心神灵魂，一方面或因相对于躯体的有形、可信，心神灵魂不具形象、难以证实，但庄子却认为不管我们能不能证明其存在，都丝毫不增减心神灵魂存在的事实（「如求得其情与不得，无益损乎其真。」〔〈齐物论〉〕），故以「真」之名申言其真实存在。

　　一方面称「真」（又称「无假」，详下文），则相对于「假」。必需厘清的是：庄子所言相对于「真」之「假」，并非虚假或如梦幻泡影之假，而是「假借」之假。庄子明言「生者，假借也，假之而生」（〈至乐〉），心神于有生之年借住在此世拥有的形躯之中，方得以存活世间。又说：「假于异物，托于同体」（〈大宗师〉），永恒灵魂于死生流转间暂时借住在不同的形躯中，人的生命不过是借用人这个形体，把灵魂暂时寄托于此。

　　庄子反复以「梦」、「觉」譬喻生死，「梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊」，就如睡着梦见自己化为鸟儿振翅高飞或化为鱼儿潜游深渊，飞鸟、游鱼之形皆不过梦中所化、此世所假借。寤寐梦觉之间，是短暂随化的假托，面临死亡时，若能洞见死生大化之后的本然，便将明白生命于死生流转间恒存而无所惊惧。倘无视生命变化的事实，过度执著于「此世」的生命，就如深陷于梦境中，却错将梦境当作仅有的人生，而不愿醒来面对生命的实相。

　　相对于短暂借用之「假」，庄子并以「恒物」（〈大宗师〉）与「无假」（〈德充符〉）称可以不假借外在形体或是任何东西而永恒存在的心神灵魂。〈德充符〉与〈天道〉二篇分别描述《庄》学义界下之至人，所以能不为外在事物的变迁起落、不随世俗认定的利害得失而让内在心灵跟着摇摆动荡，就是因为明白生命的本质——心神灵魂——可以不假借外在的形体或是任何东西而存在（「审乎无假，而不与物迁」〔〈德充符〉〕；「审乎无假，而不与利迁」〔〈天道〉〕），也因此才会选择顺应人事物自然的变化，而守护、长养着永恒生命最根本重要的心灵（「命物之化，而守其宗也」〔〈德充符〉〕）。

　　相对于身体性生命的有形、可信、无法行使自身、短暂，庄子强调精神性生命的可信、真实（「真」、「真宰」、「真君」）、可以主使有形之身（「使其形者」）、也可以无所凭借而存（「无假」）、永恒不灭（「恒物」）及其无与伦比的重要性（「卓」）。70

　　庄子并以「君」、「宰」、「治」、「行」、「使」等字眼状写此「真」。乃因庄子认为形体之「百骸、九窍、六藏」本当为心神、灵魂，即「真正的我」所主宰、治理、行使。生而为人，只要愿意，「咸其自取」，自己能够选择、决定不放任心神臣服于耳目之官等自身形驱之嗜欲，不陷溺于「喜、怒、哀、乐、虑、叹、变、慹、姚、佚、启、态」（〈齐物论〉）等诸般负面样态当中，而能涵养此「生」之「主」，让「真君」、「真宰」确实「君」、「宰」己身。使有涯之生得以臻至「形如槁木」、「心如死灰」（〈齐物论〉）等人人本堪臻至之境。71

　　孟孙才正因知晓生命的真相，明白「真君」、「真宰」这真正的我，虽于此世假托此形活动，却能于形躯老病消亡后，超越死生流转而恒存。因此在面对死生剧变时，「有骇形而无损心，有怛化而无耗精」，不为暂时「假托」的形骸有令人惊骇的变化而损累其心，能坦然面对其母之老病迁化，不为此悲恸过度而伤及一己的精神、灵魂，能作到以心安取代心痛地「哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀」，践履安于推移、随化而去的「无情」之孝。

4.「天地之间」与「六合之外」：《庄》学的哲学论宇

　　每一哲学所讨论的最大范限为「论宇」（universe of discourse）72。论宇是辩论或讨论的范围，是一种逻辑的宇（logical universe）。论宇所表示的「全类」就是「一」，是由排斥而穷尽且相矛盾的两项相加而形成，是一整全完备的范畴。

　　由「子不语怪、力、乱、神」（《论语．述而》）及「未知生，焉知死」（《论语．先进》）的主张，可知儒家的论宇仅在「此世」。庄子则以「假于异物，托于同体」、「指穷于为薪，火传也，不知其尽也」，暗示了在六合之外，尚有容许永恒而真正的生命，得以「薪尽火传」的姿态，超越此世而存在的场域。

　　虽然庄子的工夫论与儒家一样植基于天地之间——《庄子》的修行均紧扣在人间世备尝生老病死之「我」73——因而以「不择地而安之」作为行孝的极致，也就是在天地之间的场域、存有于世的时间，子女对亲上，都有等同于儒家所主张的孝敬与爱事。但不同的是，就存有论而言，庄子说「六合之外，圣人存而不论」（〈齐物论〉），「不论」而「存」，即便「不论」，却肯定有「六合之外」的存在。可见「天地之间」并非庄学论宇的极限，庄学于概念上仍肯定六合之外的存在。

　　此一肯定「六合之外」的生命观，以「生后死前」加「生前死后」的生命相联为「生命之全幅」。让庄子能在父母临终时，因明白死生如四季交迭、昼夜推移般的自然，74故能「通乎命」（〈至乐〉）地齐同死生，不复因执着此身、抗拒死亡而「内伤其身」。

　　庄学与儒学于经验现象与实践工夫的差异，其实反映其背后哲学底蕴——生命实相与哲学论宇——的不同。而从本末的角度观之，正因两者所主生命实相、关照论宇范围的根本差异，两者于经验现象中实践孝道时，其工夫自然有别，如面对亲人之丧，「中心」之忧悲与否即能显其殊异。由此可见，庄子的哲学底蕴与孝行践履间，有着紧密之扣合与系联。

　　《庄子》全书，屡见对先秦儒家思想的对话与反思：

先秦儒家以「仁」为其思想与实践工夫的核心。《礼记．中庸》：「仁者，人也，亲亲为大」、「亲亲则诸父昆弟不怨」，「仁」是为人最重要的德行，而对亲人的亲爱之情，则是君子行仁的起点，也是维系家庭和谐的基石。

　　而「亲亲」不单是一种源自天性的情感，更是儒家思想之成德根据：

亲爱至亲是「不虑而知」、「不学而能」，是与生俱来的「良知」与「良能」，而这即便是无知孩童也「无不知爱其亲者」、人人具足的「亲亲」之「仁」，使得儒家理想的「仁」德践履与实现，有了内在于生命的成德依据；行「仁」也因此成为只要心之所向，定能践履实现的生命目标。75

　　儒家并将此源于天性的「亲亲」之情推而扩之，延展成维系社会和谐的力量：

　　面对血脉相连的亲人，有着最深厚的亲爱之情；对无血缘关系的人民百姓，有着推己及人的胸怀；对于人类以外的其他物种，也有取之有时、用之有节的爱惜之心。孟子勾勒的，是一相应于情分、亲疏远近，关爱亦有浓淡疏密的等差网络。76若「君子笃于亲」（《论语．泰伯》）后能「达之天下」地将对父母的孝爱与对兄长的恭敬推扩出去，发为对其他人的友爱、对万物的照护，便能完成「民兴于仁」（《论语．泰伯》）的理想社会。77故在儒家思想中，「亲亲」、「孝弟」虽为「仁之本」（《论语．学而》），但并不只是起点，也是究竟，是「仁民」、「爱物」能循之实现的一以贯之之道。

　　然而《庄子．天运》却让「仁」跳出了人伦网络的藩篱，庄子在回应商大宰荡问「仁」时指出「虎狼，仁也」，观之非我族类的动物之属，其对乳子的照顾，从初生时的喂养照护、舔拭理毛；到乳子稍长时教以觅食求生、应敌防卫；亲子间相枕而眠之亲、相逐嬉游之乐，凡此「子之爱亲」、「父子相亲」的亲密情状，仿佛人间亲子。倘若源自于天性、「人之所不学而能」的孝爱之情便算得上仁德的展现，那么于虎狼等动物身上亦比比皆是的「亲爱之迹」，78也可称为「仁」。

　　因此，庄子认为据「父子相亲」论孝，只道出连虎狼之属亦能践履的工夫特质。对庄子而言，这样的父子亲爱只是《庄》学论孝的初阶，亲子间的孝爱本当如此，但不止于此。

　　究竟在源于天性的「父子相亲」孝爱之情外，庄子理想亲子关系的可贵之处为何？〈盗跖〉篇中假孔子之口，谓柳下季曰：

作为父兄，要能告诫、教导、传授经验给自己的子弟。这是父子、兄弟关系珍贵所在，是理想亲子关系中不可或缺的一环。倘为人父兄没有尽到身为长者应尽之义务，无法诏教子弟，那便失去父兄所以为父兄的可贵之处。然值得追问的是，在「父必诏子」、「兄必教弟」的过程中，薪火相传的，究竟是什么样的内容？

　　〈盗跖〉篇中假孔子之口，道出儒家教育树立的价值典范之一，所谓「圣人才士之行」，是「造大城数百里，立数十万户之邑，尊将军为诸侯，与天下更始」，是「罢兵休卒，收养昆弟，共祭先祖」，建立功业、树立声名以及德泽众人，这些儒家认为父兄应教导、传授予子弟的价值典范，庄子却藉盗跖之口，将其归纳为「规以利」与「利名轻死」的追求名、利之言。

　　利莫大于「天下」，但就连尧、舜、汤、武等明主圣君，其后裔尚且无立锥之地，甚至绝灭无传。79〈盗跖〉篇本此指出世间的荣禄富贵皆系有待于外、「儌幸」而得，随时都有落空失去的可能。而孔子所倡的文、武之道却「使天下学士不反其本」地「儌幸于封侯富贵」，以利「惑真」。

　　盗跖评议的另一类为先秦儒家推重效法的典范人物：「贤士」、「忠臣」。如伯夷、叔齐推却君位隐居山林，最后却因不愿食周粟而「饿死于首阳之山，骨肉不葬」；又如以忠义著称的比干，却为纣王剖心而死。虽因气节流芳百世，却连自身性命都无法保全。80由此可见，不论是「规以利」抑或「利名轻死」，成就保全的都是身外的利益或名声，而忽略了自己的心身性命。

　　从〈盗跖〉篇评述这些「才士圣人」、「贤士」、「忠臣」之言如：「以利惑其真」、「非可以全真」、「强反其情性」、「不反其本」、「不念本养寿命」、「不悦其志意、养其寿命」等，可知〈盗跖〉篇树立的价值典范，当为「不『以利惑其真』」、「可以全真」、「不『强反其情性』」、「反其本」与「念本养寿命」、「悦其志意、养其寿命」。

　　就个人生命而言，「反本」是将生命从对外在功业名利的执着中抽身归返，而「念本养寿命」、「养其寿命」，注重护养一己的寿命；致力于不让外物搅扰、营损心神，维持心灵之平和，保全作为生命「真宰」、「真君」的心神与灵魂，即可「全真」。

　　《庄》学中的「反本」、「全真」，就个人而言，是生命的保全与心灵的养护；就理想的社群而言，《庄子》书中亦假盗跖之口，勾勒出一个懂得返本全真的美好世界。上古筑巢托身的「有巢氏之民」，白日拣拾橡实栗果，入夜栖身在避兽的树屋，以果腹充饥、安稳睡眠为生活要务。81无衣蔽体的「知生之民」，会在夏日囤积足够的薪柴，以备寒冬生火取暖，使得居家生活更趋安适。82到了「神农之世」，更进一步能耕种所需食物、织造所着衣裳，在「耕而食」、「织而衣」外，不会因为过多的想望与追求而破坏生态、搅扰己心、为害社群，这种「卧则居居，起则于于」，供需自足、安闲自适的社会，为《庄子》称许为「至德之隆」的社群典范。83

　　〈盗跖〉篇对理想社群生活型态的勾勒，指出无论时代如何演进，社会如何发展，人们所当珍爱、不堪折损、不当放弃的，该是性命安全、衣食温饱、无忧安睡，这些最根本的幸福之钥。从个人的形躯生命出发，论述扩及此世生活寄托的社群，《庄子》以「至德之隆」这样「卧则居居，起则于于」、人与人之间「无有相害之心」的农业社会为例，描绘出整个社群体现「反本」、「全真」之道的风景；迥异于后世所推崇圣君明主之攻占城池、称王天下，却杀人盈野、「流血百里」。84

　　《庄子》寓言于盗跖，说明不论是个人此世有限的生命，或是此身寄托的社群，理想的典范都当含括「悦其志意」、「养其寿命」，而不与「反本」、「全真」之道相违。如此一来，便不会因追逐身外的利益或名声而折损自身的生命与心灵，而能循着「保身」、「全生」、「养亲」、「尽年」（〈养生主〉）的进路层层推扩，保全长养一己、亲人乃至人际社群网络中所遇生民的生命与心灵。85这正是在「父必诏子」的亲子传承中，最根本也最重要的价值。

　　〈盗跖〉中的柳下季，固为「世之才士」，以其贤才为当世所重。但面对个性喜怒无常、听不进谏阻逆言（「心如涌泉，意如飘风」、「顺其心则喜，逆其心则怒」），但又口齿伶俐、作风剽悍、动不动就出口谩骂的盗跖（「强足以拒敌，辩足以饰非」、「易辱人以言」），其「诏」、「教」工夫，仍是力有未逮。〈盗跖〉篇中更假孔子之口劝戒盗跖，同样无法移其志、变其行，甚至为其强辩与凶强所慑。《史记．老子韩非列传》谓庄子「作〈渔父〉、〈盗跖〉、〈胠箧〉，以诋訿孔子之徒，以明老子之术」，86〈盗跖〉中对孔子受挫失态的刻画，似乎正可作为太史公论断庄子意图借由诋毁儒家典范人物，以推重自家思想的凭据。

　　然而，宋代儒者邵雍却有着不同的看法，其谓〈盗跖〉「言事之无可奈何者，虽圣人亦莫如之何」，87认为篇中假托孔子「诏」、「教」不成的境况，正说明了世间确实有「将柰之何」的「无可奈何」之事，纵使如圣人之循循善诱，也无法改易。88

　　〈盗跖〉篇中假托无能诏、教其弟盗跖的柳下季之口道出此一体认：

以「反本」、「全真」的人生价值「诏」、「教」子弟，是为人父、兄者应尽的重要责任，而子弟若能听从实践这样的劝戒教诲，便是理想于现实中的圆满落实。然而倘若子不听、弟不受，甚至误己害人如盗跖，也应坦然接受生命中的「无可奈何」，便不会本末倒置地教自己违背原欲珍重、传诸子弟的返本全真之道，而能「安之若命」（〈人间世〉）地面对人生中的诸般无常。

　　这即等同〈外物〉中「外物不可必」之意：虽然心有所向，但身外的人、事、物，却终非一己之心愿或能力可操控扭转。父兄在「诏」与「教」后即已完成应尽的责任，倘若子弟依然故我而丝毫「不听」、「不受」，纵有圣人之才德，亦难以令其心悦诚服。此境况虽然无可奈何，却终无损于「诏」、「教」工夫之践履与完成。

　　在做到了「父子相亲」与「父必诏子」之后，《庄子》中的孝行实践是否还有其他的工夫循阶或境界历程？

庄子指出相亲相爱并非仁的全幅意义后，商大宰荡进一步追问仁之究竟，庄子以「无亲」说明「至仁」的终极境界。先秦儒家以「亲亲」作为行「仁」的一贯之道：秉持着对至亲的亲爱之情，便能自然地表露为对父母的孝敬事奉，进而将孝悌推扩至家国天下而「仁民」、「爱物」地实践仁德。因此商大宰荡认为仁德与亲爱孝敬之情应是不可离析的共同体，倘对亲上无亲近之情，便无法发自内心地孺慕亲上；无亲爱之情，便难以做到「冬温而夏清，昏定而晨省」（《礼记．曲礼》）地孝顺、事奉。面对商大宰荡「谓至仁不孝，可乎？」的疑问，庄子阐释了「至仁」与「孝」之间的关系：

「至仁」是最高的德性，无法仅凭「孝」这样的单一德目来称说、概括其全貌。但庄子并非认为「至仁」高过于「孝」，只是当达到「至仁」的境界时，便不会再标举各种单一的德目。正如旅人自北地出发，不断往南走到楚国的郢都，再回望北方时，却发现记忆中极北那高耸挺拔的冥山早已远得看不见了。同理，刻意标举「孝、悌、仁、义、忠、信、贞、廉」等德目，反而凸显全德的离析与失落。当人因在意旁人目光，欲符合外在标准地拘执于此等德目时，将使一己生命为这些外在价值所劳役，89而逐渐远离最原初、完满的「至仁」之境。

　　因此，敬亲、爱亲只是行孝工夫的起点。庄子进一步揭示其孝行实践的全幅阶梯：

兹将《庄子．天运》篇中「孝」的阶梯简图如次：

　　对父母与生俱来的亲爱之情，是孝行的根本，庄子认为发自内心、自然而然、随时随地无所懈怠地对父母有着无微不至的恭敬、体贴与事奉的「以爱孝」，要较恪守种种有迹可循的仪则节度的「以敬孝」更为难能可贵。

　　如前所述，亲子间的亲爱之情并非《庄子》孝行的最高典范。人子在做到「以爱孝」的同时，还需「忘亲」：一方面放下「以爱孝」可能衍生的牵挂与执着，避免因过度担虑父母的大小琐事而心神不宁；另一方面，也要能理解、接受世间原本存在着「孝未必爱」这般「不可奈何」（〈人间世〉）的境况，在全心爱亲、事亲时，不会因亲上无有相应的慈爱怜惜而劳心伤神。人与人愈是相近亲爱，就愈容易依恋执著于所爱，并希望自己在对方心目中能占有对等的分量，渴望能够参与、分享彼此生命中的时时刻刻、方方面面，却因此在不自觉间反而囿限、搅扰了亲爱之人的生命。因此，为人子者于深爱亲上之余若还能「忘亲」，便能不怀成见、不生忌妒地让亲上为其所好、爱其所爱，在孝爱之余仍尊重亲子关系外的全幅生命。

　　在做到「忘亲」善加保全一己身心之余，更为难能的是「使亲忘我」。如前所述，恋着与占有本源于亲爱。为人父母者，对出于己身、自小拉拔呵护的子女特别容易有不舍与依恋之情，尤难释怀。往往于不自觉间，在子女渐长、即将拓展学业为事业，并开展一己情爱版图时，仍试图规范、甚至全然操控其目标与行为，衍生亲子间种种的扞格与冲突。倘若子女自身能以爱养「真宰」、「真君」为人生终极价值，进而还能推扩这样的体认，将照护「真宰」、「真君」平和无扰之生命价值传达给至亲，让亲上「反本」、「全真」地将其生命目标归返自身，不再为子女的康健、哀乐与祸福荣辱等境况忧悲操烦，即可达到「使亲忘我」。

　　然而天地间能牵动心绪的人、事、物不仅限于亲子之情，对人间情爱的追逐与执着乃至于名利、权位，都一样「悬」人于天地之间、使人陷入动荡不安的情境中。若能于「使亲忘我」后更进一步地「兼忘天下」，体认除「真宰」、「真君」外，形躯随死亡衰败，财货于人间流转，一切事物终究无法长久持有，放下对一切外物的执着与强求，便能心平气和地面对所有的得失际遇，而专注于生命所欲「反」之「本」、应「全」之「真」，真正地致力于个人身心的照护与长养。

　　拾级至此，在力行「反本」、「全真」之道而「兼忘天下」不为外物搅扰后，生命将因此获得全面性地转化与提升，也会自然地以这样的生命价值泽及远近众人。而在利己利人、善与人同时，往往容易受到众人的注目与景仰。但无论爱人或助人，无论功成或名就，皆由无数机缘荟萃而成。因此「至仁」之人虽能不着痕迹、自然而然地改善他人的生命，却不欲世人视此恩惠来自于己；自己不居功的同时，也让天下人不觉受惠于己，达到使「天下兼忘我」的境界。

　　庄子称许这样的境界已然超乎「仁」、「孝」等德行：

　　这样的德业是超乎尧、舜等圣君之上，其德泽天下、万世不辍，却不为人所知。这是致力于「反本」、「全真」后于人间世开展出的「至仁」之境，是生命不断提升、连带泽及他人的自然结果。一如尊贵的究竟不在位高权重，富有的究竟不在富可敌国，显耀的究竟不在名满天下，而「仁」的究竟，亦不在众德行条目或利泽于世当中。「孝、悌、仁、义、忠、信、贞、廉」等德目，都是他人目光所加诸的外在价值，倘若为了这些外在的标准驱役自己的生命（「观众人之耳目」〔〈大宗师〉〕），终将失落生命的本真与全德。

　　由此可知，在这样的工夫阶梯中一以贯之的，其实正是〈盗跖〉篇所谓的「反本」、「全真」之道——长养生活的根本，保全生命之真宰——是生命中最核心的价值，凌驾国爵、财货、声名等世俗的价值之上，这是为人最初的起点，更成为庄子最初也最终的追求。

　　本研究以《庄子》书中的亲情为主要论题，揭示其于经验现象中情爱实践的具体工夫。人人都企盼能够拥有幸福的感情，遮拨而言，便是希望在每一情感关系中均能「无伤」。在这样的期盼下，我们该如何对待与所爱之人之间的感情？

　　庄子理想的亲情在经验现象中，子女对亲上的爱、事与孝，应是由内在情感到外在行为的一以贯之：「子之爱亲，不可解于心。」对父母的孝爱之情是无时无刻都扎根于心底、没有从心上卸下的时候；且这样根深蒂固的情感将发露为「不择地而安之」的外在具体行为，不论在任何处境下都会努力让亲上得到安适。由此可发现，在正常的境遇下，儒家和庄子所主张的孝行实践并无二致。但当面临「孝未必爱」乃至于父母之丧的情感变局，庄子于经验现象中的孝道践履与儒家有着很大的不同。

　　儒家认定心与外物交接时那原属自然的情绪反应，是天理的端倪，亦是道德价值的根源。因此允许任哀悲的情绪动荡、搅扰一己的内心。在面对己孝而父母不慈的境况下，作为先秦儒家孝行典范的舜可以悲伤痛哭（「舜往于田，号泣于旻天」〔《孟子．万章上》〕），孝己与曾参亦可因此而忧悲不已（〈外物〉）。在面对父母之丧时，可以「悲哀在中」、「痛疾在心」（《礼记．间传》）地痛入心扉；三天内因过度哀伤而食不下咽，须待三天后才能勉强喝点邻居送来的糜粥（《礼记．问丧》）；甚至在亲丧三年之内都继续沉浸在这样悲痛忧伤的「至痛」中，过尽三年韶光，方能逐渐消解（《礼记．杂记下》）。

　　面对这些经验现象中的情感剧变，庄子提出和儒家截然不同的用情原则，庄子点出「孝未必爱」（〈外物〉）的实况，教人不再因执著于子孝亲慈的天伦理想蓝图而内心忧悲；甚至在面对最令人无可奈何、难以面对的母丧死别时，仍要保持「中心不戚」、「居丧不哀」（〈大宗师〉）的心灵平和。力求「哀乐不能入」（〈养生主〉）、「不以好恶内伤其身」（〈德充符〉），不任种种忧悲情绪搅扰、动荡一己之内心。

　　庄子如是于经验现象中独特的用情态度，乃源于其独特的生命观与思想论宇。庄子视我们「假于异物，托于同体」（〈大宗师〉）寄寓于形躯中的此世，仅是薪尽火传的永恒旅程中的一段。相较于短暂、有限的形躯生命，永恒不灭的心神灵魂才是更为真实、更值得珍惜养护的「真宰」、「真君」（〈齐物论〉）、「真」、「卓」（〈大宗师〉）。庄子正因有着如是生命观，故不向外追求想像中理想、圆满的情感，而主张不论外在环境如何恶劣，心灵都要保持平和无伤，以追求真我生命的升进与圆满。

　　庄子所论虽仅限于上下四方经验现象世界中的「六合之内」（〈齐物论〉），但其哲学论宇更涵括了经验现象以外的「六合之外」（〈齐物论〉），只是由于庄子对「六合之外」抱持着「存而不论」、肯定其存在而不加以讨论的态度，故使其思想与工夫实践不致成为一般义界下的宗教或灵修，而显得亲切且容易为异时异地所有曾为情所伤的庶民接受，并成为能与许多宗教或灵修法门相容接轨、不扞格难入的生活哲学。

　　庄子虽然抱持如是以「真宰」、「真君」、「真」、「卓」为重的用情原则，以自身心灵的养护为首要目标，却并非不顾、无成于自己以外的他人与群体。事实上，正因为珍惜永恒的心神灵魂，庄子从而开启由一己生命推扩至天下众人的孝行阶梯。

　　庄子孝行的初阶，乃是尊重亲上的「以敬孝」，而在尊重之外，还要「以爱孝」发自内心、无微不至地孝爱亲上；但由于对永恒「真宰」、「真君」、「真」、「卓」的重视超过一切，故在孝爱亲上时且须做到「忘亲」、在付出爱的同时仍无所执着、不会因爱而自添烦恼。更进一步而言，因为体认到生命的永恒性，在孝爱亲上时更希望「使亲忘我」，让亲上能够不因为记挂自己而搅扰其内心。但这样仍未达到庄子孝行阶梯的极致，除了亲人之外世上仍有许多使人挂心、执着的人、事、物，因此「忘亲」之后还要进一步作到「兼忘天下」、对天下的一切均无所执着；而因为一切的功业均有待于「生物之以息相吹也」（〈逍遥游〉），生命间的彼此影响、扶助，实为因缘际会下的偶然，非一己所能独力成就。身居高位或以德行化育百姓的圣人，更当以「使天下兼忘我」、功成不居为至境。如此一来，个我的生命境界便将在庄子所提出的孝之阶梯上、化己化人的过程中拾级升进。

　　从「以敬孝」和「以爱孝」中尚能窥见儒家用情的身影，但从「忘亲」、「使亲忘我」、「兼忘天下」、「使天下兼忘我」等境界中，看到的则是庄子本于其永恒生命观、不限于此世的哲学论宇，对永恒生命的重视所开启的情感至境。保持心灵的「无伤」、不扰，乃是为了永恒灵魂的提升而提出的重要价值。

　　在认识庄子的哲学底蕴后，便更能了解，为何同是论孝，庄子却如此强调「哀乐不入」、「不以好恶内伤其身」不任情绪搅扰一己心灵的重要性。但这样「无人之情」（〈德充符〉）的不动心绝不等同于全然的无情，庄子理想中的情感，对于所有的亲人、朋友乃至于情人，都仍要「不可解于心」、「不择地而安之」从内而外、一以贯之地尽力付出，只是在付出之后，对于经验现象具体外在世界的结果，怀抱着无待、无执与无求的随顺态度，但求一己心灵不失去其本来的平和宁静。

　　庄子的感情论述虽奠基于其永恒生命观与「六合之外」的哲学论宇，但由于怀抱着「六合之外，存而不论」的态度，将全部的工夫聚焦于此世中的实践，因此人们即便不认同庄子永恒的生命观，仍可以选择于此世的生命中实践庄子之道，获得在任何境遇下均不易伤乱、无待于外而能始终逍遥的心灵。

一条体现《老》、《庄》之学的身体技术＊

　　如前所述，十九世纪末叶以降，国人对子学的研究多聚焦于心性论，且似视心性论为一套理性思辨的产物，而忽略了传统子学在身体层面的深厚基础。换言之，心灵、心性的重要性既无与伦比，于是无法思想、又居被动位格的身体，在学者眼中的重要性一直都不如心灵，亦不被认为是值得深入探讨的议题。以《庄子》为例，过去学界对于「逍遥」的研究，多只视之为内在的心灵境界。即以心灵为主体，乘御人间世的聚散、得失、生灭等一切常变，而忽略了逍遥是一种牵涉心灵、身体、行动、情境（包括自然暨文化情境）与物质等方面的互动过程。心灵的面向诚然不可轻忽，但并非全部。笔者想指出：在传统学术中，主体的建立与心性的工夫，都不仅属于「心」（心灵、意识等）的领域。传统有关主体、心性与工夫的学说，既非纯然出于思辨的产物，自然不能单靠研究者的思辨能力来掌握。

　　认知科学家以「体现行动」（embodied action）强调：在日常生活的认知当中，感觉与动作的过程，亦即知觉与行动，两者基本上是分不开的。01此等对日常生活中「体现行动」的阐释，正凸显了偏重心性论的子学研究所忽视的课题。英国哲学家Gilbert Ryle指出：在知道怎样作（knowing how）与知道是什么（knowing that）之间，有某种相似，也有某种区别。所谓「知道怎样作」，并不单指知道该符合那些规范判准，而是能去活用、主动以这些规范判准来形成自己的行为。02

　　回顾民国以来有关传统思想的研究，无论领域或视域、规范与方法，率奉西方为圭臬。中西思想与哲学的论域虽有互通之处，然而假使研究视域理当相应于文化特质，则许多已传之千年、却因不在西方视域内而鲜受学界重视的思想文化命题，或正是体现传统文化特质之处，而亟待研究。03假使肯定传统文化特重体验、内省、修炼与超越的特质，04则直接就现象层面探究具体的感官经验，较之将具体而流变的身体加以观念化、抽象化，似更切合古人认识身体的方式。因为细微的感官经验未必受观念化的身体图像所范囿，有太多在时间中流动且细致、独特的身体感受，难以收编到共时性的身体结构图像暨作用机制之中。05

　　因此继心性、身体观研究之后，本文聚焦《庄》学之身体主体，辅以「身体感」研究，针对传统哲学特重修习、实践之特色，正视「认识理论」与「完成任务」之间的差异。试图将过去着重于「知道是什么」的向度，移转为对「知道怎样作」的探讨。

　　《老子》曰：「圣人处无为之事，行不言之教」（〈二章〉）、「为无为，则无不治」（〈三章〉）、「损之又损，以至于无为。无为而无不为」（〈四十八章〉）。「无为」固然是老子的核心思想，然却需理解「无为」之「为」，才能将「无为」境界落实于家常践履，进而获致「无不治」、「无不为」的功效。

　　Edward Gilman Slingerland曾用「悖论」（paradox）一语描述老庄的「无为」思想——若一切「为」的最高境界，竟是毋需勉力的「无为」，则必然会衍生如下问题：我们要如何「努力」，才能做到「不要努力」？此等看似矛盾而吊诡的进路，造成《老》、《庄》思想体系的内部紧张性。而Slingerland对道家思想的「悖论」诠解，也间接说明道家思想所以易遭误解为「应该放弃任何人为努力」的原由。06「无为」与「自然」二辞的字面意涵，看似否定人为努力的必要性，但此等道家义界下的最高境界，实则是亟需努力方可臻至的。

　　相应于老子的「无为」，《庄子》亦有「不」、「无有」等近似「『无』为」的概念。如：「不益生」（〈德充符〉）、「不刻意」（〈刻意〉）、「修行无有」（〈大宗师〉）。同样的，倘若明白庄子「修行无有」之「修行」、「不刻意」之「刻意」、「不益生」之「益生」，便能开启体现《庄》学「常因自然」之「自然」（〈德充符〉）工夫的关键法门。

　　庄子对刻意从事养形摄生的看法，可从经文中略窥一二。如〈德充符〉中以「无情」论述回应惠子：

　　庄子认为：投身于世界的主体无需刻意从事「益生」的修炼活动。07问题是：庄子究竟视何等举措为刻意而有为的「益生」之举？〈刻意〉篇曾有明言：

　　庄子清楚刻画出一己之学与「道引之士，养形之人」的畛界。举凡「吹呴呼吸，吐故纳新」这类呼吸调息之术；以及「熊经鸟申」那些模拟大熊攀援树干，或取法禽鸟延颈展翅等姿态动作，以强身健体的种种操练，都归属「道引之士，养形之人」一味追求彭祖寿考者的作为，有违庄子心之所向的「圣人之德」。由此可见，举凡在日常生活的行住坐卧之外，特意拨空追求长寿的工夫，无论呼吸吐纳抑或象形导引，都非庄子所为。这些被庄子归属于「为寿而已」作为的「吹呴呼吸，吐故纳新」与「熊经鸟申」，寥寥三语，却已隐然囊括传统各家养生功法，甚至武学宗派之动功与静功。

　　值得注意的是，庄子在视呼吸吐纳、法兽象禽为「刻意」而不主从事的同时，却在《庄》学究竟境界的摹写描绘中，强调「不刻意而高」、「不道引而寿」——虽不从事呼吸吐纳、法象兽禽，亦不求功夫之高、年寿之长，但只要顺着庄子之学行去，自然可收「无不有也」、「众美从之」之效，包括彭祖寿考者亟欲获致的「高寿」。且看〈逍遥游〉中姑射神人的「肌肤若冰雪，淖约若处子」；〈大宗师〉里「年长矣，而色若孺子」的闻道者女偊。形有所忘，反具冰雪肌肤、处子体态、孺子容色；不刻意养生、延年，反享高寿。何以不刻意从事养形延年之事，却也能体现人所向往追寻的生命境界？我们不能因为《庄子》不刻意于「益生」、「导引」等「养形之人」所为之事，便忽略书中对形体境界的描述，或对「身体技术」（body techniques）08的要求。

　　面对《庄子》不刻意拨冗从事呼吸吐纳、活动肢体等导引养生的动、静功法，却得见心、身境界的同时朗现。教人不禁要尾随惠子一问：「不益生，何以有其身？」（《庄子．德充符》）

　　「不刻意」、「不导引」，无呼吸吐纳、熊经鸟申之功法，庄子时刻遵循恪守（「常因」）的大原则，不过「自然」而已。这理当正是「无为」之为、「不益」之益、「不刻意」之刻意，以及「修行无有」的修行所在。于是何谓「自然」？如何「常因」？便成探究《庄子》身体之「为」的重要纲领。

　　在〈养生主〉中，得见一条堪为身体技术（body technique）的线索：

　　兹将历来注疏家所诠解的「缘督以为经」，简表如次：

　　分析上表历代注家诠解，可发现九类、十二种诠释中，不直接用「督」字诠解「缘督以为经」的注家为数甚伙。何以注家弃置本字本义不谈，而寻求「言」外之「义」，更且牵附「言」外之「言」，造成诠字释义纷纷出走的奇特现象？部分注家自陈不依本字本义作解的缘由：

　　不少注家将「缘督以为经」一语，与「炉火内丹」之学画上等号。以为依循本字本义解释「督」字，将使《庄》学误入「修炼驭气」、「谈吐炉火」、「摄生养形」的藩篱，认为此「绝非庄子之本旨」，故跳脱经文字义诠解此句。

　　如欲权衡魏晋以降《庄》注诠释之效力，或可重新检视其与庄子思想脉络与论述语境是否相符。庄子所使用的语汇，其含义或同于该语汇在当时的通用义，或系借用其时通行语汇而于自家思想体系中另赋予独特的意涵。然则通行之「言」，与其所寓之「意」间，理应存在着可供寻绎、推衍的义理关联。因此，检视较魏晋注《庄》更接近庄子时代的文献或文物，从中寻求与「督」或「督脉」相关的线索，或有助于掌握《庄子》「缘督以为经」于实然层面的指涉。

　　考察「督」于造字伊始，甲骨文作「」或「」，41本义为「立杆度日以定方位」，42故而有察看之意。43文字构形既是利用太阳的投影标定方位，自可用来意指标定「中央」、44「中正」，45以及位居人身中正位置的「督脉」。如《庄子．养生主》：「缘督以为经」、《素问．骨空论》：「督脉者，起于少腹以下骨中央。」、46《难经．二十八难》：「督脉者，起于下极之俞，并于脊里，上至风府，入于脑。」、47《脉经．平七经八脉病》：「督之为病，脊彊而厥。」。48加以一九九三年在四川绵阳西汉墓出土的人体漆雕，绘有一条从鼻尖经头、项、背、腰正中线直达尾骨端的经脉，循行路线与医书记载极为近似。49以上典籍文献与出土文物所代表之时代皆早于郭象注《庄》，当更为贴近庄子时代之语境与文化传统，而皆以「督」作「督脉」。

　　尽管「督」字从本字本义引申出诸多意涵，但魏晋以降注家多取「中」义，以「顺中以为常」诠解「缘督以为经」，待到明、清始有以「督脉」解「督」者。然而，倘索之于先秦两汉典籍，将会发现视「督」为「督脉」的文例不在少数。如此一来，以「督脉」为「督」的解释，当可合理纳入《庄子》成书时代之语境中，而不必待明、清丹家影响后始可出现。

　　《庄子》注解始于魏晋，相去庄子已数百年，其语境与文化背景均大不相同，更遑论六朝以降，乃至明、清、民国。但即便释「督」为「督脉」之诠说晚出，只要能和《庄》学体系各部融通无碍、圆满互释，便有遥契原「庄」的可能。

　　既然「督脉」之意可上溯先秦，何以历代注家仍认为只要以「督脉」释「督」，便是将「缘督以为经」与「炉火内丹之学」产生联想，而避之唯恐不及？或许可从道教丹经鼻祖《黄庭内景经》（以下简称《内景》）中一窥端倪。《内景．脾长章第十五》：

　　《内景》以为成道致仙之要，在于积精累气、勉然而得的工夫。50而积精累气的工夫，首需闭塞天、地、人之外三关，使人得以静定，以收握精固气之效。闭塞天关，即闭口屈舌，舌头抵住上腭；闭塞地关，指盘腿而坐；闭塞人关，为双拳紧握，51此为采药炼丹的基本姿势。采取修炼姿势的同时，丹道家尚须「闭目存神」，52根据《内景》所提供的真身图像进行观想，进而开启心灵的视觉。

　　为方便修行者存思观想，《内景》将存想内视的对象，即「泥丸百节皆有神」之「神」，53赋予可供呼唤的名与字。如《内景．至道章第七》：

　　不仅如此，《内景》甚至更细腻地描绘诸神的服饰、器物及宫室。如《内景．肺部章第九》曰：「肺部之宫似华盖，下有童子坐玉阙」、「素锦衣裳黄云带」等。将肺神摹写为一身著白色锦衣、腰系黄云束带的神祇，坐在绸伞之下，居于白玉宫中，悠然畅快。由此可知，丹道家修炼求道时，不仅对姿势有所要求，心灵也须存思颇为复杂的观想系统。这样的内丹修炼方式，固然亦关涉督脉的操持，但不论采取何种观想模式，均需特意于日常生活中拨空而为：闭塞三关，「存思」、「内视」、「存想」、「存神默注」，观想阳神真身，始能精进修为。54

　　历代道教内丹功法，皆以督脉为重要的修炼场域。55道门宗派繁多，修炼方法固有不同，但所有内丹修炼功法皆重视呼吸调息，要求呼吸之深、细、长、匀，逐步达到胎息的境界。56全真龙门宗第九代传人柳华阳即言：「金丹始终，全仗呼吸」，57指出呼吸功法贯串所有的炼丹环节。又云：「橐籥者，即往来之呼吸，古人喻之曰巽风。升降，由此风而运，不得此风，则辐轴不如法。凡小周天，始终全凭橐籥之风，以为金丹之权柄」，58以往来呼吸为任督周天运转的动力，并以「辐轴」、「权柄」强调其为内丹修炼的关键法门。由此可知，道教内丹功法看重位居一身之中的督脉，然其操持任督的周天功法，全赖呼吸吐纳为基础，59当属庄子所不为之「吹呴呼吸，吐故纳新」一类「刻意」从事的「益生」之举，有违庄子「不益生」、「不刻意」、「不道引」，纳工夫于日常生活的「修行无有」原则。60因此历代注家多为了避免以道教「丹鼎炉火」诠释庄子「缘督以为经」，而不以「督脉」释「督」。

　　然而同样以「督脉」为修炼场域，在着重「养形摄生」的内丹修炼之外，是否还可以有另一种关涉身体、且能融入日常举手投足间的工夫？是否能透过操持督脉此一人体中轴，成就庄子所提及的诸般身、心境界，且不违「不益生」、「不刻意」之《庄》旨，而不致「与庄旨大相刺」？

　　以下，将探讨《庄子》之学是否涉及身体？身体在《庄》学体系的生命观、工夫论与理想境界中，究竟扮演着什么样的角色？

　　若跳脱《庄》学不应提及形骸躯壳的成见，便能了解庄子固然强调「真宰」、「真君」，却仅是标举生命中的主从先后，并非否定形躯参与「养生」之「主」工夫的可能。

　　〈养生主〉曰：「指穷于为薪，火传也，不知其尽也。」61生命有结束之日，譬如薪柴有燃尽之时，而火苗却得一而再、再而三、永无止息地凭借另块薪柴传递下去。于是乎每块薪柴乍看是燃尽了、报废了，实则却因「火」之得「传」而「不知其尽」。

　　就好比〈德充符〉以「适见豘子食于其死母者」的故事为喻。豘子之母猝逝，吓得正吸吮母乳的小猪四散奔逃。庄子以为豘子的惊吓乃因其母之「使其形者」不复寓居于形——原来豘母的形躯赖以得活、并教小猪感到亲爱的，都是于生死之交离形而去的「使其形者」；一旦「使其形者」离形而去，空遗其形，再非所亲。庄子并借此事申言：人间情爱所亲所爱的本体系「使其形者」，而非「其形」。

　　分明燃尽，而「不知其尽」（〈养生主〉）。生死历历，自当惊拒如豘子（〈德充符〉）、悲痛如子来将死环泣的妻与子（〈大宗师〉），或如老妻方死「噭噭然随而哭之」的庄周（〈至乐〉）。「说（悦）生」「恶死」，固人之常情。庄子却说这是人之昧惑（〈齐物论〉）；是「遁天倍情」的无须哭之哭（〈养生主〉）；是年少遭乱流落他乡，到老却不知归返故居的「弱丧而不知归」（〈齐物论〉）。因此当其妻死，庄子噭然而哭后，随即体认一己之「不通乎命」，才转而「通乎命」地「鼓盆而歌」（〈至乐〉）。

　　庄子所以如此「不近人情」（〈逍遥游〉）地躬身实践「善夭、善老」（〈大宗师〉）与「死生无变于己」（〈齐物论〉），一则是认为形躯生命随着气之聚散而有生死，正如四季更迭般地自然（〈至乐〉）；一则缘于《庄子》反复致意之生命观——所谓「不知其尽」（〈养生主〉）、「有骇形而无损心」（〈大宗师〉）、「不见其所丧」、「心未尝死」、「死生为一条」（〈德充符〉）。不以薪柴的燃尽为火苗的灭绝，不以形体的死亡为一己的终点，主张心神不死、灵魂恒存。

　　庄子并以「真宰」、「真君」称谓人之心神、灵魂：62

　　〈齐物论〉中以「真」相对「假」，63更断言：「已『信』」、「有『情』」、「如求得其情与不得，无益损乎其『真』」。以无可置疑的口吻，肯定「不得其眹」、「不见其形」之心神的存在。即便「真宰」、「真君」因无形可见、无眹可寻，而遭世人质疑其真实性。庄子却认为，无论人之心神或者灵魂——此「真正的我」64是否有形可见、有情可察，其存在之真实性都不会因此减损分毫。庄子并以「君」、「宰」、「治」、「行」、「使」等字眼状写此「真」，因庄子认为：形体之「百骸、九窍、六藏」本当为心神、灵魂——即「真正的我」——所主宰、治理、行使。65生而为人，只要愿意，「咸其自取」，都能涵养此「生」之「主」，让「真宰」、「真君」确实「君」、「宰」己身。使有涯之生得以臻至「形如槁木」、「心如死灰」等人本堪造之境，66不放任心神臣服于耳目之官等形躯之嗜欲，而陷溺于「喜、怒、哀、乐、虑、叹、变、慹、姚、佚、启、态」（〈齐物论〉）等诸般负面心灵样态当中。

　　若说火之传递有待于薪柴，「真君」、「真宰」则须「假于异物，托于同体」（〈大宗师〉）方可投身于世。永恒，所以言「真」；一世，所以称「假」。庄子肯定「真宰」、「真君」，肯定无物可假、无薪可传时仍不灭不尽、恒久存在的真吾。

　　这样的生命观奠定庄子的核心价值，并致力于以之作为此世人身之主宰，开展出《庄子》之学的核心论述。如「心斋」（〈人间世〉）、「用心若镜」（〈应帝王〉）、「其觉无忧」、「中心不蹙」（〈大宗师〉）、「哀乐不能入」（〈养生主〉、〈大宗师〉并见）等。主张以此「真」作一己人生之「君」、「宰」，是《庄子》心学得以发展的重要基石。庄子认为，能做到「哀乐不易施乎前」，不因眼前事物搅扰心灵的「德之至」，比在任何场所皆能事亲的「孝之至」、或在任何状况皆能事君的「忠之盛」都更为重要。然而为人臣、为人子者，却易因忠君孝亲的「不得已」之行而杀身成仁、舍生取义。为了效忠君主、侍奉父母，尚且无暇念及「悦生」、「恶死」（〈人间世〉），更何况是为了保全一己之心灵？如此以心灵为核心，身体为边陲之论述，亦见于〈大宗师〉：

　　明言为天、为君而形躯犹可舍，更遑论为保全照护永恒之「卓」、「真」。可见庄子对心神的重视更胜于形躯。《庄》学中以心灵为核心、身体为边陲之思想版图，在此昭然。67

　　吊诡的是，树立此具永恒性之真吾的同时，庄子却又置「六合之外」于「存而不论」（〈齐物论〉），反将所论辐辏于生后死前，这短暂有期的此世。庄子以心学为核心论述，并将所有工夫之最终鹄的设在「心」上，致力于保全升进超越死生流转的「真宰」、「真君」。若将生命价值寄托于功名富贵，逐利争名多使人丧心忘志；而当生命假借胴体形躯而存有，此身、此形亦不免成为牵挂与执着。因此，庄子不积极追求局限于此生的世俗所欲，面对功名富贵，他「未数数然」（〈逍遥游〉）；面对胴体形躯，他「忘」而「丧」之。

　　〈齐物论〉曾以南郭子綦之「形如槁木」、「心如死灰」来诠说《庄》学所欲臻至的理想境界：

　　兹将〈齐物论〉「吾丧我」与〈大宗师〉「坐忘」身心情状对勘简表如次：

　　　　庄子以「堕枝体」、「离形」（〈大宗师〉）的工夫进路，解消肢体的自动妄为，达到「形如槁木」的身体境界；68并以「黜聪明」、「去知」（〈大宗师〉），辅成「心如死灰」的心灵而保全真「吾」。69南郭子綦以「忘」、「丧」之工夫，解消对身体、对此世之「我」（而非「真正的我」）的执着。

　　「吾丧我」的生命境界，既含括「形如」与「心如」，倘使在《庄》学中不存在与身体相涉的工夫，如何能仅借由标立心性工夫之「竿」，即得见一并升进的身、心境界之「影」？

　　庄子所欲「养生」之「主」，是具超越性与永恒性的「真宰」、「真君」；活动于此世的形躯，仅属「假于异物，托于同体」（〈大宗师〉）的「假托」之「从」。但人生在世的清醒时刻，「心」与「形」，始终是不可离析独存的实践整体，70二者既是相互辅成的工夫，且可能同臻共晋至更高的境界。

　　由此可知，在《庄子》的生命观里，心灵与身体的位阶虽有着本末、主从的区别，却不表示心灵是唯一工夫所在，而身体是虚设的边陲论述。71若从所谓「知道是什么」的立场来检视《庄》学当中心学与身体之学两者的重要性，或许有核心与边陲之分；然一旦从「知道怎样作」的研究向度出发，试图将《庄子》的核心价值落实于生活，则「形如槁木」与「心如死灰」即成一次到位的实践工夫，72是从来一体的日常修行，更是有朝一日将同时朗现的生命境界。73

　　承上所述，以「督」为「督脉」来理解「缘督以为经」，它可以涉及督脉，而无关炉火修炼，亦迥异于「吹呴呼吸」、「熊经鸟申」等〈刻意〉篇中庄子明言不为之事。它可以关乎形体，却以心灵境界为鹄的——意在心境的臻升，而待身体的技能与工夫来辅助；或待心境臻升后，身体境界亦随之自然升进——既不违《庄》学「不刻意」、「不道引」、「不益生」之本色，且符合「常因自然」、「因其固然」（〈养生主〉）之大旨，无须另谋别字与异解。有益于「形」、有益于「生」，不仅未乖、反更相契于「不刻意而高」、「不道引而寿」、「澹然无极，而众美从之」（〈刻意〉）的《庄》旨。

　　多数注家不以「督」本字本义作解，而不认为《庄子》之「缘督以为经」为一落实于生活、日用而不离的身体原则，原因之一许是在同期道家文本中不见相应论述，使得王船山等扣紧本义的注解寥若晨星，教人难以信服。

　　王国维先生有言：「古来新学问之起，大都由于新发见之赐」，74一九七三年出土的西汉帛书《老子》，提供另一可供佐证的异文。

　　今本《老子．十六章》全文如下：

　　自王弼以来，注家未曾对传本《老子．十六章》之「守静笃」三字，有过任何关乎身体论述的揣想。多以「心」为「守静」之主体，如：「『心』恒寂」、75「静谓『心体』本来不动」、76「静谓不动，『内心』不出乎外也」、77「静谓『心』对境而不妄动也」，78「笃」字遂成形容「致虚」工夫「力不倦」的「甚而赞辞」。79注家并据此推导出：「致虚既极，则守静自笃，非有两事也」的论断。80

　　使《老子．十六章》工夫修习主体由心灵扩展为身、心的马王堆帛书经文如下：

　　在西汉帛书《老子》乙本经文中，「守静笃」一语作「守静督」，使得守静的主体由「心」变为「督脉」，由心灵、意识扩展为投身世界的身体主体。82当我们致力于修养心灵，尽可能持心于虚静状态，不随知、欲外越的同时（「致虚极也」），身体也当中正安舒地维持督脉纵轴的稳定（「守静督也」）。身、心境界由是交相辅成，一并升进，这是从芸芸万物生长壮老的运行发展中，所领会的一条可供归返生命原初如婴儿赤子般的「归根」之道（「万物旁作，吾以观其复也。天物示云示云，各复归于其根」），使整体生命回归最原初的样貌与境界。本此静养身心，毋使妄作躁动，即能复归于天生自然的性命之常（「曰静；静，是胃复命；复命，常也」）。83

　　　　帛书《老子》「守静督」的发现，不仅提供传本《老子．十六章》一种崭新的诠释可能，亦展现《老子》陶养与训练身体之新途径。可同《老子》澹然于感官追逐的「塞其兑，闭其门」，及看重充实一身根本的「实其腹」、「为腹」、「强其骨」等身体技能，共构《老》学完整的身体技术图像。

　　将「守静督」与「缘督以为经」二语相较，《老》、《庄》皆将工夫聚焦于「督」。其差别仅在《老子》以「守」字讲督脉工夫，而未言如何「守」；《庄子》则「缘」之「以为经」，较具体地指示工夫之操作。《老子》将工夫辐辏于「督」的身体律则，相契于《庄子》的「缘督以为经」，这似乎也为《庄》学诠释史上的一道难题，指出一条凿凿有据且贯通《老》、《庄》的线索。

　　「缘督以为经」一句，在诠释史上夹缠着种种争议，且于《庄子》中势如孤岛，因此一直悬而未决。但自从帛书《老子》的「守静督」重见天日以来，另座同系岛屿浮现，使我们不禁揣想，岛屿之间可能存有迢递相连的大陆。原来训诂史中的势微诠证，终于得遇另一条遥相呼应的证据，而有了平息众议、拍板定案的契机。何况索之先秦两汉典籍，视「督」为「督脉」的文例不在少数。如此一来，面对诠释史中脱离「督」字为「缘督以为经」寻找出路之诸般异解，当可如释重负地重返原「督」。「督」既为一身之「经」，即是人身之中调御生命整体所应依凭的「天理」。重返原「督」，使欲在日常生活中实践《老》、《庄》工夫的修习者，得以遵循〈养生主〉中所谓「依乎天理」。其日日夜夜的行止坐立，皆寓于这理直气壮的自然之道，并缘着这条从自我身躯竖起脊梁的直线，不断攀往更高的心、身境界。84

　　当我们把《庄子》的工夫落实于生活，身体与心灵将同时体现《庄子》的核心价值。心学与身体之学的一体实践，便是《庄》学工夫的理想型态，是可以共时体现的生命境界。且以「缘督以为经」为一落实于日常生活的身体律则，诚不违《庄子》「不道引」、「不刻意」、「不益生」的「常因自然」原则。也就无须因错将其归属于炉火修炼之事，而否定其作为《庄》学中身体技术的可能。再加上帛书《老子》的佐证，我们自然可以扣紧督字作解，回归《庄子》的「缘督以为经」。

　　帛书《老子》发现后，其「守静督」文本与《庄子》「缘督以为经」间的系连，使得一种行止坐立皆能恪守的身体技术，无可非议地回到「督脉」这个身体座标上，成为《老》、《庄》义界下身体的「自然」。有为的操作既以「无为」的状态为最终鹄的，则《庄子》的「缘督以为经」如何由「身体技术」归返「自然」境界？

　　倘试图探究一位生手（novice）如何成为《庄子》书中的「至人」、「神人」、「圣人」、「真人」，且对译以当代通行语汇「专家（expert）」85，自当了解该书所谈的一切训练与模仿的方式（all the modes of training and imitation），简括曰「身体技术」。86在希腊文中，技艺（techne）指「技术」、「手艺」，是一种基于普遍原则且能授予他人的技巧。法国著名人类学家 Marcel Mauss强调：我们往往误以为只有使用工具时才有技术，但其实「身体」向来是人最自然、也最首要的工具与技术训练对象。随着年龄的增长，人们不断学习各种身体技术，运用这首要且最自然的工具来达成目的：从婴幼儿的吃奶、爬行、走路，到长大后的饮食、运动，乃至于睡眠，无不是经由学习、模仿而来。Mauss以他幼年因走路时手掌张开而遭斥责的经验为例，说明不自觉间，确实存在着某种关于使用身体的教育；当一位毛利妇女斥责女儿未依传统的onioni步态摇摆时，正说明了即使是走路，也并非天生的姿态，而是一种需待后天习得的身体技术。87

　　人在社会生活久了，容易不自觉地视已有之技能为天生，而忽略过往的学习；「自然」造人以站立之姿，我们觉得这是与生俱来的本能，却鲜少思考自身的站姿从何而来，又如何才是文化理想中「站」的典型？

　　Mauss视技术为一种有效的传统行为，它必须是传统的与有效的，如果没有传统，就不会有技术与传播。Mauss观察到：同样是走路、游泳，在不同时代、文化的社会环境中，各有其特定的方法。即使只是坐在桌前用餐的姿势，我们也能从双手摆放的方式区别出英国人、法国人。88这说明了在不同的文化传统中，相同目的的身体技术可能有不同的姿势样态，这些都需经过后天的学习：所有技术的训练与形成都各有其道，身体习惯的建立亦然。

　　根据Mauss的定义，「缘督以为经」作为一种身体技术，蕴含着两层意义：其一，它是一条身体技术的普遍原则，行住坐立随处留意、任何时刻皆需恪守；其二，它是一项可授予他人的技巧，无论时代、不分地域，人人皆能学会。当我们对历代注疏诠字释义出走的现象进行反思，提出《庄子》工夫兼及身体的可能，便能将「缘督以为经」还置于身体本位，成为可资日常奉行的身体律则。然而，经典文本与历代注解仅指出「缘督以为经」为一普遍原则，却没有条列姿势、动作细节与操作方法，使之成为可授予他人的技巧。倘我们试图跨越思维与意识层面之认识与理解的藩篱（knowing that），而拟进一步在当代复制、体现此一身体技术（knowing how），似乎必须于经典文本与历代注解外，另觅他途。

　　「缘督以为经」揭示了《庄子》对身体训练的「不刻意之刻意」，然而逐渐脱离原初「自然」的人类，要如何将其落实于日常生活？训诂史上扣紧「督」字本义作解的王船山如此诠释：

　　王船山固然扣紧「督脉」为「缘督以为经」作注，89但其侧重在「缘督以为经」对身体产生的效验。即「清微纤妙之气」可「循虚而行，止于所不可行」，而能保身、全生、养亲，本此「尽年而游，不损其逍遥」。90王船山仅道出了「知道是什么」（knowing that）的面向，而对「知道怎样作」（knowing how）并未多加着墨。

　　我们亦能透过其他提及「督脉」之文献，来补充对「缘督以为经」的理解。明代杨继洲《针灸大成》是这样叙述「督脉」的：

　　以子午譬喻任督，是由于子午线之于天地，正如任督之于人身；子午线为一南北之纵轴，而任督则是人身天生的中轴。当我们以双脚站立时，任督二脉应与地面垂直，此即「缘督以为经」之简要操作方法。

　　考「缘督以为经」于古史，历代注家仅王船山等言及「缘督以为经」后身体之气的变化，但也未能见明确的操作指引。虽然读者能参考《针灸大成》等相关文献，大致领略「缘督以为经」之字面意义。但除了应不使身体偏斜、笔直地站坐之外，我们仍有待更明确精准的身体感描述与施行方法，92才能确实操作「缘督以为经」。究竟该如何在文献不足的情况下研究、实践此一身体技术的操作呢？

　　孔子曾因文献不足，试图采撷夏、殷之后杞、宋两国的礼仪，以追溯夏、殷古礼（《论语．八佾》）。在文献不足的情况下，我们发现年代相去甚遥的太极拳武学传统中，其究竟的身体境界与《庄子》理想的身体境界，竟有极为类似的描述。93

　　更值得注意的是，太极拳中若干身体技术的叙述，字词虽有别，涵意却完全相应于「缘督以为经」。试将太极拳经籍中与《庄子》「缘督以为经」相应的身体技术原则，简要对照表解如次：

　　依王船山等之注解，98或《针灸大成》之「子午线」譬喻，我们仅能初步理解「缘督以为经」为一使人身中轴垂直地面的身体原则。倘欲更进一步究明身体各部位应如何措置，身体移动、旋转时四肢应如何摆放，仍有待更详实的指示。近代许多身体技术之传授，会搭配想像指令（imagery cuing），以增添操作者对该技术操作之理解。而历代太极拳宗师则以「顶头悬」、「竖起脊梁」、「尾闾中正」、「主宰于腰」、「腰如车轴」等口诀，自头至脊椎、尾闾等部位，分别对「缘督以为经」作出相应且更为详明的操作指引。

　　这条凭借以为身体纵轴之督脉，起于尾椎骨端之长强穴，经头顶之百会穴，迄上牙龈之龈交穴而终，为一位于人体背后的纵向中轴，恰与脊椎的位置重合。头顶和尾闾为此纵轴的两端，腰则环绕于侧，随中轴一起活动。99

　　太极拳中，无论动静皆须注意「顶头悬」、「神贯顶」、100「精神能提得起」，101身体随时保持在仿佛头上有一条发辫悬于屋梁的状态。102

　　「竖起脊梁」，则试将脊椎想像为一串累叠而起的珠子，留意不使这些叠起的珠子歪斜倾倒。且在轻松而不刻意用力、不紧张且不僵直的前提下，直竖起身体纵轴。103

　　无论人或坐或站，尾闾与胴体之底部皆相当接近，于是尾闾之措置便成为操作「缘督以为经」相当重要的关节。一旦能保持「尾闾中正」，便不会驼腰、翘臀，亦不会置骨盆于前倾或后倒的状态。

　　太极拳以「顶头悬」、「竖起脊梁」这两个想像指令，加上「尾闾中正」加强细部动作之引导，使「缘督以为经」的操作——将督脉视作人身垂直地面的假想直线——在细节上更为具体。

　　若说「顶头悬」、「竖起脊梁」和「尾闾中正」是「缘督以为经」落实于身体、赅括动静的总纲；那么「主宰于腰」、「腰如车轴」、「腰为纛」，便是「缘督以为经」之动态原则。「纛」是军队前锋所掌之大旗，全军朝着大旗前进的方向行进。「腰为纛」以军旗比喻腰和脊椎，四肢则如同兵士，朝军旗之所向移动；「腰如车轴」则是以腰和督脉为身体之中轴，犹如车轮之轴心一般，须待轴心转动了，整个车轮才随之转动。所谓「主宰于腰」、「腰如车轴」、「腰为纛」，意即唯有腰转动了，四肢及头面、眼神、脚步才随之而动，无一在腰不动的情况下自作举动。104当全身肢体能安于中轴之主宰不妄作躁动，免于筋肉紧绷造成的偏斜不稳状态，身体始能安舒、臻于放松之境，达到太极拳所谓「立身须中正安舒，支撑八面」105的身体境界。

　　本文倘以「知道是什么」（knowing that）为研究进路，便势必得厘清《老》、《庄》与太极拳之间的系谱关联。但笔者无意于《老》、《庄》之前预设一古道教的存在，106继而从汉魏六朝后《庄子》被发展成丹道术数的分支与流裔，去揣想勾勒《庄子》对肇始于宋代，拳经、拳谱多赖口传心授、乏正史可考之太极拳的迢递影响，以爬梳、铺陈两者间的系谱关联。107

　　本研究既聚焦于「知道怎样作」（knowing how）的专题探讨，故在无系谱可证之情况下，笔者注意的是：此年代相去甚遥的两者之间，竟有着通同的身体操作原则。此等若合符节的身体原则，虽无系谱、影响可考可证，却于异时、异代有着出而合辙的发现，也就具备跨越时地、可重复检证的潜质。

　　尽管本文所专论的《庄子》「缘督以为经」，与太极拳「顶头悬」、「竖起脊梁」、「尾闾中正」等身体原则相契相应，但笔者并无意忽略二者的基本差别：若将「熊经鸟申」和「修行无有」视为两种不同的工夫类型，太极拳作为一套拳法，显然属于「熊经鸟申」之类，而与归属「不刻意」、「修行无有」的《庄子》大相迳庭。可堪玩味的是，理应归属「熊经鸟申」之列的太极拳，于修炼论述中却有其「生活太极化」的部分。如郑曼青先生于《郑子太极十三篇．养生全真第八》所言：

　　可见只要于日常举手投足间依循太极拳之身体原则，即便不特意操练拳法套路，亦能炼功养气于日日夜夜。例如站立行走时「足分虚实，实则足心贴地」，注意双脚「虚实分明」，身体重心随时只落于一足；睡觉时「向右侧睡，屈右（当作「左」）腿，以左足背贴于右膝盖下，左手落左跨上，右手托右颐，全身筋肉松沉贴席」，109皆属「生活太极化」之一环。而除了行止坐卧的姿势外，尽量不施拙力——避免因身体肌肉的过度使力而产生肌肉紧张的现象（方能长劲）、不作不必要的思考（得使意纯）110，与本文专论的「顶头悬」、「尾闾中正」等，均是日常生活须时时留意恪守之要则。故太极拳虽属《庄子》所谓「熊经鸟申」之类需特地拨空从事的工夫，却也有其「修行无有」、可随时随处践履的部分。

　　太极拳以「顶头悬」、「竖起脊梁」、「尾闾中正」等操作指令，提醒我们行止坐立均要提高颠顶、拉长身体纵轴、保持尾椎端正而使脊椎直立；并以「主宰于腰」、「腰为纛」、「腰如车轴」为活动原则，使四肢、胴体乃至眼神均随腰、脊转动而不自作举动，将所有的身体活动归于腰脊统御之下。「坐则随时危坐，竖起脊梁」，即使在进餐时，也应注意以手托起饭碗就口，避免因弓身以口就碗而造成脊椎的弯曲不正。111方是将「顶头悬」、「竖起脊梁」、「尾闾中正」落实生活，寓太极之修炼于日常之中。

　　「生活太极化」即期望在没有修炼、操作太极拳时，举手投足间也皆能符合太极拳「顶头悬」的拉长颠顶、拉长身体纵轴，「尾闾中正」且「竖起脊梁」、维持身体纵轴的正确位置，「一举动周身俱要轻灵」的放松、不使拙力，「不双重」的双脚「虚实分明」等基本身体原则。

　　以上太极拳身体原则之措辞用语，虽不同于「缘督以为经」，但修炼太极拳所需依循之身体原则如「顶头悬」、「竖起脊梁」、「尾闾中正」等，却与「缘督以为经」若合符节。这异时异代的两项身体技术，竟有着共通的操作方法，而透过参验太极拳之身体原则，「缘督以为经」成为一可以授予他人、能够重复操作验证的技巧。若日常生活中的坐立行走均能谨守这几条寥寥可数，却须日日践履、时时恪守的身体原则：将脊梁想作一条累叠而起的珠子，在不紧张、不刻意用力的状况下维持这串珠子的竖立，不使其歪斜倾倒（竖起脊梁）；最末端的那颗珠子即是尾闾，保持其在胴体之中正（尾闾中正）；最顶端的那颗珠子便是百会，想像有人从此处拉起串着珠子的细线，悬于梁上（顶头悬），便能按图索骥做到「缘督以为经」，身体将日渐有「满身轻利」的体会。工夫亦不再只是工夫，而成为无须刻意亦能遵守的「常因自然」。倘能渐进配合《庄子》其余身体律则的实践，相互辅成，心身修为将缘此同时升进，最终甚至能开启「听之以气」的超感能力，或臻至「嗒焉似丧其耦」的生命境界。112

　　经由参验太极拳之基本操作原则，我们可以将「缘督以为经」这个看似浑沌、不知如何切实践履的身体技术，透过「顶头悬」、「竖起脊梁」、「腰如车轴」、「腰为纛」等想像指令，化为一有方法可循、可具体落实的身体技术。为能更增添现代人对「缘督以为经」操作之理解，以下将透过皮拉提斯——一项建立在西方现代医学基础之上的运动，以现代人所熟悉的西方生理解剖学概念诠释「缘督以为经」之操作，使此一身体技术在当代更容易被复制。

　　要求直竖起身体纵轴的，不只传统武术中太极拳的修行。二十世纪初由德国人皮拉提斯（Joseph H. Pilates, A.D.1883-1967）所开创的Contrology运动，113最重要的原则就是维持身体中心线（body alignment）、也就是脊柱位置的正确与稳定。由于受到地心引力的影响，为了使脊椎不会因重力而更趋弯曲，我们经常性的活动都须反重力而行，114身体各部才得以随时保持良好的姿势。因此，使身体具备足以反重力的力量，着实不可或缺，这就是为什么皮拉提斯的动作主要为训练核心肌群。核心肌群支持着脊椎与体内器官，并维持人体姿势，是人体运动的核心与源头，皮拉提斯称之为「动力室」（power house）。115

　　皮拉提斯运动既由特定动作训练身体各部肌群，自然大异于《庄子》的「修行无有」，而当归属「熊经鸟申」之类：部分动作用以强化腹部肌群（如Teaser），部分则加强脊椎活动、延展脊椎（如Roll Up），或者强化髋伸肌群及肩、背躯干稳定（如Leg Pull Front），或者强化背伸肌群（如Swan Dive），或者锻炼腹斜肌群、髋伸肌群并要求整体躯干的稳定（如Side Kick）。116这么多样的动作，其主要目的无非强化身体的核心肌群，进而使其有力量维持身体中心线的位置。这一切的「熊经鸟申」、特殊动作的操练，是为了在运动以外的日常生活中皆能保持身体中轴的稳定。这种要维持身体中轴稳定的身体原则，正等同于太极拳之「竖起脊梁」、「尾闾中正神贯顶」与《庄子》之「缘督以为经」。

　　至于何谓身体中心线？117接下来笔者将透过皮拉提斯对身体中心线的理解，来照见《庄子》「缘督以为经」的现代生理学诠释：想像有根长杆自尾椎向上，通过脊椎、颈部，最后从头顶延伸而出。确定脊椎如长杆一般笔直后，头也顺着长杆的方向尽可能地拉长，118这样可以在每节脊骨间营造更多的空间，抵消重力不断拉动肌肉和骨骼所造成的身体紧缩和关节间隙减少119——如此一来，正同做到了太极拳的「顶头悬」。

　　在调整头、颈位置时，注意胸部、肩膀都要放松，避免耸肩，双肩自然下垂，使颈椎向上延伸；120同时要留意使下巴朝胸部的方向内缩，延伸颈部的长度。121当整条脊柱如一垂直地面之长杆般笔直时，须注意不要驼背，但亦不刻意挺胸，使胸椎部位的肋骨内收。再想像有条细线，一端系在胸骨中间，另一端系在天花板上，想像有人拉动那条线，将胸部往上拉，让胸椎得以延伸、拉直。122

　　在说明整段脊椎、特别是从颈椎到胸部的注意原则后，皮拉提斯亦对腰部至尾椎的正确措置做出说明：注意使髂前上棘（anterior superior iliac spine，在腰前两侧、骨盆上方可摸到的两块突出的骨头）和阴部上方的耻骨联合（symphysis pubis）共构之等边三角形垂直地面，123且假想耻骨联合与尾椎骨靠近扣紧，骨盆便不致前、后倾斜歪倒，而能使腰椎与尾椎保持在骨盆中立的位置上，124达到太极拳所谓的「尾闾中正」。如此一来，无论行走、端坐，皆可保持身体中心线如经线般垂直地面，而达到「缘督以为经」的状态。

　　皮拉提斯所欲调整、回复的那条「与生俱来的直线」，即太极拳必须竖起的「脊梁」，也就是《庄子》不刻意却时刻缘以为经的「督」。这样的偶合正帮助我们得以从现代生理解剖学的角度，认识此一维持身体纵轴直立的身体技术。

　　若不将「缘督以为经」落于身体作解，反视其为纯粹的心灵工夫，并以此诠释带入《庄子．养生主》的文脉，则后文所接续的「可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年」，便不易见其因果关联——既难以「保身」、「全生」、「养亲」、「尽年」原字疏通作解，亦无法说明为何遵循心灵工夫的「缘督以为经」，便能获致保卫身体、健全生命、颐养亲上、尽享天年等诸多效验。致使注家不惜换字换义，甚至将「养亲」解作「养新」，再由「养新」转为「养心」，于训诂上一再辗转。125

　　明代陈治安虽以「缘督以为经」为养生炼气之要诀，更于注下云：「人若于世上一无所为，则此身何寄，亲于谁养？」126显然肯定「缘督以为经」后「保身」、「全生」、「养亲」、「尽年」之功效，但陈治安亦未对「缘督」的操练作出更进一步的说明。127本研究援引太极拳与皮拉提斯之操作方法，诠说「缘督以为经」这项身体技能，开展出能够依循操作的文字叙述。使「缘督以为经」得以安置于身体座标上，进而再将「缘督以为经」置回《庄子》文本脉络中加以检视，重新理解何以做到「缘督以为经」便能收获「保身」、「全生」、「养亲」、「尽年」的效验。

　　虽然笔者借用异时、异代、异域的皮拉提斯操作原则，作为「缘督以为经」的当代生理学诠释。但必须声明的是：《庄子》和太极拳与皮拉提斯之间，有着极大的差别。如前所述，维持身体中心线的稳定，是皮拉提斯这项运动的究竟目的。尽管此原则与《庄子》「缘督以为经」、太极拳「竖起脊梁」等若合符节，但绝不表示《庄子》和太极拳的修习目的仅止于此。学者可循此初步原则，并娴熟「肢体的不可自动与无为：太极拳的『松劲』、『两臂已断』与《庄子》的『形如槁木』、『堕肢体』」、「付体重于一足：太极拳的『双重则滞』与《庄子》『天之生是使独也』的身体暗示」等规范，进一步熟习其余身体技术。工夫间相互辅成，将开启「听之以气」、「气听」等超感能力，最终将臻于《庄子》「嗒焉似丧其耦」、太极拳所谓「全身意在精神」的生命境界。128

　　皮拉提斯的各式动作，是为能维持身体中心线位置的正确与稳定而设计的。当学习者逐渐能够维持身体中轴的延展与稳定，便能获致体强魄健的效果。皮拉提斯在Your Health一书中指出：经过合宜的锻炼，原本被认为难以预防的心脏疾病、结核病、脊椎弯曲、O形腿、X形腿、扁平足等疾病，都是可以预防和改善的。129以皮拉提斯自身为例：他自幼体弱多病，患有哮喘、佝偻症（驼背）及风湿性关节炎等，但在历经锻炼后，他十四岁时的体态已足以担任人体解剖图的模特儿。第一次世界大战时，身为德国人的皮拉提斯在英国拘留营中运用自己开发的体能锻炼方式训练其他战俘，一九一八年当成千上万人死于流行性感冒，与他同营的战俘竟因此而得以全数幸免。130

　　当我们援引太极拳为「缘督以为经」做出更明确的格义与操作说明时，发现太极拳在做到「顶头悬」、「尾闾中正」、「竖起脊梁」等身体原则后，将可依「三阶九级」的进程，循序渐进地达到不同的身体境界。初阶为舒筋活血之运动：初阶一级由舒腕及肘至垂肩，二级由腰胯渐松至膝、足踵，三级由尾闾至颠顶筋柔脊柔、全身皆松，达所谓「柔腰百折若无骨」。值得注意的是：「尾闾中正」、「顶头悬」正是初阶要诀。二阶为炼气：一级气沉丹田；二级气至胯至膝至踵、至肩至肘至腕，达乎四肢；三级气越尾闾而达泥丸。修炼至此阶级，则延年袪病亦末事矣。131三阶则知觉其气之动静：一级为听劲，以与对方体表之接触，感知其气之动静；二级为懂劲，不必触碰对方，而于其气初动之几便能感知；132三级为阶及神明，此时修炼者之气进乎精神之作用，目之所注、神之所到，气已随之。133

　　以上简述太极拳「三阶九级」各级所相应之身体境界，修炼者随级升进，最终到达太极宗师之究竟。倘修炼太极拳至宗师的高度，将可有貌如少年（「色若孺子」）、体态轻妙（「身轻」）、134一举一动俱从心所欲（「意气君来骨肉臣」135）的身体境界。并能具「内固精神」、「不动心」的心灵修养，136得以保持端凝的心境，不随外在事物波动纷扰。当代太极拳宗师郑曼青先生幼年时，曾戏于危墙之下，墙倒而伤及头脑，思绪不如往常敏捷，后来又染上肺痨咳血之证；但在修习太极拳后，宿疾逐渐痊愈，身体日益强健，心思也回复到最初的灵敏聪明，137甚至年届五十，视力、体力、精力均犹胜少年之时。足见修习以「顶头悬」、「竖起脊梁」、「尾闾中正」为要诀之太极拳，对身体与心灵确有莫大助益。

　　《庄子》、太极拳与皮拉提斯，三者发展于不同的时代与地域，各有其独特的身体技术与身体原则，不可混为一谈。但在深入检视其身体技术后，却发现三者间存在着一项通同的原则，即对身体纵轴挺直端正的重视与要求。同样以「督」为「经」、以「脊梁」为「中正」、以「脊柱」为「身体中心线」的身体技术，在不同时代、异域文化中，都有着袪病延年的效果。当我们从注疏传统和实际操作层面去理解「缘督以为经」，重新将「缘督以为经」放回《庄子》文本检视，自然能明白为何置「缘督以为经」于〈养生主〉一篇当中，亦能明白何以践履「缘督以为经」——一个仅需竖起脊梁、维持身体中心线的身体技术——便「可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年」：做到「缘督以为经」，始能保全己身；但生命的范畴不限于身体，因此「保身」之后尚需「全生」；而在一己生命之外，人的一生还有至亲的亲人，以及更辽阔的时空环境中的一切际遇。因此在此身、此生之外，还要「养亲」、「尽年」——庄子于〈养生主〉首段勾勒出层层向外推扩的生命格局，而「缘督以为经」则是这一切得以层层推扩的起点。如此一来，「缘督以为经」这整个段落的文脉，便能因此得到疏通与理解。

　　《老》、《庄》之「自然」、「无为」，并非「无所作为」。正如明．陈治安注「缘督以为经」云：

　　《庄子》所不为的是「彼其于世数数然」（〈逍遥游〉）——若因追求身外之物、争逐世俗价值，而捐身于「为之」之中，反恐招致「伤生之主」、「不尽天年」之害，「保身」、「全生」、「养亲」、「尽年」终成想望。然道家的「无为」之「为」如何达成？陈治安以「神凝内收」诠解《庄子》此一内返而不外求之生命取向，但这仍只是心灵层面的工夫。倘无身体工夫之配合，则此世所假之「身」是否堪寄？此身所当奉养之「亲」又将留与谁人？

　　笔者参验太极拳与皮拉提斯之身体技术，以照见「缘督以为经」较详明而落实的操作原则，读者不免会有此疑虑：「常因自然」、「因其固然」、「不刻意」、「修行无有」既为《庄》学之要旨，何以属「熊经鸟申」的太极拳与皮拉提斯，竟可与《庄子》之「缘督以为经」格义而不相扞格？

　　《庄子》、太极拳和皮拉提斯各有其孕育发展的文化背景与时代脉络，三者所追求的目的与究竟境界不同，因此于工夫取径和型态上也有所不同，无论是武艺的修炼或是身体的锻炼，皆有别于《庄子》欲摒除外于日常生活之「有为」动、静功法的「不刻意」原则，自然不可混为一谈。本文所专论的，是此三者间共通、且无时无刻皆须恪守的身体原则——身体纵轴正确地直立与稳定。太极拳作为一套拳术，在「熊经鸟申」的刻意修炼之外，仍有其实践于日常生活的部分，此即前述所言「生活太极化」。例如坐时必「随时危坐，竖起脊梁」，139如此即使不特意拨空从事拳套之演练，亦能于行止坐立、举手投足间践履「顶头悬」、「竖起脊梁」、「尾闾中正」等要求，达到「生活太极化」，而寓「修行」于「无有」。同样地，皮拉提斯作为一广泛使用于医疗复健体系、可强身健体之运动，自有其特有的操练动作。但皮拉提斯的身体原则亦能融会于日常生活，无论行走、站立时时贯通，140如此一来，便可「益生」于「不刻意」之中。

　　当这些身体技术能够融入日常生活的行住坐立，使督脉、脊梁、也就是那条「与生俱来的直线」渐渐回复应有的笔直时，太极拳和皮拉提斯便不只是须特意拨空从事的「熊经鸟申」、「刻意」工夫，而能随时随处内化为身体与生命的一部分。故就太极拳和皮拉提斯之身体技术皆能寓于日常、融入生活这点而言，不但符合《老》、《庄》「无为」、「不刻意」、「不益生」、「修行无有」等工夫类型，更相契于《庄》学「常因自然」、「因其固然」之思想要旨。

　　既然这条《庄子》缘以为经的「督」、太极拳欲竖起的「脊梁」、皮拉提斯植基于西方生理学的「身体中心线」，是人人与生俱备的，何以仍需倚助后天的努力、工夫的修炼，方能体现此一「自然」的身体技术？

　　Pilates于其著作Return to Life Through Contrology曾指出：几乎百分之九十五的人口患有不同程度的脊椎侧弯。一旦脊柱弯曲，身体就偏离了与生俱来的那条直线——亦即偏离自然的平衡。新生儿的背部是平坦的，因为他们的脊椎仍成一条直线，但现在每天却有成千上万的人驼背并突出小腹。皮拉提斯这项运动，便是运用「卷起」（rolling）与「展开」（unrolling）等动作，逐步稳当地使脊椎恢复初生时的正常状态，并增进脊椎的弹性。141随着年岁渐长，身体可能已在生活的重担、不良的姿势下失去初生之「自然」、平衡，而有赖后天勉力矫正，方能回复此一纵轴原初的笔直。

　　近代太极拳宗师郑曼青先生亦尝谓：

　　脊梁端正与否，攸关着我们的身体健康，无法「竖起脊梁」不但无法练成太极，142更甚者将为身体带来各式大小疾病。无怪乎《庄子．养生主》曰：「为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。」何以皮拉提斯能成为如此风行的运动？又何以在众多太极拳修习者中，练成上乘工夫者寥寥可数？正因绝大多数的人身体中心线已失去平衡，无法做到「尾闾中正神贯顶，满身轻利顶头悬」，需依靠后天之勉力而为，方能回复先天之「无为」与「自然」。即便是借由太极拳、皮拉提斯等身体技术来回复身体中心线之位置，每周亦需付出数小时、甚至每日数小时的额外时间与努力方能达成，更遑论是将这努力扩展、充塞于日日夜夜、时时刻刻、分分秒秒，化为日常生活行住坐立的一部分。

　　Merleau-Ponty认为，日常生活中的身体习惯，并不是一种概念性知识；习惯的养成、获得不是靠心智的理解力，而是身体在「理解」（understand），这就是所谓的「体验」。换言之，就是「意向」中我们想要获致的身体感、感官经验、情绪状况等，与「实际」呈现出的身体感、感官经验、以及情绪状况，两者取得一致。143当生活日渐被一种新的意义渗透，当身体日益同化于一个新意义的核心时，身体就能日益「理解」，习惯就能养成获得。144

　　「缘督以为经」这样看似简单的指令，其实不是一项单纯的动作，而是将文化理想内化入身体后，方得逐渐造就有「能力」意涵的身体技能。145这好比太极拳套里有许多程式化的动作，但习拳者的身体必须与拳经里的文字产生紧密的联结，以身体记忆、理解这些异于日常生活的举措，才能顺利地透过身体演练出拳经所要表达的内容，进而无动不太极。训练、模拟与陶冶的究竟，是使所训练的知识或技艺能够毫不费力地表现或演练出来，一如日常生活的举手投足。

　　一项身体技术之最高境界，即是将该技术的精神与原则寓于平日之行走、寻常之坐卧、生活之惯习。而从身体的习惯，例如走路时手臂如何摆动、坐席中手臂与胴体的相对位置、姿势等，可看出每个文化群体或社会的特异处。这些身体习惯并非与生俱来，而是有赖后天的学习，它们会随着个人之行止、经验及可能的模仿而改变，也会受到社会、教育背景与权威的价值系统种种因素的影响。146

　　因此，「缘督以为经」这个姿势背后，有其独特的文化意涵。「站」（或「坐」）不仅是一种姿势，而是身体技能；甚至不只是一项身体技能，而是能领人通往一直潜伏于中国传统文化中「常因自然」（《庄子．德充符》）、「道法自然」（《老子．二十五章》）境界的锁钥。由「身体技术」到「自然」进境，正如王叔岷注庖丁解牛所谓：「道是自然，技乃人为。尽乎人为，则合乎自然矣。」147人为技术不断升进的极致，方能臻至（或说归返）道家义界下的「自然」。Edward Gilman Slingerland所指出「如何努力做到不努力」悖论中的紧张矛盾，将在以人为努力归返「自然」、「无为」的工夫进路中涣然冰释。

　　为还原《庄子》「缘督以为经」的本来面貌，笔者重审历代注释中「缘督以为经」之诠解，找出诠字释义纷纷出走的缘由。且借由《庄子》工夫论中身体位阶的厘清，与早于《庄》注之督脉文献及帛书《老子》「守静督」的佐证，使「缘督以为经」得以摆脱别字异解，重新安置回身体座标上。并透过时代晚出、地域迥异，但同样以延展、保持身体纵轴笔直竖立为基本身体原则的太极拳与皮拉提斯，对「缘督以为经」这项身体技术作格义，以提供读者更详明确实的操作方法。如此一来，「缘督以为经」一语置于《庄子》文本脉络下，再毋需训诂辗转；「保身」、「全生」、「养亲」、「尽年」亦不显突兀，使整个段落的文脉得到疏通与理解。而这样的研究，亦能消除一般视「无为」作「无所作为」的误解。

　　本研究聚焦于《庄》学之身体主体，而非心灵主体；并援引时代晚出的太极拳、奠基于当代西方生理学的皮拉提斯，将《庄子》「缘督以为经」之身体技术剖析为明确详实的操作方法。笔者于本文释出远多于「缘督以为经」字面意义的诠解，难免予人牵强附会之感，而难以相信这真是《庄子》原意。《庄子》只提到督脉是总领全身、养护心身的关键，但仅「缘」以为「经」一语，对顶头如何悬、尾闾如何中正或身体纵轴如何稳定等操作方法，未必有如此详细的设想。由于时空的隔阂，即便透过历代注疏，仍难窥见「缘督以为经」身体技术的风貌。因此笔者借用太极拳和皮拉提斯中与《庄子》极为相似的身体原则，试图给予「缘督以为经」更明确而丰富的解释。对此可能牵强附会的解释，读者自然有权不予采信、不加征引，认定《庄子》、太极拳、皮拉提斯三者身体原则之相似，皆是出于偶合。但不采信、不征引的结果，我们对「缘督以为经」的认识便仅止于一条垂直地表的身体纵轴，如此真实，却也如此单调空乏、令人不知所措。缺乏详实的操作指引、缺乏当代语汇的「格义」，庄子的身体技术便只能留在铅字纸面、博物馆中，供后人追缅凭吊，无法重新进入我们的生活，与当代生命相互碰撞出火花。换言之，即使明知这可能是以晚出拳术或异域运动附会而成的解释，但如此对于具体操作方法的解释确实赋予了「缘督以为经」更具生命意义的内涵，且使此一起自先秦甚至更早的身体技术在当代仍能被具体的认知、操作，进而改善我们的生命。那么，又何必以偶然之名、附会之由，将这可能的真相完全掩盖泯灭，不与人知呢？

　　笔者无意将时代晚出而有相近身体技术与原理的太极拳，与《老》、《庄》相牵互诠；或许《庄子》与肇始于宋代的太极拳间，真存在未知的迢递影响与系谱关联，但揣想终难考证。本文既以「知道怎样作」（knowing how）为研究进路，于是聚焦于年代相去虽远、却甚为类似的「顺从纵轴」之身体技术原则。思考它们在未必具有影响关系的情况下，可能蕴涵之重要意义：一种传统身体技术的背后，必然隐藏着某种属于该传统文化的身体预设。148而对于身体感的描绘与身体技术的成效，如果在长期的历史中重复地被体会验证，则此颇富文化个色的身体观，也就深具超越地域藩篱的潜能，而存在于不同的文化场域中。

　　「缘督以为经」固然是《庄子》书中的一条身体技术，且是于众多身体原则中足以贯通动静、最为重要的一条。但就《庄子》身体技术的探讨而言，「缘督以为经」只是个开端。须待更多身体与心灵原则的配合，于日日夜夜的勉力实践后，方能成为惯习，将所有的身体修炼与心灵修为工夫皆内化为生命的一部分。达到《老子》「为」「无为」，《庄子》「刻意」却「不刻意」的「自然」，通往《老》、《庄》所谓「真人」、「至人」、「神人」的理想生命境界。

《庄子》注疏、诗人具身认知、医家辨证的跨界讨论＊

　　庄子活跃于距今二千余年前的战国时代，时至今日，著书动机及《庄子》一书之性质，学界仍乏确论。金圣叹固然评点《庄子》为「天下第一才子书」，但《庄子》一书当非庄周借以展现其个人才华之文学作品。01既然被誉为天下第一才子书的《庄子》不仅仅是一部文学作品，那么是否可归属于希腊哲学传统中出于「爱智」（Φιλοσοφία╲Philosophia）的兴趣而以纯粹之理性推演着成的哲学经典？

　　事实上，先秦诸子不仅代表当时社会菁英在哲学体系、文化理论上的建构，同时更吸收、含纳并发展先民对自然、社会、生活的种种理解与认知。从现代职业分工的观点来看，先秦的知识分子——所谓的「士」，其思想来源不仅多元（例如：强调耕食自足的「农家」、注重自然时序与万物属性的「阴阳家」等），且往往奠基于当时人民对整个人文世界与自然世界的认识与关注。我们可大胆地说，先秦诸子在哲学上的建构往往不是出自纯粹「爱智」的兴趣，而是有浓厚的现世关怀。02有鉴于此，则庄子的著书动机，是否可能意在传述其生命所臻至的境界光景，带领读者一窥「人」皆可至的理想境界？又或更欲将其通往此一生命境界的工夫途径传承予后人？然唯有在确认《庄子》书中确实含括身心技术的前提下，始能确立此书的工夫传承性质。亦唯有在此前提成立的情况下，以专家与生手的研究向度出发，03探究《庄子》书中身心技术的命题，方得开展。

　　循溯既有的《庄》学研究成果将发现，民国以降，华人学界的《庄子》研究多聚焦于心性论、心性主体，即使在探讨《庄子》书中章句字面明显与身体相涉的文本时，仍多从「心」的面向诠释，而仅将庄子对身体的描述视为心灵论述的取譬。04相较于华人学界，日本学界对《庄子》书中的身体论述，有较多的学者着眼于当中身体技术的工夫意涵，如坂出祥伸指出，身体的实际修行确实存在于《庄子》书中：

汤浅泰雄更判分东西身体训练的差异所在：

西方心物二元论的思维传统中（dualism），笛卡儿认为，人是由物质的身体和非物质的灵魂所组成，而每个有意识的个人便是一个独特的思想实体。07心灵是主动的、不具空间扩延性的思想实体，身体则是被动的、无法思想却具空间扩延性的物质实体。由此心身二元思维传统衍生而来的西洋身体训练，以心灵、意识为主导，采「从心到身」或说「由心到形」的模式进行。

　　相对的，在东洋思维传统中，心灵不被视为仅是纯粹的意识，也非固置不变之物，而能随身体的训练逐渐发生变化。由如是思维传统所衍生的东洋修行法，遂透过身体的训练来进行心的训练，为一「由形到心」的身体操作模式。

　　日本学界虽肯定《庄子》书中蕴含身体训练的实修技术，然而却未能阐明其身体技术的具体样貌与操作方法，此即为笔者亟欲深入考掘之所在。如同采矿前得先勘定该地确有矿藏，吾人欲循专家与生手之研究进路，开垦《庄子》书中所蕴含的工夫途径之前，当先确认书中确实含括身心技术。然而本研究既不能根据华人学界将《庄子》对身体的描述皆视为心灵论述的取譬；也不能迳从东洋学者之说认定《庄子》一书确有身体技术可言。兹将先透过「以庄解庄」的论证方式，直接进入《庄子》文本的肌理脉络，探勘《庄子》书中身、心技术存在之有无。

　　技术作为一种可供操作的工夫、可供依循复制之行为活动，动作的背后必有动机可说。一项技术产生的背后，必有相应于此技术的需要。全书首篇〈逍遥游〉便阐明了身、心技术发生的动机、需求。庄子说明人在生命旅程中所欲达成的人生目标：正如禽鸟们各有所欲，追求远近不一的「飞之至」，人往往亦追寻经验世界中种种世俗、文化的主流价值（详图四之一）。

　　如下图所示，X代表生命中所欲追求的目标，若以粮食或美好滋味（「正味」〔〈齐物论〉〕）代入X，则或因欲望、能力的不同，而使所欲求、获致的粮食有着「小不及大」的多寡序列。在《庄子》内七篇的文脉中，此一象征人生追求的X，不仅可代入食粮、美好的滋味，亦可代入安适的居所（「正处」〔〈齐物论〉〕）、美貌的对象（「正色」〔〈齐物论〉〕）、长久的年寿（「大年」〔〈逍遥游〉〕）或如鼓琴的昭氏般闻名全国、享誉古今的专业技能（「皆其盛者也，故载之末年」〔〈齐物论〉〕）等世俗价值的追求。

　　在《庄子》内七篇的文脉中，此一象征人生追求的X同时亦可代入以儒家思想为代表的文化主流追求，如欲成就更广博、可供「学而优则仕」（《论语．子张》）的知识（「小知不及大知」、「知效一官」〔〈逍遥游〉〕）；能够照顾、庇护家国乡里的德行与能力（「行比一乡、德合一君、而征一国」〔〈逍遥游〉〕）。凡欲成就儒家典范功业所需具备的知识、德行、能力，皆可代入表征人生追求的小大序列之中。

　　这些世俗价值或主流文化中的追求，实为庄子所置身、面对之时代社会、历史文化处境的真情实况。庄子却归其类于「尘垢」（〈齐物论〉）之中，界定其属「物」（〈逍遥游〉）、「天下」（〈逍遥游〉）等，是一己生命之「外」（〈逍遥游〉）的追求；更以「芒」（〈齐物论〉）概括如是追求的茫昧执迷。庄子指出，这些外于己身的追求，皆需仰赖外在条件的配合始有达成的可能，都属「犹有所待」（〈逍遥游〉）。倘执意以此等无法操之在己者为核心价值、终极追求，势将不断与外物相互砍杀、磨耗（「与接为构，日以心鬬」、「与物相刃相靡」〔〈齐物论〉〕），终将使身心疲惫（「苶然疲役」〔〈齐物论〉〕）、渐趋消损（「日消」〔〈齐物论〉〕）、衰老（「老洫」〔〈齐物论〉〕）、甚且濒临丧亡（「近死」〔〈齐物论〉〕）。庄子正是基于如是生命境况之需要，提出解消如是患害的身心技术。

　　庄子认为，举凡将人生鹄的设于尘垢之中的种种世俗与主流文化追求，尽皆「犹有未树」（〈逍遥游〉），终将难逃患害。则面对如是生命患害，究竟该如何解消？庄子所「树」——即其于「尘垢之外」（〈齐物论〉）的生命追求——又是如何？

　　庄子于〈齐物论〉开篇藉颜成子游「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎」的惊叹，勾勒「形如槁木」、「心如死灰」的身心境界，展示一种不同于世俗、文化主流价值的生命追求所成就的身心境界，迥异于上述「苶然疲役」、「日消」、「老洫」、「近死」的生命光景：

到达「吾丧我」境界的南郭子綦仿佛灵魂与身体解体了一般，原本与灵魂相合的形躯似乎不复存在（「嗒焉似丧其耦」）。然而，庄子在此处所要展现的不仅是其理想的境界型态，更以颜成子游「敢问其方」一问，点出「形如槁木」与「心如死灰」并非仅是一境界型态的描述，其中确实蕴含可供操作、可资传授的具体「实修」方法。换句话说，此「敢问其方」之问，对于方法的探问，询问解消生命患害、进而成就此等生命光景的身心技术、方法究竟为何。等同暗示此等生命光景确实有方法可依循，身心技术当是庄子的行文重点之一。

　　于此，南郭子綦以「咸其自取」（〈齐物论〉）回应颜成子游之问，即透过自主选择，将人生的核心价值与生活的注意力，从向外追逐「天下」、「物」、「外」而回归内返于一己心身——是要让感官执迷于与外在世界的交接来往，还是能够在外界大风停歇的当下，令所有窍穴尽皆回复原本的虚空寂静（「众窍为虚」〔〈齐物论〉〕），使内心不受搅扰伤害？「咸其自取」，都凭自主。庄子提醒选择权掌握在每一个人手中的同时，亦点出一种实践性，欲恢复本来清静，需选择并实际执行——此正是技术、工夫的特性之一。因此或可说「咸其自取」是一道入门工夫，而由此一问一答，可再次说明《庄子》书中确实存在身心技术。

　　当我们暂时拿掉《庄子》内七篇的篇章藩篱，综览《庄子》内篇，可发现全书不断反复回应颜成子游「敢问其方」之问，并具体提供可资依循的身心技术：在心灵工夫方面，有诸如「心如死灰」（〈齐物论〉）、「用心若镜」（〈应帝王〉）、「得其环中」（〈齐物论〉）、「照之于天」（〈齐物论〉）、「安之若命」（〈人间世〉）、「成和之修」（〈德充符〉）、「心斋」（〈人间世〉）等相辅相成的工夫。身体方面，有「缘督以为经」（〈养生主〉）、「天之生是使独也」（〈养生主〉）、「形如槁木」（〈齐物论〉）、「嗒焉似丧其耦」（〈齐物论〉）、「听之以气」（〈人间世〉）、「真人之息以踵」、「其息深深」（〈大宗师〉）等循级而上的工夫。08

　　须特别说明的是，尽管如汤浅泰雄指出，东洋修行法的思维是「由形到心」，亦即透过身体的训练来进行心灵的训练；但南郭子綦达到的境界，却是心、身兼备，故颜成子游扣紧工夫途径所提之问，亦是分从心、身两造而发。就学习《庄子》之道而言，心、身境界既是能双管齐下的技术，亦可说是必须融会为一的修炼工夫。

　　以另一处对身心技术的探问为例，〈人间世〉的颜回面对人间世的艰难处境，同样提出「敢问其方」之问。庄子借孔子之口以「心斋」之法回应，并由「无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气」（〈人间世〉）揭示一套心、身兼备的实修技术——「听之以气」既是不执著于耳目感官（「无听之以耳」），不以心念符应、扫除多余念虑（「无听之以心」）后始能抵达，且是与「心斋」、「虚室生白」紧紧扣合的心灵修持；同时亦是循着「缘督以为经」、「天之生是使独也」、「形如槁木」、「嗒焉似丧其耦」等身体技术一路拾级而上方能体现的身体境界；更是臻于「真人之息以踵」、「其息深深」等至人、神人、圣人身体境界的途径、方法。09可见在《庄》学中，心灵与身体工夫从来一体、绾合难分。而本文所以将庄子的身、心技术分别论述，则是基于专家与生手的研究进路，为求操作传授之便，所采取的权宜之法。

　　综上所论，可知《庄子》一书蕴含身体实修内容并非东洋学者之独见；笔者藉专家与生手的研究进路与庄子对话，亦非因应当代学界潮流所提出的创举，10一套可资学习、复制的心身工夫，已在《庄子》的文脉肌理中潜藏千年，静待后人考掘。

　　当庄子以身心境界的长养、提升为生命核心追求，则其生命所欲「树」立的所在，自非外于个人生命的物质世界，亦非家齐、国治、天下平的伦理、功业标竿；庄子的身心技术，除了可避免、解消尘垢之中即经验世界的种种患害，尚有潜藏于经验现象背后、更为深邃的意涵。庄子以「无何有之乡」（〈逍遥游〉、〈应帝王〉）描述其欲将生命树立在空无一物、超越经验现象的所在；并指出先于一切经验现象的「未始有物」（〈齐物论〉），实为人类智慧所能观照的至高之境；更欲将一己寄托于那不可见之内在永恒生命的长养与提升（「振于无竟，故寓诸无竟」〔〈齐物论〉〕）。

　　然而，庄子的宇宙观虽及于「六合之外」，肯定较经验现象更为辽阔的世界的存在，却不去讨论生前死后世界的样貌（「六合之外，圣人存而不论」〔〈齐物论〉〕）。而仅是主张不「忘其所受」（〈养生主〉）地记住生命最初秉受的形体，不过此世「假于异物，托于同体」（〈大宗师〉）的短暂寓所，因此首要致力养护的是永恒存在、「火传也，不知其尽也」（〈养生主〉）的「真宰」、「真君」。我们由是发现：《庄》学虽肯定永恒的生命观，且提供的心、身修炼技术依稀具备灵修的性格与体质，但其一切工夫却只聚焦、深植于生后死前——亦即此世——的身、心技术中，致力提升身、心能力以化解此世之患，对生前死后的生命则不多加着墨。正因如是存有论暨工夫论性格，使得庄子之学可以不成为宗教信仰，而具备可与任何文化或宗教的身心论述相参接轨、减少冲突的可能。11

　　庄子于〈齐物论〉开篇藉颜成子游「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎」的提问，分别以「形」和「心」并峙摹写南郭子綦「吾丧我」、「嗒焉似丧其耦」的得道境界，并由此揭示《庄》学所欲致力的实修工夫。而此兼从身、心二向度摹写体道境况的论述在《庄子》书中并非偶见的特例。

　　在〈大宗师〉中，庄子亦以属于身体范畴的「堕枝体」、「离形」与属于心性范畴的「黜聪明」、「去知」，分就身、心两方面描述文中颜回所体现「坐忘」、「大通」的得道境界。（详参本书〈「守静督」与「缘督以为经」：一条体现《老》、《庄》之学的身体技术〉，页二四二表三之二）

　　过去华人学界的《庄》学研究者，多视《庄子》为致力提升心性主体、心灵自由的著作，因此往往将《庄子》书中涉及形体的章句视为心灵论述的譬喻。但诚如前引汤浅泰雄所论，东洋的修行方法经常是透过身体的训练来进行心的训练，由此即可理解庄子在传述其修养工夫时将身、心并列分说的必要。而透过对勘〈齐物论〉「吾丧我」、「嗒焉似丧其耦」与〈大宗师〉「坐忘」、「大通」的境界，发现其均将身体与心灵层面并列分说，亦可知在以往《庄》学研究者所关注的心灵境界、心性工夫之外，《庄子》书中确实存在一套与身体密切相关的修炼技术。

　　然须进一步追问的是：若「形如槁木」与「堕枝体」、「离形」确实是与身体息息相关的境界与工夫，其所体现的身体情状是何等模样？又需透过什么样的修炼工夫、身体技术才能臻于此身体状态？

　　庄子借以揭示其身体技术的「形如槁木」（〈齐物论〉）、「形若槁骸」（〈知北游〉）、「身若槁木之枝」（〈庚桑楚〉）以及「堕枝体」、「离形」（〈大宗师〉）等词语，可对译为当代语汇中的「想像指令」（imagery cuing）。举凡印度瑜伽、中国养生导引、武术技法，乃至于二十世纪初兴起于西方世界的皮拉提斯（Pilates）等古今中外的身体训练，在传授时往往会借助想像指令，使学习操作者透过想像某一特定事物或情境，增进对操作该技术的体会。

　　然而仅透过「形如槁木」、「堕枝体」、「离形」等寥寥数语，仍难以使学习者具体想像，进而实际操作、复制《庄子》书中的身体技术。以下借由《庄子》注家的诠释，试图厘清「形如槁木」、「堕枝体」与「离形」的具体面貌。兹将历代注家的诠解表列如次：

　　　　历代注家以「外无威仪」、「无生意」、「无情」、「体不动」、「忘形」等诠释「形如槁木」，认为整付身体仅是「元气中剩物」；而其诠释「堕枝体」与「离形」时则认为，要将身体当作是「虚假」、「不自有」的非自身所有之物，不再知觉到身体的存在（「不自知」），即当「外」、「忘」其身。

　　倘将上述诠释置于过去华人学界视《庄子》为探究心灵境界、心性工夫之论着的脉络下，那么「形如槁木」与「堕枝体」、「离形」果真纯属心灵的工夫？或仅透过「无生意」、「无情」、「不动」、「忘」、「不自知」等心灵上的悟境，便能带动、完遂形体境界的提升，达到《庄子》理想的身体境界？假使「形如槁木」、「堕枝体」、「离形」不仅是心灵的工夫与悟境，将使人不禁揣想：身体本身是否即有所谓「无生意」、「无情」、「不动」、「忘」、「不自知」、「不自觉」、「堕焉若废」、「无为」、「背止于所当止」的具体工夫可说？

　　但我们确实难以仅透过对「外无威仪」的想像，便具体掌握此身体技术的面貌；也难以借由「无生意」、「无生气」、「若死」、「俱灭」等看似负面的描述，揣摩「形如槁木」作为一得道者所体现的正面身体情状（详表四之一、四之二）。

　　若将「形如槁木」的身体视为「无情之物」，那么历代注家所谓的「无情」指的是否就是「体不动」、「四体不动」等身体的「无为」？而所谓身体四肢的「不动」、「无为」，是否即意味着身体全然放纵、不出力的静止不动状态？抑或此处所谓的「不动」是一种可存在于身体日常运「动」中的「不动」？若系后者，则此于「动」中「不动」的身体情境又是如何？要透过什么样的身体技术方能臻于这样的身体状态？

　　历代注家或以「形忘」、「忘形」阐释「形如槁木」、「堕枝体」、「离形」（见表四之一、四之二）。然而究竟要如何在身体可能因疾病、伤患所导致的种种酸楚疼痛疲累中「忘」却我们的身体？同样的，又该如何想像、感受自己的身体只是一「元气中剩物」（见表四之一）、怎么样才能知觉到一己之身体实为「虚假」而「不自有」？或者该如何才能「不自知」地不再觉识到身体的存在（见表四之二之一、二）？又以上所列举的「忘」、「元气中剩物」、「非有」、「不自有」、「不自知」、「不自觉」，究竟仅是头脑中的理解与想像，抑或可以是身体的实际感受？这样的描绘所感受的是否等同于病态的麻木不仁、抑或是一种超越常态的身体情境？而如是身体感受与情境，又需借由什么样的身体技术方能体现？

　　明代陈懿典以「四肢百体」的毁「废」诠释「堕枝体」、「离形」（见表四之二之四），是否即意味着：需要想像四肢和身体的消失？倘使「废」不仅是一种想像，而是身体的实际感受，那么其所描述的是什么样的身体感？若其所揭示者实为一种身体全面放松、舒适的正面感受，那么我们需透过什么样的身体技术方能做到身体全面而彻底的放松？

　　程以宁则以《周易．艮卦》卦辞「艮其背，不获其身」阐释「堕枝体」与「离形」（见表四之二之五），隐约蕴含了「形如槁木」、「堕枝体」、「离形」作为一身体技术的操作方法。朱熹于《周易本义》指出：

　　似认为背脊若能在该静止的时候保持静止，不随身躯其他部位的活动而动摇，便是做到了「不有其身」。然而此处所谓的「艮其背，止于所当止」指的究竟是整个背部静止不动，抑或是要以背脊作为身体稳定垂直的枢轴、带动四肢百骸的运动？

　　当我们透过历代注疏的爬梳，试图将「形如槁木」与「堕枝体」、「离形」体现为具体的身体技术时，仅能得到模糊的轮廓，无法获取可供依循操作的切实解答。倘若仰赖聆听注疏传统中「无生意」、「无情」、「不动」、「忘」、「不自知」等指令，欲使肢体据以随之而动，恐将不知所措、无所适从。而「堕焉若废」、「艮其背」之说虽隐隐点出了「形如槁木」、「堕枝体」、「离形」作为身体技术的可能，却未提供具体的操作方法，使学习者难以依循践履。

　　这或许是因为时间的隔阂，现存的《庄子》注疏始于魏晋，与庄子成书年代相去已远；加以历代注家与《庄子》书中的「真人」可能存在着修炼经验的隔阂。〈大宗师〉指出「有真人而后有真知」，倘若缺乏实际修炼经验，或虽聊具修炼经验而火候未到，皆难以确实掌握庄子以文字传述的修养工夫。为进一步厘清庄子「形如槁木」、「堕枝体」、「离形」身体技术可能的具体面貌与操作方法，势需借助注疏传统以外的其他途径。

　　若将中国传统文化譬喻为一棵枝叶繁茂的大树，在探究庄子的「形如槁木」时，似不宜仅将此词汇、工夫与其历代诠释，视为树身中一条与其他部位无涉的单一维管束。否则一旦无法由历代注疏确实掌握「形如槁木」的具体意涵以及操作方法，则循此孤立维管束的单线追寻也将戛然而止、面临难以复刻的处境。

　　但若将「形如槁木」这条维管束置回固有文化的「轻身」传统中加以检视——如闻一多与张亨先生所论，早在先秦道家之前已有一原始的「古道教」存在，24而所谓古道教中的修炼传统，倘如庄子于〈大宗师〉所言，是透过前修后学的体现授受而传递不绝，25则于庄子活动的时代应有不少身体力行如是修炼之人；且此一修炼传统其影响更可能广被于庄子以降的各文化域与时代，即便其与《庄子》间不见明确可证的系谱关联，亦无碍此修炼传统薪火迢递、扩散开展的可能。

　　研究目的倘在于了解一时、一地之文化、学派或思想的特色，自然只须从绵长的历史纵轴撷取其中一段，作为论述开展的范域，于其中择取文献材料、探究所欲研究的课题，聚焦于该时代、该地域的共相及发展。但倘研究目的在于具体了解一名生手如何成为「形如槁木」专家、身未轻者如何获致体现「身轻」之境，毕竟庄子明言：「有真人而后有真知」（〈大宗师〉），而「真人」几稀，则跨越历史纵轴中不同的时代与文化领域，拣选曾从生手成为专家的「真人」经验与相关论述，恐属不得不然。而浸潜在此文化中作为一个平凡的个人，就「轻身」传统中的工夫实践而言，透过如是身心技术通往「真人」之境的过程，亦即致力迈向「形如槁木」此一理想境界的过程。

　　因此本研究试图突破在《庄》学藩篱内探究庄子身心技术的惯习，而将「形如槁木」象征置于更广阔的文化域中，26检视此并见于传统诗歌、医学中的「轻身」传统，以期能循之掌握「形如槁木」的厚实样貌。我们固然无法确知与《庄子》异时异代的历代诗人体验、医书描述是否即为「形如槁木」身体实修工夫的原貌，但检视「形如槁木」注疏传统、诗歌中「身如槁木」的身体感书写以及医家经典中的身重与身轻论述，或可得见《庄子》「形如槁木」此一象征，是如何为后世所理解、实践操作，如何开展出为历代诗人所体会、书写并深植于传统医学论述中的「轻身」身体感与修炼工夫传统。透过如是广度的研究，反复检视在各文化领域中的「轻身」论述，许将能对庄子「形如槁木」的身体技术有一更具深度的理解。

　　过去的《庄》学研究者，往往借重历代注家的诠释探究《庄子》意旨。但事实上，庄子所谓的「形如槁木」并非仅一纯以语言文字格义的知识，而是经由心领神会始能掌握的「默会之知」（tacit knowing），27更是需要透过含括身体的具体实践方能体现的「具身认知」（embodied cognition）知识类型。28面对这样的知识类型，研究者乃可采取有别于注疏传统的格义进路，转而求诸虽未曾撰作《庄子》注疏、对《庄子》的体会却可能不亚于历代注《庄》者的历代诗人，藉其对「形如槁木」的亲身领会与体现，进行格义。以下将检视历代言及「身如槁木」暨「轻身」、「忘身」与「遗身」等相关论述的诗歌作品，透过诗人对「身如槁木」身体感的书写，试图勾勒诗人所理解、诠释、体现的庄子「形如槁木」的身体感。

　　在长于论理的宋诗中，可见许多以「槁木」、「枯株」等轻盈物象描述身体感的诗句。兹将宋诗中「身如槁木／枯株」的身体感描述，简表节录如次：

表四之三　宋诗中「身如槁木／枯株」的身体感描述

　　宋代诗歌中屡见以「木」、「槁木」、「身若槁」等槁木意象描写诗人所体会的身体感；苏辙与辛弃疾亦各以意同于「槁木」的「枯木」（〈和子瞻凤翔八观八首其四杨惠子塑维摩像〉）、「枯株」（〈书渊明诗后〉）描述其身体感。

　　值得注意的是，黄庭坚〈奕棋二首呈任公渐其二〉中以「蜩甲」和「枯枝」并举，透过同样干透轻盈的蝉蜕，隐约点出了「枯枝」、「槁木」等物象的蕴意。

　　而由闻九成「真忘乃是大奇事，身可如木心可灰」（〈杨先高题漱玉轩〉）、辛弃疾「身似枯株心似水，此非闻道更谁闻」（〈书渊明诗后〉）可发现，在诗人的理解中，身如槁木、枯株的轻灵之感竟是「真忘」的体证与「闻道」的表征。

　　倘若宋代诗人欲藉「槁木」、「枯株」形容的是一种轻盈的身体感受，自亦可借用其他物象作为喻依。范成大「身轻一槁叶」（〈七宝岩〉）、40陆游「身如槁叶堕幽穽」（〈我有美酒歌〉）、41晁补之「身如秋叶轻」（〈再次韵文潜病起〉）、42宋伯仁「愿将身与世，浑似柳梢轻」（〈雪后〉）43便借由轻盈的「槁叶」描写如此轻盈的身体感受；或者以更为飘渺轻灵的「飞烟」（陆游〈夜泊龙庙回望建康有感〉：「我醉行水上，身轻如飞烟」）、44「浮云」（唐．白居易〈答元八郎中杨十二博士〉：「身觉浮云无所着，心同止水有何情」、45李复〈酬邢先生叠前韵〉：「丹回七返已成珠，宝养三田如抱卵。一身天畔若云浮，万事世间皆刃断。」）、46「水云」（刘克庄〈徐洪二公再和二诗余亦随喜其一〉：「腰臂拘挛倦笏绅，笺天乞得水云身。古书一点心源合，时事千茎鬓雪新。」）47等描写身轻之感；苏轼则以「凫」（苏轼〈谢人惠云巾方舄二首其二〉：「轻身只欲化为凫」）48可轻盈飞翔的禽鸟形容身体的放松轻灵。

　　当我们透过诗人对庄子「形如槁木」身体感的理解、诠释与体会，了解到「形如槁木」此一象征被众多诗人视为一种轻灵的身体感受，则可循此线索进一步探究诗人读《庄》后书写「身如槁木／枯株」身体感所具体实践、心领神会的「轻身」内涵：

表四之四　曾作「身如槁木／枯株」身体感描述之诗人所具身认知的「身轻」书写

　　上表诗作中屡提及「『觉』身轻」、「『觉』此身轻」，由「觉」字可见：「身轻」并非度量衡上实际体重的减少，而是身体的主观感受。

　　需进一步追问的是，诗人众口一致、亲身体验的「轻身」、「身轻」，究竟是一种什么样的身体感受？

　　由刘克庄畅言其体会到「身轻」之感的「喜」悦（〈避客〉：「簪笔西清慙德薄，角巾东路喜身轻」），59足见「身轻」乃一众人所羡、所喜的身体感受。对诗人而言，这样的「身轻」之感的意义与价值，就算是大如明月的贵重珍珠也比不上（刘克庄〈诘旦思之世岂有不押之韵辄和北山十首其八〉：「蚌珠大如月，不及尔身轻」）。60

　　如是正面、能为生命带来诸多益处的「轻身」之感，是否可透过后天学习与努力获致？由元结「茹芝炼玉学轻身」（〈宿无为观〉）、61澹交「未得忘身法」（〈病后作〉）62可知，在诗人的认知中，「轻身」确有可致之法，能够经由学习而臻于轻灵。

　　诗歌中不乏提及可使人轻灵放松的轻身之「法」，如：「公欲轻身上紫霞，琼糜玉馔厌豪奢」（宋．黄庭坚〈何造诚作浩然堂陈义甚高然颇喜度世飞升之术筑屋饭方士愿乗六气游天地间故作浩然词二章赠之〉）、63「凡骨已蜕身自轻，勃落叶上行无声。华隂市楼醉舞罢，却上蓬峰看月明」（宋．陆游〈赠道友〉）、64「那闻髙士飘然句，陡觉身轻似得仙」（宋．吴芾〈和蒋无退怀湖山〉）65均提到可借由仙道之术获致「轻身」的身体感。

　　除了仙道之术外，历代诗歌中亦多言可由服食药饵达到轻身之效。白居易即谓「药效喜身轻」（〈早春独游曲江时为校书郎〉），66可知在唐、宋人的认知中，药物确实有轻身的效验。曾作「身如槁木／枯株」等身体感描述的诗人们并记述了服用「胡麻」、67「芝草」68等食物、药物所带来的轻身效果。

　　除了服药外，投身于世，我们的身体感受亦会受到外在情境影响，处在自然山水间容易感到轻灵放松，从而获致「不药身轻」（张孝祥〈踏莎行〉）的轻身之感。宋．苏轼〈和文与可洋川园池三十首其十九过溪亭〉：「身轻步穏去忘归」；69苏辙〈和毛国镇白云庄五咏其四濯缨庵〉：「往还渐少人谁识，寝食无为身转轻」；70刘克庄〈丁酉重九日宿顺昌步云阁绝句七首其三呈味道明府〉：「小休绿树濯清泉，垢尽身轻意欲仙」71诗人皆抒发了在徜徉山水、优游天地之时，身体所感受到的轻松畅快之感。

　　由上可知，在诗人墨客的认知中，「轻身」之感的获致，除了可透过仙道的内丹之术，或服食药饵等途径外，亦可如前所述求助于外在环境氛围，走向使身体容易获致轻盈的山水情境。但在中国思想传统中较求助于外更重要的，则是要如何自期于内。

　　诗人多认为牵念记挂的涤除与解消，为获致「轻身」之感的重要关键，如白居易于〈对酒示行简〉诗中具体叙述因远别兄弟平安归来、双妹嫁与可依良人，心灵终得不复牵念记挂，为其获致「身轻心无系，忽欲凌空飞」72中「身轻」之感的重要前提。

　　然而，与其说诗人认为欲获致「轻身」必须先行涤除、解消诸般牵挂，不如将注意力自向外投射的俗情、俗虑，转而内返自身，以一己心身能力升进为追寻的目的。而「轻身」，可能正是此一理想心身境界的具体表征。

1.「忘身」与「忘世」、「忘名」

　　诗人既普遍认定「轻身」可学、可得，则「身轻」之法的工夫次第为何？从唐．白居易：「不独忘世兼忘身」（〈诏下〉）、73宋．苏轼：「身世何缘得两忘」（〈和章七出守湖州二首其一〉）、74「忘世忘身恐地僊」（〈题沈氏天隐楼〉）、75李复：「为能悬觧如庄叟，会识真风在汉阴。闲笑重轻争俯仰，静忘身世任浮沉。」（〈抱瓮轩〉）、76吴芾：「悠然身世两相忘」（〈湖上遣兴〉）、77「身世两相忘」（〈和任宰元绍见寄十首以归来问信湖山抚摩松菊为韵〉）78等诗句中可发现，「身轻」之法的工夫初阶，是将注意力自人间世的俗情、利名抽离，并连同「身」也需与「世」一并忘却，意即忘却、解消对此身存在的执着。

　　由苏辙：「忘身先要解忘名」（〈次韵毛君山房即事十首其五〉）、79宋．陆游：「看尽人间利与名，归来始觉此身轻」（〈题斋壁〉）、80刘克庄：「扫空诸有觉身轻」（〈试笔二首其二〉）81了解到从人间世的俗情利名抽身而出后，才可能「忘身」。

　　由上可知，忘身并非无关乎「忘世」、「忘名」与否，亦即人不可能在「忘身」的同时，仍外逐利名、执著于世事的成败圆满。可知在注意力由外逐世事利名转而内返自身的过程中，忘却世事、利名成败与「忘身」，实乃一共构不离的工夫整体。

　　更重要的是，这样的「忘身」、「忘世」工夫对诗人而言，并非仅是一时感悟，而是生活中的实际操演与体验。唐．韦应物：「存道忘身一试过」（〈学仙二首其一〉）82即点出「忘身」确为生活中真实切近的操练；宋．苏轼：「谁信我忘身」（〈和陶杂诗十一首其一〉）83则透露曾经历旁人难以置信的「忘身」体验。

　　然而个中亦有较为消极的「忘身」之法，如唐．白居易：「日计莫如醉，醉则兼忘身」（〈书绅〉）、84宋．苏辙：「醉中身已忘」（〈次韵子瞻和渊明饮酒二十首其六〉）、85陆游：「白袍如雪宝刀横，醉上银鞍身更轻」（〈猎罢夜饮示独孤生其三〉）86以饮酒而「醉」来达到「忘身」之效。身入醉乡固然是通往「忘身」最为易达的捷径，但人终究不得不自醉梦中醒来，面对现实的人生。对古代文人而言，投身仕途为人生重要的出路与志业，许能如白居易所云：「常时簪组累，此日和身忘」（〈朝回游城南〉），87仿佛可从官场宦海中抽身而出以得「身忘」之效，却终究不是恒久、真正的「忘身」之道。

2.「不知／不觉」、「遗／弃」

　　犹须致力于「忘」，正意味着对此身的存在仍有一定程度的执着。曾作「身如槁木／枯株」等身体感描述的诗人之所以提出「忘」的工夫，适可见工夫修炼者于此身仍多有执着，才试图解消因执着而产生的心身疲累。然而在此之上，当有更高的追求，白居易〈隐几〉诗中隐约描摹了「身轻」的进境：

　　唯有透过「忘是非」与「方寸如死灰」的工夫途径，才能让心灵安适（「心适」），进而达到无思无虑（「无所思」）的状态；而另一方面唯有体现「忘四支」与「百体如槁木」、体现独立于天地之间，身体却仿佛干枯的木头一般轻盈、教人不觉其存在的身体感，始能让身体安适（「身适」），进而达到无知觉（「无所知」）的状态。89如此日积月累的修炼，90方能成就身心两「遗」的境界（「今日复明日，身心忽两遗」）。

　　值得注意的是，白居易引《庄子．齐物论》中「南郭子綦隐几而坐」章句为诗题所诠释的「隐几」境界，于诗中先言「忘四支」、「无所知」，最终到达「遗身」（「身心忽两遗」）之境，正透露出「身轻」之法的工夫次第。在学习「忘世」、「忘名」等解消对此身的执着之后，仍有可能会注意、意识到身体的存在。于是诗人乃更进一层，刻意不去向外「知」、「觉」，把古典中所谓的神、也就是注意力，收回内敛于一己的心灵，朝仿佛「不知」、「不觉」此身存在的境界迈进，期能体现「不知」的身体感。

　　但即便不再注意、意识、「知／觉」到此身存在，却仍自认此身为我所有、将此身视同自我，才会随着此身的际遇遭逢喜怒忧悲。因此全然超越、抛丢此身的「遗」、「弃」的身体感，是更深一层的工夫体现。

　　除上举〈隐几〉诗中所谓「身心忽两遗」外，白居易：「悠悠身与世，从此两相弃」（〈适意二首其二〉）、91宋．苏轼：「与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身。」（〈书晁补之所藏与可画竹三首其一〉）、92陆游：「遗世亦遗身」（〈书意〉）93等诗作指出诗人致力将对身体的执着抛丢遗弃、不再以此身为一己所有，连同外在人间世事，一同解消并抛却。倘能致力遗丧此身的工夫、不复自觉形躯为「吾」所有，更彻底地让心神、注意力内敛专一，终将获致仿佛不再自觉拥有此身的如遗、如丧、形神「嗒然」解体的身体感。94

　　循着「身轻」的工夫阶梯拾级而上将会发现，透过「忘」的工夫，在日积月累的修炼过程中，意识对形躯的在意、执着日趋递减，身体的实存感亦将日渐淡薄，升进到仿佛「不知／不觉」一己形躯的境地。若将此工夫推进至极，甚至会达到主体将觉悟、身体会感到此身已不复属于自己般「遗／弃」己身的境地。从「忘」、「不知／不觉」到「遗／弃」此身，「轻身」委实是一正向且可不断升进的身体感受，是一无止境的境界，因此亦是无止尽的实践工夫。其工夫次第依稀得见以「忘世」、「忘名」而能「忘身」为初阶；以「不知／不觉」为第二阶、「遗／弃」为第三阶。由此可知，「身轻」的工夫进程所指向的不仅止于身体感无累的消极意涵，当「轻」的感受渐臻极致，踏上「不知／不觉」以及「遗／弃」的工夫之阶，最终将感受到「虚空」的身体感。

3.「虚空」的身体感

　　宋．苏轼：「是身如虚空，万物皆我储」（〈赠袁陟〉）、95「是身如虚空，谁受誉与毁」（〈和饮酒二十首其六〉）、96陆游：「此身本自等虚空」（〈述怀〉）97等诗作均言及恍若「虚空」的身体感受。尤需注意的是，由苏轼：「是身如虚空，万物皆我储」（〈赠袁陟〉）可知，所谓「虚空」的身体感，并不意味着生命本身的虚无，而是形容身体感受、摹写身体境界；亦即所谓「虚空」的身体感，迥异于一无所有、灭绝的空无，而是「虚中有实」，98在撤除身体的藩篱障蔽后，仿佛浩然真吾浑然与万物同体、万物尽在真吾怀抱之内的丰盈状态。宋．陆游：「不悸不眩身如空」（〈昆仑行〉）99附带指出，作为「轻身」极致的「虚空」之感，仍需在身体没有悸、眩等任何疾患的健康状态下，始能拥有。

　　回顾传统诗歌中的「身轻」论述，此「身轻」工夫的背后，所潜藏的究竟是什么样的自我认知？

　　由唐．李群玉：「渐觉身非我，都迷蜨与周」（〈半醉〉）、100苏轼：「觉知此身了非吾」（〈送乔仝寄贺君六首其一〉）101可发现，在诗人的认知中，「此身」实「非我」、「非吾」，这具形躯是不属于我的，既非吾物，也就可谓「外物」，不能代表真正的自我，此即是要忘却此身的根本原由。然而，倘若此身不是真正的「吾」、「我」，那么究竟何为真正的我？102

　　于此「忘身」进程的极处，唐．白居易以「不知吾是谁」（〈隐几〉）的反思与〈齐物论〉中南郭子綦所体现的「吾丧我」之境相衔，点出「心适」与「身适」的究竟，是对超越形躯生命之「我」、更为永恒之真「吾」的认同。由宋．辛弃疾：「此身无我自无穷」（〈重午日戏书〉）103可发现，诗人在解消对此身的执着、不以其为真我的同时，转而将真我指向一无穷、永恒的存在。在有限、短暂的此生、此身之外，尚有一永恒的我前之我、身外之身存在。104而此无穷、永恒的真正之「我」，也是除了能使经验世界中的身体轻灵无累、心灵安足闲适外，「身轻」工夫所要指向的最终鹄的。

　　透过历代诗歌里「身如槁木／枯株」的相关书写，可以发现曾作「身如槁木／枯株」等身体感描述的诗人们将《庄子》所言「形如槁木」视为身体工夫与境界的理想典范，而在解开这层譬喻的喻依之后，涌现的具身认知竟是追求「轻身」身体感的工夫、境界，欲达到「身轻」效果的生命实相。可知《庄子》「形如槁木」在历代诗人的理解诠释与具身认知中，实与「轻身」身体感相互映现、系连。

　　每一时代、地域的身体锻炼或修炼传统，必然植基于当时、当地的主流医学。

　　《伤寒论》所代表的传统医学的辨证论治，即条理辨析经验现象中错综复杂的「身体感」网络，如头痛、项强，恶寒；大便难，恶热；胸胁苦满，往来寒热；食不下，腹满痛；背恶寒，欲寐；手足厥冷，寒热错杂等交织而成，形构繁复缜密的六经辨证体系。以下将检视其与「轻身」传统间声气相通的系连；寻绎「形如槁木」注疏传统与诗人具身认知所共同构成的「轻身」树干，是否正以传统医学的身体认识为其深植土壤的牢固根系？

　　以下首将检视传统医学中医法与医方兼备的巨著《伤寒论》中与「轻身」论述密切相关的条目。

1.当汗而误用下法之「身重」

　　第一类是在应当发汗时却误用泻下之法所造成的「身重」。当病患处于「脉浮数，法当汗出而愈」的状态时，其脉上浮于皮表，呈现出浮脉的脉象，显示外来的风或寒邪尚只客留在身体表层的皮毛与肌肉，此时应以发汗的方法将尚未深入体内的风寒之邪，自身体表层的肌肉与皮毛驱逐排出。然而倘若医者在此时误用泻下之法，反会将病邪带入身体更深处的经络、脏腑，而原本瘀滞在肌肉层的风寒之邪也仍未排出，因此病患将感受到全身肌肉沉重的「身重」身体感。

　　「身重」相对于「身轻」。所谓「形如槁木」之「槁木」，顾名思义即是干燥的树木。木材干燥前、后最显著的差异，在于重量的减轻。以传统中药为例，重三钱的生姜经过曝晒干燥成为干姜后，便仅余一钱的重量。但由上述病证解析可发现，所谓的轻、重，在传统医学中，固然可以是度量衡上客观重量的增加或减少，亦可能是描绘身体主观的感受。

2.寒邪滞留肌肉层、汗发不出，故全身觉重之身「重」

　　第二类型的「身重」，为寒邪滞留在肌肉层、汗发不出，因而全身感到沉重。患者「伤寒脉浮缓，身不疼，但重，乍有轻时」，从浮缓之脉可知大青龙证为寒邪客留于身体表层的疾病，身体虽然并不疼痛，却会感到沉重。然则风寒之邪会随天候的温度、衣着的保暖度、胃肠的空虚饱足程度而变化，故病况有时会随之略得缓解，身重之感也就会随之减轻。

3.热聚腹中，以致热困于体之身「重」

　　除了寒邪，热邪也可能造成「身重」的身体感。当热邪汇聚在患者腹中，并循着经脉由深居在内的脏腑，向外影响输布足阳明胃经的循行场域，患者将因此感到热困体内的「身重」。

4.水寒之气外攻于表的「四肢沉重」

　　第四类型的「身重」，则为少阴病患者体内的水寒之气向外侵攻至肌表，造成「四肢沉重」的身体感。

5.太阳主背、阳明主腹、少阳主侧，一身尽为三阳热邪所困的「身重」

　　最后一类则为「三阳合病，腹满身重」，足太阳膀胱经循行于人体背面，足阳明胃经循行于腹面，足少阳胆经则循行于身侧，一旦三阳脉皆为热邪所困，将致周身沉重不灵便。

　　生理学与病理学在当代西方医学中为分立的学科，前者聚焦于人身固有的生理结构与运作原理，后者则致力探讨疾病的成因与变化。对中国传统医学而言，生理与病理，则仅是同具身体的常与变，所谓的疾病是相对于正常生理状态的异常。当综览《伤寒论》中各种类型的「身重」之病后，将可发现举凡「身重」、「四肢沉重」等疾病证状，均是身体的异常感受。由此可知，相对于病中异常的「身重」之感，未病的平人所感受的理当是「不重」的身体感。

　　现存最早的中国传统医学专书《黄帝内经素问》于〈上古天真论〉篇中，揭示一座级级升进的生命境界阶梯，凡人不仅可摆脱疾病、成为无病的「平人」，更可由无病的「平人」迈向「法则天地」的贤人、「处天地之和」的圣人、「淳德全道」的至人、终至「提挈天地」的真人。110足证传统医学不仅以正常无病的平人为生命的终极目标，更以超乎其上的「贤人」、「圣人」、「至人」乃至于「真人」，作为所欲致力提升并臻至的身心典范。然则这些超乎平人之上的「贤人」、「圣人」、「至人」、「真人」所体现的究竟是怎样的身体感？

　　在综览《伤寒论》中「身重」、「四肢沉重」等身体感的描述后，可知对传统医学而言，「身重」实为一种异于常态的疾病证状。相对于病人感受到的「身重」，无病的常人、平人应不会感到「身重」，那么进一步所谓「身轻」究竟是什么样的身体感受？而这样的「身轻」之感是否就是身心境界超乎平人之上的「贤人」、「圣人」、「至人」、「真人」所体现的身体感？

　　在中医本草学著作中，对药物具「轻身」之效的论述俯拾即是，举凡菖蒲、菊花、人参、术、薏苡仁、石斛、兰草、菌桂、枸杞、阿胶等药味，或能够扶正补益滋养、使人远离「身重」之疾，或能利水袪湿、排除体内多余的水气，或者辛温能走，或能排除体内秽气，各以不同的药性达到久服轻身的功效。事实上，《神农本草经》所载录的三百六十五味药中，具有轻身之效的便多达一百二十四味，111凡此逾三分之一的药味论述提及「久服」、服食可致的身「轻」之境，由如此可观的比例（124/365）可推知，「轻身」的身体感当为中药疗效中一个甚为重要而普遍的诉求，以及所欲达到的身体目标。

　　然而须考量的是，本草疗效中的「轻身」究竟是度量衡上客观测得的重量消减，抑或是无关乎实际重量、无法以数字量化，却能由身体感受、知觉的轻灵之感？宋．唐慎微于《证类本草》一书中论及松脂功效时，以「清爽」一词增益补充形容「身轻」的身体感受，112隐然点出「身轻」之效并非呈显于度量衡上体重数字的减少，而是体现于身体的感受。然而，仅凭偶出用以形容「轻身」感受的「清爽」一词，仍未可确认中国传统医学中的「轻身」确与实际重量的减轻无涉。究其实，在《神农本草经》中被历代医家指出具有「轻身」之效的约计一百二十四味药物中，许多药味除了「轻身」之外，更且具备了「长肌肉」、「肥健」、「倍力」的功效。

　　在具备「轻身」之效的药味中，诸如甘草能「长肌肉」、「倍力」，干地黄「长肌肉」，菟丝子、泽泻「益气力，肥健」，署豫「益气力，长肌肉」，远志「倍力」，女贞实「久服肥健」，藕实茎「益气力」，胡麻「益气力，长肌肉」等。113这些药味或者透过补益胃肠，或者借由滋养津液，或者透过安神助眠等药性而达到「长肌肉」、「肥健」、「益力」、「倍力」的功效。由此可知身「轻」之效不仅不是使身体的重量减轻、力量消弱，更甚者能有助于肌肉、体力的增长。

　　这些具「轻身」功效的药味，除了兼有「长肌肉」、「肥健」、「倍力」之效外，也常具备使人有美好气色、皮肤光泽的功效。女萎能「好颜色，润泽」，菌桂能「和颜色」、使「面生光华媚好」，柏实「久服令人悦泽美色」，蜂子「久服令人光泽，好颜色」，瓜子主「令人悦泽，好颜色」，翘根「令人面说好」，秦椒能令人「好颜色」。114

　　具「轻身」之效的药味兼并「长肌肉」与「好颜色」的功效，不禁使人探问：看似同样能增长肌肉的西方重量训练，是否在肌肉增长的同时也能有「轻身」之感？并且能使紧邻肌肉的皮表肌肤随着肌肉的增长而改变，获致美好气色、皮肤光泽的效果？以下将透过当代西方生理学对肌肉增长机序的理解，与东方的「轻身」传统作一对勘，以见传统身体论述个色之所在。

　　重量训练主要是透过肌纤维的增大，而非肌纤维数量增多，达到肌肉增大的目的。115借由在重量训练中造成肌纤维受损，产生发炎反应，然后透过荷尔蒙的交互作用，增加肌原纤维内的肌凝蛋白和肌动蛋白的合成速率，或减少其分解速率，又或二者同时进行，以增加新蛋白质的合成。这些新蛋白质将会结合成新肌节、或与现存的肌节结合，增加蛋白丝的数量，并堆积在肌原纤维的外层，116于是增加了肌原纤维的半径，117造成肌肉纤维增大，最后达到肌肉增大的目的，118此即肌肉重塑的过程。

　　西方重训运动需透过对肌肉施予超过其原本所能承受的高强度负荷，导致肌纤维撕裂受损，始能达到增长肌肉与力量的目的。但在这样的训练过程中，肌纤维撕裂破损所带来的实为一酸痛不堪的身体感，须透过种种热敷、按摩与伸展方法始得缓和消除，肌肉并因充血而有相当明显的实存感。

　　相参西方重训与东方轻身，西方重训所造成的酸痛与实存感，显然与中国传统文化中所追求身不重、不知、不觉此身的「轻身」之感大相迳庭。由此可知，西方重量训练所追求的肌肉增大、力量增长，与中国本草典籍中兼有「轻身」之感的「长肌肉」、「肥健」、「倍力」功效虽乍看相似，但在技术原理、追求目标与身体感受上，实大不相同。

　　且在视觉效果与西方重训相似的「长肌肉」、「美颜色」等外，「轻身」之药尚有更多的效用。例如《神农本草经》中所载录的「轻身」之药，不少亦具备了「疗疮」的功效。

　　中国传统医学所谓的「痈」、「疽」、「疮」，三者实大同小异。「疮」指的是皮肤或黏膜上的溃疡；「痈」指的则是皮下组织的化脓性与坏死性炎症所造成的局部肿胀；「疽」则与「痈」性质相似，但通常较「痈」小且较深。在《神农本草经》的「轻身」之药中，有许多药味能够加快疮口的愈合速度。如甘草、独活、王不留行、葱实、夏枯草，皆有治疗「痈」、「疽」、「疮」等病证之效。119

　　若将关注的焦点自体表深入体内，则能更全面地了解「轻身」之药的全幅功效。《神农本草经》中的「轻身」之药往往亦具备补益五脏、筋骨、骨髓、血液、精与气的功效。

　　菖蒲「补五藏」，肉苁蓉「养五脏」，柏实、女贞实、酸枣、合欢能「安五脏」，胡麻能「补五内」；天门冬「强骨髓」，干地黄「填骨髓」，胡麻「填髓」，甘草、枸杞、杜仲能「坚筋骨」；菊花能「利血气」，干地黄能「逐血痹」；柴胡、杜若「益精」，肉苁蓉、杜仲能「益精气」，女贞实能「养精神」；天门冬、蓍实、牡桂、柏实、蕤核、胡麻能「益气」。120从以上诸例可见，这些药味在助人逐渐迈向「轻身」身体典范的同时，其作用竟不仅止于肌表，更同时展现为从内到外全幅的补养与提升。

　　此外，在逐步通往「轻身」的过程中，主司视听言息的七窍感官，其能力竟也能同步得到升进而使人耳聪目明。

　　人参、菟丝子、柴胡、蒺藜子、景天、蔓荆实、辛夷等药味皆兼具「明目」之效，决明子「久服益精光」，昌蒲、署豫、远志、香蒲、地肤子、柏实则兼能「明耳目」、「耳目聪明」、「明目聪耳」。121在现代西方医学的认识中，耳目感官的衰退往往是不可逆的过程，但中医却能透过药物的补益滋养，使七窍感官的感知能力具备可逆——回复如常——的可能。甚至在追求「轻身」之感的过程中，如可使人「夜卧常见有光」的松脂，更能将感官能力提升至超乎平人的境地。

　　在检视诸多「轻身」之药对皮肤、肌肉、脏腑气血乃至于七窍感官能力的影响后，令人不禁要问的是，这些「轻身」之药的影响是否仅止于身体层面的提升，抑或能兼及精神层面的强化升进？事实上，在《神农本草经》所载录的「轻身」之药中，历代医家亦多所论及其能坚强精神意志、强化神魂，甚至能禀此超越平人、常人的生命，而通往贤人、圣人、至人、真人的体道境界。

　　远志、石蜜能「强志」，龙眼则「久服强魂」、「通神明」，兰草、牡桂、龙骨、竹叶能「通神明」、「通神」，麻蕡则「久服通神明」、「神僊」，蒲黄可使人「神僊」。122由这些「轻身」药味对志意、神魂的提升效果可以发现，「轻身」之药能达到的效果是一桴鼓影响、表里相应、由内到外的全幅体现。不仅限于体表皮毛肌肉层的「美颜色」、「长肌肉」、「肥健」、「倍力」、「疗疮」，更将呈现于五脏、筋骨、骨髓、血液、精液与气之中。

　　前述种种皆为「轻身」之药对身体与精神共时性的效验提升，但生命实为一历时性的存有，于绵延流逝的时间中，「轻身」之药更能持续增益、提升服食者的身体状态。

　　菖蒲、菊花、人参、天门冬、甘草、术、菟丝子、署豫、石斛、蒲黄、柏实、酸枣、龙骨、藕实茎、大枣等均能「延年」、「长年」；牛膝、独活、香蒲、地肤子、王不留行、蔓荆实、杜仲、藕实茎、瓜子、葱实等能使人「耐老」、「耐老增寿」；干地黄、女萎、麦门冬、远志、蓍实、兰草、牡桂、枸杞、柏实、女贞实、石蜜、胡麻、麻蕡、龙眼等能使人「不老」；菌桂能使人「不老」、「常如同童子」，松脂、蒲萄能使人「不老延年」，蓝实、秦皮等久服「头不白」，桑上寄生能「坚发齿」，蜂子能使人「颜色不老」。123

　　这些「轻身」之药甚至还能大幅提升人的体能。在历代本草典籍中，常以「日行五百里」、「飞行千里」描述体能的进升。

　　太一余粮能使人脚下飞快、「飞行千里」，泽泻使人能「行水上」、「步行水上」，莨荡子则能「使人健行」甚至「走及奔马」，松脂能使人「日行五百里」、「登危涉险，终日不困」，车前子则使人能「跳越岸谷」，竹叶则「服之体轻，赵飞燕舞于掌上」。124《黄帝内经灵枢．天年》指出一般人十岁时「血气已通，其气在下，故好走」，二十岁「血气始盛」、「故好趋」，三十岁「血脉盛满」、「故好步」，四十岁「平盛不摇，故好坐」，六十岁「血气懈堕，故好卧」，可见在一般状况下，身体气血随着实际年龄的增长日渐充盛，四十岁后渐趋衰减，而表现于外在的「好走」、「好趋」、「好步」、「好坐」、「好卧」等行为中。但生理年龄也可能不等同于实际年龄，《史记．扁鹊仓公列传》记载汉初名医淳于意引《脉法》论齐文王之病：

　　齐文王实际年龄未满二十，正属「好趋」、「当趋」之年，却卧床不起，可知其生理年龄实远老于其实际年龄。

　　从以上论述可推知，从「好坐」到「好步」、「好走」、「好趋」乃至于能够「日行五百里」、「飞行千里」，显示了体能的大幅提升，使人不仅止于「不病」、更能获致远在「平人」之上的体能、体力。

　　除了对个人生命有种种助益之外，「轻身」之药甚至还可「令人有子」，改善不孕、增进生殖能力而有助于繁衍子孙。卷柏能治疗「绝子」，肉苁蓉能使人「多子」，麦门冬、蛇床子、秦皮能令人「有子」。126由此可见，对「轻身」生命典范的追求，其实是一兼及生命各层面、甚至含括继起生命的全幅提升。

　　或许可如是推测：这些「轻身」之药所具备使人年寿增长、减缓衰老的功效，也将在以「轻身」为典范目标从事身心修炼的过程中纲举目张、一体呈现。

　　经由上述研究可发现，「形如槁木」的注疏传统并非单一孤立的维管束，而是置身于「轻身」传统的大树中，与其他维管束平行并列。这些维管束看似彼此独立分陈，其实均属于同一株枝繁叶茂的大树，顶着同一轮太阳、指向同一片天空，通往同一个理想的身心典范。

　　本研究旨在探究何谓《庄子》书中的「形如槁木」，由颜成子游「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎」之问可见庄子之工夫确是「形」、「心」兼具，而当代部分学者研究亦指出《庄子》书中确实存在身体实修的工夫。历代注家提供诸如「四体不动」、「无为」、「忘形」、「堕焉若废」、「艮其背」等吉光片羽，虽隐然显示「形如槁木」作为身体技术的可能，却难据以建构一本末、次第明晰的具体工夫操作。

　　因此，本研究试图借助《庄子》注疏传统外的途径，检视诗歌中相关「身如槁木」的身体感书写，从而发现诗人藉用「槁木」所状写的实为一轻盈的正向身体感受，诗人并指出除了仙道、药饵外，更能透过解消牵念记挂、抛却对俗情利名的执着，进而登上「忘」、「不知／不觉」乃至「遗／弃」的「身轻」工夫阶梯，最终获致「虚空」的身体感。

　　本研究亦探究《伤寒论》中的「身重」之病与本草典籍中具「轻身」之效的药味，发现「身重」实为一异于常态的疾病征候；而超乎无病「平人」之上的「贤人」、「圣人」、「至人」乃至于「真人」所体现者，则为「轻身」的身体感及与其密不可分的「长肌肉」、「倍力」、「好颜色」、「补五脏」、「明目聪耳」、「强志」、「不老」、「令人有子」、「日行五百里」等正向的身体效验。

　　如前所述，我们虽然无法确知历代诗人所体验、医书所描述即为「形如槁木」身体实修工夫的原貌，但检视「形如槁木」相关注疏、诗歌及医家经典后，确实发现此一象征是如何为后世理解与实践，并隐隐开展出一脉「轻身」身体感的修炼传统。127

　　当《黄帝内经》为我们架构起一座病人、平人、贤人、圣人、至人、真人可以级级升进的阶梯时，由此境界阶梯得以窥见，《伤寒论》中所表述的病人，其「身重」的身体感经验正与「身轻」相对反，分峙于身体感的正负两极。「身重」的病人倘凭借服食药物抑工夫修炼，实具备将身体感提升至平人、贤人、圣人、至人、真人之「身轻」甚至「虚空」身体感的可能。李白〈月下独酌其三〉：「不知有吾身，此乐最为甚」，当诗人脱口而出这样的诗句时，正透露出其所处文化蕴含着欲臻至「不知有吾身」身体感的思想。

　　这些可使人「轻身」之药、或医家解消病人「身重」之感的论治举措、抑或「不知有吾身」的至乐之境等，乘载着相似的身体论述而广见于传统文化中。但当现代人面对身重、身轻、忘身、遗身、不知有吾身的身体论述文本时，却有着即时理解与体会的困难。倘若我们欲明白这潜伏于传统文化中的「轻／忘／遗身」思想究竟是什么（knowing that），则此等身体论述所从出的思想根源，诚大有重新诠释、格义的必要，而《庄子》书中的「形如槁木」象征，正可与此「轻／忘／遗身」传统呼应参看。

　　《庄子》书中典范人物所体现的生命境界不仅限于心性层面，而于身体层面亦不仅止于「身轻」之感。不论是姑射神人抑或是闻道者女偊，《庄子》书中的体道者臻于「身轻」之境外，更兼具了「肌肤若冰雪」、「年长矣，而色若孺子」等正向的身体征候，恰与诗歌、医家典籍所述、伴随「轻身」共同出现的「好颜色」、「不老」等效验若合符节。

　　本研究检视历代《庄子》注疏、后代诗人体会、中医典籍描述中的「轻身」传统，发现不同时代的古人通过工夫修炼竟体现相当近似的身体境界，或许不免予人「本质论」（essentialism）的印象，似认定「轻身」乃是一实际存在的状况。至于此一广见于中国思想、诗歌、医学传统中的「轻身」身体感，究竟确为一贯穿异时异代、可反复体现检证的实际身体状态，抑或仅只是不同时代的古人基于其所认知的宇宙论和当下身体感所作出的文化性建构，实为两可的诠释、难以遽作论断。或须留待日后更广泛、深入的体证与研究。但无论如何，此一由身体层面切入的诠释角度，确实能提供《庄子》研究更为开阔的视野。对于《庄子》书中理想典范的阅读与诠释，虽未知是否能与《庄子》中的神人、真人与至人所体现的全幅生命境界相应合拍，却使经典章句中描绘形体的象征，从此具备为后世所实践、操作的可能。

庄子的快乐学程：兼论情境、情绪与身体感的关系＊

　　传统心理学是从医疗的角度关注人类的适应问题，因此研究视野仅聚焦于变态或异常行为的防止与治疗。然而，「没有不快乐」并不等于「快乐」。尽管费力消除各种不快乐因子，却并不必然使人得以提升其快乐程度。于是赛利格曼（Martin Seligman）在一九九八年正式高举正向心理学旗帜，呼吁研究「如何提升快乐」的重要性。01

　　一个学说的兴起，往往与时代所需息息相关，是为了回应时代课题、因应时代匮乏而诞生。统计资料显示「今日美国人忧郁症罹患率已较一九六○年代增加了十倍，患者初次发作的平均年龄由二十一．五岁下降到十四．五岁」、「美国有近三分之一青少年罹患忧郁症」、「将近百分之四十五大学生因出现严重忧郁症而造成学习障碍」、「有百分之九十四大学生表示他们『承受不了各种课业压力』」、「有百分之六十学生觉得自己活在『存在的真空』（existential vacuum）」。02现今社会「彻底绝望的感受」03正是大众对正向心理学的需求日渐升高的原因。04

　　西方正向心理学家追索这些现象的源头，认为由于唯物观（material perception）的兴起，使得社会大众迷恋于财富的积累，却将非关物质、无法计量的「快乐」与「灵性」抛诸脑后，05人们才会陷入「心灵空虚、失去自我」的「存在的真空」（existential vacuum）。面对这样的时代课题，塔尔．班夏哈（Tal Ben-Shahar）结合佛洛伊德（Sigmund Freud, 1856-1939）的享乐理论，以及法兰可（Viktor E. Frankl, 1905-1997）以追求意义为人类行为之主要驱动力的理论，发展出一套快乐理论。06认为倘若金钱是衡量一家公司价值的终极货币，那么快乐便是衡量人类价值的「终极货币」（ultimate currency），主张「想要拥有幸福快乐的生活，便需要同时满足追求生活乐趣和生活意义的欲望」。07

　　Ben-Shahar根据「当下的好、坏」与「未来的好、坏」，将快乐分成四种模式，他教导人们避免陷入忽视现状，以前途为重的「拚命三郎型」生活模式；或是不顾后果、只求眼前享受的「享乐主义型」生活模式；或是既无法享受当下、也没有未来目标的「虚无主义型」生活模式。08享乐主义者只注重满足当前欲望所带来的快乐，拚命三郎型的人则着眼于未来达成目标时的快乐，这两种不同类型的人皆以为自己得到了快乐，但事实上，他们所得到的仅是一瞬即逝、无法长存的短暂快乐。

　　Ben-Shahar试图透过调整目标的设定与追求，来修正此一谬误。他认为人们应该要选择兼顾当下好处与未来好处的「快乐开朗型」生活模式，倘能设定兼顾乐趣与意义的目标，便能保障从现在到未来的每时每刻，均容易获得持久而恒定的快乐，而不仅限于当下或未来的短暂瞬间。09

　　选择适当的生活模式之外，Ben-Shahar还提出其他带领我们得到快乐的方法，例如：在维持与配偶的感情上改变心态——从渴望得到认可，变成渴望获得了解。此外，培养终生学习的习惯、主动参与既有乐趣又有意义的休闲活动、对身边的人与事保持感谢、静坐冥想、把握当下、将宝贵的时间用在对的地方等等，都可以帮助人们更快乐。10

　　Ben-Shahar定义快乐为「大体上能从生活中体会到乐趣和意义的一种感受」，且有高度和深度两类，11他呼吁人们莫要追求如树叶般快乐的高度，而应着眼于快乐的深度——那有如树根一般，可使人恒定快乐的稳固基础。

　　然而Ben-Shahar所提倡的快乐方法究竟扎根于何处？是否足够深入、牢固？Ben-Shahar的快乐之道，立基于教导读者在生命的十字路口「选择」能使自己获取快乐的方向。当他认定快乐是扎根于人生目标的设定和异性伴侣、生活型态的选择时，许将面临如是困境：倘若选定从事既富乐趣又具意义的职业，却无法如愿获得这份差事时，该何去何从？假使选择了兼顾意义与乐趣、能使自己快乐开朗的感情对象，对方却无意携手共度，又应如何自处？倘若欲达成的目标过多而时间太少，或目标间彼此矛盾、相互冲突时，该如何权衡轻重、取舍本末？何况人生并不总是处于面对选择的十字路口，而是一条漫漫长路，即便在十字路口能选择以为具备乐趣和意义的工作、伴侣，踏上旅程之后，面对途中种种遭逢际遇却仍然无法快乐者该如何排解？Ben-Shahar既乏预设，亦未提供明确的解答。

　　此外，在情绪方面，Ben-Shahar认为应体验正面情绪、保持内心平静，并指出养成快乐习惯的重要，但却未提供实际的操作方法、未说明如何能养成快乐的习惯。在身体方面，他认为可进行冥想，但对于冥想的具体方式，却未提供实际身体操作方法。

　　更重要的是，他认为过度的愤怒、不满、忌妒、怨恨等负面情绪都是自然、甚至是健康的情绪现象，任何人、甚至任何特权皆无法免于遭受痛苦或感到空虚。12Ben-Shahar且明白地指出：居住在战争地区、受到政治迫害、处于赤贫状态或刚失去至亲的人，并不适用其快乐理论，甚至遭逢核能外泄、辐射污染等灾变或金融风暴、景气萧条下面临资遣、裁员的各国民众，亦须排除在外——最佳的因应之道唯有接受那些负面情绪而顺其自然。13意即Ben-Shahar自承其快乐理论的适用对象有其局限，并不具普遍性，无法引导所有的读者通往快乐的人生。

　　Ben-Shahar更错估「中国、印度或希腊的先圣先贤不曾向他们透露快乐人生的秘诀」。14但事实上，只《庄子》一书中「研究人类最佳心理运作状态」、探讨「拥有快乐满足的生活需要用到那些通则」，姑称之为「庄子的快乐学程」，其理论之缜密，方法之具体，不但足以回应Ben-Shahar所面对的时代课题，甚且能提供更为彻底、普遍的解决之道。当代西方正向心理学者指出享乐（pleasure）、幸福（bliss）、狂喜（ecstasy）、满足（contentment）等词汇均不足以贴切地描述快乐，15本文将以当代西方正向心理学所致力研究的「人类最佳心理运作状态」为快乐之定义，深入探讨《庄子》书中的「快乐」（常乐）学程，试图寻访一条更为稳固、普遍、甚至更加易达的快乐之道。

　　值得注意的是，「快乐」本为一心理状态、系属一心理学语汇，但正向心理学家所预期「恒定快乐」目标的达成，恐非「选择正确人生目标」一途所能完遂。《庄》学修炼所获致的快乐是一种心理状态，却绝不只是一种心理状态，而是贯通心、神、精、气、形整体，方能完遂如是生命境界的证成与升华。《庄子》专家（至／神／圣／真人）的理想境界虽可谓含括随时随处「快乐」的心理状态，但其所依循、通往的工夫内涵与生命境界，实远较心理学语汇下「恒定快乐」的意涵更为丰富、厚实、稳定且超越。

　　如果说当代西方正向心理学的兴起，是为了因应忧郁症罹患率节节升高、情绪破产、存在真空等时代与社会问题；那么庄子的快乐学程，又是遭逢何等时代课题而兴起？庄子并未直接阐述，而以广布的凶器譬喻群组揭示其快乐学程蕴生由来。

　　庄子身处战祸频仍的战国中期，时值秦、楚、齐、燕、赵、魏、韩七国争雄，当时可谓「争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城」（《孟子．离娄上》），连年战祸使整个社会弥漫着动荡不安的氛围。在这样的时代背景下，庄子以「中于『机辟』，死于『罔罟』」（〈逍遥游〉）、「游于『羿之彀』中」（〈德充符〉）、「其发若『机栝』」（〈齐物论〉）等凶器情境，切合地隐喻在人间世可能遭逢的苦患害伤。

　　而置身于如是时代下的庄子，仅担任管理漆树园的小吏，16家境贫困、「衣弊履穿」、形容憔悴（《庄子．列御寇》）且「处穷闾陋巷」（《庄子．外物》），可说是既非顺遂、遑论优裕的生活写照。17恰如民初胡适之所言，先秦诸子思想的兴发乃是由于「政治那样黑暗，社会那样纷乱，贫富那样不均，民生那样困苦。有了这种形势，自然会生出种种思想的反动。」18

　　当Ben-Shahar面对情绪破产、心灵空虚、存在真空、忧郁症罹患率不断攀升等时代课题，提出调整生活、学业、工作、感情等目标设定的解决之道。无独有偶的，庄子于〈逍遥游〉开篇似乎亦透过禽鸟与树的譬喻影射人生目标之设定。倘以当代语汇「快乐」对译庄子所谓「逍遥」，19似乎可见不论古今、中西，Ben-Shahar与庄子不约而同地认为我们能否拥有快乐的人生，与我们设定的人生目标有着密不可分的关连。

　　蜩、鸒鸠与斥𫛩等小虫鸟，以能够跳跃、飞翔于蓬蒿榆枋间而满足；「适莽苍者」、「适百里者」、「适千里者」则有愈见高远的飞行目标；而大鹏，等待六月一息的大风与浪潮，将飞往九万里外遥远的南冥。众鸟欲飞抵的目的地正如人间世中众人汲汲营营欲追求的人生目标。20若此目标符合众人之期待、为人人所向往，则可称为「正」（〈逍遥游〉、〈齐物论〉）；为人人最想得到的东西即称之为「至」（〈逍遥游〉）。世俗价值中存在许多主观认定的「正」，心中的美食即「正味」、心仪的对象为「正色」、向往的居所乃「正处」，在世俗价值外更有主流文化称颂的「礼乐」、21「仁义」、22「是非」23等诸般为人行事之「正」。这些目标认定，让人联想起Ben-Shahar鼓励人们扎根之「正」与「至」：欲获得快乐，必需精准设定兼具乐趣与意义的目标。

　　乍看之下，庄子所处时代世俗、主流文化价值所模塑的理想人生目标与Ben-Shahar所论令人拥有幸福快乐的方法、设定的目标无大不同，但中国传统思想尤有超乎Ben-Shahar更广远的意义追求。

　　倘前述空间里程中的小大之辩标示的是一生所能飞行的距离，则〈逍遥游〉更论及「小知不及大知，小年不及大年」，点出传统主流文化价值所追求的不仅是此世的成就，更且冀盼经历漫长时间后，一己之成就仍能泽被、造福后人。24意即不止此世之正，还有千秋万世之「正」。那么庄子是否就此认定身处时代世俗价值、主流文化所设定的理想人生目标，较Ben-Shahar所论更能使人获致快乐？恰恰相反。Ben-Shahar认为只要调整生活、学业、工作、情感的目标设定，追求兼具乐趣与意义——此即Ben-Shahar义界下之「正」——的目标，将能满足自我欲望，产生能控制外在世界的成就感，25进而获得快乐。庄子则剖析众人以「正味」、「正处」、「正色」乃至礼乐、仁义、是非为生命中最好的追求，而这些人生目标的设定非但无法带来快乐，反而是导致生命中「苦」、「患」、「害」、「伤」、「中」、「夭」的主要原因。正因执著于追求目标的达成，执意要获得、享有心中所认定的「正色」、「正味」、「正处」、「无涯」、「盛者」乃至于礼乐、仁义、是非，是故产生得失、利害、祸福、成毁等分判与成见，26以致精神外驰、劳倦不安，诸多的搅扰与患害亦由是而生。此恰与Ben-Shahar提出之快乐方法所衍生的问题相呼应：倘若设定兼顾意义与乐趣的正确目标却无法达成，该如何自处？当原以为能引导人走向幸福快乐的理想目标：世俗价值与主流文化义界下的「正」，反倒成为招致苦、患、害、伤、夭的源头，则我们该将生命的终极目标置于何处？

　　在〈逍遥游〉篇末，庄子透过与惠子的对话，将众人目光带离群鸟「数数然」外逐的行列，转向「树之于无何有之乡，广莫之野」的大樗树，点出与群鸟竞逐之「正」截然不同的目标：树无意移动到远方，而是扎根于生命原初的样态，其目标不是外逐，而是归零、内返。大樗树看似「无所可用」（〈逍遥游〉），却能免于凶器、外物之伤，并在日益茁壮的过程中，自然地庇荫于树下休憩、嬉戏的人们（「彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者」〔〈逍遥游〉〕）。

　　延续且强化群鸟外逐目标之「正」与大樗树「无所可用」的目标对比，庄子于〈人间世〉中对比「文木」和「散木」的差异，再次辨析庄学所设定的理想人生目标有别于众人。与群鸟的目标之「正」相互呼应，「文木」譬喻世俗价值、主流文化中人所追求的「有用之用」，主动迎合世俗所需的能力，却招致「自寇」、「自割」之毁伤；至于既不能供人食用、也不能用以制作器物的「散木」，不以器用为核心追求，其生命目标是逆反于世俗价值的「无所可用」，所欲珍惜、保全者异于世俗众人（「彼其所保与众异」），是扎根于生命原初样态的「为予大用」，故得免于祸患、享尽天年（「故能若是之寿」），终能造「大蔽数千牛」、「结驷千乘」之「大」境。在个人拥有的有限时间与空间中，是选择优先满足世俗所需的「有用之用」？或致力于追求「为予大用」的「无用之用」？一切的目标设定皆「咸其自取」。

　　此种「求无所可用」之论述，核心价值虽异于成就「有用之用」的社会观点，却能达到「为予大用」的境界。如同《庄子》书中描绘的众多成艺达道之职人身影，将生命核心价值内返于己身，工作或日常职业虽仅为其生活之寄托（「为是不用而寓诸庸」〔〈齐物论〉〕），却皆能在各自的职场或专业领域中达到常人难以企及的成就。27

　　职人们所「保」的生命核心价值、仿佛同出一辙的身心能力为何？我们该如何于生活中实践此一目标，以获得由「生手」晋升「专家」所需具备的身、心能力？

　　情绪与身体感，28就生命实相言，本非能截然划分的独立两者；但就陶冶「生手」成为「专家」的研究进路而言，为授受方便，则权将情绪与身体感分开探讨。

　　在情绪方面，当人怀抱「成心」（〈齐物论〉）、个我的成见，「将执而不化」（〈人间世〉）地执著于追求个人之学业、专业成就，或饮食、伴侣、居所乃至社群认同等世俗价值所追求的目标，因而有了对得失、利害、祸福、成毁等的分判与定见，故当外在环境不符其成见所预期时，便会立即断定其是非对错，甚或如同触动了机关的弓弩一般，迅速向外在世界反击（「其发若机栝，其司是非之谓也」〔〈齐物论〉〕）。如是任心终日与外在世界交争战斗（「日以心鬬」〔〈齐物论〉〕），而呈显种种过度的情绪反应，忽而狂喜、忽而暴怒、忽而深悲、忽而大乐，种种多变而极端的情绪不断搅扰着内心，最终只使个我生命像秋冬凋零的草木般日渐消损，却仍深深陷溺在其中难以自拔，生命因此自我封闭执守、衰老枯尽（「其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为，之不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也」〔〈齐物论〉〕），就这么一步步走向「近死之心，莫使复阳」（〈齐物论〉）的幽暗尽头，再难恢复如初生婴儿般平和空静。

　　而在身体方面，「一受其存形，不亡以待尽」（〈齐物论〉）一旦形体接受了灵魂而有了生命，便不断地走向死亡。跟外在情境中的人、事、物相互砍杀（「与物相刃相靡」〔〈齐物论〉〕），「其行尽如驰，而莫之能止」（〈齐物论〉）怎么样都无法停止向前追逐奔驰的步伐。庄子以「苶然疲役」（〈齐物论〉）来形容身处这天罗地网的情境当中人们的身体感，就好像被情境所役使、如奴仆般疲累困苦而未能控制自我、驾御情境一般，且这样疲惫不堪的身体感甚至是「终身役役而不见其成功」（〈齐物论〉），因终其一生都不能自主、只感到被役使的劳苦，而总难觉得成功、满足，故无法逃脱这样的身体处境，致使疲惫困倦永无休止。庄子以「悲」、「哀」、「大哀」感叹放任心灵随着身体一同变化、衰老的境况（「其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？」〔〈齐物论〉〕）。

　　庄子〈人间世〉中亦以「朝受命而夕饮冰」——叶公子高上午才接到出使齐国之令，却因唯恐无法顺利完成任务感到焦急，至傍晚已须以冰饮缓解其「内热」——这样具体的叙述，说明内心焦虑的同时身体如受火焚般「内热」的身体感。这些因情境役使、与情绪搅扰并生的身体感，庄子称之为「遁天之刑」（〈养生主〉）：这样疲惫痛苦的身体感并非天生注定要遭遇的，而是因背离了自然，亡失了原可拥有的主体性与安适的身体感，反招致的「疲役」、「内热」之刑罚。

　　我们在人间世中的种种追求，如同绳子般将自我束缚于情境之中（「帝之『县』解」〔〈养生主〉〕、「心若『县』于天地之闲」〔〈外物〉〕）。庄子借由飞禽所欲飞往方向，譬喻众人「彼其于世数数然」、「彼于致福者数数然」（〈逍遥游〉）的个人目标，指出这样的目标设定将可能招致种种祸患损伤，一如其凶器譬喻所揭示。庄子更以群树譬喻进一步指出，一心想努力使自己成有用之「材」（〈人间世〉）者，将如「山木，自寇也；膏火，自煎也」（〈人间世〉）因符合世俗的需要，自己招来身心疲患的下场。正因为在追求这些世俗价值中的目标时，任一己身心不断与外在世界「相刃相靡」（〈齐物论〉），致使情绪搅扰无休、身体疲累不堪，而使生命不断遭逢各种「患」、「伤」、「夭」与「困苦」。因此庄子才将这些为世俗主流文化所汲汲追求的个人目标一一解消，以期使生命臻于「无患」（〈人间世〉），重拾本可拥有的安适逍遥。

　　在解消这些目标、不再将其视为人生最重要的追求后，庄子仅是随顺世俗常轨地将生命寄托于众人亦皆投身的日常职业与生活之中（「彼亦直寄焉」、「为是不用而寓诸庸」）。然与Ben-Shahar「目标是手段，不是目的」主张暗合的是，即使庄子异于世俗主流价值，以追求一己生命之升进作为其生命之首要鹄的，这些其所欲解消的世俗主流目标，却在通往终极目的的过程中，被视为可兹评估一己生命状态的辅助手段。相较于时时刻刻变动不居的人生际遇，恒常固定的专业场域更适合作为检核手段。将这些凡是投身于世者皆须寄身其中的职业、技艺或专业，当作是内在、不可见、难以测度之生命境界于现实情境中的投影，以此评估一己生命之进退消长、达标与否，进而辅成对一己生命境界提升之终极追求。

　　Ben-Shahar的快乐理论建立在以较为正确的欲望帮助人们通往快乐，可见其快乐理论，依然奠基于欲望的满足之上。相异于Ben-Shahar透过外逐的欲望实现快乐，庄子的快乐理论则着眼于个人能力的培养，但这并非要将人视为如「文木」一般满足世俗器用的工具，也非要发展能「效一官」、「比一乡」、「合一君」、「征一国」（〈逍遥游〉）的才智、行止、品德等种种能力，其所欲致力陶养的，实为一种使生命无论遭逢何种境遇皆能游刃有余而逍遥自适的心、身之能。

　　若跟随世俗价值与主流价值来设定人生目标，无论目标设定得多么正确，仍不免招致种种祸患损伤，一如其凶器譬喻所揭示。但在滚滚红尘中，我们真的有办法免于这些伤害吗？庄子以「使其自己」、「咸其自取」（〈齐物论〉），强调选择权实掌握在自己手中。

　　我们在人间世中的种种追求，不知不觉间已仿佛绳子般将自我束缚于情境之中（「县」〔〈养生主〉、〈大宗师〉、〈外物〉〕），29究竟我们是要被动、消极地继续遭受刑罚（「刑」〔〈养生主〉、〈人间世〉、〈德充符〉〕），还是主动、积极地选择将捆绑解开呢（「解」〔〈养生主〉、〈德充符〉、〈大宗师〉〕）？一个人究竟要终其一生都不能自主、像在受驱使服劳役般地度过一生（「终身役役」〔〈齐物论〉〕、「役人之役」〔〈大宗师〉〕），还是选择让自己的「真宰」、「真君」（〈齐物论〉），真正君宰、治理一己的人生？谁能使我们从「撄」转变成「宁」（〈大宗师〉），从纷乱搅扰、到安宁平静？是「自己」。我们可以选择「所保与众异」，选择不再重蹈先前频见凶器、时遇苦患害伤的生活。那么，我们不禁要问：如何可能？怎么能够？庄子笔下的栎社树因「彼其所保与众异」，故能免于祸患、「为予大用」（〈人间世〉），则「彼其所保」究竟为何？

　　庄子于〈齐物论〉开篇以大地与树穴孔窍譬喻情境对人的影响与人的反应：大地呼出的气息，就叫作风（「大块噫气，其名为风」），当微风轻轻吹来，孔窍就小声地应和，疾风呼啸袭来，孔窍便激烈地回响（「泠风则小和，飘风则大和」），发动这些怒号声的，到底是谁呢（「怒者其谁邪」）？我们与外在世界接应时，呈显出喜、怒、哀、乐，虑、叹、变、慹，姚、佚、启、态等反应。这些多变而极端的情绪起伏日以继夜永不休止，却不知道这些情绪从何而生（「日夜相代乎前，而莫知其所萌」）？

　　原来是「心」。30庄子综述人生于世的普遍遭逢：我们的心终日与外在世界交争、战斗（「与接为构，日以心鬬」〔〈齐物论〉〕），跟外在情境中的人、事或物相互砍杀（「与物相刃相靡」〔〈齐物论〉〕）；心灵随同形躯一起变化、一同衰老（「其形化，其心与之然」〔〈齐物论〉〕）。既然庄子「所保」的是「心」，那如何能够让我们的「心」——也就是「真宰」、「真君」——真正掌控、治理一己的人生？

　　人「心」面对外在世界的种种变化，呈显出喜、怒、哀、乐、轻浮躁动、放纵奢华、情欲张狂、骄傲自夸（「姚、佚、启、态」〔〈齐物论〉〕）等情绪反应。心灵犹如着火一般（「生火甚多」〔〈外物〉〕），甚至因内心焦急导致身体上火（「朝受命而夕饮冰」〔〈人间世〉〕）。

　　面对如此困境，庄子认为「莫若以明」（〈齐物论〉）。我们的「心」该如何做到「明」？我们应致力由「日以心鬬」转变为「心如死灰」（〈齐物论〉）的状态。灰烬是火焰燃尽后的最终产物，庄子以此譬喻不受搅扰的心绪。灰烬之前定曾起火，今之死灰来自昨日之火，一如「宁」从「撄」来。因此，「心如死灰」在工夫意义上，31乃是要使心灵有如火焰燃尽、已然冷却的「死灰」，时时刻刻维持在不会起火寂静宁定的状态。32如此一来即便外在凶器杀伐而至，既不会因失去主体自觉招致「内热」、「自煎」（〈人间世〉）、被动地受火焰煎熬；也不会「相刃相靡」（〈齐物论〉）地彼此攻防摩擦而起火燃烧；更不会「发若机栝」（〈齐物论〉）地主动开火厮杀、燃起火苗。不待火势蔓延才疲于奔命地救火。「心如死灰」是需时时提醒自身修持的戒律、工夫，当我们循级而上，便能逐步接近这个目标、最终臻至这个境界。

　　我们的心灵与外在世界接应时除了产生种种情绪，有时还对尚未发生的事过度揣想，或者不断慨叹过往（「虑、叹」〔〈齐物论〉〕），有时刻意离弃厌恶的事物（「将」〔〈大宗师〉、〈应帝王〉〕），有时汲汲迎向喜爱的事物（「迎」〔〈大宗师〉、〈应帝王〉〕），甚至极力渴望保有、私藏某些东西（「藏」〔〈大宗师〉、〈应帝王〉〕）。

　　面对这些转变无穷的众生心识，33庄子提出另一个「莫若以明」，我们的「心」该如何做到「明」的解方：「用心若镜」（〈应帝王〉），将自己的心陶冶如一面镜子，无论面对怎样的人事物，都不因有所好恶而刻意迎向或离弃所映照的事物，心平如镜地与人事物应对交接，却不将已然过往的影像情绪留藏镜里，陷溺其中（「至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏」〔〈应帝王〉〕），34倘能主动将患害付于心湖之外、不迎迓入心，自不受其害，而能「胜物而不伤」（〈应帝王〉）地不为外界所扰，维持心平如镜。

　　无论以「心如死灰」的工夫让内心保持寂静宁定，或以「用心若镜」让心与外物交接时能「不将」、「不迎」、「不藏」，都是庄子面对生命中的苦难，提出如何能「无损心」（〈大宗师〉）的解方。消解了生命在人间世遭逢的苦伤患害之后，庄子更进一步探寻人之所以与他人产生纷争、相刃相靡的原因。指出往往是因为人人皆师法自己的成心（「师心」〔〈人间世〉〕、「成心」〔〈齐物论〉〕），执着地固守己见、各执一端（「将执而不化」〔〈人间世〉〕），才无法停止与人争辩（「我与若辩」〔〈齐物论〉〕），才会产生「是」与「非」的对立，衍生出「成」与「毁」的分判定见。为了消解无穷尽的对立与冲突，庄子提出「道枢」（详图五之一）、35「环中」（详图五之二）36与「照之于天」（〈齐物论〉）的用心工夫。37

　　若立于轮缘、门扉上的一点，看待其他位置的「彼」方，便有「彼」「此」、远近之分。但倘能从原本对立的两端抽离而出，转移立场居于车轮或门户的轴心（「环中」、「道枢」〔〈齐物论〉〕）（详图五之三），如此便与轮框、门户上无数过往的「彼」、「此」皆成等距——远离了「此」的坚持而不再固执自己原先的立场为「是」；靠近了「彼」的处境，于是能体谅对方的行为与想法，改以「两行」（〈齐物论〉）的态度谅解、包容不同的异议。

　　有时我们面对的不只是两人之间的对立争执，而是时空规模更为庞大繁复的纷争，对此，庄子更将观看人事物的立场以「照之于天」的日、月为喻——抽离一己「将执而不化」所固守的成见、跳脱一己的立场来看待、体谅人我暨所有人间世的异议与纷争。庄子主张对于万事万物，皆能设身处地进入不同的处境中，正如三维空间中太阳、月亮与世间万物的距离，能无所偏蔽地照见一切而予以同情，更由同情共感而得以相通理解。

　　除了透过「道枢」、「环中」与「照之于天」（〈齐物论〉）的用心工夫——转换一己原本的立场与看待世界的眼光——来解消「成心」，若我们能以「知其不可奈何而安之若命」（〈人间世〉）的态度，将那些无法操之在己的人、事、物视之如命定般安然地接受——就像我们不会为天气的晴雨炎凉而悲恸搅扰，因为知道这是自然现象的一部分，并非人力所能掌控转变——便不会因为无法顺心遂意而搅扰情绪，即能在逆境中无所怨尤而处之泰然，常保内心的安宁。

　　面对世间万物不同除了「安之若命」，庄子更辅以「成和之修」（〈德充符〉）中「和」的工夫来说明人与世界的相处之道：不坚持万物尽同于己地与之调和共处（「和」〔〈齐物论〉〕），让心灵维持平静安和的修养。了解不同的价值观就像四季的变化一样自然，能与之和谐相处（「和之以天倪」〔〈齐物论〉〕），会去体贴了解，不让是非尖锐地对立冲突（「和之以是非」〔〈齐物论〉〕）。明了让外在变化扰乱影响内心的平和是不值得的，故不会任其进入搅扰心灵（「不足以滑和，不可入于灵府」〔〈德充符〉〕），致力于让心灵在全德的和谐中自在优游（「游心乎德之和」〔〈德充符〉〕）。并在保持平和安乐的同时，开放地与外界交流沟通，却不失去充实和悦的状态（「使之和豫，通而不失于兑（充）」〔〈德充符〉〕）。不要求每个人都相同，且能尊重人人的不同，务求与相异众生和谐共处，此乃中国传统文化中的重要德性。40

　　我们面对世界不免产生「怒」（〈齐物论〉）、「热」、「煎」（〈人间世〉）、「火」（〈外物〉）等负面情绪与身体感，庄子所对应的律与工夫、所追求的鹄的与境界为「心如死灰」，让心像永不再起火焚烧的灰烬般安定平静，就此怒热不起、煎火自平。当我们臆度未来、咨嗟过往、改易旧事、屈服不伸（「虑、叹、变、慹」〔〈齐物论〉〕）时，庄子说「用心若镜」，事发当下只像镜子一样地映现，事情结束就不再陷溺其中。种种情绪、执着的根源既在人人心中都有成心、成见，是致使内心搅扰、遭受刑罚的祸源，于是庄子提出「道枢」、「得其环中」，以及「照之于天」的工夫。但当已然「道枢」、「得其环中」、「照之于天」却依然面对世界的不同不等不平时，「安之若命」让我们得以安然接受这些不同如命定一般，「成和之修」使心灵宽和，能够包容是非善恶与之和谐共处，如此一来，心灵世界便可净空负面情绪而能绽放光明。这些方法似已足以解决我们在人间世、在心灵遭遇的患害。但庄子的心灵工夫尚未止步，因为庄子并非以解消人间世的痛苦为究竟，而有更高的境界追求。

　　如果说「心如死灰」是解消负面情绪，「用心若镜」是除尽对过去的依恋、咨嗟叹息，以及对未来不必要的揣想，让心灵归返原点。那么「其神凝」（〈逍遥游〉）让精神宁定安静的工夫便是从原点出发，向正向前进的初阶。再经由「心斋」的工夫清扫房舍一般地清扫自己的内心，涤除所有念虑，使心中不存一字一念，如同太空一样的广阔空泛，到达「虚室」（〈人间世〉）的境界，〈人间世〉曰：

　　只有当内心虚净空明的时候，气才能够感知、应对世间万事万物。也只有心灵达到空虚无执的境界时，道才会显露并且汇聚于此。此即整个庄学属于心灵的律及工夫，亦是鹄的与至境。

　　就工夫意涵而言，庄子借由「心如死灰」的工夫，不使自己「日以心鬬」地产生种种情绪而生火复燃，泯除一切烦躁搅扰、伤害摩擦产生的可能，达到无有负面情绪的心灵境界。但如是负面情绪不生的境界，也可能仅是在不与外界交接的状态下达成；而「用心若镜」的工夫，则是要更进一步，务求时时刻刻皆能持心的理想工夫，在与外在人、事、物不断交接往来中，依然随时关注、持守一己之心灵。「虚室」之「虚」则为此用心工夫之最终阶段，将一切成见、执着、念虑俱扫除尽净。由此可知，由「心如死灰」而「用心若镜」到最后的「虚室」，为层层递进的工夫之阶。

　　而就境界意涵而言，「心如死灰」虽已达到没有负面情绪的境界，但仅止于此；「用心若镜」则为时刻持心的理想过程，无时无刻不注意一己之用心，不随外物的牵动而起伏搅扰；而当做到「虚室」之「虚」时，更已然臻至全然涤除一切成见、执着与念虑的心灵境界。从「心如死灰」到「用心若镜」乃至于「虚室」，工夫一层深似一层，境界一阶高过一阶，然每一层工夫必然涵括前一层工夫之用心，每一阶境界势须凭借前一阶境界为基础，若已做到「用心若镜」，自已「心如死灰」地不产生任何负面情绪；已臻「虚室」之全无念虑，亦必已做到「用心若镜」之时刻持心。41而庄子更以纯粹状写境界之「生白」与「葆光」二语，揭示当透过「心如死灰」、「用心若镜」以及「虚室」的工夫之阶拾级而上，真积力久后终将展现之盈满光辉的心灵境界。

　　由庄子致力于安和情绪、护养心灵的种种工夫，适得见其亟欲珍惜、保全的与世俗主流价值截然不同（「彼其所保与众异」〔〈人间世〉〕）。世俗之人穷平生心力所求、所「保」的往往是财富、名声、权位、尊严等外在目标；较为务实者，许转以自身的健康为其「所保」，但庄子又迥异于为求延年益寿而养护身体之徒；42庄子乃更深入生命之主宰（「真宰」〔〈齐物论〉〕）、君王（「真君」〔〈齐物论〉〕）、能动之根源，主动积极欲养护、持守那原本能够领导耳目之官、主宰一己心情体况，任凭遭逢际遇炎凉水火，悉能免于患害的「心灵」。

　　在与外在世界交接的过程中，除了我们的心产生各种情绪，我们的身体亦能感受到各种身体感，且二者往往互相影响。43正如Mark Johnson所言：“There is no radical mind/body separation”44，心与身是无法截然二分的。庄子藉女偊之例，点出此一特质：

　　「闻道」后的境界长养，不只体现于心性，亦显露于形貌。因此年纪已长的女偊，其面容气色仍若孺子，可见心与身之间确实存在着密不可分的关联。

　　于是在解析庄子如何「用心」之后，我们进一步追问庄子「所保」与众异的除了「心」是否还有「身」？庄子的身体技术为何？该如何操作？45

　　当我们试图探究《庄子》书中的身体感时，却遭逢如是困境：回顾二十世纪以来思想家如章太炎（「原儒」，一九○九；「原道」，一九一○）、冯友兰（「原道」，一九四四）、熊十力（「原儒」，一九五六）、唐君毅（「原道」，一九七六）等对于中国传统哲学的当代诠释，莫不以「原儒」、「原道」等复刻先秦思想的本来样貌自期。然而，民国以降，受西风东渐的诠释潮流影响，学者往往凭借西方哲学家的理论和语汇，来描绘中国思想的样貌。例如深刻影响了新儒家的康德（Immanuel Kant, 1724-1804），或海德格（Martin Heidegger, 1889-1976）、史泰司（Walter T. Stace, 1886 -1967）之应用于《老》学、《庄》学研究。透过西方哲学家的理论架构所勾勒出的传统中国思想，是否能如实呈现其本来样貌，诚有可议之处。

　　《庄子》内七篇中可见许多论及身体感的章节，在无前人相关身体感研究可依傍的情况下，该如何跳脱民国以降学者受西方思潮影响以心性自由、心性主体为主的研究进路，还原《庄子》书中论述的身体感？本研究拟采现象学之进路，探究《庄子》所论之身体感于经验现象中如何产生。试图透过《庄子》书中身体感的生成、陶冶与转化过程，了解何谓身体感。

　　改变「用心」的同时，面对现实情境中原本「苶然疲役」（〈齐物论〉）的身体感，庄子指出应收摄自身感官，「不以目视」（〈养生主〉）、「无听之以耳」（〈人间世〉）使我们的眼睛和耳朵停止对外在声色的追逐，归返自身，不再为所见所闻萦牵思绪、起伏情绪、搅扰心灵。46一旦感官不再外驰，便能将原本忙碌追逐感官嗜欲、自我成就或他人耳目而耗散的注意力转移、收摄，回归于观照自己内在的身心状态（「徇耳目内通」〔〈人间世〉〕），47致力于一己身心之升进与锻炼。

　　在收摄感官之后，笔者试就博兰尼（Michael Polanyi, A.D. 1891-1976）「焦点意识／支援意识」48系统检视，当我们以身体为工具实际操作《庄子》书中各项身体技术（body techniques），最初作为学习操作目标的身体技术，在日渐娴熟后，将由「焦点意识」（focal awareness）转化为「支援意识」（subsidiary awareness），辅成更高阶身体技术的操作习练。兹以下图简示「焦点意识」与「支援意识」如何搭起《庄子》身体技术阶梯，并循级转换。

　　　　「缘督以为经」（〈养生主〉）作为庄子身体技术之初阶，是最初要达成的目标，亦即「焦点意识」之所在，如图所示，当我们试图「缘督以为经」时，为使细部操作更精确且易理解，需搭配「顶头悬」、「竖起脊梁」、「尾闾中正」、「腰为纛」等想像指令，及「下巴内收」、「肋骨内收」、「耻骨联合与尾椎扣紧」等技术原则，方能「依乎天理」、「因其固然」（〈养生主〉）依循着身体天生的自然，成就人本可发展、臻至的身体境界，达致「缘督以为经」。49此时「缘督以为经」作为操练的目的，即「焦点意识」；而种种操作细节暨想像指令则为辅助达成的工具，即「支援意识」。

　　当我们能体现「缘督以为经」后便已踏上第一阶，将转以臻于「形如槁木」（〈齐物论〉）50之身体技术为进阶目标；此时，已然熟习的「缘督以为经」成为实现「形如槁木」的晋升之阶，成为此致知阶段的支援意识，而「形如槁木」则成为新的焦点意识。51学习者倘若熟稔不僵直而轻松地竖起脊梁的「缘督以为经」52与将全身重心只付于一足的「天之生是使独也」（〈养生主〉）53身体技术，便能借此更进一步地体现「形如槁木」的身体境界，此身体境界则又能反过来增益、提升原本赖以精进的「缘督以为经」与「天之生是使独也」等身体技术。

　　倘在习得「缘督以为经」、「天之生是使独也」，乃至「形如槁木」等身体技术后，欲进一步通往「嗒焉似丧其耦」（〈齐物论〉）54之身体境界，已然熟习的「缘督以为经」等身体技术即转为一可（或应）忘记的支援意识，而「嗒焉似丧其耦」则为其焦点意识。

　　同一身体技术可从最初的学习目标转为辅成下一目标的工具，而下一目标技术的成就，亦会回过头来提升原先作为工具的身体技术。如此一来，透过「焦点意识」与「支援意识」的不断转移、相互辅成，生手当能拾级而上，成为《庄子》身体技术的专家。最后将能透过气来感知外在事物，拥有「听之以气」（〈人间世〉）的超感能力，并使气逐渐下沉至位于足心的涌泉穴，则呼吸亦将变得深静绵长，达到「真人之息以踵」（〈大宗师〉）、55「其息深深」（〈大宗师〉）56等《庄子》书中至人、神人、圣人所拥有的身体感。57

　　臻于此境界者，这些身体感并不只出现于修炼时刻，而是能体现在日常生活的每一处细节，甚至连睡眠都格外舒适香甜，能够「其寝不梦」（〈大宗师〉）、58「其卧徐徐」（〈应帝王〉）59地拥有不受梦魇干扰的安适睡眠。同时，这样的身体境界将如〈大宗师〉所言之「滀乎进我色也」，展露于体貌之上，使人形色充实，蓄累着光辉。60

　　本研究进路倘试图探究一位生手（novice）如何成为《庄子》书中的「至人」、「神人」、「圣人」、「真人」等，且对译以当代通行语汇「专家（expert）」，自当了解该书所谈一切含括看待世界的眼光、心灵工夫与身体技术之训练与模仿方式（all the modes of training and imitation），始能掌握专家所以成为专家的重要关键。

　　庄子以刀刃斤斧等凶器群组譬喻揭示人生于世普遍遭逢的种种苦患害伤。究其原由，乃是如同群鸟「数数然」飞往远方目标一般，人因为执著于追求世俗价值、主流文化中所标举的「正」，让「心」终日与外在世界交争战斗（「与接为构，日以心鬬」〔〈齐物论〉〕）；而「身体」也终其一生不能自主、像在受驱使服劳役般地度过一生（「终身役役」〔〈齐物论〉〕、「役人之役」〔〈大宗师〉〕），心灵随同形躯一起变化、一同衰老（「其形化，其心与之然」〔〈齐物论〉〕）。

　　但若将个人专注力（concentration）的探照灯（searchlight）由「彼其于世数数然」、「彼于致福者数数然」，外逐于外在物质世界中的感官嗜欲、自我成就或他人耳目，转而收摄内返，聚焦于一己心、身的升进长养（「彼其所保与众异」〔〈人间世〉〕），透过循级而上的工夫，致力使情绪逐渐不为外物动荡搅扰（「心如死灰」〔〈齐物论〉〕），使身体逐渐由疲惫转而轻盈放松（「形如槁木」〔〈齐物论〉〕），如此一来，便能由原本被情境所「乘」、所驾驭的状态，转为能「培」、「御」（〈逍遥游〉）、「乘」（〈逍遥游〉、〈齐物论〉、〈人间世〉）、「骑」（〈齐物论〉）所投身的现实情境，泰然面对生命中原本可能使情绪搅扰、身体疲惫的现实逆境。

　　在这样的修炼过程中，难免遭逢无法乘御的事例，然而透过反省一己之心身状态——用心的方法、身体的锻炼——是否还有升进的空间，在不断地努力之后，终能达到「物莫之伤」，再不为任何事物所伤、不会被任何挫折击倒的生命境界。庄子以「大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、（飘）风震海而不能惊」（〈齐物论〉）——即便身处使大泽焚烧干涸的酷热、使大河冻结的严寒，都能不受伤害；即便遭逢足以劈开山峰的雷霆、足以撼动海洋的巨风，都不会感到惊怖——来状写无论身处何时何地、遭逢何种困境，甚至是死亡就在眼前，也能保持心、身的平和安宁而逍遥自得，更遑论是世俗之利害（「死生无变于己，而况利害之端乎」〔〈齐物论〉〕），自不能动摇其分毫。如此一来，自然能游刃有余地面对生命中遭逢的一切，臻于无事可乱、无境堪扰之「以游无穷」（〈逍遥游〉）的理想生命境界。

　　当我们透过改变「用心」及身体的惯习，将原本为人所「乘」的情境转变为自我得以驾驭，将可发现，人是要遭受外在情境的种种压迫与影响，或是能够主动地乘御于情境之上，皆是「咸其自取」（〈齐物论〉）、操之在己的。一旦了解到自身拥有选择的权力，许多原本以为是身不由己的困难，便可借由一己之决心、意志而克服。这也正是庄子所揭示的真正自由——必须为自己的每一个选择负责，不得一味归咎于外在的境遇而加以推拖。61这是一个既严厉又温柔的观念，人投身于天地之间的主体性，亦由此体现。

　　关于心灵之主体性，前贤研究已是汗牛充栋，于此不再赘论。本研究关注的是：透过「徇耳目内通」、「缘督以为经」、「天之生是使独也」等身体修炼，身体感能由「苶然疲役」的疲累不堪进升为「形如槁木」的轻盈放松；同时也将影响一己控制自我情绪的能力，甚至改变我们看待世界的眼光。

　　可见在《庄》学的修炼传统中，身体主体性与心灵主体性，难分轩轾地影响、决定着我们的生命。正如庄子所云：「其形化，其心与之然。」（〈齐物论〉）形体一旦衰败，心神也将随之日渐消损，步上「近死」之途；同理可鉴，身体一旦升进，心灵的操控与自主能力也将随之一并提升。《庄子》书中这类形体牵动心灵境界的论述，当代西方生物医学研究亦可兹佐证：

　　在一些案例中，药物作用后所改变的生理状态，影响、甚至决定了患者的心理状态与对世界的认知。当代医学所发现此一生理、心理与对世界的认知彼此间休戚相关的共构体系，正与《庄子》所论述之身体感、情绪与看待世界眼光的关系若合符节。

　　当我们立足于专家与生手的研究进路，探究《庄子》书中身体感与情绪的关联，将发现两者互为形影、彼此镜现：身体感一旦精进，情绪控制能力也随之提升。反之亦然：当情绪控制能力渐次提升，身体感也将桴鼓相应般地升进。当我们改变「用心」，让原本在情境中「日以心鬬」的情绪归于平静祥和，保持心绪在「心如死灰」的状态，此时身体也较不会因情境的压迫而感到疲惫不堪；而若能经由身体的锻炼，将身体维持在「形如槁木」的放松轻盈，亦有助于心绪的宁定，也更易以开阔、包容的眼光与态度，面对生命中的一切处境。

　　这样的形影、镜现关系，使我们能透过具象的身体状态，局部体察原本抽象、难以衡量的心灵境界之消长——当身体感到「苶然疲役」时，心绪亦必然不是愉悦轻松的状态；倘欲放松肢体，必得在心灵放松的前提下，方有可能达到全然的放松轻灵。如此一来，即可借由此一身心交互镜现影响之关系，由外在具体可见的身体状态，窥见原本难以衡量之内在心灵境界的消长。63

　　Ben-Shahar指出快乐有高度与深度两种类型，主张人们应追求具有深度、稳定恒常的快乐，而非稍纵即逝的情绪高峰。他批判只求满足眼前欲望或仅为满足未来欲望所得到的快乐，认为倘能将所设定追求的目标调整为兼具意义与乐趣的欲望，审慎地设定课业、工作、情感乃至于休闲等目标，即能在追求目标的过程中获致稳定而持续的快乐。简而言之，Ben-Shahar的快乐理论认为目标设定得愈正确、欲求愈正确就愈容易快乐。

　　若将人生譬喻为射箭，靶心所在便是此生最渴盼命中的鹄的、首要达到的目标。Ben-Shahar将课业、工作、情感等外逐的欲望、世俗文化中的主流追求置于箭垛之核心，但庄子则透过凶器譬喻揭示：倘以课业为人生最重要的追求，以有限的人生追逐那无穷的知识，终将落得疲惫不堪的下场，（「吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。」〔〈养生主〉〕）庄子并非要全盘否定对知识的追求，只是不将知识放在最重要的靶心。庄子不汲汲营营于世俗之人所追求的事物（「彼其于世未数数然」）、不让身心劳顿于治理天下等外在之事（「孰弊弊焉以天下为事」）、不把追求外在事物当作生命中重要的事（「孰肯以物为事」〔〈逍遥游〉〕），故庄子不将学业、工作、情感、饮食、居所、社会价值等世俗文化中的主流追求置于生命的靶心，而将之挪至生命箭靶的周边，转而将个人心身能力的提升与长养安放于此一最为重要的靶心位置。

　　在「用心」上，对人间世中「日以心鬬」、「与物相刃相靡」的心灵，庄子提出「心如死灰」的工夫，让心像不再起火焚烧的灰烬一样安定平静。而当我们与外物交接，对过去的依恋不舍、对未来过多揣想时，庄子说「用心若镜」，事发当下就像镜子一样的映照，事情结束就不再陷溺其中。而情绪、执着的根源在于人人心中都有的成心、成见，这才是令我们内心搅扰、遭受刑罚的根本，于是庄子又提出「道枢」、「得其环中」，以及「照之于天」等工夫，转换一己原本的立场与看待世界的眼光。并且透过「安之若命」让我们得以安然接受无法操之在己的外在世界，透过「成和之修」使心灵维持宽和，与万事万物和谐共处。在此之上，庄子更继承古道教的传统，以「其神凝」（〈逍遥游〉）精神宁定安静的工夫为向正向前进的初阶，透过「心斋」的工夫清扫房舍一般地清扫自己的内心，涤除所有念虑，到达「虚室」（〈人间世〉）内心虚净空明的境界，此时，气能感知、应对世间万事万物、道也会显露并且汇聚于此。

　　在身体方面，欲改善在滚滚红尘中疲惫不堪的身躯，庄子指出若能做到随时随地都保持竖直脊梁、「缘督以为经」（〈养生主〉）的身体技术，并辅以全身重心只付于一足的「天之生是使独也」（〈养生主〉），将能升进至全身放松的「形如槁木」（〈齐物论〉）状态、乃至于「嗒焉似丧其耦」（〈齐物论〉）解消形体执着、超越形躯限制之境，终能获致「听之以气」（〈人间世〉）的超感能力，臻于「真人之息以踵」、「其息深深」（〈大宗师〉）等至人、神人、圣人所拥有的身体境界。

　　庄子于心、身两造均揭示了所欲达到的目标与可供依循操作之工夫，然而尽管庄子欲以此作为其生命的核心追求，并不意味着要牺牲人生中的课业、专业成就，或是情感、饮食、居所、社会价值等目标。只要致力于心身能力的不断提升，则居于靶面从属位置的课业、工作乃至生命中的各个面向也均能同时受益并随之升进。庄子之所以不将这些世俗价值中的主流追求置于人生的靶心，乃因其有着「奈何哉其相物也」（〈人间世〉）、不视个体生命为有用之物的主体自觉，不将满足众人眼中之器用作为生命中最重要的目标，不愿如那「有用」的文木般「自寇」、「自割」、「自掊击于世俗」（〈人间世〉）招来种种祸患。

　　对勘Ben-Shahar的快乐理论与庄子的「快乐」（常乐）学程，Ben-Shahar希望透过设定兼具乐趣与意义的目标、满足正确的欲望，获取扎根深牢、稳定恒常的快乐。但是，课业、感情、工作等自身以外的人、事、物，皆非一己所能掌控，Ben-Shahar以为可以「选择」的目标，实有待于外在人事、环境与条件的配合，无法由自己全幅主宰。反之，庄子将这些外于己身的目标移离人生的靶心，转以一己身心能力的长养与提升作为其最重要的核心追求。当两者「所保」不同，其所乐自有异。倘若亟欲力保的是那些外于己身的种种目标，自会随着得到与失去忽喜忽乐、动荡搅扰；但倘若「所保」的乃是一己心身之养护提升，则始有可能获致操之在己、不假外求的恒常之乐。

　　Ben-Shahar认为中国、印度乃至于古希腊的往圣先贤并未提供快乐人生的秘诀，但当我们稍事检视《庄子》一书并轩轾两者的快乐理论，却发现庄子不仅提出了因应其身处时代所面临之种种患害撄扰的快乐理论，更且切合实际，适可应付当代唯物观（material perception）兴起后，过度追求物质累积之世俗主流价值所造成的种种困境。

　　人的身心都不只有失常和正常、罹病和无病两种状态。当代医学只关心生理如何从负回到原点，却忽略了人的身体有能从零点往正向前进的能力。二十世纪末正向心理学兴起前，传统心理学也只关心心理的失常与疾病，而忽略如何拥有正向情绪。

　　在东方文化传统中，身体机能与心灵强度都是一条数线，有负有正。倘能对东方传统医学经典、哲学经典加以考掘，个中理当蕴藏足供正向心理学、正向医学得以浡然发展的无穷契机。

　　本研究试图透过譬喻解码进行庄子快乐理论的爬梳，切实明白庄子譬喻所欲揭示之工夫实质与人生鹄的，当我们透过解码得到答案后，重新将庄子与Ben-Shahar之快乐理论作一比较，将可发现：Ben-Shahar虽期许其快乐理论能有如一棵扎根深牢稳固的大树，然而当其快乐依然植基于外在目标的设定、注意力的探照灯仍投照追逐着外在目标，则能否如其所愿地获致扎根深牢的恒定快乐，或许仍有未逮。Ben-Shahar亦预见了这样的质疑，并自承其快乐理论不适用于居住在战争地区、受到政治迫害、处于赤贫状态或刚失去至亲的人，而有其局限。倘由此重新检视Ben-Shahar的快乐理论，将会发现即便在调整目标设定后，其快乐理论尚无法成为一棵根深牢固的大树，而依然有如一束失根的瓶花，仰赖外在人为的换水、施肥，在获得额外水分与营养的状况下固然能延长花期、存活上好一段时间，然而一旦停止给养，终仍难逃萎凋死亡。

　　相较之下，庄子的快乐理论致力于一己身心能力之长养提升，正如一棵扎根于个人生命中的树，在每一天心、身的陶养锻炼、日复一日的努力当中，根愈扎愈深、愈来愈牢，最终茁壮为根深叶茂的稳固大树。不论外在环境与遭遇是如何的风雨飘摇、水火交侵，都不能动摇其根本，方为不假外求、稳定恒常的真正快乐。如此一来，庄子的快乐理论似乎始真正实现了Ben-Shahar在建构其快乐理论时所期望达成的目标，虽然它早在二千余年前的古代中国便已存在。

庄子「乘天地之正而御六气之辩」新诠＊

　　庄子善用语言，讽譬讥辩无不游刃有余。其论证汪洋恣肆，而义理层层翻转，对后世文学、哲学传统的形塑影响深远，早已是学界不刊之论。同时，对于语言的本质、语言作为展现思想的载体与思想本身之间的辩证关系，庄子更有高度的自觉与深刻的反省。01前引鱼荃之语，或可概括庄子的语言哲学：设荃本为捕鱼，置蹄意于猎兔，而语言的运用则旨在表达思想，荃、蹄与言乃是工具，而非所欲捕获的对象或所欲表达的意旨本身。若一味拘执于言语，如同着陷于镜雾中探花望月，终将与原意本旨愈「格」愈「隔」。然而反过来说，尽管「言」对「意」来说不免有晦蒙与曲折之虞，但「言」终究是掌握「意」最关键性的凭借。因此，即使是处理像《庄子》这样对「言」与「意」间的辩证关系有高度自觉的文本，我们恐仍无法在未究明其「言」之前即高论其「意」。

　　学者每谓庄子思想乃以「逍遥」为造极。02在〈逍遥游〉篇中，庄子曾借用一系列的动物、植物、器物等的论列排比，来阐发「逍遥」、「无待」之旨。若借用修辞学的术语，我们可将〈逍遥游〉篇中所拟喻之境由近而远，或者说其展现格局由小而大者（蜩／学鸠／斥𫛩—适莽苍者—适百里者—适千里者—鲲／鹏—以游无穷者03），暨时间年寿由短而长者（朝秀—蟪蛄—彭祖—冥灵—大椿），以及功能作用由小而大者（盛水浆之大瓠—以为大樽之大瓠；用于洴澼絖之不龟手之药—促人裂地而封之不龟手之药），视作譬喻法中的「喻依」；相应于此，将论中以「人」的型态出现者（知效一官者—行比一乡者—德合一君者—而征一国者—宋荣子—列子—至人／神人／圣人）视为「喻体」。依此分类方式，适可见〈逍遥游〉篇的喻体与喻依之间，存在着某种相应的关系。兹以其展现格局由小而大者为例，简列如下表：

　　「境界」是相对的概念，言境界即有高下层级之别。当庄子试图用语言摹拟「逍遥」的理想，即是借着境界层层超越的方式，指向极境。就开展格局的小大而言，庄子说「小知不及大知」；以时间年寿的短长而论，则「小年不及大年」。在前列举的喻依序列中，空间格局愈小、所造之境愈近、时间年寿愈短者（例如：蜩与学鸠「决起而飞，抢榆枋，时则不至，而控于地而已矣」，斥𫛩「腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也」；朝秀「不知晦朔」，蟪蛄「不知春秋」），其所待的条件愈少、甚至几近于零。但是此一低层次的「无待」并非庄子的理想，反仅在小大序列中居最小值。相对的，当空间格局愈大、所造之境愈远，其所待的条件也就愈多，如：适莽苍者仅「三餐而返」，适百里者需「宿舂粮」，适千里者则需「三月聚粮」，至于鲲鹏自北冥以迄南冥之境，更需赖「海运」、「水之积」（「水击三千里」）与「风之积」（「搏扶摇而上者九万里」、「九万里则风斯在下矣」）。而类此「所造」与「所待」成正比的关系，并见于前述喻体序列中，如：「知效一官」者，有待于「官」爵；「行比一乡」者，有待于受庇之「乡」人；「德合一君」者，有待于「君」位；「而征一国者」，则有待于「国」人；即令不羁于外物，「于世未数数然」的宋荣子，仍有所待于我见，如「内外之分」与「荣辱之境」；而即使是轻灵无执于形迹，「于致福者未数数然也」的列子，依旧需倚待「风」来，乃可顺风而行。

　　上举由小而大的序列里的最大值，在喻依无疑是鲲鹏，在喻体则为列子，因为其空间格局最大、所造之境最远。然而此最大值仍非庄子「逍遥」理想的极境。从北冥往赴南冥，其行程固然远于「适莽苍」、「适百里」、「适千里」，但终究可以道里计量。庄子所崇尚的逍遥极境毋宁是：

　　「无穷」乃无可计量、无可超越。若能悠游于无穷，则无所依傍、无所凭借；「无待」即是「逍遥」。治《庄》学者皆将庄子此言视为逍遥极境的纲领，殆无疑议。不过，庄子既指出臻至「逍遥」之境的法门，乃是「乘天地之正，而御六气之辩」，但究竟何者是「天地之正」？何者是「六气之辩」？又如何「乘」正？如何「御」辩？历代注解家与研究者对此一关键句的理解则莫衷一是，亟待厘清。

　　当代庄学研究涉及「逍遥」义理的论着颇多，并对「乘天地之正，而御六气之辩」提出多样的诠释。所诠释的理境固多高妙深奥，却也因而教人难以具体掌握，例如：

　　例㈠并强调「天地六气我都跟它在一起」，09以此作为其主张「不必乘」、「不必御」的前提。然而，何谓「天地六气我都跟它在一起」？又如何「跟它一起」？并且，假使「不必乘、不必御都可以逍遥」，则就字面观之，庄子明言「若夫『乘』天地之正，而『御』六气之辩，以游无穷」恐失所指。凡此皆属读《庄》者企图在生活中践履庄子之道时不能不更深入追究者。至于例㈡，倘谓庄子之逍遥「是主体精神的翱翔」而非「现实世界的真实存在」，那么「乘天地之正，而御六气之辩」，是否即意味着离尘绝俗？在例㈢中，设若「天地之正」寓指「道体」，而「六气之辩」寓指「型器界」，即意谓着「天地之正」与「六气之辩」之间存在相当于「道」、「器」间的关联。依据此诠释，再就生命实践的立场而言：倘吾人试图在「现实世界的真实存在」10中「乘」、「御」所谓「天地的正道」与「六气的变化」，11抑或冥合「道体」、操控「型器界」，12则吾人究竟安所措手足，方可谓之无待？方可获致逍遥？

　　兹将当代研究所诠释之「乘天地之正，而御六气之辩」简括分类如下，以呈示既有的研究成果与向度：

1.与道同体／同流的境界

　　将此二句释为「与道同体」、「与道同流」境界之学者，有关锋（一九六一）13、萧萐父、李锦全（一九九一）14、孙以楷、陆建华（一九九三）15等。关锋解「天地之正」作「天地之道」，解「六气之变」作「六气的变化」，释全句为：要与天地之道「并列、齐一」，即与道「同体」，并驾御六气的变化，与「使得『六气』变化的东西（道）」一体。关锋更强调，此无待的绝对自由，只有如此「设想」，方能在「主观幻想」中达到。16

2.与宇宙／自然合一的境界

　　将此二句释为「与宇宙合一」、「与自然合一」、「跟宇宙和谐交感而一体化」等境界。例如陈鼓应（一九七一）17、冯友兰（一九八九）18、钟竹连（一九八九）19、潘静（一九九七）20、陈德礼（一九九七）21等。陈鼓应先生认为此二句指「在精神上可以参与自然的变化」，使主体精神「提升到天地的境界」，释此为「天人合一」、「跟宇宙和谐交感而一体化」的境界描述。22

3.非现实存在／遗世独立、飘然远引的境界

　　将此二句释为「非现实存在」、「遗世独立，飘然远引」境界，例如方东美（一九八四）23、左东嶙、杨雷（一九九六）24等。主此说的学者，将「乘天地之正，而御六气之变」视同「绝云气、负青天」、「乘云气，御飞龙」，以及「藐姑射之山」之神人等，并非「现实世界的真实存在」，而是「对获道境界的比喻性描述」。25

　　此外，如林镇国（一九七六）释此为「形容道心的绝对义」，26王邦雄（一九八三）释此为「主客一如」的无穷境界，27亦可归类为境界说。

1.顺应自然规律

　　将此二句释为「顺着自然的规律，而把握六气的变化」；或者「顺乎大自然的律例」，以使「外在的一切变化，对我们都不能伤」。例如魏元珪（一九八六）28、王国胜（一九九五）29等。

2.顺应社会统治秩序所规定的万物之性

　　李泽厚（一九八六）认为向秀、郭象释「乘天地之正」作「顺万物之性」，即「顺社会统治秩序所规定的万物之性」，乃片面发展了庄学的庸俗面。30

　　将此二句释为同时是工夫之践履与境界的达成，例如牟宗三（一九八五）31、郁建兴、王新华（一九九四）32、关永中（一九九九）33等。如「乘天地之正」一句，牟宗三释为「无依无待」，34郁建兴、王新华解作「与道同体」、「人从道而行」，35关永中则强调「得道者对道体的冥合」。36至于「御六气之辩」，牟宗三理解为「无执无着」；37关永中则指出「御」字具消极与积极两义，消极义是「不被六气变化所控制」，积极义乃「控制六气而超乎变化之外」。38「无依无待」、「无执无着」，既是工夫，亦为境界；「与道同体」属境界，「从道而行」为工夫；「得道者对道体之冥合」固可谓之境界，而对型器界之超越、驾御、操控则可谓之工夫。

　　颇堪玩味的是：不少将「乘天地之正，而御六气之辩」定位为境界的学者，在另一方面以「无己」、「无功」、「无名」为工夫39；反之，视「乘天地之正，而御六气之辩」为工夫的学者，则将「无己」、「无功」、「无名」视为境界。40

　　检视以上主张境界说者三种诠释方向，仍有其尚待厘清之处。其一，所谓与天地之道「同流」、「同体」或「并列、齐一」究竟是怎样的一种境界？再则，如果与道同体、或者在各种条件下皆能无所待而游于无穷的境界如关锋、萧萐父等所言只是出于一种主观的幻想，则此所谓「自由」岂有真正的实践意义？其二，人的「精神」如何方能「参与」自然的变化？而提升到「天地境界」之精神境界究竟何属？其三，素来不认同「刻意尚行，离世异俗」、「江海之士，避世之人」，并强调「不刻意而高」、「无江海而闲」的庄子，41是否真会以「遗世独立，飘然远引」之境，摹写其逍遥理想的终极追寻？尤其值得注意的是：对「乘」「御」二句主张「境界说」之诠释，在阐述其「意」之前，并未就「乘」「御」「天地之正」与「六气之辩」的字面意义稍作着墨。也就是说，所得之「意」并非植基于其「言」。

　　至于主张工夫说者，则或谓「乘」、「御」二句同指「顺乎大自然的律例」，或以为「乘」句指「顺着自然的规律」、「御」句指「把握六气的变化」，然而说者始终未究明：在庄子的思想体系中，应如何举措行止、陶养心灵方可谓之顺乎自然规律？而是否因顺了自然的规律，即能水到渠成做到所谓「把握六气的变化」，抑或「御六气之辩」与「乘天地之正」乃是工夫途径的双轨？

　　此外，主「即境界即工夫」的相关研究，无论解此为「无依无待」、「无执无着」，抑或是「从道而行」、「与道同体」，似乎均将「乘」「御」二句间可能存在的对等重要性与相异之义涵，等闲视之。至于「冥合道体」、「控制六气」的诠释，虽将「乘」「御」二句的蕴义，作了「道」与「器」的区隔，但「天地之正」何以属「道」？而「六气之辩」又如何自所谓消极义的「不被控制」，晋升至积极义的「控制六气」？似乎教人难以体会，亦无从履及。尤其值得注意的是，归类为「即境界即工夫说」的研究，在申论其「意」之先，亦略而不训诂其「言」。

　　当代研究对于「乘」「御」二句的诠释，无论是「境界说」、「工夫说」抑或「即境界即工夫说」，之所以各自所领略庄子之「意」不同，率由对其「言」之理解殊异所致。如采用解「天地之正」为「天地之道」的注疏，42则可能产生「与道同体」的境界说，或者即境界即工夫说中所谓「得道者对道体之冥合」的诠释；如采取「乘云气，御飞龙」的注解，43则可能推衍出境界说中所谓「遗世独立」、「非现实世界的真实存在」，以此类比臻至逍遥境界的得道者。面对纷纭众说，若要确切掌握庄子逍遥无待的真「意」，并甄别诸家诠释，显然吾人必须根本澄清庄子所寓「意」之「言」。

　　《庄子》注疏始自晋人郭象（253-312A.D.），其距庄子（365-290B.C.）时代，44已有近六百年之遥。而自晋以迄清末民初的千余年间，注疏家对「乘天地之正，而御六气之辩」的诠解更是分歧多样。兹以时代为经、异说为纬，检视历史座标上各种具有代表性的诠释。

1.顺万物不为而自能之性

　　晋代郭象将「天地之正」理解为万物「不为而自能」之性。所谓「乘天地之正」，即是「顺万物之性」，换言之，乃是顺万物「不为而自能」之性。45至于「天地之正」何以解作「万物不为而自能之性」，似无法由字面训诂推衍而得，显然郭象此处乃揣想庄子之「意」，而非直解其「言」。

2.顺天地之正理

　　在郭象「万物必以自然为正」的诠释基础上，唐．成玄英疏解为「圣人虚怀体道，故能乘两仪之正理，顺万物之自然，御六气以逍遥，混群灵以变化。」以「两仪」转借「天地」，冀附「顺万物之自然」。46宋．林希逸则直解作「乘天地之正理。」47明．潘基庆沿袭此说而解之为：「乘天地无名无始之正理。」48民国．陈鼓应亦顺此以现代用语解作：「天地的法则」、「自然的规律」。49

3.立于一气之上／太极

　　宋．刘辰翁以为所谓「乘天地之正」，乃是「立于万物之初，一气之上。」另宋．罗勉道亦言：「天地之正气，即太极动而生阳、静而生阴，人所得以生者，道家谓之先天一气。」以万物未形之初的「一气之上」、「先天一气」、「太极」等形上观念来解「天地之正」。50

4.立人极

　　明．藏云山房主人于「若夫乘天地之正」一句下注「立人极」，似将之置于人伦社群的脉络中来理解。51

5.存天地之真

　　明．朱得之释此为「乘天地之真机」，52民国．王叔岷则解作「存天地之真淳」，53日人渡边操则认为所谓「正」即「真」，即「不假饰」之谓。54

6.乘正阴正阳二气

　　明代黄洪宪引李衷一的说法，释「天地之正」为「阴阳二气之正」，55乃将「天地之正」与「气」的概念联系起来。至于所谓「阴阳二气之正」其「正」字所指，后世并见「不杂沴戾」、56「阳升于天，阴降于地」、阴阳至于「极盛之位」57等更分歧的疏解。

7.乘性命之本

　　明．释德清解「正」作「天地之本」，如「各正性命」之「正」，58而清．高秋月亦释此为「性命之本」。59

8.用功于子、午、卯、酉四正之时

　　明．程以宁认为所谓「乘天地之正」，即如丹家之用功于子、午、卯、酉四正之时。60

9.乘当其时之六气

　　明．钱澄之释此句作乘「当其时」的「六气」。至于何谓「当其时」，钱氏仅谓：「乘正以御，犹干之时乘六龙以御天也」，而未作更具体的阐释。61

10.体天地之德

　　明．释性解此作「无己私、无己爱」62，清．周拱辰则释此为「与天地合德」。63至于「天地之德」除「无己私、无己爱」外尚具何解？清．刘凤苞言指「健顺之德」，64民国．蒋锡昌则谓「虚静恬淡，寂漠无为」。65

11.卦位得其正

　　清．吴峻与民国．钟泰等均解此为「卦位」之刚柔适得正位。66

12.人伦贵贱之分

　　日人昭井全都则释「天地之正」作「人伦贵贱之分」，且谓「古人皆以然也」。67

1.「六气」暨「六气之变」异解

　　郭注最值得注意之处，在于他所认为的「变」，不是五行之气本身的变化与流转，即非「变化」之「变」；而是「乖变」之「变」，即指「和」的对立面。郭氏同时主「好怒恶喜乐哀」属「北东南西上下」六方之情，认为所谓「变」所指乃情感失「和」（平和、调和）之状态，而非「好怒恶喜乐哀」本身的变化与流转。换言之，郭氏之说与前释「六气」为「阴阳风雨晦明」（或「风寒暑湿燥火」或「四／六时之气」）等殊异。其前所谓「变」者，均就「阴阳风雨晦明」（或「风寒暑湿燥火」或「四／六时之气」）本身的「变化」更迭而言；而郭氏释「变」作「乖变」之「变」。

2.「御六气之辩」异解

　　综观上述整理的历代注解，由于对「正」字理解的不同，乃衍生「不为而自能之性」、「两仪之正理」、「一气之上之太极」、「人极」、「天地之真」、「正阴正阳二气」、「性命之本」、「子、午、卯、酉四正之时」、「当其时之六气」、「天地之德」、「卦位得其正」、「人伦贵贱之分」等各种莫衷一是，甚而南辕北辙的诠解；或指「六气之辩」的「六气」为：「阴阳风雨晦明」、「风寒暑湿燥火」、「六（四）时消息之变」，或泛指「气候」，或谓为「平旦、日中、日入、夜半并天玄、地黄之气」抑或「四方上下」之气；至如「辩」字所指，或释为「变化」之「变」，或解作「乖变」之变，或释为「分辨」之辨。而植基于此训诂之殊异，更衍生对「御六气之辩」的各种歧见异解，其间不少注解甚至几乎不依傍文字训诂，而是用「鱼」量「荃」，以「意」敷「言」。

　　自晋代郭象以降迄今的注家以及当代庄子研究者，大都同意「乘天地之正，御六气之辩」乃是理解庄子逍遥思想的关键语，但对于此二句却多以各自所领会的逍遥之「意」，迳自反推诠解其「言」。虽然这并不表示其所得之「意」定然有乖《庄》学本旨；但是，弃「言」而论「意」，一如废「荃」而「鱼」，终究有违庄子藉「乘」、「御」之言以揭示「逍遥」、「无待」之旨的初心。

　　且《庄子》所谓无待之人「乘天地之正」一语，在学术传统上已几成套语，甚至常为注解家袭用以形容儒家经典中的圣人气象，如唐．孔颖达注疏《周易．系辞下》「天地设位，圣人成能」时，即以之训解《易传》中之「圣人」：「天地设位者，言圣人乘天地之正，设贵贱之位也。圣人成能者，圣人因天地所生之性各成其能，令皆得所也。92」可见以「乘天地之正」一语状写圣人，已深入传统儒学学者之心，而不仅存在于《庄》学领域中。尽管如此，由于历代《庄》学注家对「乘」、「御」二句人言人殊，则儒学学者在袭用「乘天地之正」之语以状写圣人、或透过此语以揣摩圣人气象时，其各自体会想必亦不止于毫厘之别。

　　承上所言，如欲甄别晋以降《庄》注正谬，辨明当代《庄》学研究之得失，均唯有重新检视庄子当时思想脉络与论述语境，方得以寻获权衡，究明庄子真义。庄子所使用的语汇，其含义或等同该语汇在当时的通用义，或系借用当时通行语汇而在自家思想体系中赋予独特的义涵。然则可以确定的是，当时通行之「言」与《庄》文所寓之「意」间，定仍存在着可供寻绎、推演的义理关联。因此，检视先秦两汉文献中有关「乘」／「正」、「御」／「变」等语的文句脉络，进而探究其在该语境中所具意义，当有助于掌握《庄子》「乘天地之正，而御六气之变」于实然层面的指涉。

　　由于四时更迭、节候变化，与民生民瘼息息相关，是以无论是当政者治国抑或悬壶者医人，皆首重「知时」。此类理念屡见于诸子百家论述中，例如《管子．四时》：

能知四时者，唯「圣人」而已；而不知四时，又将导致「失国之基」、「不知五谷之故」等严重影响，则「知时」对于传统农业社会的重要性不言可喻。此处虽未详言「四时曰正」所指为何，然由与之并列的「天曰信明」、「地曰信圣」、「其王明圣」、「其臣乃正」看来，五者当悉具正面的意义与价值。

　　另外，传统医家特别留意天时与疾病间的互动关连，而候知天时正是试图顺应天时之先决条件。《伤寒论．伤寒例》有言：

传统医家以为医者须候知天时，包括「四时正气」与「时行疫气」：四时各有主气，感受正常之气而发病者，属「四时正气」为病；若因反常之气候而导致疾病流行，则属「时行疫气」为病。无论如何，医者首先皆须掌握节气递嬗，方能依据天时与人体之气间的互动规律而为人诊察疗病。

　　检阅先民候知四时所得，可发现不仅各家对所掌握之现象规律的描述大同小异，其说明造成规律现象的原因亦是众口一词，甚至对于天地间恒常规律的称谓，例如「天地之正」、「天之正」与「正」等，除稍见繁简之别外，实无二致。例如：

先民对于所掌握天地、四季、日月、星辰间「不变」、「不易」、「不没」的运行法则，或称「天地之正」，或言「天之正」，或仅简称曰「正」。而由这些古代语境可见，「正」字所状写、形容的对象，实为「气」、「天气」、「天地之气」。而「天地之正」或「天之正」指的即是天地间的运行规律，或依循此规律而发生的自然现象。从以上所引诸典籍中可以发现，「春生、夏长、秋收、冬藏」乃是古人所掌握到的「天地之正」，亦即自然运行的规律。

　　对于天候的递变，传统医家更析言每年「厥阴、少阴、太阴、少阳、阳明、太阳」更迭司天，从初之气至终之气，六气分治，渐次变化，分别为「风、热、湿、火、燥、寒」，导致「生、荣、化、长、收、藏」等气化之常，各应其时，各见其气。而医家之所以持此理论，究其背景，亦可扣连到上述对候知天时的重视。至于天地之所以能维持正常的运行，古人亦有说，兹再以医家为例。传统医家既重视人体与自然界之息息相通，对于天地之正气亦多所着墨，例如汉．张仲景《伤寒论．伤寒例》云：

古人以为倘天地造化之气正常，宜见「春暖、夏暑、秋忿、冬怒」或谓「春气温和、夏气暑热、秋气清凉、冬气冷冽」等更迭的节气与征候。换言之，在先民看来，四时节候所以能维持正常的运作，其根本原因乃是天地之「气」不失常态，故谓之「四时正气之序」、「各正一气」。

　　既明知时的重要性，古人更主张顺应天时。四时之「气」虽时有温和、清凉，更不乏炎炎暑热、刺骨冷冽，然而先民却认为：

意谓尽管是暑炙、冬雪，只要不违常态，悉具哺养万物之功能；人们禀受天地正常之气，身体才能保其常态。而不违常态之气之所以尽可谓为万物生长发育之资，乃因古人认为应时而至之气，即是「和」气。如董仲舒《春秋繁露．循天之道》所云：

　　唯有造化之气阴阳调和，才能春暖、夏暑、秋凉、冬冽，皆得其时；而四时之气应至而至，方具哺育天下万物之功，堪称「其气最良」。是以天地正常之气，不仅是芸芸众生所必需，对修道之士而言，更是保神养气的重要凭借。例如在屈原充满道家修炼色彩的吟咏中，就有：「餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而麤秽除。」（《楚辞．远游》）103视餐服天地正气，一如吸吮霞露精华般，为保养神明清澄，长养精气、涤除粗秽的必要工夫。

　　四时节候之循序递变，如春荣、秋凋、夏雷、冬雪，本是常态；一旦发生了失序的气候景象，先民以为此乃气的反常违时所致，例如《管子．四时》以为「春凋、秋荣、冬雷、夏有霜雪，此皆气之贼也。」104《淮南子．本经训》亦称「春肃秋荣，冬雷夏霜，皆贼气之所生。」105甚至从医家的观点而言，外在自然的气候与人体的机制本有相应互动的密切连系，因此大自然中气之贼变，必然将扰动人体的均衡状态，例如《素问．六节藏象论》：

　　自然界的气运，原本依循一定的规律。气运失其承袭、不能积渐，就是反常，反常就将变而为害，使人产生疾病、加重病情。传统医家言天气之失去常态为「变」，亦称为气之「邪」。107

　　由此可见邪气伤人、变气贼人，乃先秦两汉诸子百家的共识。不仅医家强调气「变」致病，史官亦深信「变气」成灾。史传曾颇富神秘主义色彩地状写「变气」生发的时间、方位、色泽、大小、长短、形状与位置，例如：

可见秦汉之际，先民不仅对天之变气投注高度的关注，甚至认为「变气」是能为少数具有特殊感知能力之人所能「望」见的具象化存在，并可凭之推断人事吉凶、兵变祸福。王充《论衡．自纪》亦称：「气无渐而卒至曰变，物无类而妄生曰异，不常有而忽见曰妖，诡于众而突出曰怪。」109更将天之「变气」与「异」、「妖」、「怪」等不祥之物并举，则「变气」于先民心目中危害之大，可见一斑。

　　然排除「变气」于谶纬之言中的神秘倾向，对于「正」、「变」之气的区分与描述，仍为古代一般医家与思想家普遍且重要的知识背景。在医家观点中，气之「变」或是突如其来、仓猝而至（未循积渐而至的常理）110或是由于不当期（例如应至而不至、未应至而至、或至而太过等现象）。111无论是何种情形，变气不仅会使得人体气血纷扰失调，甚至万物亦将随之而害病。112《素问．六微旨大论》称：「邪则变甚，正则微」，113意谓邪气（即变气）因为猝不及防，故罹患之病异变较多，对人体的伤害也较深重；相较而言，正气则因为是正常渐进之气，故其致病之病情较为轻微。

　　值得留意的是，虽言天之变气较正气危害更严重，然因正气易乘，而变气难御，是以素来提倡「不治已病治未病」114、力主预防重于治疗的传统医家，多只针对天地四时正常之气提出相应的养生保健原则。《管子．侈靡》则主张：「天之变气，应之以正。」115谓即使遭值天气乖变，仍只恪守天气正常时所遵循的常道，亦未针对天之变气提出另外的应变之道。

　　无论是儒学传统所崇尚的参赞天地化育，抑或是道家传统所重视的效法天地自然，天人合一向为中国传统思想文化的辐辏之处。而且，天人合一的理想从来就不停留在空论的层次，早在开宗立派之际，各家思想即已将因顺自然、参赞天地的理想落实到各自的工夫践履途径上。因而，先民对于正、变之气及其影响的关注与考察，与其说是出自认识与求知的兴味，毋宁说是出自各家思想的终极关怀。

　　以法治国者，「天地之正」可以为法令提供形上的根据，曰：「法令者，四时之正也。」（《鹖冠子．度万》）；116执政者牧民，「天地之正」可以为施行政令所因循。例如前文所及《管子》「应之以正」的具体措施，即可由〈五行〉篇所述略见端倪：

主张天子所颁布的政令措施，宜虑及如何与造化之气相因相承。例如冬气寒，使万物静穆、民兽皆伏而不敢作乱；倘犹有敢作乱而不受闭藏者，则伐而杀之。为顺应冬令，御气之道即配合天地闭藏之气，颁令天下严防盗贼，复令百姓制作弓箭，狩猎取禽。由此可见，因应「天地之正」，敬天恤民，亦可资作执政者弭盗安民的依据。

　　导之以政，齐之以刑，「天地之正」既可作为立法施政的准则；齐之以礼乐，则非通晓「天地之正」，所定声律亦不足以顺天应时，例如《吕氏春秋．季夏纪．音律》有云：「天地之风气正，则十二律定矣。」118古人以为天地之正肇端于气的和谐，而人身小宇宙的和谐，亦须置身在与风、热、湿、燥、寒气交通互感的天地间持养。因此无论是个人的精神情志抑或体气血脉，其调和与否、常抑非常，均与大化流行之气息息相关。顺应天地正常之气，乃成为制作礼乐、养生保健，乃至所有相关人类情志与血气活动的规画拟定都必须兼顾的重要课题。因此，先民不仅于立法、施政、制乐依据「天地之正」，饮食调养、诊疾疗病，亦每与天地当令之气相互参核。

　　例如《春秋繁露》即主张「四时不同气，气各有所宜」，每个季节各有应时代起的食物，人应该拣取适合该时令的「饮食臭味」以滋养己生。119传统医家的理想乃是使百姓寻治于「未乱」、「未病」之先，借着对天地正常之气的掌握，将身体安顿在大化流行之中。如《素问．四气调神大论》即明白指出人之起居作息、行为心志必须顺应天地四时的迁化，相应四时正常之气而有所调整。就从属的关系而论，身体既是自然的一部分，体内的志、气便应随四时递嬗而有所变化；就对应的关系而言，身体若能配合四时的特性而动，便能与大化流行相融相谐，顺时迁化而不为所制。此外，医家临床疗病，更视「天地之正」为取决针法、汤药的重要参考。120

　　承上可知，天地之气的「正」与「变」，可说是先民普遍关注的重要课题。而在先秦两汉百家争鸣的时代，儒家、道家、法家、农家、杂家、医家等思想各擅胜场，121然于各自思想体系中，竟不约而同地正视如何相应、甚至参赞天地正常之气的课题；只是随着不同的关怀向度与价值选择，使得所顺应「天地之正」的实际内容，诸如施政、立法、制乐、务农、食养、针刺疗病等，有了显著的差异。此外值得注意的是，各家载诸文献之应时措施，几近是为「天地之正」而设；《内经》虽偶及「气变之常」，试图掌握非常中的常轨、乖乱中之规律性，仍未针对「变气」的提出专治之道。此亦透露「天地之正」易乘，而「六气之变」难御的讯息。

　　掌握了「天地之正」与「六气之变」于庄子所处语境所具之真切意涵与重要意义后，势将追索的是：庄子所要「乘」、「御」的是什么？天气正常与六气乖乱，是否于造化流行之气外，尚别有寓指？

　　承前一节所论，天气的正（造化之气的浸渐更迭、正常递嬗）、变（失常、太过、不及与猝至）不仅与民生民瘼密切相关，并为先秦诸子所共同关注的议题。而立基于这个学术史的背景，本节将寻绎乘御「正」、「变」之气在庄子思想中的特殊义涵。

　　庄子运用语言状拟「逍遥」的理想，名相层层超越，义理随之层层翻转，逐步指向造极之境。初以蓬蒿之间斥𫛩的一笑为开端，以小笑大，依次递进，由蓬蒿而莽苍，进而百里、千里；远游者的形体亦随之倍增，从栖身在榆树枝上的小小鸟儿，翻成浩浩北海中的一条千里巨鱼；巨鱼且不自限于海沸波翻，奋起搏飞化为大鹏，鹏身千里，鹏程更可穿越地理的南、北极，可说已臻至有限时空中的极限。而此极限之所以仍属有限，追根究柢，乃因往赴极限的进程须仰赖外在世界的因缘：小鸟固然有所依待于「宿舂粮」、「三月聚粮」，大鲲大鹏依旧有待于「海运」、「水之积」与「风之积」。所造之境虽远，所待尤巨，等待着启程所需三千里水，等待着飞天所期九万里风，大鹏鸟的心情竟一如等风的列子。

　　列子已臻轻灵无执之境，其德其行不着形迹，尤胜「举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮」，荣辱毁誉无动于衷的宋荣子。宋荣子以大笑小，笑看人中「斥𫛩」，其德行智能不过堪莅「一官」、庇荫「一乡」、德合「一君」、征信「一国」，便已志得意满；然此一笑之间，亦呈显宋荣子犹存是非我见，乃以己之长，度人之短，终不如无执轻灵，唯待自然风来的列子。

　　但列子境界虽高，犹待「风」来方可御行；鲲鹏所造虽远，仍待「海运」方可南徙、须「风之积」厚才能负其大翼。鹏飞南冥，所造已极；列子轻灵无执，境界已大，循此而上，庄子乃以「乘天地之正，而御六气之变，以游无穷者」跃升一层，以状拟更胜鲲鹏之「大」、列子之「善」的逍遥极境。鲲鹏与列子既已臻有限中的极限，则「乘」、「御」之言当兼具「超越极限」与「解消有限」双重意义：其一，就鲲鹏所象征的「极限」意义而言，「乘」、「御」二句所表述的境界势将超越鲲鹏之「大」、列子之「善」；其二，就鲲鹏、列子尚待「风」来，而未臻「无待」之境的「有限」意义而言，「乘」、「御」二句则已解消依待外缘条件方可乘御而行的有限性。

　　「鲲／鹏」所完成的里程——南冥去北冥虽远，终可以道里计；然则「乘天地之正，而御六气之辩」者，所造之境却是「无穷」。无穷乃无可计量，无可超越，自然「大」于鲲鹏。由于在〈逍遥游〉篇中庄子直接以「不知其几千里也」状写鲲鹏之大，其大乃显而易知；但读者对于臻至「以游无穷」境界之「圣人」、「神人」、「至人」的理解，则似乎多侧重于「无」字之字面遮拨义涵，而轻忽「无己」、「无功」、「无名」所实际指涉之「无穷」底蕴。122

　　审视〈逍遥游〉篇具体摹写的「圣人」、「神人」与「至人」：许由无名，而具「立而天下治」之实（「圣人无名」）；姑射山之神人虽无功名，却有「其神凝，使物不疵疠而年谷熟」之功（「神人无功」）；尧忘己之有天下，却卓然创建「治天下之民，平海内之政」等功业。简括言之，「圣人」、「神人」、「至人」或者才能征信天下，或者德泽万物、功盖天下，其德业之「大」，实远在「知效一官」、「行比一乡」、「德合一君」、「而征一国」者之上。

　　对勘《庄子》内七篇，将会发现：庄子所形塑的人格典范，始终延续着〈逍遥游〉篇所展现之恢宏格局，且兼具「大」的生命境界与「大」的家国意识。尽管庄子用以表述圣人之境界与工夫，时见「不」与「忘」等遮拨手法：例如主张破除对是非的执着，更强调必须破除小大、寿夭、觉梦、以至生死的执着，如所谓「达者知通为一」、「圣人和之以是非」（〈齐物论〉）；「不知说生，不知恶死」（〈大宗师〉）；死生不能系，「哀乐不能入」等（〈养生主〉），均属凡人所以能超凡入圣的重要关键。但吾人必须留意的是《庄》学于遮拨、破除之后，并非空无，而为实有。所谓「其知情信，其德甚真」（〈应帝王〉），就个人修养而言，智信德真，一如〈逍遥游〉篇中「圣人无名」而有其实；「神人无功」却能使「物不疵疠而年谷熟」；且谓「天地与我并生，万物与我为一」（〈齐物论〉），忘我则无往而非我，忘生则无时而非生，所成就者尽是格局恢宏的生命境界。

　　同时，庄学不仅止于成就个人生命境界之「大」，就家国意识而言，亦云：

　　庄子所肯定的君王，必须「功盖天下」、「化贷万物」，甚或「利泽施乎万世」（〈大宗师〉），凡此可见庄子霖雨苍生、道济天下的家国意识。唯其治天下的取径，有别于儒家的「扩充」与「推恩」，其云：「圣人之治也，治外乎？」「汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。」（〈应帝王〉）就人伦网络的开展而言，儒家的成德工夫自然可经由心性的修持，逐步推恩于家国天下；但就道德「感化」的机序而言，却有另一种可能的开展模式，另一种相对于「治外」的「治内」取径。藐姑射之山的神人，即使不依傍政教权位，仍然可以凭借着天地间同声、同气、同类相感相应的作用机序，臻至德被「家国」、功化「天下」的理想。而在感应作用的过程：由「心」主，而藉「气」使，终得拟「象」，其间得以参赞或左右感应结果的唯一动源，正是庄学工夫聚焦之所在：「心」。123

　　承上可见「以游无穷」所表述的，正是贯穿《庄子》内七篇之「大」的生命境界与「大」的家国意识。不过，尽管庄子藉「以游无穷」表述「至人」、「神人」、「圣人」等理想人格典范的生命境界之「大」与德被家国、功化天下的终极关怀，然「以游无穷」只是状写超越万里鹏程之造境；而「乘天地之正，而御六气之变」二句，方是臻至「游无穷」境界的关键成因。

　　前及鲲鹏的南徙与列子的御行，必须凭借海运、风至；换言之，海不运、风未至，鲲鹏一旦失却足以乘载巨身、背负大翼的海动大风，恐将寸步难移，遑论飞越横渡南北极。由兹适可映衬、凸显出「乘」、「御」二句境界之卓越超群。

　　承前所言，「天地之正」乃是天地之气正常的递变与规律现象，则「乘天地之正」就字面上可说，只要天地之气的运行正常，则无论正值温、热、凉、寒，抑或风、热、湿、火、燥、寒，乃至阴、阳、风、雨、晦、明任何气运，庄子理想的人格典范无一不可乘御而行。也就是说，至人之成为至人、神人之成为神人、圣人之成为圣人，绝非需要在某种特定的气候、条件中方可成就，而是在天地之气运行正常——如当太平治世——的情况下，皆可乘御而行，而成就个人「大」的生命境界，并以或仕或隐不固定执一的方式，实现德泽万物、功盖天下的理想。

　　然而，尽管乘「天地之正」者，无论风、热、湿、火、燥、寒（或春温、夏暑、秋凉、冬冽；阴、阳、风、雨、晦、明），皆可乘御而游，但既以天地之气正常递嬗、浸渐更迭作为「以游无穷」的先决条件，则就较严苛的标准而言，依旧存在某种程度之「有待」。殆因天有不测风云，天地之气的运行，每有其动猝然、不循常轨之时。对此庄子乃标举「御六气之变」而与「乘天地之正」并列，意指置身天地之间，即使遭逢天地之气失常、乖变，抑或六气应至而不至、未应至而至、至而太过等，仍然能够乘御失常、乖变之气而行。仿佛至人、神人、圣人即使生逢人间世乱、浊世凶年，依旧无碍于成就「大」的生命境界并且德泽天下。

　　类此「六气之变」的义涵，在《管子》书中亦曾见进一步的引申：

「御正六气之变」一语下，唐人尹知章注云：「所以循其变也。六气，即好、恶、喜、怒、哀、乐。」足见「六气之变」所具义涵，已由气之应至而不至、未应至而至、至而太过等，天地之气的失常、乖变，引申作「好、恶、喜、怒、哀、乐」等心绪之失却平和。《管子》之言，得见「六气之变」已由天地之气失常、乖变，引申作人心的搅扰纷乱、失却平和，《管子》并提出禁止违言、邪行、声色之淫等相应的「御正之道」。

　　庄子用「乘天地之正，而御六气之辩」所指涉的逍遥、无待之境，正是借由破除是非、小大、美丑、寿夭、生死的执着，并透过「心斋」、「坐忘」等工夫的践履以求臻至圣人、神人、至人之心。其心不仅如前所言：智信德真、忘我忘生、胸怀天下、德泽万物；125对于「好、恶、喜、怒、哀、乐」等情绪之起伏，庄子亦提出「自事其心」之道，曰：

则「乘天地之正，而御六气之变」，天地之气的正常与乖变悉能应对无碍，既得以阐明庄周「无待」之旨；而「逍遥」、「无待」所指涉的，原是足乎己无待于外、无往而不逍遥的心灵境界。而好、恶、喜、怒、哀、乐等诸般情绪的扰动，系为「与接为构，日以心鬬」、「与物相刃相靡」126所萌生的产物，也是庄子心目中理想的心灵状态所不当萌生抑或留滞的，故《庄子》书中屡见「安时而处顺，哀乐不能入也」（〈养生主〉）暨「喜怒哀乐不入于胸次」（〈田子方〉）等，强调人心不应因境遇、情绪之搅扰而失却平和静定。由此可以推知「乘天地之正，而御六气之变」所寓之意：天地之气的正常与乖变，正易感应、影响人心的正常与失常，《庄》学理想的人格典范，无论遭遇治乱顺逆，均能无撄、无扰于心。殆因造化正常之气中人也浅，乖变之气伤人也深，若兼能乘正、御变而不为所伤，当如至人之「用心」，方得以胜任万化而不伤本体：

承上可知，气之「变」（失常）乃是相对于「正」（正常）而言，彼此是一组相依共存的二元概念。无「变」不足以言「正」，无「常」不足以言「非常」。「乘天地之正」，固然已摆脱如大鹏或列子必须藉「风」御行的限制，而能因应各种造化之气正常的递变，均得以乘势而行。「御六气之辩」，则更进一层地超越必须仰赖造化之气的正常运行方得乘御而行的限制，即使遭遇自然规律的乖变、失调，依旧可驾御变气而游。总括而言，能乘「正」而不能御「变」，则未真正入无待之域；而倘「正」犹不能「乘」，则「变」亦绝无能「御」之理，唯有乘「正」、御「变」兼备，方始一无所待，臻至与时俱化、自在逍遥之境。

　　本文借着重新回顾过去对「乘天地之正，而御六气之辩」的注解，提出诠释庄子思想的两点检讨：

　　（一）前文曾以唐．孔颖达对《周易．系辞下》「天地设位，圣人成能」一句的疏解为例，指出儒学注释者惯以「乘天地之正」之典状写儒家圣人的气象。然而试观孔颖达措辞：「天地设位者，言圣人乘天地之正，设贵贱之位也」，隐然有以「乘天地之正」一语赅括「乘」、「御」二句之倾向。而孔氏之所以认为「乘天地之正」一语可赅括「乘」、「御」二句，或恐是将此二句视作文字虽异、涵义实同，类似「道与之貌，天与之形」（《庄子．德充符》）的「互文」句式。127至于当代的《庄》学研究中，无论是「境界说」及「即境界即工夫说」，亦皆以互文重义之观点解说此二句，而未见两者之间义涵不同的可能（详见第二节）。

　　然而以本文第四、五节所提出之论据，此二句并不属于互文重义。因为，「天地」与「六气」容或可视为互文，但天地之「正」与六气之「辩」则显然分指对立之两面，而庄子因应此两种状态所提出的「乘」与「御」亦分属不同的工夫进路：能乘者不必能御；然而不能乘天地之正者，必不能越而御六气之辩。「乘」、「御」二语显然有境界高下之别，而绝不可互相取代。

　　（二）承上文，历来解《庄》者之所以忽略「乘天地之正」与「御六气之辩」之差别，究其原因，似皆出于在解读庄子意旨之前，未能适当考究其字面之基本意义。如在历代「乘天地之正，而御六气之辩」的注解中（详见本文第三节之整理），各家对「正」字各有异解，对「六气」与「辩」之解亦南辕北辙，因而对「御六气之辩」各执一词。甚至有些注解在文字训诂上未必有充分的道理或证据可言，而是迳以注家之己意忖度庄子之言。如此离言而揣意的结果，终究有违庄子揭示逍遥无待的初心。

　　庄子固然教人得鱼忘荃、得意忘言，但是理解文义之前毕竟须谨慎根据文字，不能妄自生解。就掌握《庄子》义理而言，历代乃至当代的诸家注解与申论的贡献不可谓不大，然而在得意与忘言之间，仍不免有所疏失。解读经典之不易，亦由此可见一斑。

　　寻绎先秦两汉文献中有关「正」、「变」的相关论述，可见顺应四时与天地之正，并乘此正轨为生民行事的依据，几乎可说是古代儒、道、法、农、杂、医诸家的共识。不仅立法、施政、制乐应遵循天地之正，即使饮食调养、诊疾疗病，亦当与天地当令之气相互配应。将《庄子》的「乘天地之正，而御六气之辩」置于这个思想脉络来考察比较，我们发现，庄子所谓逍遥无待的至人、神人、圣人，就「乘天地之正」一面而言，无疑与先秦思想家共同的关切有相通之处；至于「御六气之辩」，则透显出庄子在工夫论上的积极建构：逍遥的至人，不仅能随着造化之气正常递变乘正而行，而且即使在天地失调、六气异变之时，也能够身心无扰，甚至能够应变化正，为己所用。