三、操作技術之有、無：擁有「專家」身體感的可能性

　　儘管我們普遍相信《論語》：「我欲仁，斯仁至矣」（〈述而〉）或《孟子》：「舜何人也，禹何人也，有為者，亦若是」（〈滕文公上〉），肯定凡人可經由努力而臻至「聖人」境界；然而，我們似乎鮮少以同等態度來對待道家。甚或連鑽研道家思想的學者，也有主張：任何人為的努力都違背道家所論「自然」的立場。36然而，倘使否定「任何人為的努力」，則老、莊以降所有企慕道家境界的人士，遂徒能仰止高山、望洋興歎，而該及早放棄由「生手」臻至「專家」的奇想。

　　問題是，「散人」能否藉由修鍊、陶養以成為莊子所義界的聖人、神人、至人、真人？生手是否可能透過日常生活中的人為努力而變成《莊子》書中的專家？便成為本課題能否成立的首要關鍵。

　　森舸瀾（Edward Gilman Slingerland）曾用「悖論（paradox）」一語描述老莊之「無為」思想，同時也說明道家思想易遭誤解為「應該放棄任何人為的努力」的緣由：

　　「無為」與「自然」這兩個字辭的表面意涵，看似否定人為努力的必要性，但實質上，此等道家義界下的最高境界，卻是亟需努力纔可臻至的。

　　我們只要正視《老》《莊》明言一以貫之的「勤行」態度，如《老子．四十一章》：

　　又如《莊子．大宗師》：

　　並對勘《莊子》書中那些「道」進於「技」的職人描述，及其由生手臻至專家的勉力過程，39以經解經，自能清楚了解：道家所謂「無為」與「自然」，確實大不同於「放棄任何人為的努力」的「無為」，或不習而得、天生而能的「自然」。

　　唯有上述由「散人」臻至「真人」的可能性在道家文本中得以確立，乃可繼而展開「操作技術」為何的課題——我們究竟要如何經年累月地「盡乎人為」，方能鍊就「為」「無為」的工夫，使此「身」得以鍊就（或說「歸返」）所謂「自然」的身體？終臻至現實生活裡鮮人臻至的「朴」（〈應帝王〉）、「天」（〈齊物論〉、〈養生主〉、〈德充符〉）、「自然」（〈德充符〉）、「聞道」（〈大宗師〉）、「得道」（〈應帝王〉）等境地？

　　倘試圖探究一位生手（novice）如何成為《莊子》書中的「聖人」、「神人」、「至人」、「真人」等，且對譯以當代通行語彙「專家（expert）」，自當了解該書所談的一切訓練與模仿的方式（all the modes of training and imitation），簡括曰「身體技術」（body techniques）。

　　技藝（techne）在希臘文中，指「技術」、「手藝」，是一種基於普遍原則且能授予他人的技巧。馬瑟．牟斯（Marcel Mauss）則視技術為一種有效的傳統行為（不同於巫術的、宗教的、象徵的行為），它必須是傳統的與有效的，如果沒有傳統，就不會有技術與傳播。Mauss並強調：身體向來是人最自然、首要的工具與技術訓練的對象。而所有技術的訓練與形成都各有其道，身體習慣的建立亦然。從身體的習慣中（例如走路時手臂如何擺動、座席中手臂與胴體的相對位置、姿勢等），可以看出每個文化群體或社會的特異處。這些身體習慣並非天生具足，而是來自後天的學習，它們會隨著個人及可能的模仿而改變，也會受到社會、教育背景與權威的價值系統種種因素的影響。40

　　事實上，莊子所揭櫫的身體技術，並非僅一純以語言文字格義的知識，而是經由心領神會始能掌握的「默會之知」，41更是一需要透過含括身體的具體實踐方能體現的「具身認知」知識類型。42基於此，我們需探問如何才能切實操作《莊子》書中所揭露的身體技術，以便能擁有《莊子》書中聖人、神人、至人、真人（即所謂「專家」，以下以「專家」名之）的身體感？43

　　在探究《莊子》「專家」所體現的身體感為何之前，首需了解先秦古籍所論述的身體究竟為何？在當今的生活情境中，「身體」與「靈魂」、「健身」與「修心」似乎是鮮少交集的命題，換言之，現代意義的「身體」乃局限於具體形貌，是可以透過解剖、掃描來觀照的血肉之軀。

　　反觀在先秦古籍中，「身體」一詞，從來不僅限於具象、可觸的形軀。中國古代講「身體」，實包含「心」，更且以心為「大體」（《孟子．告子上》），也就是在身體、十二體、百體的組成中，扮演著類似一國之君的主導性角色。

　　倘若「身體」不僅僅是可見可察的血肉形軀，而是含括了「心」（含括知覺、感覺、感觸、情緒）的「身體」，則「專家」的「身體感」究竟為何？

　　以下將透過《莊子》書中鍊就其所義界的聖人、神人、至人、真人身體感的工夫歷程，探討「專家」陶養成就其身體感的必要環節與充要條件：

（一）「視為止」、「徇耳目內通」：感官外逐的中止與內返

　　〈應帝王〉中原本不具五官七竅的「渾沌」，卻在鑿啟人人賴以觀看、聆聽、飲食、呼吸的七竅後死亡，不禁令人好奇莊子這則寓言在經驗現象中實際指涉的工夫意涵究竟為何？在印度瑜珈修鍊傳統中，有關閉五感一說，藉由有意識地切斷五感與外在的連結，以達到全然的專注。44但莊子之學所致力的並非感官的中斷、關閉或與外在感官世界徹底隔絕，45而是要將感官維持在一種即使與外物交接相應卻不為所動（「厲風濟則眾竅為虛」〔〈齊物論〉〕、「攖寧」〔〈大宗師〉〕），或在與外物際會的過程中雖有意識情感活動，心身卻不為其所傷（「不以好惡內傷其身」〔〈德充符〉〕、「故能勝物而不傷」〔〈應帝王〉〕）的狀態。

　　莊子揭示工夫歷程的第一步：感官的內返。所謂「徇耳目內通」（〈人間世〉）對外而言是「不以目視」（〈養生主〉）、「視為止」（〈養生主〉），也就是不再著意於用眼睛觀看探查；46「无聽之以耳」（〈人間世〉）不再受耳朵所聞起伏思緒、不去追逐聆聽外在世界的聲音；47「立不教，坐不議」（〈德充符〉）不主動開口施教、議論批判。48是眼、耳、口舌等官能感知或表現等外逐動作的無為中止，不再執著於感官所交接的外在世界，「不從事於務」（〈齊物論〉）不把世俗工作的成就當成生命中最重要的目標和追求、「何肯以物為事」（〈德充符〉）不將外在的事物當作生命中最重要的目標，而將注意力收回、內返自身。做到「官知止」（〈養生主〉），止「官」的同時致力於「去知」、「黜聰明」（〈大宗師〉），就此脫離原本未經轉化、提升的身心情狀，步上《莊》學工夫次第的初階，這便是人生選擇由「芒」走向「不芒」（〈齊物論〉）的肇始。

（二）「安之若命」、「得其環中」：轉化心思想法與看待世界的眼光

　　將看待世界的眼光轉變為「得其環中」、「照之於天」（〈齊物論〉），藉由轉變立場角度、心思想法來導正一己：抽離曾經「將執而不化」（〈人間世〉）所固守的成見，從原本對立的人我兩端抽離而出，轉移立場，居於車輪或門戶的軸心，如此便與輪框、門戶上原先的「彼」、「此」皆成等距——遠離了「此」的堅持而不再固執於原先自己「是」的立場；靠近「彼」的一端，於是能體諒對方的想法與行為。49用如天空般超越的眼光明照一切，跳脫一己立場等距地看待、體諒人我和所有人間世的異議與紛爭，對萬事萬物皆能設身處地進入不同的處境。50將人間世原本令人平添紛擾、痛苦不堪的「司是非」，轉變為「無物不然，無物不可」、「和之以是非」的「兩行」（〈齊物論〉），甚至將儒者對仁行義舉非如何不可、非如何才是的執著轉化為「忘禮樂」、「忘仁義」（〈大宗師〉）、「忘年、忘義」（〈齊物論〉），外在世界的陰晴順逆皆能「知其不可奈何而安之若命」（〈人間世〉、〈德充符〉），種種無可奈何之事即可視為命定般的自然。

（三）「哀樂不能入」與「心齋」：對治情緒攪擾、掃除念慮盡淨

　　轉化心思想法與看待世界的眼光的同時，要依循「不以好惡內傷其身」（〈德充符〉）的用情原則，做到「安時而處順，哀樂不能入也」（〈養生主〉、〈大宗師〉），順應每個生命的處境，安然面對每個當下的自然，這麼一來，因執著而生的哀樂情緒便不會進擾內心。學習讓心靈不再有種種負面情緒，時刻做到「心如死灰」（〈齊物論〉），像是不再燃燒的灰燼般寂靜寧定；51與他人互動時則能「用心若鏡」（〈應帝王〉），時刻關注、持守一己之心靈，不為外物牽動起伏，52最終將能慣習對治情緒攪擾、臻於念慮掃除盡淨的「心齋」（〈人間世〉）境界，這也正是「氣也者，虛而待物」（〈人間世〉）所含括的境界。53

　　所以說「含括」而非「等同」，蓋因「哀樂不能入」與「心齋」固然為攸關用心、用情的課題；但「氣也者，虛而待物」（〈人間世〉）的理境，既須做到「哀樂不能入」與「心齋」，對治情緒攪擾、掃除念慮盡淨，又與身體的「其息深深」、「息以踵」（〈大宗師〉）、「聽之以氣」（〈人間世〉）有密切的關聯。依稀得見在莊子所揭示的工夫歷程中，心靈與身體實為同座工夫階梯不同側面的描摹。

（四）「形如槁木」與「墮枝體」、「離形」的身體感陶養

　　相應於心靈側面所呈現的工夫階級，身體同時也首先要做到「緣督以為經」（〈養生主〉），垂直人人與生俱來的「身體中心線」，也就是以背部沿著脊椎上行的「督脈」，作為日常行、住、坐、臥的準繩。54更進一步做到「墮枝體」（〈大宗師〉）、「形如槁木」（〈齊物論〉），讓四肢彷彿墮喪、形軀有如枯木一般，可以徹底放鬆、舉止輕靈，55如此一來始能臻於「坐忘」（〈大宗師〉）、「嗒焉似喪其耦」（〈齊物論〉）、「離形」（〈大宗師〉）的「喪我」（〈齊物論〉）之境，使真實的我忘卻那隨著死生流轉、俗世浮沈的形軀，56擁有形與神解體一般的身體感。57而與心靈層面的「哀樂不能入」與「心齋」共構完成「聽之以氣」的境界，能夠透過氣去聽、去接收感應、互動交流周遭的世界。58

　　相契於此，〈大宗師〉中的聞道者女偊所揭示的得道階梯和前述身心工夫相應，並呈顯出鍊就《莊子》書中「專家」身體感的必要環節與充要條件，其渾然一體、密不可分的特性：首先能夠「外天下」與「外物」，同於前述「何肯以物為事」、「不從事於務」；其次「外生」，則含括了「眾竅為虛」、「心如死灰」、「用心若鏡」與「緣督以為經」、「形如槁木」等人生中種種心身執著、緊張的解消；更進一步的「朝徹」，體現清明澄澈的心靈，即相應於「哀樂不能入」與「心齋」；且唯有能夠「坐忘」、「喪其耦」、「離形」地忘喪偽我才能「見獨」體證到那真正主宰一己生命的「真宰」、「真君」；終得進入「无古今」、「入於不死不生」的與道合一之境。

　　由上可見，莊子所揭示感官內返、轉化立場觀念、心靈工夫、身體技術各層面的工夫階級，事實上都需整合成同座階梯。我們或許可在概念上分就感官、信念、心理、生理繪製階梯的某一側面，但於實際踐履時，則須依循這渾然一體、密不可分的階梯整體層層上攀。59

（五）「勝物」與「乘物」：身心修鍊與身體主體性

　　在探討上述莊子所義界的「專家」之身體感的工夫歷程時，會觸及人的主體性——即俗言「自覺」——的課題，也就是什麼是「我」、何為真「吾」的課題。莊子於〈齊物論〉中以「吾喪我」點出「吾」不等同於「我」。對莊子而言，「我」是世俗價值中「役人之役」、「適人之適」（〈大宗師〉）、「奈何哉其相物也」（〈人間世〉）的「物」，「吾」才是真正挺立生命主體性的「人」。60透過辨析「我」／「吾」與「物」／「人」，人可自由選擇（「咸其自取」、「使其自己」〔〈齊物論〉〕）是否要陶養一己，致力於心靈境界、身體感的不斷升進，而由身、心「生手」修鍊成為「專家」，使自身得以從役人之役、適人之適的「物」翻轉成具有主體性的「人」，從為「物」所傷的處境，轉而能「勝物」（〈應帝王〉）、「乘物」（〈人間世〉），61從「芒昧」走向「不芒」。

　　於是，我們發現莊子心性論與身體感等不同研究視域的關係，不僅是殊途同歸的踐履工夫，更有如相依互動的齒輪群組。僅透過心性／心靈工夫的實踐，尚不足以使心性／心靈的齒輪順利運轉，仍有賴身體感齒輪的共同帶動；相對的，身體感的齒輪亦需要心性／心靈工夫的推進始能順利輪轉。一旦整組齒輪持續運轉，將難再辨析主導帶動身體感升進的，究竟是哪枚齒輪的哪處部件。只見齒輪彼此帶動，共構運轉，通往不斷提升身心境界的終極鵠的。62

（六）身體感的定義、組成與必要條件

　　莊子將其所知覺體驗的身體感形諸文字，藉此使其知覺體驗重生於讀者心中，且能據以複製、體現莊子的身心境界。63在實際朝《莊子》書中理想身心典範靠近的過程中，身體感作為其技術的說明與意向的鵠的，實為授受傳遞過程間的重要媒介與關鍵。

　　當我們從經驗現象的工夫歷程中，探討鍊就《莊子》書中「專家」身體感的必要環節與充要條件，不禁要問：倘若缺乏如是修養鵠的、心靈工夫、身體技術、想法眼光或主體自覺，是否還能成就這樣的身體感？若答案是缺一不可，那是否可說是修養鵠的、心靈工夫、身體技術、想法眼光與主體自覺等必要環節交相輔成、造就了這樣的身體感？倘若不可缺少其中任何一個面向的參與，那麼是否可據以推論《莊子》書中身體感的定義，實含括了心靈工夫、身體技術、想法眼光與主體自覺等元素？

　　人類學者戈伊茨（Kathryn Linn Geurts）考察西非迦納Anlo-Ewe文化中走路、說話等生活型態時發現，當地文化中的一種身體感“seselelame”（feeling in the body）與傳統西方文化著重五官感受的身體描述不同，而是結合身體感覺與心靈感受。Geurts指出：在西方認識論傳統中，感覺（或感觸、情緒）與知覺（指身體受外界刺激產生反應）間是有區別的；但在Anlo-Ewe文化中，外在刺激所造成的感受，於認識論上是與內在的感覺、感觸、情緒狀態相關，而感覺也可能與性情狀態或者自我本質、個人天賦有關。換言之，Anlo-Ewe文化傳統中似乎沒有西方文化定義下關於知覺的理論，但他們確實有一個具一致性，而且相當複雜的、關於內在狀態的理論，將感覺、情緒和性情、性格取向，與身體感相連結。

　　“seselelame”代表一種將身體感覺視為重要資訊的文化意義系統，其不重視感官與情緒的分野，而將兩者都融入同一種“seselelame”的範疇中。西方文化傳統的思維與感知模式將身體與心靈、感覺與思想作出堅固的區分，但“seselelame”卻鮮有這樣的二分。由此亦可見西方傳統中，五官知覺模式作為一種文化上的分類並不具普世性。64

　　值得注意的是，日常生活中的身體習慣，並不是一種概念性知識；習慣的養成、獲得不是靠心智的理解力，而是身體在「理解」（understand），而這就是「體驗」。換言之，就是「意向」中我們想要獲致的身體感、感官經驗、情緒狀況等，與「實際」呈現出的身體感、感官經驗、以及情緒狀況，兩者逐漸取得一致。65當生活日漸被一種新的意義滲透，當身體日益同化成一個新意義的核心時，身體就能日益「理解」，習慣就能養成、獲得。66