五、莊子「乘」／「御」的「用心」：「天地之正」與「六氣之辯」的新義涵

　　承前一節所論，天氣的正（造化之氣的浸漸更迭、正常遞嬗）、變（失常、太過、不及與猝至）不僅與民生民瘼密切相關，並為先秦諸子所共同關注的議題。而立基於這個學術史的背景，本節將尋繹乘御「正」、「變」之氣在莊子思想中的特殊義涵。

　　莊子運用語言狀擬「逍遙」的理想，名相層層超越，義理隨之層層翻轉，逐步指向造極之境。初以蓬蒿之間斥鴳的一笑為開端，以小笑大，依次遞進，由蓬蒿而莽蒼，進而百里、千里；遠遊者的形體亦隨之倍增，從棲身在榆樹枝上的小小鳥兒，翻成浩浩北海中的一條千里巨魚；巨魚且不自限於海沸波翻，奮起搏飛化為大鵬，鵬身千里，鵬程更可穿越地理的南、北極，可說已臻至有限時空中的極限。而此極限之所以仍屬有限，追根究柢，乃因往赴極限的進程須仰賴外在世界的因緣：小鳥固然有所依待於「宿舂糧」、「三月聚糧」，大鯤大鵬依舊有待於「海運」、「水之積」與「風之積」。所造之境雖遠，所待尤巨，等待著啟程所需三千里水，等待著飛天所期九萬里風，大鵬鳥的心情竟一如等風的列子。

　　列子已臻輕靈無執之境，其德其行不著形跡，尤勝「舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮」，榮辱毀譽無動於衷的宋榮子。宋榮子以大笑小，笑看人中「斥鴳」，其德行智能不過堪蒞「一官」、庇蔭「一鄉」、德合「一君」、徵信「一國」，便已志得意滿；然此一笑之間，亦呈顯宋榮子猶存是非我見，乃以己之長，度人之短，終不如無執輕靈，唯待自然風來的列子。

　　但列子境界雖高，猶待「風」來方可御行；鯤鵬所造雖遠，仍待「海運」方可南徙、須「風之積」厚纔能負其大翼。鵬飛南冥，所造已極；列子輕靈無執，境界已大，循此而上，莊子乃以「乘天地之正，而御六氣之變，以游無窮者」躍升一層，以狀擬更勝鯤鵬之「大」、列子之「善」的逍遙極境。鯤鵬與列子既已臻有限中的極限，則「乘」、「御」之言當兼具「超越極限」與「解消有限」雙重意義：其一，就鯤鵬所象徵的「極限」意義而言，「乘」、「御」二句所表述的境界勢將超越鯤鵬之「大」、列子之「善」；其二，就鯤鵬、列子尚待「風」來，而未臻「無待」之境的「有限」意義而言，「乘」、「御」二句則已解消依待外緣條件方可乘御而行的有限性。

（一）「大」的超越

　　「鯤／鵬」所完成的里程——南冥去北冥雖遠，終可以道里計；然則「乘天地之正，而御六氣之辯」者，所造之境卻是「無窮」。無窮乃無可計量，無可超越，自然「大」於鯤鵬。由於在〈逍遙遊〉篇中莊子直接以「不知其幾千里也」狀寫鯤鵬之大，其大乃顯而易知；但讀者對於臻至「以遊無窮」境界之「聖人」、「神人」、「至人」的理解，則似乎多側重於「無」字之字面遮撥義涵，而輕忽「无己」、「无功」、「无名」所實際指涉之「無窮」底蘊。122

　　審視〈逍遙遊〉篇具體摹寫的「聖人」、「神人」與「至人」：許由無名，而具「立而天下治」之實（「聖人无名」）；姑射山之神人雖無功名，卻有「其神凝，使物不疵癘而年穀熟」之功（「神人无功」）；堯忘己之有天下，卻卓然創建「治天下之民，平海內之政」等功業。簡括言之，「聖人」、「神人」、「至人」或者才能徵信天下，或者德澤萬物、功蓋天下，其德業之「大」，實遠在「知效一官」、「行比一鄉」、「德合一君」、「而徵一國」者之上。

　　對勘《莊子》內七篇，將會發現：莊子所形塑的人格典範，始終延續著〈逍遙遊〉篇所展現之恢宏格局，且兼具「大」的生命境界與「大」的家國意識。儘管莊子用以表述聖人之境界與工夫，時見「不」與「忘」等遮撥手法：例如主張破除對是非的執著，更強調必須破除小大、壽夭、覺夢、以至生死的執著，如所謂「達者知通為一」、「聖人和之以是非」（〈齊物論〉）；「不知說生，不知惡死」（〈大宗師〉）；死生不能係，「哀樂不能入」等（〈養生主〉），均屬凡人所以能超凡入聖的重要關鍵。但吾人必須留意的是《莊》學於遮撥、破除之後，並非空無，而為實有。所謂「其知情信，其德甚真」（〈應帝王〉），就個人修養而言，智信德真，一如〈逍遙遊〉篇中「聖人無名」而有其實；「神人無功」卻能使「物不疵癘而年穀熟」；且謂「天地與我並生，萬物與我為一」（〈齊物論〉），忘我則無往而非我，忘生則無時而非生，所成就者盡是格局恢宏的生命境界。

　　同時，莊學不僅止於成就個人生命境界之「大」，就家國意識而言，亦云：

　　莊子所肯定的君王，必須「功蓋天下」、「化貸萬物」，甚或「利澤施乎萬世」（〈大宗師〉），凡此可見莊子霖雨蒼生、道濟天下的家國意識。唯其治天下的取徑，有別於儒家的「擴充」與「推恩」，其云：「聖人之治也，治外乎？」「汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然，而无容私焉，而天下治矣。」（〈應帝王〉）就人倫網絡的開展而言，儒家的成德工夫自然可經由心性的修持，逐步推恩於家國天下；但就道德「感化」的機序而言，卻有另一種可能的開展模式，另一種相對於「治外」的「治內」取徑。藐姑射之山的神人，即使不依傍政教權位，仍然可以憑藉著天地間同聲、同氣、同類相感相應的作用機序，臻至德被「家國」、功化「天下」的理想。而在感應作用的過程：由「心」主，而藉「氣」使，終得擬「象」，其間得以參贊或左右感應結果的唯一動源，正是莊學工夫聚焦之所在：「心」。123

　　承上可見「以遊無窮」所表述的，正是貫穿《莊子》內七篇之「大」的生命境界與「大」的家國意識。不過，儘管莊子藉「以遊無窮」表述「至人」、「神人」、「聖人」等理想人格典範的生命境界之「大」與德被家國、功化天下的終極關懷，然「以遊無窮」只是狀寫超越萬里鵬程之造境；而「乘天地之正，而御六氣之變」二句，方是臻至「遊無窮」境界的關鍵成因。

（二）「待」的解消

　　前及鯤鵬的南徙與列子的御行，必須憑藉海運、風至；換言之，海不運、風未至，鯤鵬一旦失卻足以乘載巨身、背負大翼的海動大風，恐將寸步難移，遑論飛越橫渡南北極。由茲適可映襯、凸顯出「乘」、「御」二句境界之卓越超群。

　　承前所言，「天地之正」乃是天地之氣正常的遞變與規律現象，則「乘天地之正」就字面上可說，只要天地之氣的運行正常，則無論正值溫、熱、涼、寒，抑或風、熱、濕、火、燥、寒，乃至陰、陽、風、雨、晦、明任何氣運，莊子理想的人格典範無一不可乘御而行。也就是說，至人之成為至人、神人之成為神人、聖人之成為聖人，絕非需要在某種特定的氣候、條件中方可成就，而是在天地之氣運行正常——如當太平治世——的情況下，皆可乘御而行，而成就個人「大」的生命境界，併以或仕或隱不固定執一的方式，實現德澤萬物、功蓋天下的理想。

　　然而，儘管乘「天地之正」者，無論風、熱、濕、火、燥、寒（或春溫、夏暑、秋涼、冬冽；陰、陽、風、雨、晦、明），皆可乘御而遊，但既以天地之氣正常遞嬗、浸漸更迭作為「以遊無窮」的先決條件，則就較嚴苛的標準而言，依舊存在某種程度之「有待」。殆因天有不測風雲，天地之氣的運行，每有其動猝然、不循常軌之時。對此莊子乃標舉「御六氣之變」而與「乘天地之正」並列，意指置身天地之間，即使遭逢天地之氣失常、乖變，抑或六氣應至而不至、未應至而至、至而太過等，仍然能夠乘御失常、乖變之氣而行。彷彿至人、神人、聖人即使生逢人間世亂、濁世凶年，依舊無礙於成就「大」的生命境界並且德澤天下。

　　類此「六氣之變」的義涵，在《管子》書中亦曾見進一步的引申：

「御正六氣之變」一語下，唐人尹知章注云：「所以循其變也。六氣，即好、惡、喜、怒、哀、樂。」足見「六氣之變」所具義涵，已由氣之應至而不至、未應至而至、至而太過等，天地之氣的失常、乖變，引申作「好、惡、喜、怒、哀、樂」等心緒之失卻平和。《管子》之言，得見「六氣之變」已由天地之氣失常、乖變，引申作人心的攪擾紛亂、失卻平和，《管子》並提出禁止違言、邪行、聲色之淫等相應的「御正之道」。

　　莊子用「乘天地之正，而御六氣之辯」所指涉的逍遙、無待之境，正是藉由破除是非、小大、美醜、壽夭、生死的執著，並透過「心齋」、「坐忘」等工夫的踐履以求臻至聖人、神人、至人之心。其心不僅如前所言：智信德真、忘我忘生、胸懷天下、德澤萬物；125對於「好、惡、喜、怒、哀、樂」等情緒之起伏，莊子亦提出「自事其心」之道，曰：

則「乘天地之正，而御六氣之變」，天地之氣的正常與乖變悉能應對無礙，既得以闡明莊周「無待」之旨；而「逍遙」、「無待」所指涉的，原是足乎己無待於外、無往而不逍遙的心靈境界。而好、惡、喜、怒、哀、樂等諸般情緒的擾動，係為「與接為構，日以心鬬」、「與物相刃相靡」126所萌生的產物，也是莊子心目中理想的心靈狀態所不當萌生抑或留滯的，故《莊子》書中屢見「安時而處順，哀樂不能入也」（〈養生主〉）暨「喜怒哀樂不入於胸次」（〈田子方〉）等，強調人心不應因境遇、情緒之攪擾而失卻平和靜定。由此可以推知「乘天地之正，而御六氣之變」所寓之意：天地之氣的正常與乖變，正易感應、影響人心的正常與失常，《莊》學理想的人格典範，無論遭遇治亂順逆，均能無攖、無擾於心。殆因造化正常之氣中人也淺，乖變之氣傷人也深，若兼能乘正、御變而不為所傷，當如至人之「用心」，方得以勝任萬化而不傷本體：

承上可知，氣之「變」（失常）乃是相對於「正」（正常）而言，彼此是一組相依共存的二元概念。無「變」不足以言「正」，無「常」不足以言「非常」。「乘天地之正」，固然已擺脫如大鵬或列子必須藉「風」御行的限制，而能因應各種造化之氣正常的遞變，均得以乘勢而行。「御六氣之辯」，則更進一層地超越必須仰賴造化之氣的正常運行方得乘御而行的限制，即使遭遇自然規律的乖變、失調，依舊可駕御變氣而遊。總括而言，能乘「正」而不能御「變」，則未真正入無待之域；而倘「正」猶不能「乘」，則「變」亦絕無能「御」之理，唯有乘「正」、御「變」兼備，方始一無所待，臻至與時俱化、自在逍遙之境。